Еретичка, ставшая святой. Две жизни Жанны д’Арк

§ 1. «Она, похоже, занимается колдовством …»

Необходимо отметить, что восприятию Жанны д’Арк как святой уже на раннем этапе ее карьеры способствовали не только процессуальные особенности discretio spirituum как составной части канонизационного процесса. Признание девушки истинным пророком, посланным Свыше на помощь Французскому королевству, уже само по себе подразумевало определенную святость ее жизни, ибо людей, прошедших через допросы и подтвердивших свой статус, следовало, согласно Жану Жерсону, считать «святыми пророками» (sancti prophetae)[329] и «святыми ангелами» (angeli sancti)[330], приносящими добрые вести. Откровения истинных избранников Божьих Жерсон также именовал «святыми» (sanctorum revelationum)[331], как, впрочем, и саму их набожность (sanctitatis devotionis)[332].

Не стоит, однако, забывать, что доктрина, в рамках которой формировалось отношение современников к Жанне д’Арк, имела оборотную сторону: она изначально и в равной степени предполагала, что результат данной проверки может оказаться отрицательным, и тогда человека, претендующего на статус провидца, признают лжепророком, подверженным дьявольским наваждениям[333]. С этой точки зрения, процедура discretio сближалась с процессами, посвященными, как и канонизационные, религиозным вопросам, но, в отличие от последних, призванными выявить отклонения от истинной веры, — процессами против еретиков.

Как отмечают исследователи, между этими двумя типами дознания существовала масса процессуальных совпадений, начиная со списка вопросов, которые следовало задавать свидетелям или обвиняемым, и заканчивая посмертной судьбой людей, официально признанных святыми или еретиками (в первом случае часто предполагалась эксгумация останков с целью их торжественного «превращения» в реликвии, во втором — эксгумация с последующим сожжением)[334]. Генрих из Сузы († 1271), разработавший в начале XIII в. основные принципы процедуры канонизации, противопоставлял официально признанным святым именно еретиков, отмечая при этом, что церковь должна проявлять в отношении этих последних особую осмотрительность, ибо и еретик может творить чудеса[335]. Та же оппозиция присутствовала и в «Учебнике инквизитора» Бернара Ги, окончательная редакция которого датируется 1323–1324 гг. Подробно описывая ересь апостольских братьев, он заявлял, что их предводитель Герардо Сегарелли преподносил слушателям свое учение «под видом притворной и лживой святости» (sub quadam picta etfucata ymagine sanctitatis)[336], а его последователь Дольчино выдавал себя за пророка, обладающего «даром Божественного откровения» (se habere revelationem a Deo)[337]. Простые же люди принимали их за «святых» (sanctitatis ipsorumymaginem venerari)[338].

Однако, во французских сочинениях конца XIV-начала XV в., посвященных discretio spirituum, подобное жесткое противопоставление святого и еретика не было, как мне представляется, разработано в полном объеме. В трактате Пьера д’Альи речь шла лишь о дьявольских иллюзиях, насылаемых порой на людей и позволяющих им воображать себя истинными пророками[339]. Жан Жерсон также уделял этой стороне проблемы не слишком много внимания. Он, вслед за своим учителем, развивал в основном тезис о «демонических иллюзиях» (illusionibus daemoniacis), противопоставляя их «ангельским откровениям» (revelationes angelicas)[340]. Ссылаясь на сожаления Григория IX, якобы высказанные тем в 1378 г. по поводу собственной веры в предсказания различных пророков и визионерок, Жерсон называл этих людей «идиотами и неграмотными женщинами», но воздерживался от более точных определений[341]. Никак не обозначил он своего отношения и к Бригитте Шведской, указав лишь, что ее откровения могут на деле оказаться ложными (falsas et illusorias visiones)[342]. Достаточно сдержанно оценил он в 1401 г. и случай Эрмины Реймсской (1340–1396). В письме к Жану Морелю, мэтру теологии и настоятелю аббатства св. Дионисия в Реймсе, канцлер Парижского университета советовал ограничить хождение книги откровений этой визионерки, поскольку ее текст, с его точки зрения, способен был смутить умы неопытных прихожан[343]. Даже вернувшись к «казусу» Эрмины в «De examinatione doctrinarum», он не дал ему никакой окончательной оценки, заметив только, что он стал поводом для создания «De distinctione verarum revelationum afalsis»[344].

Как мне представляется, Жерсон не имел четко сформулированного мнения о том, кем именно следует считать людей, павших жертвами дьявола: еретиками или колдунами. С одной стороны, несоответствие заявлений самопровозглашенных пророков Писанию рассматривалось им как безусловная ересь[345]. С другой, он классифицировал их как «суеверия», которых, как он полагал, полностью была лишена Жанна д’Арк[346]. При этом Жерсон явно разграничивал «ересь» и «суеверия»[347], понимая под последними возврат к язычеству, к магическим практикам — иными словами, колдовство[348]. Неясность, царившая во взглядах знаменитого теолога относительно различения двух явлений[349], и, как следствие, ограниченность концепции discretio spirituum в данном вопросе, с моей точки зрения, самым непосредственным образом отразились на восприятии Жанны д’Арк ее современниками: в их сообщениях отсутствовало ясное понимание того, кем именно можно было бы считать девушку, не окажись она официально признанным истинным пророком.

Предположение Деборы Фрайоли о том, что противники французов видели в Жанне исключительно еретичку, не подтверждается данными уже самых ранних откликов на ее появление на исторической сцене. Среди них американская исследовательница особо выделяла отзыв Жака Желю, который уже в самом первом своем письме, адресованном королевским советникам, указывал, что деревенская одинокая жизнь девушки и ее физическая слабость вполне могли сделать ее излишне восприимчивой к иллюзиям[350]. Более внятно свои опасения он сформулировал во втором послании, где прямо заявлял, что Жанна может оказаться посланницей некой «новой секты» (quelque nouvelle secte), а потому допросить ее следует с особой тщательностью[351]. Как полагала Дебора Фрайоли, под этой «новой сектой» архиепископ Амбрена подразумевал представителей какого-то еретического учения, способных ввести в заблуждение королевский двор и самого дофина[352]. Следует, однако, учитывать, что Желю на момент переписки с Карлом и его советниками проживал в Дофине, ставшем в начале XV в. (вместе с Бургундией, Провансом и романской Швейцарией) своеобразным «полигоном» для проведения самых первых массовых ведовских процессов[353]. Их начало было официально подтверждено буллой 1409 г. папы Александра V, направленной генеральному инквизитору альпийского региона, Дофине и Авиньона Понсу Фужейрону. В ней, в частности, говорилось: «Некоторые христиане и иудеи создали новые секты…и среди них [имеются] многочисленные колдуны, прорицатели, вызыватели демонов, заклинатели, использующие заговоры, подверженные суевериям люди, предсказатели-авгуры, прибегающие к ужасным и запрещенным практикам, портящие и сбивающие с пути истинного многих христиан»[354].

Как мне представляется, именно об этой угрозе и сообщал Жак Желю своим респондентам, подозревая, что Жанна — будучи родом из Лотарингии — может оказаться ведьмой, хитростью проникшей ко двору и представлявшей опасность для Карла. Не случайно в качестве подтверждения своим словам он приводил вымышленную историю об императоре Александре Македонском, приблизившем к себе некую «королеву», притворившуюся влюбленной в него, но на самом деле задумавшую его отравить[355]. Предрасположенность к занятиям колдовством именно у придворных куртизанок подчеркивал еще в XII в. Иоанн Солсберийский[356], а в конце XV в. о ней как о самоочевидной вещи писали авторы «Молота ведьм»: «Чем более честолюбивые и иные женщины одержимы страстью к плотским наслаждениям, тем безудержнее склонятся они к чародеяниям. Таковыми являются прелюбодейки, блудницы и наложницы вельмож»[357].

Поведение Жанны д’Арк, явившейся ко двору дофина Карла и всячески убеждавшей его довериться ей, вполне вписывалось в эту концепцию. А потому нет ничего удивительного в том, что возможность возникновения в отношении нее обвинений именно в колдовстве признавал в своем «Collectarium historiarum» и Жан Дюпюи[358]. Он, однако, настаивал, что сама природа чудес, явленных девушкой, их Божественное происхождение, их польза для окружающих, укрепление веры и нравственности людей, к которым они ведут, снимает с нее любые подозрения в приверженности суевериям и занятиях колдовством[359]. А потому, считал он, успехи Девы следует рассматривать исключительно как проявление Божественнои воли, а не как результат колдовства, «как считают завистливые люди»[360]. Под этими «завистливыми людьми», использующими принципы discretio spirituum для очернения его героини, Жан Дюпюи, вне всякого сомнения, подразумевал англичан и их союзников-бургундцев, первые отклики которых на действия Жанны д’Арк также появились летом-осенью 1429 г. и в некоторых случаях опирались на уже известные к тому времени тексты профранцузски настроенных авторов.

Наиболее показательным, с этой точки зрения, следует признать упоминавшийся выше «Ответ парижского клирика», созданный в конце 1429 г. или в первые месяцы 1430 г., т. е. еще до пленения Жанны д’Арк под Компьенем (23 мая 1430 г.)[361]. К тому времени образованные парижане уже читали текст «De mirabili victoria» Жана Жерсона, реакцией на который и явился данный трактат[362]. Его автор также был членом Парижского университета, однако целью своей полагал отнюдь не восхваление Девы. Напротив, «Ответ» содержал призыв к университетским кругам дать официальную — причем явно негативную — оценку личности Жанны д’Арк[363].

Невозможно, писал анонимный автор, довериться девушке, о которой нам ничего не известно, без опоры на Священное Писание или на чудо (sine miraculo aut testimonio Sacre Scripture)[364]. Ее собственных слов о том, что она якобы послана самим Господом, совершенно для этого недостаточно, ведь именно так заявляют обычно все еретики (cum hoc quilibet hereticus asseveret)[365]. Таким образом, вместо того, чтобы верить Деве, следует возбудить против нее процесс по подозрению в ереси[366], дабы по поступкам ее (a fructibus dicte Puelle) решить, действует ли она согласно Божественной воле или по дьявольскому наущению (a Deo vel ab Adversario fidei processif)[367]. Впрочем, кое-что из деяний Жанны автору, по его словам, уже было известно. «Как рассказывают, — писал он, — она, похоже, занимается колдовством (sortilegiis). В частности, когда дети приходят поклониться ей и посвятить ей свечи, она окропляет их головы тремя каплями горячего воска, заявляя, что после этого они будут хорошо себя вести»[368]. Таким образом, по мнению парижского клирика, ересь, в которую, безусловно, впала девушка, «дополнялась колдовством»[369], еще одним преступлением, находящимся в ведении Инквизиции, судьям которой следовало незамедлительно заняться этим делом[370].

Как ведьма Жанна д’Арк представала и в большинстве прочих негативных откликов, появившихся до начала процесса над ней[371]. Так, в письме, направленном Генриху VI в июле 1429 г., регент Франции герцог Бедфорд писал, что причиной всех бед, постигших английское войско под Орлеаном, был страх его солдат перед «ученицей и ищейкой дьявола (a disciple and lyme of the Feende) y называемой Девой, которая использует гнусные чары и колдовство (fais enchauntements and sorcerie)»[372]. В продолжении «Хроники Брута», созданном в 1430–1431 гг. о пленении девушки под Компьенем сообщалось: «И в этот самый день была схвачена колдунья Франции (the wycch offraunce), именуемая Девой»[373]. В сентябре 1430 г. в решении Генеральных штатов Нормандии о выделении англичанам средств на выкуп Жанны у герцога Бургундского она была названа «колдуньей (sorcière) и предводительницей войск дофина»[374].

В полном согласии с теорией Иоанна Солсберийского, противники Карла VII обвиняли его главную советчицу в том, что она — совершенно развратная особа, втершаяся к нему в доверие и колдовскими чарами завладевшая его вниманием[375]. В письме к Карлу в сентябре 1429 г. герцог Бедфорд заявлял, что победы французов добыты не силой оружия, но при помощи «испорченных и подверженных суевериям людей, особенно этой непристойной и уродливой женщины, которая одевается как мужчина и ведет развратный образ жизни»[376]. «Проституткой и ведьмой» (unа putana е incantatrixe), по сообщению анонимного информатора Антонио Морозини из Брюгге от 9 июля 1429 г., называли Жанну англичане во время снятия осады с Орлеана[377]. Эту информацию подтверждал в своем «Дневнике» и Парижский горожанин[378]. «Проституткой, переодетой девственницей» (meretrix quoque dicta puella) считал девушку и анонимный автор так называемого «Английского ответа» — отклика противников французов на стихотворное пророчество «Virgo puellaresy» созданное весной-летом 1429 г. и подтверждавшее Божественный характер миссии Девы[379].

Что касается упоминаний о сугубо еретических воззрениях Жанны, то в ранних свидетельствах о ее деяниях их встречается всего два. Одно из них содержится в письме Панкрацио Джустиниани, отправленном из Брюгге в Венецию 20 ноября 1429 г. В нем, в частности, сообщалось, что в ереси девушку якобы обвинил Парижский университет, обратившийся за официальным подтверждением своей позиции по данному вопросу в Рим[380]. По мнению Деборы Фрайоли, утверждение итальянского купца основывалась на его знакомстве с трактатом De mirabili victoria, который» он, как полагала исследовательница, посчитал ответом на действия, предпринятые бывшими коллегами Жана Жерсона[381]. Действительно, именно в этом письме Джустиниани не только упомянул о сочинении французского теолога, но приложил копию этого текста к своему посланию, высказав надежду, что его содержание заинтересует венецианского дожа и его окружение[382]. Однако, он нигде не указал, что трактат являлся реакцией Жерсона на обращение членов университета в Рим. Как мне представляется, ошибочная информация об обвинении Жанны в ереси столичными теологами, переданная Джустиниани, скорее могла быть откликом на «Ответ парижского клирика», автор которого так настаивал на подобном развитии событий.

Второе, не менее любопытное свидетельство того, что современники воспринимали Жанну не только как ведьму, но и как еретичку, содержится в письме о помиловании от 15 сентября 1429 г., выданном от имени Генриха VI нескольким жителям Абвиля, незаконно, с их точки зрения, заключенных в местную тюрьму за оскорбления, высказанные ими в адрес Девы. Они, в частности, публично заявляли, что «верить этой женщине нельзя» (ne devoit adjouster foy), a те, кто ей все же доверяют, — «глупцы и сочувствующие ереси» (folz et sentoient la persinée)[383].

Отсутствие ясного понимания того, кем следует считать Жанну д’Арк — ведьмой или еретичкой — которое прослеживается по откликам ее противников, лишний раз подтверждает гипотезу об определенной слабости доктрины discretio spirituum. Ее авторы, приложив максимум усилий для разработки принципов, согласно которым церковный суд мог вынести решение о Божественном характере откровений самопровозглашенного пророка или подтвердить святость того или иного претендента на канонизацию, значительно меньше внимания уделили второму возможному варианту развития событий, при котором человека признавали подверженным дьявольским иллюзиям.

Двойственность восприятия французской героини англичанами и их сторонниками породило уже в XX в. расхожее представление о том, что именно обвинение в колдовстве стало официальной причиной казни девушки[384]. Такая интерпретация событий противоречит, однако, приговору, вынесенному Жанне 29 мая 1431 г.: в его тексте о магических практиках, которыми якобы владела обвиняемая, не было сказано ни слова. Напротив, согласно этому документу, она признавалась еретичкой и — как вероотступница — должна была быть передана в руки светского правосудия для обязательной в подобных случаях казни[385]. Кажущееся противоречие между реальными фактами и их современной интерпретацией, тем не менее, снимается при внимательном изучении всего комплекса материалов процесса 1431 г. Рассмотренные в рамках концепции discretio spirituum, они — лучше всех прочих откликов — демонстрируют недостаточную разработанность доктрины, избранной современниками для оценки феномена Жанны д’Арк, следствием чего явились сложности, возникшие при выборе одного из двух возможных в данном случае обвинений — колдовства или ереси, и неуверенность судей при вынесении окончательного решения.

Анализ этих материалов невозможно, однако, начать, не остановившись на вопросе восприятия собственно колдовства и ереси в средние века; их различий, существовавших в понимании теологов и юристов; динамики развития ведовских процессов во Франции и в соседних с ней регионах в XIV–XV вв. и их специфики. Без подобного предварительного экскурса сложно понять причины слабой разработанности этого сюжета в доктрине discretio spirituum, на которой основывались судьи[386], официально признавшие Жанну д’Арк еретичкой и, казалось бы, не обратившие никакого внимания на ее репутацию ведьмы.

§ 2. «Оставившие Создателя и обратившиеся к Сатане»

Всесторонне разработанная концепция колдовства впервые была представлена в трудах Блаженного Августина (354–430)[387]. Его теория базировалась на двух основных постулатах, первый из которых касался суеверий, рассматриваемых как пережитки язычества, «еще до пришествия Спасителя» запрещавшихся и преследовавшихся законами[388]. К ним епископ Гиппона относил прежде всего идолопоклонничество, означавшее почитание не только собственно идола, но и любого существа (человека или дьявола), явления природы, собственноручно изготовленного объекта[389]. Столь же активно Августин порицал и иудейские суеверия, не имевшие, с его точки зрения, никакого отношения к истинному христианскому учению[390]. Таким образом, осуждению подвергались не столько сами практики и их возможные последствия, сколько вера в их эффективность.

Вторым важнейшим «открытием» Августина являлась установленная им тесная связь между приверженностью суевериям и демонологией: в его трудах впервые была высказана идея о том, что дьявольское вмешательство является основной причиной впадения человека в грех и, соответственно, главным условием осуждения ведьм и колдунов[391]. Развивая идеи епископа Лионского Иренея, введшего во II в. в церковную догматику понятие дьявола, Августин писал, что нечистый получает власть над людьми, притворяясь «ангелом света» (satanas transfigurât se velut angelum lucis)[392]. Как и ему, демонам также оказывались присущи некоторые особенности, в большей степени характеризующие небесные силы: прежде всего сама их сущность — не материальная, но и не полностью духовная, позволяющая им проникать повсюду, даже в тело и душу человека[393]. У них также сохранились колоссальные знания и опыт, наделявшие их даром пророчества (futura praedicunt)[394].

И все же демоны, по мнению Августина, отличались от ангелов в самом главном: они не способны были ничего создать и могли лишь изобразить[395]. Они творили «воображаемые видения» (imaginaria visa) столь убедительно, что люди верили в них как в состоянии бодрствования, так и во сне (sive vigilantium sive dormientium)[396]. Проникая в душу человека, демоны воздействовали на его сознание, вызывая у него фантазии, которые он принимал за реальность. На самом же деле это были всего лишь иллюзии[397].

Идеи Августина имели основополагающее значение для всех последующих авторов, касавшихся в своих трудах проблемы восприятия колдовства, вплоть до XIII в.[398] Действительно, в каноне «Episcopi», созданном в конце IX в. и явившемся практически первым официальным церковным документом, посвященным данному вопросу, речь также шла об иллюзиях, насылаемых дьяволом. Текст канона был впервые воспроизведен в 906 г. в «Libri duo de synodalïbus causis et disciplinis ecclesiasticis» Регинона Прюмского — сборнике инструкций, предназначенных для епископов и их представителей в диоцезах. Среди суеверий, с которыми церкви следовало бороться, автор указывал, в частности, убежденность «некоторых женщин, превратившихся в слуг Сатаны, соблазненных дьявольскими иллюзиями и фантазмами (daemonum illusionibus et phantasmatibus seductae), в том, что по ночам они разъезжают верхом на различных животных в компании с языческой богиней Дианой (Diana paganorum dea) и множеством других женщин; что они преодолевают огромные расстояния под покровом ночи; что они подчиняются приказам этой богини, как если бы она была их повелительницей; и что иногда по ночам она призывает их к себе на службу (ad eius servitium evocari)»[399].

Через сто лет этот текст практически без изменений оказался включен в «Декреты» Бурхарда Вормсского († 1025): автор лишь добавил в компанию к Диане Иродиаду и попытался датировать канон, неверно отнеся его появление к собору в Анкаре 314 г.[400] Он также развил идеи, изложенные в данном документе, посвятив проблемам колдовства 19-ю книгу «Декретов», названную «Корректор». Некоторые женщины, писал Бурхард, утверждают, что по ночам путешествуют в компании демонов, принявших женский облик[401]. Другие клянутся, что могут ночью пройти сквозь запертые двери, оставив в доме спящих мужей. Они якобы преодолевают огромные расстояния вместе с другими такими же «жертвами обмана» (simili errore deceptis), убивают христиан, жарят и поедают их мясо, а на место сердца вкладывают им затем кусочек дерева или солому[402]. Третьи уверяют, что научились готовить приворотные и отворотные зелья[403]. Однако, на самом деле они разделяют одни и те же иллюзии, ибо никаких ночных сборищ в реальности не существует: «Те многие, кто верит в этот обман, уклоняются от подлинной веры и впадают в языческие заблуждения, полагая, что могут быть какие-то иные божества помимо единого Бога. На самом деле это дьявол принимает различные формы и личины, обманывая подчиненное ему сознание [человека] видениями в то время, когда тот спит»[404]. Таким образом, Бурхард рассматривал колдовство как отказ от христианских догм, как неверие, т. е. как одну из разновидностей ереси.

Той же позиции придерживался и Грациан, включивший текст канона «Episcopi» в свой «Декрет», опубликованный в Болонье в 1140 г. и остававшийся базой для последующего развития всего канонического права вплоть до XX в. Раздел XXVI второй части «Декрета» содержал семь вопросов, посвященных подробнейшему анализу всего того, что касается суеверий, понимаемых автором как «лживая религия» (fictae religionis)y т. е. как ересь[405]. Всех «авгуров, прорицателей, колдунов и прочих» Грациан считал необходимым отлучать от церкви за их попытки при помощи демонов предсказать будущее, знание которого в действительности открыто лишь Господу и его ангелам[406]. Епископам же рекомендовалось всячески бороться с магическими практиками, имеющими хождение в их диоцезах, и искоренять «преступные секты» (sceleris sectatorem), в которые вступают местные жители, полагающие, что все происходящее с ними там является реальностью, хотя на самом деле представляет собой «демонические иллюзии и видения» (demonum illusionibus etfantasmatibus)[407].

И все же официальная позиция церкви, изначально видевшей в любом проявлении колдовства дьявольское наваждение и, следовательно, ошибочные еретические убеждения, постепенно менялась. Связано это было в первую очередь с постепенным отказом от тарифицированной системы покаяния, характерной для пенитенциалиев VI–XII вв.[408], и введением после IV Латеранского собора 1215 г. обязательной ежегодной исповеди, позволявшей священникам узнавать значительно больше о своих прихожанах, об их тайных мыслях и устремлениях. Особую роль в этом процессе играли местные церковные власти, а также странствующие проповедники (монахи нищенствующих орденов), значительно лучше многих своих коллег знакомые с локальными верованиями и магическими практиками. В сборниках поучительных «примеров» (exempla), в большом количестве появившихся в это время, риторические отсылки к языческим истокам колдовства практически исчезли — вместо них авторы предпочитали опираться на случаи из реальной жизни, на собственный опыт общения с паствой[409]. С этой точки зрения, характерным примером может, на мой взгляд, служить сборник доминиканца Этьена де Бурбона, составленный между 1250 и 1261 гг.: половина всех «примеров», представленных здесь, основывалась на современных автору событиях, на его личных воспоминаниях или рассказах его знакомых[410].

Безусловно, истории о ночных сборищах демонов, в которых принимали участие некоторые из его героев, Этьен де Бурбон склонен был расценивать как выдумки (mendacia), иллюзии (illusionibus) и сновидения (sompnium veritatem). Именно так он предлагал интерпретировать перед собравшимися на проповедь прихожанами рассказы о крестьянине, якобы побывавшем на пиру во дворце у демонов, а утром проснувшемся в лесу на вязанке дров «позорно брошенным и униженным»; о женщине, принимавшей у себя в комнате человека, назвавшегося Иисусом Христом, предлагавшего ей неземные богатства в обмен на радости плотской любви и оказавшегося дьяволом; о многолюдных ночных сборищах под предводительством маленького черного пса; о полетах на эти встречи в компании Дианы и Иродиады, а также женщин, называемых bonas res[411]. В «суевериях» и гадательных практиках, склонность к которым, по мнению де Бурбона, испытывали представители всех без исключения слоев современного ему общества, он видел прежде всего обычный человеческий обман[412], который легко раскрыть как священнику, так и самим прихожанам.

И все же, как мне представляется, по сборнику Этьена де Бурбона легко можно проследить изменения, которые претерпела концепция колдовства к середине XIII в. Если раньше оно в принципе не рассматривалось как реальность, то теперь существование дьявола и демонов, их способность вмешиваться в дела людей, заключать с ними союзы и помогать им в злодеяниях не ставились под сомнение[413]. Реальные события — рождение одержимого демоном младенца; убийство двух детей и попытка умертвить третьего, предпринятая их соседкой; личные свидетельства женщин, обратившихся за помощью к местной ведьме и увидевших в ее доме тень вызванного ею дьявола (demonem quasi umbram teterrimam)[414] — доказывали, с точки зрения Этьена де Бурбона, что отныне к колдовству не следует относиться исключительно как к выдумке. Многие ведьмы в его историях действовали не под воздействием иллюзий или во сне, но совершенно сознательно: их злой умысел, подкрепленный договором с дьяволом, лежал в основе их магических практик. Таким образом, главным фактором в оценке данного явления оказывалась теперь личная ответственность ведьм и колдунов за произошедшее, их личная вина.

Распространению представлений о том, что колдовство является прежде всего умыслом, в котором можно сознаться на исповеди и за который следует понести заслуженное наказание, весьма способствовали труды Фомы Аквинского (1225–1274). Несмотря не то, что он не создал собственной демонологической теории, его идеи, касающиеся роли дьявола в жизнедеятельности людей, оказали значительное влияние на последующее развитие данной концепции[415]. Трактовка Фомой Аквинским суеверий во многом опиралась на идеи Августина, но была более жесткой[416]. Если для последнего демоны оказывались вездесущими, а суеверия могли возникнуть по простому незнанию, то для Аквината занятия колдовством (идолопоклонничество, предсказания, различные виды гаданий) носили исключительно сознательный характер. В отличие от своего предшественника, первым введшего в обиход понятие договора с дьяволом, но относившегося к нему как к обману, Фома Аквинский уделил этому вопросу особое внимание. Он полагал, что следует различать случайный сговор и сознательное сотрудничество, ответственность за которое целиком ложится на человека[417]. Таким образом, роль людей в отношениях с нечистым трактовалась им как активная, а в восприятии колдовства был сделан еще один шаг к признанию его реальностью. Фома Аквинский писал, что многие предпочли бы, чтобы демонов вообще не было и они существовали бы лишь в воображении. Однако, отмечал он, согласно истинному учению, демоны — реальность, и их деяния вызывают печаль и страдание[418].

Томистская идея об активной роли адептов дьявола оказала сильнейшее влияние на последующую традицию восприятия колдовства — прежде всего как отдельного, самостоятельного греха, а затем — как умышленно совершенного (и абсолютно реального) преступления[419]. Как свидетельствуют nanefcoe законодательство и документы юридической практики, уже со второй половины XIII в. ересь и колдовство стали трактоваться как два самостоятельных деликта, расследование которых, тем не менее, должен был осуществлять один и тот же суд — суд Инквизиции. Данное положение вещей было впервые письменно зафиксировано в середине XIII в.: папа Александр IV в своих посланиях орденам францисканцев (1258 г.) и доминиканцев (1260 г.) распорядился передать в юрисдикцию Инквизиции все дела по преследованию тех ведьм и колдунов, которые подозревались в приверженности какой-либо ереси, все прочие же случаи оставались пока в ведении судов официалов[420].

Более детальная проработка этого вопроса была предпринята в понтификат Иоанна XXII (1316–1334). Как кажется, не в последнюю очередь это было связано с личностью самого папы — человека, искренне верившего в колдовство и чрезвычайно его боявшегося[421]: в 1317 г. в попытке его убийства при помощи различных магических средств был обвинен епископ Кагора Гуго Геро[422]. Иоанн XXII уделял колдовству самое пристальное внимание и считал его таким же реальным и важным преступлением, как и ересь. В 1320 г. он выслал инквизитору Каркассона мандат, подтверждавший, что отныне любые случаи магических практик (будь то вызов демонов, поклонение им и принесение оммажа, заключение с ними договора, изготовление восковых фигурок, совершение над ними таинства крещения, использование в своих колдовских целях освященной гостии) подпадают под юрисдикцию Инквизиции — даже если обвиняемых нельзя заподозрить в приверженности каким-либо еретическим учениям[423]. К тому же времени относились и консультации, проведенные понтификом по вопросу, следует ли рассматривать колдовство (прежде всего, практики, связанные с осквернением таинства крещения и евхаристии) как ересь (factum hereticalé) и соответственно наказывать. Свое мнение по данному вопросу в 1319–1321 гг. высказали десять представителей церкви, большинство которых были теологами. Девять из них при этом пришли к выводу о необходимости различения двух составов преступления, поскольку человек, поклоняющийся дьяволу и совершающий святотатство, далеко не всегда неверно трактует сами христианские таинства[424]. Наконец, в 1326–1327 гг. Иоанн XXII издал специальную буллу «Super illius specula», в которой ясно давал понять, что колдовство — совершенно отдельное от ереси преступление, хотя оно также направлено против христианской веры и им следует заниматься судам Инквизиции, которые должны применять к ведьмам и колдунам наказания «наподобие тех, что заслуживают еретики»[425].

Понимание колдовства и ереси как различных явлений сохранилось в папском законодательстве на протяжении всего XIV в. Так, в письме от 17 июня 1336 г. Гийому, канонику Мирпуа и официалу Авиньона, папа Бенедикт XII перечислял все типы преступлений, подпадающих под юрисдикцию Инквизиции. К ним относились «ересь, приверженность схизме, нанесение ущерба, заговоры, колдовство и другие преступления против веры»[426]. В 1374 г. в послании генеральному инквизитору Французского королевства Жаку де Морею Григорий XI вновь подтверждал, что «те, кто вызывает демонов и подвергает свою душу опасности», находятся в ведении Инквизиции — однако, о том, чтобы считать их еретиками, здесь также не говорилось ни слова[427].

Документы из папской канцелярии указывают, что уже с 30-х гг. XIV в. Инквизиция проводила отдельные процессы против лиц, подозревавшихся в занятиях колдовством, в ходе которых обвинение в ереси даже не упоминалось. Это были дела о «некромантии», «колдовстве и некромантии», «колдовстве, заговорах, нанесении ущерба, магических практиках и прочих гнусных преступлениях», «изготовлении восковых фигурок, крещенных [в церкви]», «вызове дьявола и посвящении ему в услужение себя телесно и духовно за вознаграждение»[428]. Как мне представляется, причина восприятия колдовства и ереси как двух различных преступлений крылась в самой сути этих, преследуемых церковью деяний. Если ересь, с точки зрения инквизиторов, заключалась в сознательном отказе от следования догматам католической церкви или в принадлежности к секте, доктрина которой была осуждена как противная христианской вере[429], то под колдовством понимались некие запрещенные практики (magicis artibus), производимые при помощи вполне материальных предметов, которые при удачном стечении обстоятельств могли быть представлены в суде в качестве неоспоримых вещественных доказательств вины того или иного человека. К последним относились тексты договоров с дьяволом, подозрительные жидкости и субстанции, предметы одежды, восковые фигурки, и т. д., сами по себе подтверждавшие реальность происходящего. Неслучайно в письме от 13 апреля 1336 г. Бенедикт XII требовал от Гийома, епископа Парижского, переслать в Авиньон «некие таблички» (quasdam laminas), при помощи которых английский некромант Уильям Altafex, пребывавший на тот момент во французской тюрьме, занимался своим преступным ремеслом[430].

Превращение колдовства из греха в уголовное преступление, раскрыть которое можно при помощи обычных в подобных случаях средств (сбора вещественных доказательств, опроса свидетелей, признания обвиняемого)[431], яснее прочего, как мне кажется, свидетельствовало о том, что официальная церковь отныне рассматривала его как реально существующее явление. Именно на этом основании с конца XIV в. шло развитие первых массовых ведовских процессов на территории Дофине, Прованса, Бургундии и романской Швейцарии, позволивших уже к концу 30-х гг. XV в. создать «ученую» концепцию колдовства, включавшую существование секты ведьм, договора с дьяволом, полетов на шабаш, и т. д.

Как полагал Карло Гинзбург, самые ранние массовые процессы против ведьм и колдунов имели место в районе Берна (Лозаннский диоцез) и относились еще к 70-м гг. XIV в. Столь точная датировка основывалась, впрочем, всего на одном письменном свидетельстве — трактате Иоганна Нидера «Муравейник» (Formicarius). Созданный в годы Базельского собора (1431–1449), где его автор играл весьма заметную роль[432], «Муравейник» состоял из пяти книг, последняя из которых, законченная в 1437–1438 гг., была посвящена «колдунам и их злодеяниям»[433]. Именно здесь, среди прочей информации, собранной Нидером о различных видах колдовства, содержалась ссылка на сведения, полученные им от некоего «судьи Петера», в прошлом бернского бальи, лично отправившего на костер многочисленных ведьм[434]. Эти процессы якобы отстояли от момента создания трактата «примерно на 60 лет»[435], что и дало Гинзбургу возможность отнести их начало к 1375–1377 гг.[436]

Современные исследователи, впрочем, не согласились с данной хронологией событий, поскольку, по их мнению, в это время ни в данном регионе, ни где бы то ни было еще не существовало понятия «секты» ведьм и связанной с ним концепции шабаша. Интерес к обвинению в колдовстве светские власти Берна стали проявлять лишь в самом начале XV в.[437] Тем не менее, следует отметить, что уже с 80-х гг. XIV в. преследование ведьм и колдунов шло полным ходом в соседнем с Лозанной диоцезе Сиона, и местным судебным властям было прекрасно знакомо понятие «заговора», который, с их точки зрения, связывал многих обвиняемых и который следовало раскрыть[438]. Сообщники (consortes) упоминаются в материалах этих дел, начиная с 1380 г., что, на мой взгляд, свидетельствует о совершенно определенных изменениях в концепции колдовства: если в первой половине XIV в. речь шла об индивидуальных занятиях магическими практиками, то ближе к его концу в поле зрения судей все чаще попадали группы обвиняемых. И хотя количество судебных дел конца XIV — начала XV вв., сохранившихся в архивах, сравнительно невелико, они позволяют выявить черты уже «ученой» концепции колдовства: наличие «секты», договор с дьяволом (злым духом), принесение ему оммажа, отказ от христианских догм, ликантропия, нанесение вреда окружающим при подстрекательстве и при помощи демонов[439]. Эти данные подтверждаются, с моей точки зрения, и одним из самых ранних сочинений, посвященных проблемам демонологии, — «Запиской» Ганса Фрюнда, составленной на немецком языке в самом начале 30-х гг. XV в.[440]

Выходец из Люцерны, Фрюнд кратко описал ставшие ему известными из первых рук[441] подробности ведовских процессов, имевших место в Вале (Сионский диоцез) примерно в 1420–1428 гг.[442] Он отмечал их массовый характер, вызванный существованием большого количества ведьм и колдунов в данном регионе[443]. Все эти люди находились под влиянием «злого духа» (boesen geist), который, воспользовавшись их тайным желанием стать богатыми и могущественными, обучил их «многочисленным техникам», необходимым, чтобы отомстить противникам и заставить страдать тех, кто причиняет им неудобства. Однако прежде чем передать им свое «учение», «злой дух» обязал их перейти к пулу на службу и поклоняться ему, отказавшись от веры в Бога и церковные догматы. Для этого ведьмы и колдуны заключали с ним договор, обещая выплачивать ежегодные поборы, будь то черный баран или ягненок, меру овса или части собственного тела. Встречи со «злым духом», согласно признаниям обвиняемых, являвшимся им в виде черного животного (медведя или барана), происходили по ночам, в тайных местах, куда они переносились с его помощью верхом на стульях. Там они обучались различным магическим практикам (насылать болезни; превращаться в волков; становиться невидимыми; снимать порчу, наведенную другими колдунами; портить урожай, особенно зерно и вино; понижать удойность коров). Там же они предавались отдыху: приятно проводили время, перемещаясь из деревни в деревню, из замка в замок, где посещали погреба с самым лучшим вином. Кроме того они промышляли каннибализмом: убивали собственных детей, жарили и ели их мясо[444]. Их «сообщество» включало около 700 человек и было, по мнению Ганса Фрюнда, настолько велико, что уже через год они могли бы избрать короля из своей среды[445]. «Злой дух» внушал им, что им следует становиться все сильнее, чтобы не бояться никакой власти, никакого трибунала и, напротив, создать свой собственный суд и угрожать всему христианском у миру[446].

Важно отметить, что все описанные явления воспринимались люцернским хронистом как существующие на самом деле. Постоянно ссылаясь на показания обвиняемых, Фрюнд подчеркивал, что только благодаря им о «сообществе» ведьм и колдунов стало доподлинно известно окружающим, поскольку «они предоставили суду доказательства, которые подтверждают реальность их злодеяний»[447]. Описание, предложенное в «Записке», безусловно, свидетельствовало о начавшемся процессе складывания «ученой» концепции колдовства. Наряду с традиционными магическими практиками, ставшими объектом особого интереса церковных и светских судей уже в начале XIV в., здесь упоминались такие важные элементы, как существование организованной «секты» ведьм и колдунов, заключение договора со «злым духом» (который, правда, еще не назывался «дьяволом»), ночные путешествия и участие в шабаше (носившего пока название «школы»/schuоle), детоубийство, каннибализм и ликантропия. Особое внимание уделялось и угрозе, которую представляет такое «сообщество» всему прочему миру.

Первая волна массовых ведовских процессов, прошедшая в Сионском диоцезе, очевидно, произвела сильное впечатление на современников. Неслучайно, как отмечает Шанталь Амман-Дублие, в 1428 г. трое жителей Вале были арестованы по сходному обвинению властями Фрайбурга, которые уже в следующем, 1429 г. пригласили к себе из Сиона инквизитора Ульриха фон Торренте для проведения собственного процесса — против вальденсов[448]. Именно этот регион (а также Пьемонт и Дофине) стал последним прибежищем приверженцев этого еретического учения[449]. Незнание местными жителями обычаев и верований чужаков могло спровоцировать определенную деформацию обвинений, традиционно выдвигаемых против них: воспринимаемые ранее как еретики, вальденсы, осевшие в альпийском регионе, постепенно превращались здесь в «секту» ведьм и колдунов[450]. Еще одной причиной подобной трансформации, возможно, являлись чрезвычайно тесные связи, существовавшие в конце XIV — начале XV в. между Фрайбургом и Авиньоном и предполагавшие знакомство местных церковных и светских властей с новым пониманием колдовства[451].

Как отмечает Катрин Утц Тремп, использование в материалах процессов (которые шли во Фрайбурге в 1399, 1429 и 1430 гг.) преимущественно термина «вальденс» (vaudois, Waldenser) уже само по себе указывает на то, что судьи затруднялись определить, с кем именно они столкнулись[452]. С одной стороны, они вроде бы считали этих людей еретиками[453] и выдвигали против них соответствующие обвинения: наличие собственных «апостолов», отказ от веры в церковные таинства, в святых и Деву Марию, в существование чистилища, несоблюдение праздников, и т. д.[454] С другой стороны, судьи, безусловно, видели в их действиях следы иных преступных умыслов: неслучайно в некоторых случаях они называли вальденсов «псевдоеретиками» (pseudohereticorum Waldensium)[455]. Например, в 1429 г. некую женщину по прозвищу Лётцшера было решено после ареста отвести в общественные бани и там обрить наголо (как полагает издательница, чтобы найти метку дьявола)[456]. В 1430 г. другая жительница Фрайбурга, Ита Стуки, уже прямо обвинялась в вызове демонов и занятиях колдовством (maleficiis et aliis demonum invocacionibus). По слухам, разнообразные магические практики она использовала, дабы отомстить соседям и прочим жителям города, наводя на них и на их имущество порчу[457]. На том же процессе упоминалась некая местная «прорицательница» (divinatrix), умеющая исцелять болезни. Вызванные в суд Жакин и Хайнин Колли показали, что обращались к ней за советом, желая облегчить муки умиравшего от неизвестной причины отца, однако она ничем не смогла им помочь. По ее словам, на момент их визита отец уже умер, поскольку кто-то навел на него порчу: «съел» его сердце, и оно стало размером «не больше пальца»[458].

Помимо этих, вполне традиционных магических практик на процессах из Фрайбурга упоминались детали, которые, как мне представляется, с уверенностью можно отнести уже к демонологической концепции колдовства. Так, всячески подчеркивались таинственность, окружавшая секту вальденсов; секретность их сборищ[459], названных в материалах дел «синагогами» (synagoga)[460] или, как в «Записке» Ганса Фрюнда, «школами» (scold)[461]; позднее время Подобных встреч[462] и не совсем обычные места, выбранные для них: например, поле или погреб в доме[463]. Дьявол объявлялся их проповедником, а члены секты — его собственными проповедниками. Такие обвинения были, в частности, выдвинуты против некоей Агнес Отцшины, которая якобы об этом всем рассказывала[464]. Причем свидетели настаивали, что эти проповедники имеют обыкновение целовать кота в зад[465]. Признав на очной ставке правдивость данных обвинений, Отцшина, тем не менее, настаивала на том, что не принадлежит «к упомянутой секте вальденсов или к какой-либо другой»[466].

Последнее замечание заставляет обратиться к тексту анонимного трактата «Errores haereticorum Waldensium», датируемого самым концом XIV в. и написанного под впечатлением от прошедших в Штирии в 1392–1398 гг. процессов против местных вальденсов[467]. После весьма подробного изложения многочисленных фактов, известных ему о данном еретическом учении, и перечня вопросов, которые следует задавать его адептам на допросах, автор делал неожиданную приписку, где отмечал существование другой, «ужаснейшей» секты. Деяния ее членов сильно отличались, с его точки зрения, от занятий обычных еретиков: они поклонялись дьяволу, которого считали братом Бога[468], приносили ему в жертву собственных детей, отвергали церковные таинства, не верили в девственность Богородицы, устраивали встречи в тайных местах, расположенных под землей, и придавались там «отвратительному разврату (abominabiles luxurias), смешиваясь и совокупляясь с кем только захотят»[469]. Описание этой иной, отличной от «обычных» вальденсов «секты» оказывалось, как мне представляется, близким к образу, который возникал из материалов фрайбургских процессов.

Весьма схожим являлся и образ, созданный автором еще одного анонимного трактата — «Errores gazariorum», написанного во второй половине 30-х гг. XV в. предположительно в Аосте[470]. Итальянским словом gazarii с начала XIII в. обозначали самых разных еретиков (патаренов, катаров), однако с конца XIV в. оно также использовалось по отношению к вальденсам Северной Италии[471]. Полное название сочинения — «Errores gazariorum seu illorum qui scobam seu baculum equitare probantur» — свидетельствовало, что речь в нем ведется о злодеяниях членов этой секты «или тех, кто умеет перемещаться верхом на метлах или палках». Явная связь, которая устанавливалась в трактате между существованием вальденсов и появлением некоей новой секты, позволила в свое время Андреасу Блауэрту высказать осторожное предположение, что его автором мог быть инквизитор Ульрих фон Торренте, проводивший фрайбургские процессы в 1429–1430 гг. и, возможно, решивший обобщить свои практические знания[472].

«Errores» стали первым сочинением, в котором демонологическая концепция колдовства обрела законченный, структурированный вид. Конечно, автор интересовался и традиционными магическими практиками (насыланием болезней, убийствами людей, наведением порчи на урожай, вызовом града[473]) и даже чрезвычайно подробно описывал зелья, которые при этом применялись[474]. Однако основное внимание было уделено «секте» ведьм и колдунов, правилам вступления в нее, отношениям ее членов с нечистыми силами. Именно в «Errores» впервые появилось упоминание дьявола, который лично привлекал на свою сторону новых адептов при помощи посредников — людей, уже вступивших в преступное сообщество, (in societate)[475]. Дьявол обычно представал перед ними в виде черного кота, которому следовало принести оммаж, поцеловав в зад и пообещав после смерти отдать ему часть собственного тела[476]. Необходимо было также дать клятву (iuramentum fidelitatis): пообещать хранить верность дьяволу и всем членам секты, оберегать ее и никогда не раскрывать ее секреты посторонним, приносить на ее собрания трупы убитых детей, быть готовым бросить все дела ради этих собраний и, наконец, всеми силами «с использованием зелий и других злодеяний» пытаться мешать любым свадебным церемониям[477].

Очень подробно в «Errores» описывались и встречи членов секты, названные здесь — как и в материалах фрайбургских дел — «синагогами» (in loco synagoge)[478]. Церемонии принятия в свои ряды новых адептов ведьмы и колдуны посвящали лишь первую часть таких собраний, всегда проходивших по ночам[479]. Остальное время было отдано «празднику»[480]: банкету, где поедалось вареное или жареное мясо убитых детей, танцам, а также сексуальным оргиям, где царили полная свобода и вседозволенность[481]. Все эти явления расценивались автором «Errores» как абсолютная реальность, недаром он постоянно (как и Ганс Фрюнд) ссылался на признания ведьм и колдунов, сделанные в суде[482]. Он даже называл конкретные имена обвиняемых — неких Жана Stupulis, рассказавшего о подписанном кровью договоре с дьяволом[483], и Жанны Vacanda, признавшейся в убийстве собственного внука, съеденного затем на «синагоге»[484]. И хотя, как справедливо отмечает Мартина Остореро, подобные отсылки, скорее всего, не имели под собой документальной базы[485], эффект реальности, который они, на мой взгляд, создавали, заставлял читателей верить в существование подобных ужасных явлений, в которые, безусловно, верил и сам автор.

Возникновение демонологических трактатов, авторы которых относились к описываемым ими явлениям, как к реальности, и роль в этом процессе первых массовых ведовских процессов позволили историкам говорить о поступательном, линейном развитии восприятия колдовства в средневековой Европе. С их точки зрения, теологи, а также представители церковной и светской власти, расценивая поначалу магические практики как выдумку и иллюзию, переменили затем свое мнение: вера в существование дьявола помогла им поверить и в наличие его многочисленных сторонников. В этом поступательном развитии концепции колдовства исследователи не видели никаких сбоев или отклонений, тем более, никаких расхождений с ней[486].

Как мне представляется, такое видение проблемы не совсем верно и требует уточнений. Прежде всего следует отметить, что еще в IX в., когда в церковной среде господствовало мнение о колдовстве как об иллюзии, Агобар, епископ Лионский (816–840), в сочинении «Глупые суеверия людей относительно града и грозы» писал, что для признания существования данного явления необходимы прежде всего вещественные доказательства и показания очевидцев, но если их нет, рассказы, основанные на слухах, следует рассматривать как выдумку[487]. Напротив, в XV в., при, казалось бы, уже устоявшихся взглядах на колдовство как на реальность, и в официальных документах, и в художественных текстах можно было встретить прямые отсылки к канону «Episcopi». Так, например, Иоганн Нидер при всем своем внимании как к традиционным магическим практикам (наведению порчи, любовным отворотам и приворотам[488], так и к «ученой» концепции колдовства (существованию секты, правилам вступления в нее, их регулярным встречам, получившим у автора название contio, каннибализму[489]), которые он признавал реальностью[490], категорически отказывался верить в ночные полеты ведьм и колдунов[491], а также вообще в какие бы то ни было их физические перемещения в пространстве[492]. Их главным преступлением он полагал «еретические воззрения»[493], а активную роль в совершении любых злодеяний отводил не людям, но демонам[494]. Точно так же Клод Толозан, лиценциат гражданского права, старший судья при бальи Дофине в 1426–1449 гг., лично проведший более ста ведовских процессов и обобщивший свои наблюдения в трактате «Ut magorum et maleficiorum errores»[495], писал о том дьявол «насылает иллюзии при помощи снов» на своих адептов, которые «думают, что путешествуют по ночам в компании с демонами»[496]. Таким же наваждением является для них и вид шабаша (названного, как и в «Errores gazariorum», синагогой), где «им кажется, что они едят и пьют, а пища и питье никогда не убывают»[497]. О восприятии колдовства как иллюзии свидетельствует и текст увещевания, посланного папой Евгением IV антипапе Феликсу V (герцогу Амедею VIII Савойскому) 23 марта 1440 г., в котором последний обвинялся в том, что был соблазнен чарами злодеев, «оставивших Создателя и обратившихся к Сатане, завлекшего их видениями, насланными демонами»[498]. Отзвуки споров о реальности или иллюзорности колдовства заметны и в «Защитнике дам» Мартина Ле Франка, секретаря Феликса V и участника Базельского собора, в ходе которого в 1440–1442 гг. была создана эта поэма. Ее главный герой, крайне скептически относящийся к рассказам о шабаше, заявлял: «Никогда в жизни я не поверю, что женщина на самом деле летает по воздуху, как какой-нибудь дрозд»[499]. За что подвергался яростным нападкам со стороны своего противника, смотрящего на мир более «реалистично»[500].

Приведенные примеры свидетельствуют, на мой взгляд, что даже полностью сформировавшаяся к 40-м гг. XV в. демонологическая концепция колдовства не исключала отношения к нему, как к выдумкам и иллюзиям, насланным дьяволом, как к заблуждениям, имя которым ересь. Таким образом, говорить о поступательном развитии восприятия данного явления в средние века не приходится, ибо подобная ситуация была характерна не только для альпийского региона Европы. Еще более ясно непоследовательность в развитии концепции колдовства проявилась во взглядах французских теологов, светских и церковных судей, в XIV–XV вв. также обращавших пристальное внимание на данную проблему.

В отличие от ведовских процессов, проходивших в XIV–XV вв. в романской Швейцарии и Дофине, подобные дела, имевшие место во Франции, не стали пока предметом специального изучения[501]. Некоторое представление об их динамике и особенностях мы можем, тем не менее, получить по материалам, сохранившимся в архивах королевской канцелярии и Парижского парламента. К ним прежде всего относятся письма о помиловании, за которыми могли обращаться люди, обвиненные в занятиях колдовством местными судами, а также собственно протоколы дел, рассмотренных в уголовной палате парламента как в суде второй инстанции, т. е. по апелляции[502].

Собранные вместе, эти документы свидетельствуют, что в данный период интерес, проявляемый как местными судьями, так и их столичными коллегами к проблеме колдовства, был весьма умеренным[503]. По подсчетам Клод Товар, в архивах Парижского парламента материалы этих процессов составляют не более 1 % от общего числа рассмотренных дел, то же самое касается и писем о помиловании[504]. Соответственно, ни о каких массовых ведовских процессах в XIV — начале XV в. речь не шла. Насколько я могу судить по собранным мною архивным материалам, самое первое упоминание о такого рода преследовании относится к 1453 г., когда в Марманде в результате эпидемии неизвестной болезни умерло большое число людей. Виновными в их смерти объявили местных «ведьм», десять или одиннадцать из которых были арестованы. Все они подверглись пыткам, но только три из них признались в использовании «колдовского искусства» (lart de sorcerie) и убийстве многочисленных детей. Они были приговорены к смертной казни местным бальи и отправлены на костер[505].

Это, однако, не означает, что во французской судебной практике более раннего периода полностью отсутствовало понятие организованной группы «ведьм» и «колдунов», уже хорошо известное в это время в альпийском регионе. Так, например, в 1326 г. письмо о помиловании получил Пьер de Via, сеньор Вильмюра и племянник папы Иоанна XXII, попавший под подозрение из-за показаний, данных против него в суде сразу несколькими жителями Тулузы, арестованными за изготовление восковой фигурки для наведения порчи на короля[506]. В 1340 г. Парижским парламентом было рассмотрено дело о «заговоре» (machination), заключенном сразу пятью обвиняемыми. Они подозревались в том, что сотворили в саду при дворце Маго де Сен-Поль графини де Валуа (тещи Филиппа VI) магический круг, дабы вызвать в него дьявола и добиться с его помощью «смерти короля и королевы, а также гибели всего королевства»[507]. В 1353–1354 гг. в том же парламенте было вынесено решение по делу некоей Маргарет Сабиа, которую ее племянники обвиняли в наведении на них порчи, в результате чего они серьезно заболели и находились при смерти. Согласно их доносу, Маргарет действовала не одна, но в компании со своей сестрой и двумя подругами, также арестованными местным судом в Монферране[508]. 9 декабря 1357 г. французский дофин Карл (будущий Карл V) в ответ на просьбу Карла Злого, короля Наварры, пожаловал письмо о помиловании «ведьмам и колдунам» (sorciers et sorcières), находящимся в тюрьме Шатле. 15 декабря того же года это решение было распространено на все суды Парижа и окрестностей, в частности, на суд аббатства Сен-Жермен-де-Пре[509]. И хотя данное выражение, вполне возможно, было не более чем риторической формулой, оно говорило, на мой взгляд, об определенном внимании судебной власти к данной категории преступников. О существовании в воображении современников представлений об организованных группах ведьм свидетельствовало и одно из дел, записанных в «Регистре Шатле» и датируемых 1390–1391 гг.: обвиняемые Жанна де Бриг и Масет, супруга Аннекина де Руйи, в ходе слушаний признались, что заключили между собой договор и принесли клятву никогда не давать показаний друг против друга в суде[510].

Так же, как и в романской Швейцарии или в Дофине, во Франции достаточно рано, на мой взгляд, появилось представление о связях между ведьмами, колдунами и дьяволом (или его демонами). Помимо уже упоминавшегося выше дела 1340 г., о помощи, которую оказывает нечистая сила своим адептам, говорилось в делах из «Регистра Шатле». Так, одна из обвиняемых, Марго де ла Бар, подробно описала судьям способ вызова дьявола[511], его внешний вид[512] и даже диалог с ним (оставленный в тексте протокола в виде прямой речи)[513]. Другая «ведьма», Жанна де Бриг, признавалась, что всем известным ей магическим практикам ее научила некая родственница, заключившая в свое время договор с дьяволом, «дабы обладать достоинством и достатком» (avoir trèsgrant honeur et prouffit), и пожертвовавшая ради достижения цели душой и пальцем на руке (son ате et un des dois de sa main)[514]. Сама Жанна также много раз вызывала дьявола, отказываясь при этом расплачиваться за оказанные услуги, за что в результате заслужила выговор от нечистого[515]. О появлении во французской практике понятия договора с дьяволом свидетельствует и дело 1401 г. Некий Эбер Гарро, арестованный судебными чиновниками герцога Алансонского по подозрению в воровстве, подал апелляцию в Парижский парламент, протестуя против вынесения ему смертного приговора. Местные судьи, однако, направили в столицу собственную жалобу, в которой уточнялось, что Гарро, как и его брат, «имеет плохую репутацию в округе» (très mal renommé au pays): жители полагали, что «Эбер заключил договор с дьяволом Сатаной, которого он называет своим господином и который уверил его, что он ни в чем не будет нуждаться. И, как говорит этот Эбер, с тех пор, как он примкнул к Сатане, он весьма разбогател»[516].

Первое, насколько можно судить по сохранившимся архивным документам, описание шабаша присутствовало в письме о помиловании, выданном в 1413 г. некоему Жану Перо из Сен-Пурсена. Здесь сообщалось, что на протяжении довольно долгого времени по ночам молодому человеку являлась «некая персона, похожая на женщину» (une certaine personne … semblant estre une femme), которая заставляла его выходить во двор и раздеваться перед ней догола. В ответ «женщина» осыпала его деньгами: по ее просьбе он расстилал на земле свою одежду, а она насыпала на нее золото и серебро, «так много, что он не мог его унести» (qu’il en avoit plus qu’il n’en porroit porter)[517]. Ночное время действия, таинственная «персона» (в которой вполне угадывался демон, принявший вид человека), а также раздевание Перо (намекающее на возможность сексуальных контактов) — все это указывало, на мой взгляд, что в материалах французской судебной практики уже в начале XV в. закладывались основы демонологической концепции колдовства.

Об этом свидетельствовал и характер магических практик, которыми занимались местные «ведьмы» и «колдуны». Безусловно, в письмах о помиловании и судебных документах в большинстве случаев упоминаются вполне традиционные виды колдовства: любовная магия[518], лечение болезней и ранений[519], наведение и снятие порчи[520], ворожба[521]. Однако в рассказах некоторых обвиняемых уже присутствовали такие же неотъемлемые элементы описания шабаша, которые были отмечены и в альпийском регионе, прежде всего детоубийство и профанация трупов[522]. Так, Гийометт ла Тюбе, получившая письмо о помиловании в 1354 г., обвинялась в том, что похитила на кладбище Невинноубиенных младенцев человеческую кость: она собиралась бросить ее в огонь, чтобы разжечь в сердце своего мужа любовный жар — точно такой же, каким будет пылать эта кость[523]. В 1408 г. королевская канцелярия рассматривала дело повитухи Пьеретты, жены Тома де Руана, пообещавшей своим сообщникам достать труп мертворожденного ребенка для изготовления зелья, предназначенного для излечения некоего знатного сеньора, страдающего проказой. Пьеретта находилась в тюрьме в течение шести недель, но была помилована (возможно, в результате вмешательства ее знатного покровителя)[524]. В том же 1408 г. члены парламента (в присутствии парижского епископа и королевского прокурора) просили прево Парижа Гийома де Тиньонвиля проявить особое внимание к «преступникам и колдунам», которые воруют на кладбищах трупы умерших (особенно мертворожденных детей) или снимают с виселиц трупы казненных[525].

Как мне представляется, все эти данные судебной практики указывают, что во Французском королевстве, несмотря на полное отсутствие здесь ранних демонологических трактатов, «ученая» концепция колдовства развивалась достаточно быстро. По мнению Клод Товар, она вполне сформировалась уже к 40-м гг. XV в., т. е. примерно в то же время, что и в альпийском регионе[526]. Об этом говорят дела, рассмотренные Парижским парламентом в середине XV в.[527] Так, на процессе 1442 г. против Филиппа Кальве свидетели заявляли, что обвиняемый «приносил клятву верности дьяволу и путешествовал верхом на метле» (fait hommaige au deable et chevauchoit le balay), a также изготовлял специальные бреве для вызова дьявола «лицом к лицу» (le deable face a face)[528]. Они отмечали, что «такие люди», как Кальве, «имеют обыкновение перемещаться на метлах по четвергам», поскольку в пятницу между девятью и десятью часами утра они заставали его еще в постели и совершенно сонным[529]. В 1446 г. в судебных протоколах парламента впервые был использован термин «шабаш» (sabbat), а в 1449 г. на процессе против женщины по имени Гале было заявлено, что ее колдовство опасно для всех окружающих, поскольку «она призывала к себе демонов, [с помощью которых] умертвила много простых людей и других ведьм»[530].

И все же одно, но крайне важное различие в расследовании данного типа преступлений в судебной практике Франции и альпийского региона, как мне кажется, существовало. В романской Швейцарии и Дофине интересующие нас процессы велись как светскими, так и церковными судами[531], а иногда (как, например, во Фрайбурге) состав суда бывал смешанным[532]. Это обстоятельство, тем не менее, никоим образом не мешало развитию демонологической концепции колдовства: и светские, и церковные судьи, как свидетельствуют источники, в равной степени участвовали в этом процессе. Что же касается Франции, то ситуация оказывалась совершенно иной, поскольку здесь, как отмечают исследователи, крайне рано выявилась тенденция к секуляризации ведовских процессов[533]. Действительно, в нашем распоряжении имеется всего один документ, содержащий намек на то, что подобные дела все же рассматривались в церковных судах. Это — постановление Парижского парламента от 11 ноября 1282 г., в котором говорилось о необходимости перевода «трех ведьм» (très mulieres sortilege) из королевской юрисдикции в суды епископа Санлиса и архиепископа Реймсского, поскольку их колдовство не вызвало у жертв «повреждений кожи и кровотечений» (cutis incisio et sanguinis effusio)[534].

Причинами данного парадокса принято считать, во-первых, ограниченное присутствие судов Инквизиции в Северной Франции[535], а во-вторых, преимущественно политический характер процессов первой половины XIV в., на которых жертвами колдовства объявлялись исключительно представители правящей элиты (король, его семья и ближайшее окружение). Преследование тамплиеров, епископа Труа Гитара, Бонифация VIII, Ангеррана де Мариньи, Робера д'Артуа и многих других свидетельствовало о желании светских судей видеть в колдовстве не только и не столько «оскорбление Божественного величия» (ilèse-rrifijesté divine), сколько оскорбление собственно короля Франции, христианнейшего монарха, наместника Бога на земле[536].

Однако, помимо этих, безусловно, важных, но в достаточной мере формальных причин, следует, как мне представляется, учитывать и специфическое понимание сущности колдовства французскими светскими судьями, расценивавшими его как весьма опасное правонарушение, чаще всего связанное с угрозой для жизни жертвы или для ее имущества[537]. Уже Филипп Бомануар отмечал в «Кутюмах Бовези» (кон. XIII в.), что если колдовство повлекло за собой чью-то смерть, оно должно наказываться смертной казнью и, следовательно, рассматриваться в светском суде[538]. Дело 1282 г. подтверждало эту мысль, точно так же как и процесс Марион Ла Друатюрьер и Марго де ла Бар 1390 г., изначально арестованных по подозрению в убийстве[539]. В письме о помиловании, полученном в 1355 г. служанкой священника Жанеттой ла Принстель, говорилось, что причиной, побудившей ее отдать ворам все имущество своего хозяина, явилась наведенная на нее порча[540]. Упоминавшийся выше процесс Эбера Гарро 1401 г. также свидетельствовал о том, что и вор мог иметь репутацию колдуна.

Интересно, что сходным образом понимал колдовство и судья из Дофине Клод Толозан. Вся вторая часть его трактата «Ut magorum et maleftciorum errores» была посвящена рассмотрению вопроса о необходимости передачи именно светским судьям всех без исключения дел о колдовстве. Отмечая равное участие в ведовских процессах церковных, инквизиционных и светских судов[541], Толозан писал, что церковь все же преимущественно занимается еретиками, однако те, кому прежде всего посвящен его трактат, — ведьмы и колдуны — являются «не только еретиками, но и самыми настоящими идолопоклонниками»[542]. Для них единственным достойным наказанием является немедленная смертная казнь, поскольку «еретик может раскаяться, а идолопоклонник — нет»[543]. Колдовство также рассматривалось Толозаном как преступление, ведущее к убийству. Такое убийство представлялась ему особо тяжким, а потому только светский судья мог расследовать подобное дело[544] — даже сам папа римский не должен был вмешиваться в этот процесс[545]. Ссылаясь на послание апостола Павла к римлянам, Толозан заключал: «Существуют ужасные преступления, судить которые следует светским судьям, а не представителям церкви, а более ужасного преступления [чем колдовство] нельзя найти в целом мире»[546].

Несмотря на то, что, как отмечает Пьеретт Парави, сочинение Клода Толозана не получило никакой известности за пределами Дофине[547], его идеи о примате светского суда над церковным в расследовании дел о колдовстве оказались, на мой взгляд, весьма близки устремлениям французских королевских судей. Свидетельством их борьбы за перевод всех ведовских процессов под собственную юрисдикцию может служить уже упоминавшееся дело Жанны де Крето 1347 г., ставшее причиной конфликта между прево Амьена и официалом местного епископа[548]. Жаркие споры о принадлежности к светской или церковной юрисдикции породило в 1391 г. и дело Жанны де Бриг: все советники Шатле, за исключением одного, «заявили и приняли решение, что одному королю и только ему надлежит судить об этом (т. е. о подобном составе преступления — О. Т.)»[549]. Передачи обвиняемой церковному суду требовали епископы Mo и Парижа, а представлявший интересы последнего адвокат Жан Ле Кок включил решение, принятое парламентом, в свой сборник наиболее интересных судебных казусов[550]. Как мне представляется, именно этот процесс мог стать причиной особого внимания, проявленного к проблеме колдовства Парижским университетом (прежде всего, факультетом теологии), официальная позиция которого была изложена в двух документах — «Conclusio» и «Determinatio», составленных в сентябре 1398 г.

Их появление, как полагают исследователи, было связано с несколькими обстоятельствами. В конце XIV в., в период расцвета Схизмы и отсутствия избранного на законных основаниях папы, именно члены Парижского университета рассматривали себя как последний оплот христианской веры, как единственную силу, способную повлиять на распространение ересей и прочих опасных заблуждений[551]. Интерес, проявленный столичными теологами к проблеме колдовства, объяснялся также политической ситуацией в самой Франции: болезнью Карла VI, причину которой многие современники (да и сам король) видели в наведении порчи[552]. Значение имело и влияние канцлера университета, Жана Жерсона, явившегося, возможно, инициатором создания «Сопclusio» и «Determinatio»[553]. Однако конфликт между светскими и церковными судебными властями по вопросу юрисдикции также сыграл свою роль в появлении данных документов. Именно он, как мне представляется, оказал решающее влияние на саму концепцию колдовства в понимании парижских теологов.

Материалы ведовских процессов XIV — начала XV в. свидетельствуют, что для французских светских судей любые магические практики, в занятии которыми подозревались «ведьмы» и «колдуны», являлись реальностью[554]. Рассматривая колдовство как уголовное преступление, они расследовали его в соответствии с принятой инквизиционной процедурой: собирали вещественные доказательства, опрашивали свидетелей, добивались признания обвиняемых[555]. Парижские теологи, однако, продемонстрировали совершенно иное понимание проблемы: опираясь на теорию Августина и положения канона «Episcopi», они видели в колдовстве лишь выдумки и иллюзии, ошибочные убеждения, представляющие собой ни что иное как ересь и, таким образом, подпадающие исключительно под юрисдикцию церкви и Инквизиции.

Первый из документов, «Conclusio», был посвящен описанию одного, конкретного вида запретных практик — поисков спрятанных сокровищ при помощи вызванного в магический круг духа[556]. Занятия эти были сочтены выдумкой, противной истинной вере: «После рассмотрения упомянутых дел было решено следующее, а именно, что не только те, кто использует подобный обман и подобные злодеяния, чтобы находить спрятанные сокровища или узнавать тайное и сокровенное, но и те, кто, публично исповедуя христианскую веру и находясь в здравом рассудке, смело следует [магическим] знаниям, используя их себе на пользу, должны быть признаны суеверными людьми, [далекими] от христианской веры, идолопоклонниками, призывающими демонов, и должны быть заподозрены во впадении в ересь (sunt in fide vehementer suspecti)»[557].

Значительно более детально проработанным оказался второй документ — торжественное «Determinatio», также составленное по результатам конкретного судебного расследования: процесса над неким Жаном де Баром, осужденным судом епископа и сожженным в Париже за его «магические искусства»[558]. «Determinatio» включало 28 статей, в которых описывались самые различные колдовские практики, однако все они без исключения назывались заблуждениями, насланными демонами, а потому имеющими прямое отношение к ереси[559]. Ссылаясь на «слова мудрейшего доктора [теологии] Августина, касающиеся суеверий», члены университета объявляли ересью: знакомство, дружбу и взаимодействие с демонами; поклонение им и преподнесение им подарков; заключение с ними тайного или явного договора; наличие «личных» демонов, спрятанных в камнях, кольцах, зеркалах и изображениях; использование магии и «прочих суеверий, запрещенных Богом и церковью» в личных целях и для совершения «добрых дел»; веру в то, что магические практики и предсказания, полученные их посредством, угодны Богу; уверенность, что подобные практики помогают «святым пророкам» получать откровения и совершать чудеса; мнение, что последствия подобного колдовства, чар и вызовов демонов происходят без участия этих последних, и многое другое[560]. В преамбуле к основному тексту столичные теологи ясно давали понять, что расследование подобных еретических заблуждений относится к ведению лишь тех, кто имеет необходимые навыки: «Истина католической [веры] понятна тем, кто изучает Святое Писание, но она ускользает от прочих [людей], поскольку любое ремесло больше знакомо тем, кто им занимается [постоянно]. Отсюда происходит максима: «Следует доверять профессионалу». Об этом же говорят слова Горация, процитированные Иеронимом в послании к Павлу: «Медики занимаются медициной, а кузнецы — своими кузницами»[561].

Уже в октябре 1398 г. официальная концепция колдовства, понимаемого как иллюзия и, соответственно, как ересь, была использована на заключительном этапе процесса Жана де Бара[562]. В тексте его последнего признания присутствовали, в частности, такие слова: «Я раскаиваюсь и твердо верю, что все это (вышеперечисленные преступления — О. Т.) ни что иное как иллюзия, посланная дьяволом, и что вовсе не добрый ангел явился, чтобы совершить все эти злодеяния. Что думать так является богохульствгом и заблуждением»[563].

Позиция парижских богословов по проблеме колдовства нашла подтверждение и в посвященной вопросам суеверий, магии и астрологии серии трактатов, написанных в первой трети XV в. канцлером университета Жаном Жерсоном. Прославленный теолог выступал в них с резкой критикой любых магических практик, существовавших еще во времена императора Августа, который и сам почитал их «нечистыми» (infaustissimum)[564]. Жерсон приводил длинный список самых разнообразных примет, которые дожили до его дней и которые, по мнению его неразумных современников, указывали на близкое несчастье[565]. Отмечал Жерсон и «метеорологические» суеверия, когда тот или иной день в году считался неблагоприятным. Этим ошибочным представлениям он посвятил отдельный трактат — «Contra superstitiosam dierum observantiam» — в котором, вслед за Августином, выступил против подобных убеждений, замечая, что не бывает дней, которых нужно бояться или избегать, плохие дни являются всего лишь следствием дурных поступков самих людей[566].

Не менее пристальное внимание Жерсон уделил и проблеме взаимоотношений людей с дьяволом и его демонами. С его точки зрения, существование последних — как и существование ангелов — не должно было вызывать сомнений. Однако обращаться за содействием, пусть даже в трудной ситуации, к слугам Сатаны являлось для него совершенно недопустимым (invocatio quoniam non est licitum), тогда как помощь ангелов он сравнивал с услугами врача у постели больного[567]. Стоило только человеку стать жертвой какого бы то ни было суеверия, он сразу же — сознательно или неосознанно — вступал в преступные отношения с дьяволом, заключая с ним договор о сотрудничестве (pactum cum daemonibus taciturn vel expressum)[568].

Безусловно, полагал Жан Жерсон, суевериям были всегда подвержены преимущественно старухи, малые дети, молоденькие девушки и другие «слабые духом» люди, первыми становящиеся жертвами демонов[569]? Но существовали, с его точки зрения, и другие — более рациональные — причины подобных верований: восприимчивость мозга того или иного человека к галлюцинациям, отсутствие образования и замещение его сказками и волшебными историями, которые рассказывают своим неразумным детям матери и кормилицы, чтение романов[570]. Не менее важным, по мнению парижского теолога, обстоятельством являлась и известная слабость науки (в частности, медицины и астрологии) при объяснении удивительных природных явлений и человеческих болезней. Когда врач оказывался не в состоянии найти причину заболевания и излечить больного, он весьма часто обращался к магическим практикам, полагал Жерсон[571], приводя в пример случай одного врача из Монпелье, пытавшегося лечить своих пациентов при помощи медали с выгравированным на ней изображением льва и «некими знаками»[572]. Ту же ситуацию он с огорчением отмечал и в астрологии, еще со времен Адама являвшейся «достойной и удивительной наукой» (scientiam nobilem et admirabilem)[573], недостаток познаний в которой часто приводил к использованию суеверий с целью увидеть будущее[574].

И все же, признавая дьявольскую природу любых суеверий, Жерсон отмечал, что не всегда участие демонов в жизни людей связано исключительно с легковерием и необразованностью последних. Часто сам Господь допускает подобное вмешательство для наказания упрямцев или грешников, для испытания верных католиков или ради демонстрации собственной славы. И происходит это не только в «неблагоприятные» дни, как полагают недалекие люди, но постоянно[575]. Все, таким образом, по мнению Жерсона, зависело от самого человека, от его ума, сообразительности и наблюдательности, которые должны были помешать ему поверить в обман[576]. Ибо любые знания, полученные от дьявола и его демонов, с точки зрения парижского теолога, являлись не более чем иллюзией, игрой воображения, фантазмами[577]. Не случайно в трактате «De erroribus circa artem magicam» он полностью приводил текст всех 28 статей «Determination» выпущенного его университетскими коллегами[578].

Как мне представляется, данная, совершенно особая позиция Парижского. Университета и его канцлера в понимании сущности колдовства, их открытое противоборство со светскими властями по данному вопросу и, соответственно, по вопросу юрисдикции имели решающее значение для процесса Жанны д’Арк[579]: прежде всего для формулировки предварительного обвинения и, как следствие, для выбора судебной инстанции, представители которой могли бы довести до конца столь сложное дело.

§ 3. Процесс против Жанны д’Арк 1431 г.: начало

Следует признать, что в специальной литературе не существует на сегодняшний день сколько-нибудь внятного ответа на вопрос, почему дело Жанны д’Арк рассматривал именно церковный суд: этот факт обычно принимается как данность. Тем не менее, обстоятельства пленения девушки под Компьенем и передачи ее в руки англичан указывают на то, что ее процесс в принципе должен был стать светским[580].

Как известно, Жанну захватили в плен на поле битвы, следовательно, она являлась военнопленной, что подтверждается тем фактом, что за нее был уплачен выкуп[581]. Этого, однако, не полагалось делать в том случае, если человек обвинялся в преступлениях против веры и должен был быть выдан церковным властям. Впрочем, о якобы еретических воззрениях девушки весной 1430 г. знал мало кто из ее противников: ее основным занятием на тот момент было ведение разнообразных военных кампаний, т. е. обвиняться она могла теоретически лишь в преступлениях, подпадающих под юрисдикцию светского суда: убийствах, разбоях, грабежах, несоблюдении перемирия, и т. п. Наконец, уже попав в руки епископа Кошона, Жанна на протяжении всего процесса оставалась в светской тюрьме, ее охраняли английские солдаты, хотя церковный характер ее дела предполагал помещение обвиняемой в церковную тюрьму — с более мягким режимом содержания и охраной, состоящей из женщин.

И все же дело Жанны рассматривал именно церковный суд — мало того, суд Инквизиции: на этом с самого начала настаивал Парижский университет. Уже в первых строках письма, направленного столичными теологами герцогу Бургундскому 14 июля 1430 г., говорилось о необходимости подобного расследования, поскольку Жанна подозревалась в «идолопоклонничестве и других преступлениях, затрагивающих нашу святую веру»[582]. С точки зрения членов университета, следовало незамедлительно передать девушку Инквизиции, а также епископу Бове, в юрисдикции которого она на тот момент находилась[583]. Та же просьба была адресована и Жану Люксембургскому (в чьей власти Жанна пребывала до передачи ее герцогу Бургундскому), которому сообщалось, что только эти представители церкви «являются ее судьями по делам веры, и любой христианин, к какому сословию он бы ни принадлежал, должен им повиноваться в данном случае под страхом наказания»[584].

Впрочем, изначально университет планировал провести процесс против Жанны д’Арк самостоятельно, в Париже, о чем свидетельствует послание генерального викария инквизитора Франции герцогу Бургундскому от 26 мая 1430 г.[585] От своего плана столичные теологи не желали отказываться вплоть до конца осени того же года. В письме епископу Кошону от 21 ноября они выражали крайнее удивление и неудовольствие от кажущихся им чрезмерными проволочек в начатом расследовании[586]. Они требовали незамедлительно доставить Жанну в Париж, «где достаточно образованных и ученых людей для того, чтобы ее дело было более тщательно изучено и было вынесено более взвешенное решение»[587]. Однако, планам их не суждено было осуществиться: регент Франции герцог Бедфорд не мог выпустить столь важную и опасную, с его точки зрения, пленницу из своих рук и позволить провести процесс против нее в столице, где действовали профранцузски настроенные группировки. Значительно надежнее было оставить Жанну в Руане, где англичане чувствовали себя в безопасности и куда уже прибыл к тому времени Генрих VI[588]. В письме, отправленном от имени английского короля епископу Кошону 1 января 1431 г., речь также шла исключительно о церковном инквизиционном процессе, которого так жаждали противники Карла VII. Утверждая, что Жанна «подозревается в [следовании] суевериям, в [распространении] лживых учений и прочих преступлениях, касающихся оскорбления Божественного величия (autres crimes de lese majesté divine)»[589], Генрих VI обращался к «почтенному отцу, возлюбленному и верному советнику епископу Бове», которому была передана обвиняемая, и повелевал ему «допросить и освидетельствовать ее и провести ее процесс, согласно Божественным установлениям и священным канонам»[590].

Как мне представляется, решение о передаче Жанны д’Арк в руки церкви и Инквизиции и соответствующим образом сформулированное предварительное обвинение объяснялись прежде всего весьма специфической репутацией девушки, в которой ее противники видели ведьму, чьи злодеяния имели для них вполне реальные последствия (потеря Орлеана, неудачные военные кампании, смятение в войсках, случаи дезертирства[591]). Членам университета все это было хорошо известно: в «Ответе Парижского клирика» совершенно ясно говорилось о том, что в данном случае ересь «дополнялась» колдовством, т. е. Жанна обвинялась сразу в двух различных преступлениях. Однако, столичные теологи не могли официально назвать девушку ведьмой, поскольку существовала вероятность того, что ее дело затребует себе на рассмотрение Парижский парламент, продолжавший весьма активно функционировать и во время английской оккупации[592]. Именно этим объясняется, на мой взгляд, упор, изначально сделанный в письмах, которыми обменивались накануне процесса представители университета, английской администрации и французской Инквизиции, на обвинениях в «ереси», «идолопоклонничестве и других преступлениях против нашей святой веры», «суевериях, лживых утверждениях и прочих преступлениях, касающихся оскорбления Божественного величия», предполагавших проведение церковного процесса. Официальная позиция Парижского университета, рассматривавшего колдовство как иллюзию, как одну из разновидностей ереси, являлась совершенно законным основанием для подобного шага.

Впрочем, существовало и еще одно обстоятельство, делавшее обвинение в ереси и рассмотрение дела в церковном суде единственно возможными в случае Жанны д’Арк: оно заключалось в особенностях процессуального права эпохи. Средневековое светское законодательство признавало проведение уголовного процесса только по месту жительства обвиняемого или по месту совершения преступления, т. е. в суде первой инстанции, куда следовало направить арестованного. В основе этой нормы лежали принципы действия сеньориального суда, обладавшего правом юрисдикции над всеми местными жителями, как свободными, так и зависимыми, а также над вассалами сеньора. Передача преступника в суд вышестоящей инстанции (каковым во Франции первой трети XV в. являлся лишь Парижский парламент) могла состояться только в случае подачи этим человеком апелляции, что само по себе предполагало проведение предварительного следствия на месте[593]. Таким образом, рассмотрение дела Жанны д’Арк в светском суде оказывалось крайне затруднительным: ее невозможно было отправить ни в Лотарингию (откуда она была родом), ни в Компьень (где она была схвачена), поскольку эти территории находились под властью французского короля, а не английских войск.

Что же касается церковного процессуального права, то оно базировалось примерно на тех же принципах, что и светское. Согласно 37 канону IV Латеранского собора (1215 г.), официалам запрещалось вызывать в суд людей, проживавших на расстоянии двух или более дней пути от места заседания[594]. Однако при рассмотрении «дел о вере» принято было считать, что преступник совершает свои злодеяния постоянно и повсеместно — везде, где находится[595]. Судить его, таким образом, мог любой суд, в том числе и тот, который произвел арест[596]. Еще в 1184 г. папа Люций III издал буллу «Ad abolendam», согласно которой епископы и архиепископы обязаны были не менее одного раза в год объезжать свои епархии и диоцезы в поисках подозреваемых в ереси и других преступлениях против веры. Если же такой человек умудрялся бежать, церковный, а впоследствии и инквизиционный суд сохранял над ним право юрисдикции, где бы он ни находился[597]. То же касалось и обвиняемых, задержанных и содержащихся в светских тюрьмах: их также надлежало передать инквизитору или его представителю[598]. Судебным чиновникам короля, баронов, графов и прочих сеньоров следовало оказывать этим последним всяческую помощь[599]. Таким образом, объявление Жанны д’Арк подозреваемой в «преступлениях против веры» предполагало автоматическую передачу ее в руки Инквизиции и было единственной возможностью судить ее по месту ареста — на территории, подвластной англичанам. Заявляя о необходимости церковного инквизиционного процесса, Парижский Университет и английская администрация предотвращали тем самым любые процессуальные вопросы, связанные с юрисдикцией по данному делу. Никто отныне не мог усомниться в правомочности руанских судей и потребовать передать Жанну в иные судебные инстанции.

И, тем не менее, можно, как мне кажется, с уверенностью утверждать, что процесс против Жанны д’Арк, начавшийся зимой 1431 г., практически сразу вышел из-под контроля столичных теологов. Выбор обвинения, которое следовало предъявить девушке, занял у епископа Кошона и его коллег целых два месяца и не привел к ожидаемым результатам[600]. Характер задаваемых в ходе следствия вопросов, с моей точки зрения, свидетельствует, что судьи не обратили особого внимания на рекомендации Парижского университета, оставив в стороне обвинение в ереси и сконцентрировавшись на обвинении в колдовстве, которое рассматривали как реально существующее явление.

§ 4. Inquisitio ex officio

Причин столь неожиданного для всех заинтересованных сторон изменения хода процесса, как мне представляется, было несколько. Прежде всего следует учитывать слухи, окружавшие Жанну на протяжении всей ее недолгой карьеры, — ту самую репутацию (fama), на которую обязан был опираться любой инквизиционный процесс в своей первой фазе — inquisitio ex officio, представлявшей собой собственно допросы обвиняемого[601]. О восприятии Жанны как ведьмы ее противниками руанским судьям было, безусловно, известно. Информация о проходивших в это время во Франции и близлежащих регионах достаточно многочисленных ведовских процессах, знание основных элементов, составлявших обычное в таких случаях обвинение, также, на мой взгляд, должны были отразиться на содержании вопросов, которые задавали Жанне д’Арк руанские судьи[602]. Кроме того, их особому вниманию к колдовству, которым, возможно, занималась девушка, должна была, вне всякого сомнения, способствовать манера последней давать признательные показания.

Как полагает большинстве? исследователей, никакой особой логики в построении допросов на процессе 1431 г. не существовало[603]. Однако, на мой взгляд, имеющиеся в нашем распоряжении материалы дела (даже при учете вторичного характера латинского текста по отношению к французской «минуте»[604]) свидетельствуют, что процесс шел отнюдь не хаотично: между вопросами, задаваемыми обвиняемой, обнаруживалась ясная внутренняя связь. Таким образом происходила не обычная аккумуляция знаний, которые только собранные вместе способны были создать необходимый для вынесения решения эффект (в чем, безусловно, состояла цель любого светского уголовного процесса[605]). Напротив, каждая следующая тема, затронутая судьями, хоть и порождала новые вопросы, была обычно тесно связана с предыдущей, логично вытекала из нее.

Резкую смену направленности допросов материалы дела Жанны д’Арк демонстрируют на протяжении следствия всего несколько раз: насколько можно понять, делалось это лишь в том случае, когда обвиняемая категорически отказывалась продолжать разговор на предложенную тему или просила об отсрочке. Так, 27 февраля 1431 г. Жанна не пожелала в течение ближайшего года уточнять, какие именно откровения получал в свое время «ее король» (rex suus), и судьи начали расспрашивать ее о посещении Сент-Катрин-де-Фьербуа[606]. 1 марта девушка попросила о трехмесячной отсрочке для ответа на вопрос, что она знает о своем возможном освобождении из тюремного заключения, и следующей темой допроса стало наличие у нее собственной мандрагоры[607]. А 3 марта из-за отказа обвиняемой подробно описать внешний вид являвшихся к ней святых (ее «голосов») судьи были вынуждены вновь обратиться к теме ее возможного побега[608].

Обычно же вопросы руанских следователей вытекали один из другого, были объединены общими темами[609], переходы между которыми происходили по довольно жесткой схеме. Иногда причина подобной смены крылась в близости рассматриваемых сюжетов. Так, 27 февраля подробный рассказ Жанны о ее знамени, с которым она не расставалась в бою, дабы никого не убивать, совершенно логично перетек в описание деталей военных операций, в которых она принимала участие[610]. А вопросы, заданные ей 1 марта и касавшиеся писем графу Арманьяку, где якобы поднимался вопрос о схизме, вызвали интерес к другой, близкой по содержанию теме — об именах «Иисус» и «Мария» и о знаке креста, которые девушка имела обыкновение ставить под своими посланиями[611].

Переход к новой теме мог произойти и по ассоциации между отдельными, частными вопросами, возникавшими в ходе следствия. Например, 27 февраля такая связь обнаружилась между вопросами о том, говорила ли Жанна своим людям о ранении, которое она получит во время снятия осады с Орлеана, и о том, знала ли она сама об этом заранее[612]. Та же ситуация повторилась 3 марта, когда судьи пытались узнать, что именно говорила девушка в момент неудачного прыжка из башни замка Боревуар и не была ли она при этом так разгневана, что поносила имя Господа[613]. А 15 марта, спрашивая, не применили ли святые Екатерина и Маргарита к ней силу в качестве наказания за этот проступок, они сразу же уточнили, не совершила ли Жанна в принципе какого-нибудь преступления, за которое полагается смерть[614].

И все же чаще всего поводом для смены сюжета становился ответ Жанны д’Арк на тот или иной предыдущий вопрос: она как будто провоцировала своих судей, подталкивала их к совершенно определенной направленности следствия и, соответственно, интерпретации фактов. Примеры подобных логических «связок» в материалах дела встречаются постоянно. Так, 22 февраля девушку спросили о том, чему учил ее «голос», явившийся к ней в родной деревне Домреми. В ответ последовал подробный рассказ о путешествии в Вокулер, которого потребовал от нее ангел, о встрече с капитаном Бодрикуром и отъезде в Шинон «в мужском платье и с мечом». Вполне естественно, что следующий вопрос судей касался именно последнего уточнения: «По чьему совету она надела мужской костюм?»[615]. Замечание Жанны о том, что она всегда поступает в согласии с волей Бога, сделанное в ходе допроса 24 февраля, сразу же спровоцировало желание узнать, не «голос» ли посоветовал ей бежать из тюрьмы[616]. 10 марта рассказ девушки о «знаке», который она дала королю и который отныне хранится в его сокровищнице, вызвал закономерный интерес: «Это золото, серебро, драгоценный камень или корона?»[617].

Особенно ярко, однако, подобная логика построения допросов проявила себя в тех случаях, когда речь на процессе заходила о колдовстве. Своими собственными словами Жанна, как мне представляется, давала материал для все новых и новых подозрений судей — подозрений в том, что они имеют дело с «обычной» ведьмой. Уже на первом допросе 21 февраля 1431 г., когда судьи занимались выяснением личности обвиняемой, расспрашивая ее о происхождении, родителях, месте и обстоятельствах крещения, о ее возрасте[618], девушка рассказала, что трем известным ей молитвам — Pater Noster, Ave Maria и Credo — ее научила мать, и кроме матери в вере ее никто не наставлял[619]. Судьи, естественно, сразу же потребовали подтвердить эти знания и прочесть Pater. Но Жанна отказалась, заявив, что сделает это только на исповеди[620]. В столь категоричном отказе состояла ее первая — но далеко не последняя — ошибка, допущенная на допросах, ибо невозможность публично произнести текст молитвы, с точки зрения людей XV в., являлась одной из отличительных черт «настоящей» ведьмы, боявшейся перепутать слова и тем самым выдать себя[621].

На втором допросе, последовавшем 22 февраля, Жанна отказалась отвечать на вопрос, причащалась ли она в иные дни, кроме Пасхи. Вместо этого она начала рассказывать судьям о своих «голосах», сообщив, в частности, что при первом их появлении она сильно их испугалась[622]. Это заявление Жанны (к нему нам еще предстоит вернуться) было также расценено судьями как верный признак ее колдовских наклонностей и дало повод затронуть одну из самых важных для них тем — об отношениях обвиняемой со святыми. Их следующие вопросы (каким образом она видела свет при их появлении, чему учили ее «голоса», и т. д.) были, на мой взгляд, логически связаны именно с этим необдуманным ответом и направлены на выяснение того, не являлись ли ее «святые» обычными демонами, посланными нечистым. В том же ключе можно, как мне кажется, интерпретировать и сообщение Жанны о ее визите к герцогу Лотарингскому, который, принимая девушку за опытную деревенскую знахарку, хотел узнать, как ему поправить здоровье: для судей одного упоминания подобной просьбы было достаточно, чтобы увидеть в своей обвиняемой ведьму[623].

24 февраля у Жанны попытались узнать, почему, по ее мнению, Господь может не одобрить ее правдивые ответы на вопросы следствия[624]. Девушка возразила, что некоторые из откровений, которые она получает посредством своих «голосов», касаются не ее лично и уж тем более не судей, но самого короля. И она более всего на свете хочет, чтобы тот о них узнал[625]. Это последнее замечание сразу же повлекло за собой логический вопрос, не может ли она подчинить себе «голос», чтобы он передал ее сообщение по назначению[626]. Как свидетельствуют материалы ведовских процессов XIV–XV вв., идея о наличии у ведьмы или колдуна своего личного демона, «запертого» в зеркале, кольце или каком-нибудь ином амулете и используемого для самых различных нужд, была весьма распространена в Европе[627]. Именно на этом «знании» и основывались руанские судьи, задавая свой вопрос.

Точно так же распространенное мнение о магических свойствах мандрагоры, полезной как для наведения любовного приворота, так и в обретении богатства[628], оказалось задействовано следствием на допросе 1 марта. Жанна, категорически отрицавшая наличие у себя этого корня, тем не менее, допустила в своем ответе досадную оговорку. Она не только вспомнила, как слышала в детстве о росшей в Домреми мандрагоре, но и уточнила, что это «опасная и злая вещь» (res periculosa et mala)[629]. Ее неосторожные слова позволили судьям развить тему в нужном им направлении: уточнить, что мандрагора произрастала рядом с Деревом Фей и что служит она для получения богатства[630], а также убедиться, что их обвиняемая прекрасно разбирается в различных видах колдовства.

Наконец, 15 марта еще одно необдуманное замечание Жанны о том, что ее «голоса» суть «добрые духи»[631], дало ее судьям возможность задать, очевидно, самый важный для них вопрос. Основываясь на идее Блаженного Августина о демонах, способных принимать облик ангелов, они поинтересовались: «А если дьявол примет форму и вид доброго ангела, как она узнает, хороший это ангел или плохой?». Не слишком уверенный ответ обвиняемой мог лишь укрепить судей в их подозрениях[632].

Примеров, когда сами ответы девушки «подсказывали» ее противникам дальнейшую тактику, настраивали их на совершенно определенные выводы, слишком много, чтобы приводить их все. С обвинением в колдовстве в той или иной степени оказалась связана, с моей точки зрения, большая часть вопросов, заданных Жанне как на публичных заседаниях, так и на закрытых допросах, проводившихся в тюрьме[633]. Эти вопросы вовсе не были случайными — напротив, они легко группировались по темам и были призваны составить у окружающих совершенно определенное мнение об обвиняемой.

С точки зрения судей, перед ними находилась типичная ведьма со всеми присущими ей атрибутами и характеристиками. Прежде всего, речь шла о магических знаниях, полученных Жанной по наследству: об этом свидетельствовал весь комплекс вопросов о деревне Домреми, местных феях, их Дереве и обрядах, связанных с ним.

Феи, по мнению профессиональных демонологов, светских и церковных судей XV в., довольно сильно отличались от таинственных, но добрых по своей природе созданий, населявших сказки и рыцарские романы прошлого[634]. Прежде всего это были совершенно реальные существа, обитавшие рядом с людьми, но, безусловно, связанные с потусторонним миром. Они считались злыми духами, посланницами Дьявола, способными причинить человеку один лишь вред — если, конечно, он не становился их верным адептом. Как полагают специалисты, именно описания регулярных встреч фей (с участием или без участия людей) в лесах, горах и прочих таинственных местах, заимствованные из художественных произведений, в средневековой демонологической литературе были использованы в качестве прообраза шабаша ведьм[635]. Таким образом, праздник у Дерева Фей, каждый год проходивший в родной деревне Жанны, легко, как мне представляется, интерпретировался в сходном ключе[636].

О том же свидетельствуют и «уточняющие» вопросы судей. Они не единожды интересовались у обвиняемой: добрые или злые духи эти феи; кто с ними путешествует по воздуху (qui vadunt, gallice en Verre avec les fees)[637]; оставляла ли Жанна на Дереве гирлянды цветов им в подарок[638]; была ли ее крестная, лично видевшая фей (Fatales dominas, gallice les faees), повитухой (sapiens mulier) и, следовательно, ведьмой (sortilega)[639]. Именно от крестной (а также от матери, учитывая полученное от нее религиозное воспитание и отказ подтвердить его на практике) Жанна и могла, по мнению ее судей, воспринять необходимые магические знания. Наследственность всегда считалась первым условием, позволяющим признать женщину ведьмой, ибо репутация человека прежде всего основывалась на репутации его семьи, ближайших родственников и друзей: мать или отец, сожженные по обвинению в колдовстве, автоматически усиливали обвинения, выдвинутые против сына или дочери[640].

Наследственные магические знания, позволявшие женщинам (а в некоторых случаях и мужчинам) лечить болезни, находить пропавшие вещи и людей, совершивших преступление, или принимать роды, представляли собой так называемый «деревенский» тип колдовства, весьма распространенный в самых разных странах средневековой Европы[641]. Подобные же «умения» судьи пытались приписать и Жанне д’Арк: ей задавали вопросы и о поиске пропавших вещей (например, меча, найденного по ее указанию за алтарем церкви в Сент-Катрин-де-Фьербуа[642]); и об изготовлении магических амулетов — знамени и колец[643]; и о незаконном освящении этих предметов в церкви[644]; и о поисках людей, совершивших преступления (судьи считали, что Жанна открыла окружающим правду о некоем священнике и его сожительнице[645]); и об исцелении людей при помощи «магических» колец[646]; и даже об оживлении умерших (новорожденного младенца в Ланьи)[647].

Однако, помимо проблем, связанных с традиционной магией и хорошо знакомых французским судьям XIV–XV вв., в материалах дела Жанны д’Арк можно, как мне представляется, выделить и другую группу вопросов, имевших отношение, скорее, уже к «ученой» концепции колдовства, к понятию шабаша[648].

Собственно, намек на такое понимание колдовства содержался уже в вопросах о Дереве Фей и празднике в их честь: приношения феям (т. е. злым духам, демонам, в интерпретации руанских судей), обильное угощение, танцы — все это считалось обязательными элементами практически любого описания шабаша, известного нам по ведовским процессам[649]. Воспринимая фей как пособников дьявола, судьи, естественно, в том же ключе пытались интерпретировать и «голоса», являвшиеся к Жанне (в которых сама она видела архангела Михаила, свв. Екатерину и Маргариту)[650]. С этой точки зрения, совершенно логичными оказывались постоянно повторявшиеся вопросы, добрые или злые эти «голоса»[651], являются они ангелами (angeli) и/ипи святыми (sancti vel sancte) или нет[652], как она поняла, что это — небесные силы[653], и т. д. Судьи пытались убедить Жанну и окружающих в том, что речь идет именно о демонах[654], из чего проистекали соответствующие вопросы о материальности «голосов» (которые не могли быть видимы и осязаемы, если бы являлись Божественными созданиями)[655]; о непосредственных телесных контактах с ними Жанны, об объятиях и поцелуях, которыми она с ними якобы обменивалась и которые больше всего напоминали клятву верности, приносимую на шабаше дьяволу[656]; о температуре их тела (ибо считалось, что Сатана и его демоны холодные на ощупь)[657]; о самостоятельном вызове голосов, идентичном вызову Нечистого или демонов[658]; и даже об их запахе, поскольку, как хорошо было известно в XV в., дьявол и его приспешники пахли плохо, в отличие от настоящих святых[659].

Весьма характерным, с точки зрения «ученой» концепции колдовства, был и вопрос о том, испытывала ли Жанна страх при встрече со своими «голосами». Ответив утвердительно, девушка явно усугубила свое положение, поскольку страх перед дьяволом или его представителями (и одновременное ожидание встречи с ними) являлся устойчивым топосом французских ведовских процессов, как светских, так и церковных[660]. Как, впрочем, и договор, заключаемый новыми членами «секты» лично с дьяволом или с его подручным-демоном: Жанну дважды спрашивали о наличии у нее неких «писем» (licteras), якобы полученных от «голосов»[661].

Важными, на мой взгляд, представляются и вопросы о «личных» отношениях, связывавших Жанну с ее святыми: о невозможности кому бы то ни было рассказать об их визитах (как невозможно было любым другим «ведьмам» и «колдунам» рассказывать о своих посещениях шабаша)[662]; о запрете, наложенном «голосами» на Жанну, которой якобы не разрешалось отвечать на вопросы в суде (так же, как нельзя было в суде говорить о встречах с дьяволом)[663]; об избиении, как о предполагаемом наказании Жанны за непослушание (что регулярно, если довериться свидетельствам обвиняемых на ведовских процессах, происходило с ними на шабаше)[664]; об обязательном исполнении их приказов (прежде всего, ношении мужского костюма) и полагающемся за это вознаграждении (что в равной степени предусматривалось договором между дьяволом и его адептами)[665].

Наконец, вопросы б знакомстве и отношениях с братом Ришаром и Екатериной из Ларошели, объявленными молвой колдуном и ведьмой[666], настраивали и самих судей, и окружающих на восприятие этой троицы как настоящей ведовской секты[667], тем более, что две ночи подряд Жанна и Екатерина пытались вместе увидеть некую «белую даму» (domina alba), навещавшую последнюю[668].

Таким образом из вопросов, задаваемых судьями на процессе, а также (и даже, может быть, в большей степени) из ответов Жанны д’Арк складывалось, как мне представляется, вполне законченное, логически обоснованное обвинение в колдовстве, никоим образом не противоречившее папскому законодательству и полностью подпадавшее под юрисдикцию Инквизиции.

Столь целостная картина колдовства, с которым, с точки зрения судей, была хорошо знакома их обвиняемая, не исключала, тем не менее, вопросов, посвященных другим преступлениям, направленным против христианской веры. Наиболее четко и кратко оказывались при этом изложены соображения, касавшиеся приверженности Жанны д’Арк схизме: обсуждению проблемы одновременного существования сразу трех пап и необходимости подчиняться лишь одному из них было отведено заседание 1 марта[669]. Точно так же 3 марта судьи уделили специальное внимание идолопоклонничеству. Они ясно дали понять обвиняемой, что не одобряют ее культ, начавший складываться во Франции, и подозревают ее в сознательном потворстве тем людям, которые поклонялись ей лично, ее изображениям или вещам: заказывали ее портреты, службы и проповеди в ее честь, целовали ей руки, ноги и одежду, прикасались кольцами к ее кольцу[670]. Еще только раз судьи вернулись к этому обвинению: 17 марта они уточнили у Жанны, не coбиралась ли она превратить свои доспехи, преподнесенные ею церкви Сен-Дени, в объект поклонения[671].

Что же касается прочих вопросов, так или иначе имеющих отношение к проблеме веры, то здесь, как мне кажется, судьи не придерживались какой-то особо строгой схемы и вели допросы достаточно беспорядочно. Тем не менее, следует отметить следующие важные темы: расспросы о прыжке из башни замка Боревуар, рассматриваемом как попытка самоубийства (3 и 13 марта)[672]; вопрос о возможном богохульстве (следствие интересовало, не поносила ли Жанна имя Господа после неудачного падения, а также во время боевых действий и в руанской тюрьме), который поднимался на заседаниях 3 и 14 марта[673]; вопрос о штурме Парижа, недопустимом, с точки зрения судей, в праздник Рождества Богородицы (22 февраля и 13 марта)[674]; сюжеты, связанные с намеренным пролитием крови, недостойным истинного христианина: об отказе от перемирия с капитаном Жарго (27 февраля)[675], о смертном приговоре, вынесенном военнопленному Франке из Арраса (14 марта)[676], о ненависти к врагам (17 марта)[677]; наконец, вопрос об отъезде Жанны из отчего дома без согласия родителей, т. е. о нарушении дочернего долга[678]. Даже такому важному моменту, как ношение Жанной мужского костюма, не было выделено в ходе следствия специального заседания: вопросы о нем задавались 22, 24 и 27 февраля, а также 3, 12, 15 и 17 марта[679].

Впрочем, ни один из перечисленных выше сюжетов не мог сам по себе перерасти в полноценное обвинение. Проступки, приписываемые Жанне д’Арк, — попытка самоубийства, презрение к нормам военного времени, богохульство, нарушение библейского запрета на ношение женщиной мужской одежды и прочее — являлись всего лишь грехами, но не преступлениями «против веры». Об этом прекрасно знали руанские судьи, поскольку сами в ходе допросов так называли якобы совершенные девушкой действия[680], которые никак не соответствовали принятой в папском законодательстве градации деликтов, подпадающих под юрисдикцию Инквизиции[681]. Единственным (если не считать приверженности схизме и поощрения идолопоклонничества), действительно чрезвычайно важным вопросом, грозящим обвинением в ереси, следует назвать спор, возникший у обвиняемой с судьями относительно ее подчинения воинствующей церкви.

Неподчинение католической церкви, папе римскому и прелатам, а также отказ от следования догматам христианской веры, включавшим почитание Бога-Отца, Сына и Святого Духа, блаженной Девы Марии, таинства Воплощения, Страстей Христовых, Воскресения, Вознесения, таинства святого крещения, истинного покаяния, евхаристии и таинства брака, являлись, с точки зрения средневековых теологов и инквизиторов, общим местом всех без исключения еретических течений: будь то катары, вальденсы, апостольские братья или бегины[682]. Отношение к церкви Жанны д’Арк стало предметом специального рассмотрения во второй части процесса, проходившей в тюрьме. Однако, как мне представляется, весь ход следствия способствовал возникновению этого вопроса.

Необходимо отметить, что важной особенностью допросов девушки являлось ее регулярное нежелание давать какие бы то ни было показания по интересовавшим судей сюжетам. При этом 97 подобных отказов оказались переданы в материалах дела в форме прямой речи, что лишний раз подчеркивало их совершенно особую роль[683]. Подобные «ответы» были сформулированы по-разному, но смысл их от этого не менялся. Жанна могла просто отказаться говорить на заданную тему: «Я вам не скажу», «Это не касается вашего процесса», «Я ничего не знаю об этом», «Я не помню», «Я не знаю, что вам еще сказать», «Переходите к следующему вопросу»[684]. Она могла попросить об отсрочке (чтобы затем никогда больше не возвращаться к тому или иному интересовавшему судей сюжету): «Дайте мне 15 дней, и я отвечу», «Вы пока не получите моего ответа», «Спросите меня через три месяца, тогда я отвечу»[685]. Она также могла ответить вопросом на вопрос: «Если голоса запрещают мне [отвечать], что вы можете с этим поделать?», «А я должна вам ответить?», «Вы будете довольны, если я нарушу клятву, [ответив на вопрос]?»[686].

К отказам давать показания следует, как мне кажется, отнести еще одну группу «ответов» обвиняемой: пословицы, присловья, поговорки и афоризмы, часто также оставленные в тексте протокола в форме прямой речи. Несмотря на то, что эти клишированные выражения хорошо известны ученым и давно изучены ими на материале других средневековых текстов, специалисты по истории Жанны д’Арк никогда, насколько можно судить, не обращали внимания на эти весьма специфические высказывания французской героини. Так, анализируя ее рассказ о встрече с Робером Бодрикуром зимой 1429 г., Франсуаза Мишо-Фрежавиль указывала на то обстоятельство, что капитан Вокулера обращался к девушке на «ты». На основании фразы «Иди, иди, и будь что будет»[687], переданной в протоколе в форме прямой речи, исследовательница делала вывод о том, что Бодрикур, не осознавая, с кем имеет дело, избрал для общения с Жанной покровительственный, уничижительный тон[688]. Однако, то, что выражение «будь что будет» представляло собой присловье, известное во Франции по крайней мере с 1370-х гг.[689], делает это заключение не слишком обоснованным именно потому, что оно отсылало к клишированным, т. е. неизменным формам, не содержащим никакого личностного начала.

То же самое можно сказать и о «собственных» словах Жанны д’Арк, оставленных без изменений в тексте протокола. Например, на вопрос, в каком году французы победят в войне англичан, Жанна заявила: «Вы сейчас этого не узнаете. Но я хотела бы, чтобы это произошло до дня св. Иоанна»[690]. Данную фразу можно было бы счесть вполне обстоятельным ответом, если не знать, что выражение «должно произойти до дня св. Иоанна» являлось клишированным[691]. Это была поговорка, в самую последнюю очередь способная дать слушателям представление о точном времени какого-либо события. Точно так же не давала ответа на вопрос, участвовала ли Жанна в сражениях без разрешения Свыше, и поговорка «На Бога надейся, а сам не плошай»[692]. Или афористичное высказывание «Если вы хотите, чтобы я рассказала вам все, что я знаю, лучше перережьте мне горло» — в ответ на вопрос, видела ли обвиняемая лица святых, являвшихся к ней[693]. Или еще более образное, но от того не менее туманное заявление «Когда копья сломаны, делают новые» — в ответ на вопрос, часто ли обновлялось ее оружие во время военных действий[694].

Как мне представляется, подобные высказывания Жанны следует классифицировать не как ответы на конкретные вопросы, но как более или менее завуалированные отказы давать показания в суде. На основании этих высказываний невозможно было сделать вывод о том, что конкретно имела в виду обвиняемая: присловья и поговорки, использованные ею, предполагали множество интерпретаций в рамках некоторого заданного числа значений[695]. Иными словами, Жанна «пряталась» за клишированными выражениями, не раскрывая собственного мнения по тому или иному интересовавшему судей, но, возможно, казавшемуся ей самой опасным вопросу. Она апеллировала к авторитетному суждению, к некоей народной мудрости, которая помогала ей выйти из сложных ситуаций, ответить на поставленный вопрос, не говоря при этом ничего важного.

Судьям был вполне ясен предпринятый Жанной обходной маневр: не случайно кое-где в материалах дела остались их пометки: «как говорится …», «согласно французской поговорке …»[696]. Их внимание к этим формам ответов было, на мой взгляд, связано прежде всего с тем, что для Инквизиции присутствие в показаниях обвиняемых «софизмов, двусмысленностей, отговорок, слов с двойным значением», использование «хитрости и обмана», «ответов вопросом на вопрос», «вкладывание в слова иного смысла, чем подразумевает судья» являлось первым признаком того, что перед ними — настоящий еретик[697]. Таким образом, уже сама манера Жанны давать показания могла навести на нее подозрения в приверженности некоему еретическому учению.

Особый, однако, интерес, с моей точки зрения, представляет регулярно повторявшееся на протяжении всех допросов выражение «Уповаю на Господа»[698]. Часто это было единственное, что обвиняемая говорила по тому или иному поводу: даже в форме прямой речи в протоколе сохранилось 20 таких высказываний. Все эти ответы были даны на вопросы, касавшиеся исключительно взаимоотношений девушки с небесными силами. Судьи спрашивали Жанну, как говорили с ней ее «голоса», если у них не было тела; может ли она совершить смертный грех; являлись бы к ней святые, если бы она вышла замуж; поступила ли она правильно, облачившись в мужской костюм; что она думает о своих откровениях[699].

На первый взгляд, выражение «Уповаю на Господа» являлось еще одним способом уйти от дачи показаний: слишком сложные вопросы задавались Жанне, чтобы oнa могла попытаться ответить на них самостоятельно, — и она «пряталась» за удобной формулировкой, в который раз отсылая своих судей к более авторитетному мнению. И все же на этот раз речь шла не о народной мудрости, воплотившейся в пословицах и поговорках, но о прямом заимствовании из библейского текста — из «Книги Исайи», достаточно хорошо известной в средние века: «Вот, Бог — спасение мое: уповаю на Него, и не боюсь; ибо Господь — сила моя, и пение мое — Господь; и Он был мне во спасение»[700]. Думается, что Жанна могла часто слышать это высказывание: либо собственно в церкви, либо в качестве поговорки или присловья, но в любом случае — в виде готового клишированного выражения[701]. Тем не менее, при всей своей благонадежности и авторитетности именно эти слова, как мне представляется, сыграли с ней злую шутку в самый ответственный момент процесса[702].

В рамках дискуссии о церкви, впервые возникшей на повестке дня 15 марта 1431 г., фраза «Уповаю на Господа» обернулась против самой обвиняемой, ибо, согласно средневековой теологии, уповать она должна была не на Бога и его святых (т. е. на торжествующую церковь), но прежде всего на своих судей — как на представителей воинствующей церкви, которой обязана была подчиняться в своих делах и помыслах[703]. Жанна, однако, на протяжении всего процесса не уставала подчеркивать, что всегда действовала исключительно согласно Божьей воле, указаниям, получаемым ею от ее «голосов»[704]. Впрочем, она, видимо, и не знала о разнице, существующей в христианской эгзегезе между Богом и его представителями на земле: когда судьи в первый раз потребовали от нее подчинения церкви, она отказалась отвечать[705]. Поэтому 17 марта следствие было вынуждено вновь вернуться к этому вопросу, однако Жанна решила, что для нее Господь и церковь суть едины и она не видит необходимости проводить между ними различия[706]. Даже после того, как ей еще раз рассказали о торжествующей и воинствующей церквях, девушка заявила, что «явилась от имени Господа, Богородицы и торжествующей церкви. Именно ей она и подчиняется»[707].

Только в самом конце процесса, 24 мая, уяснив для себя, наконец, фундаментальную для христианской эгзегезы разницу между этими двумя понятиями, Жанна, что весьма показательно, попыталась исправить допущенную по незнанию ошибку, поменяв формулировку своего любимого высказывания на «Уповаю на Господа и папу»[708]. Но сделала она это слишком поздно: возможность обвинить девушку в неподчинении воинствующей церкви стала для судей уже совершенно очевидной.

§ 5. Inquisitio cum promovente

И все же следует отметить, что вопрос о неподчинении воинствующей церкви возник в ходе следствия всего за два дня до полного прекращения допросов и, соответственно, не был, как мне представляется, тщательно проработан. Об этом свидетельствовало предварительное обвинение, выдвинутое против Жанны д’Арк и составленное прокурором трибунала Жаном д’Эстиве[709].

Список из 70-ти статей начинался прологом, представлявшим собой краткий перечень преступлений, в которых предполагалось обвинить Жанну д’Арк. Здесь оказались сведены воедино все сюжеты, так или иначе затронутые судьями в предыдущие месяцы, и первое, почетное место среди них отводилось колдовству: девушка прежде всего называлась «ведьмой» (sorceria sive sortilega)[710]. Как представляется, именно это обвинение показалось прокурору трибунала наиболее доказанным, поскольку далее в преамбуле он дал ему своеобразную «расшифровку». Под колдовством Жан д’Эстиве подразумевал «предсказания, ложные пророчества, вызов демонов, приверженность суевериям, занятия магическими практиками»[711].

Подтверждением и без того вполне детализированного обвинения были призваны стать конкретные статьи из списка прокурора. В них, на мой взгляд, нашлось место всему, что можно было бы назвать колдовством. Д’Эстиве остановился на знаниях, полученных Жанной по наследству от пожилых жительниц Домреми: наведении порчи, умении предсказывать будущее и «других магических искусствах» (статья IV). Он подробно описал собственно запрещенные практики, к которым якобы прибегала в своей жизни обвиняемая: вызов злых духов, поклонение им, следование их советам, заключение с ними договоров (pacta), обучение других людей колдовству, предсказание будущего (статья II). Он припомнил Жанне ее рассказ о Дереве Фей, превратив его в место обитания злых духов (maligni spiritus), с которыми по ночам танцевали местные жители, а вместе с ними и обвиняемая, поклонявшаяся этим злым духам и оставлявшая им подношения в виде гирлянд (статьи V–VI). Он перечислил все магические, с его точки зрения, амулеты, которыми пользовалась девушка: корень мандрагоры, кольцо, знамя, меч, герб, «различные ткани и значки», которые она носила при себе и «заставляла носить других» (статьи VII, XX, LVIII). Он назвал ее письма «заколдованными» и приписал им те же свойства, что и ее «амулетам» (статьи XXI–XXIV). Он приписал ей даже то, чего не было в предыдущих материалах дела, и то, от чего Жанна категорически отказывалась: профанацию гостии «по наущению дьявола» (diabolo instigante), поиск утерянных вещей «при помощи демонов» (demones consulendd) и получение неправедно нажитого богатства (статьи XIX, XL, LV). Наконец, он обвинил ее в занятиях проституцией, которая так логично сочеталась в сознании людей XV в. с использованием колдовства (статьи VIII–IX, LIV).

Однако, самое большое внимание д’Эстиве уделил двум главным, с его точки зрения, вопросам. Большая группа статей была посвящена знанию Жанной прошлого, настоящего и ее предсказаниям будущего, в перечень которых вместе с реально произошедшими событиями (снятием осады с Орлеана, коронацией Карла VII в Реймсе, обещанием одержать победу под Парижем) он включил и выдуманные сюжеты: рождение в будущем у Жанны трех сыновей, один из которых станет папой римским, второй — императором, а третий — королем; убийство оставшихся во Франции англичан при помощи колдовства (статьи X, XI, XVII, XXXIII, XXXV, LVII). Второй основной темой списка стали отношения обвиняемой с ее «голосами», в которых прокурор трибунала видел исключительно «злых духов». Об этом свидетельствовала их, подтверждаемая Жанной в ходе допросов, «материальность»: наличие голов, глаз, лица, волос и прочих частей тела, способность говорить и быть видимыми (статьи XXXIV, XXXVI, XLII, XLIII, XLV, XLVIII). С этими духами она постоянно советовалась о своих последующих действиях, без конца вызывая их, и позволяла им собой руководить (статьи L, LXIII). А на то, что «откровения» и «видения», которыми так гордилась обвиняемая, были получены именно от демонов, а не от небесных посланников, указывал, с точки зрения д’Эстиве, тот факт, что девушка отказывалась о них говорить со своими судьями, а также иногда поступала им вопреки (статья XXXI–XXXII, XXXVII–XXXVIII, LX). Только демоны могли передать ей обещание самого дьявола помочь бежать из тюрьмы, если ее не будут хорошо стеречь (статья LVI). Точно так же явление ангела королю, имевшее место в Шиноне, на самом деле было наваждением, насланным дьяволом; либо же это просто был демон, прибегнувший к колдовству (статья LI). Из благодарности за оказанные ей услуги Жанна всячески почитала злых духов, целовала землю, по которой они ходили, обнимала и целовала их, опускаясь перед ними на колени (статья XLIX).

Безусловно, далеко не все частные вопросы, которые задавали Жанне д’Арк и которые были так или иначе связаны с темой колдовства, вошли в список Жана д’Эстиве[712]. Но и перечисленного вполне хватило бы, чтобы сделать из нее настоящую ведьму: этой теме оказалось посвящено 39 из 64 статей обвинения[713]. Что же касается других преступлении «против веры», то их список и интерпретация получили у прокурора трибунала некоторые уточнения.

Без изменений осталось обвинение в приверженности схизме, стоявшее в преамбуле списка на втором месте после колдовства[714] и по-прежнему опиравшееся на эпизод с перепиской Жанны с графом Арманьяком (статьи XXVI–XXX). Упоминавшееся во вступлении поощрение идолопоклонничества[715] получило в списке прокурора ту же трактовку, что и у сформулировавших это обвинение судей: девушке вменялось в вину соблазнение простых людей, которые поклонялись ей как святой, создавали ее портреты и изображения, почитали ее доспехи, выставленные в Сен-Дени (статьи LII, LIX). В прежнем виде осталась и большая часть «смертных грехов», якобы совершенных Жанной: богохульство (статьи XLVI–XLVII), попытка самоубийства (статьи XLI, LXIV), военные преступления (статьи XVIII, XXXIX, LIII).

Однако, в этот перечень было, как мне представляется, внесено одно важное изменение. Отныне ношение обвиняемой мужского костюма предлагалось рассматривать не просто как грех, но как «прямое нарушение церковных установлений», как преступление, «достойное анафемы»[716]. По мнению д’Эстиве, категорический отказ Жанны сменить привычное ей одеяние воина на женское платье хотя бы ради присутствия на мессе свидетельствовал о вероотступничестве и неподчинении церкви[717]. Вне всякого сомнения, на новую трактовку данного обвинения оказали влияние последние слова, сказанные самой, обвиняемой по этому поводу: 25 марта в ответ на очередную просьбу своих судей переодеться она заявила, что ее одежда «ничего не изменит в ее душе» и что «это не против Церкви»[718]. Таким образом Жанна сама спровоцировала появление более развернутого обвинения в неподчинении церкви. Помимо ношения мужского костюма (статьи XII–XVI) и вполне логичных в данном случае общения с Богом напрямую и непосредственного Ему подчинения (статьи LXI, LXV) Жан д’Эстиве отнес сюда же «попрание власти Бога и ангелов», подразумевавшее «присвоение себе статуса ангела» и пророка, своими лживыми предсказаниями завлекшего людей в секту, разрушающую единство церкви (статьи XXV, LXII), а также уверенность в собственной безгрешности, обеспечивающей мгновенное попадание в рай после смерти (статья XLIV)[719].

И все же — при наличии более полного и тщательнее проработанного обвинения в ереси — Жан д’Эстиве не спешил, как мне кажется, избрать именно его в качестве основного аргумента против Жанны д’Арк. В заключительной LXVI статье своего списка он оставлял данное решение на усмотрение коллег, замечая: «Среди вышеизложенного некоторые [деяния] нарушают Божественные, евангельские, канонические и гражданские установления, а также постановления Вселенских соборов. Некоторые из них относятся к колдовству, некоторые — к прорицательству, некоторые — к суевериям, а некоторые, будь то напрямую или косвенным образом, отдают ересью»[720]. Иными словами, прокурор трибунала — как и его предшественники — не делал окончательного выбора между колдовством и ересью, предлагая видеть в Жанне и ведьму, и еретичку одновременно.

Та же неясность сохранилась и в 12-ти статьях обвинения, составленных на основании списка д’Эстиве 5 апреля 1431 г.[721] для рассылки «экспертам в вопросах веры», призванным высказать собственное мнение о процессе[722]. За исключением статьи I, где были перечислены самые разнообразные ошибочные утверждения, приписываемые обвиняемой (о телесности ее «голосов»; их появлении около Дерева Фей, где Жанна с ними якобы разговаривала, воздавала им всяческие почести, получала с их помощью откровения; о приказе «голосов» носить мужской костюм и покинуть родителей), проблеме неподчинения церкви (ибо именно «голоса» внушили девушке идею подчиняться только Господу) была здесь посвящена всего одна, XII статья. «Эта женщина, — говорилось в ней, — заявляет и признает, что если Церковь захочет, чтобы она сделала нечто, противоречащее приказу Свыше, она этого не сделает, что бы это ни было. И она отлично знает, что все, о чем говорится в материалах ее дела, было сделано по приказу Господа… И в этих своих свершениях она не желает подчиниться воинствующей церкви или кому бы то ни было в мире, но лишь Господу, нашему господину»[723].

Что же касается прочих обвинений, предложенных Жаном д’Эстиве, то в новом списке сохранились упоминания об имеющих отношение к колдовству письмах Жанны с «магическими» знаками (статья VI) и ее многочисленных предсказаниях (статьи IV, VII), а также о попытке самоубийства (статья VIII) и попадании в рай сразу после смерти (статья IX). Впрочем, с последним обвинением произошли, как кажется, весьма интересные изменения. Если Жан д’Эстиве увязывал проблему попадания Жанны в рай с состоянием благодати, в котором она якобы пребывала, то по мнению автора 12-ти статей, девушка была уверена, что попадет в рай потому, что ранее посвятила свою девственность свв. Екатерине и Маргарите[724]. Однако из того же списка следовало, что эти святые (учитывая их телесность, способность говорить и то почитание, которое оказывала им обвиняемая) суть злые духи (статья XI), что создавал возможность рассматривать вопрос о попадании в рай после смерти в рамках обвинения в колдовстве. Вместе с тем совершенно новое обвинение Жанны в том, что она якобы присвоила себе способность проводить discretio spirituum, т. е. распознавать, является ли тот или иной дух добрым или злым, еще раз указывало на ее явное неподчинение церкви (поскольку только представители церкви могли судить, имеет ли человек дар discretio)[725].

Таким образом, несмотря на всю свою краткость, список обвинений, предложенный автором 12-ти статей, выглядел еще более запутанным, чем у Жана д’Эстиве[726]. Очевидно, что все перечисленные в нем проступки Жанны д’Арк были направлены «против веры». Но ясно и четко сформулированное обвинение здесь по-прежнему отсутствовало: колдовство и ересь продолжали рассматриваться как два самостоятельных — и в равной степени возможных — основных состава преступления.

Окончательное решение было, таким образом, оставлено на суд «экспертов в вопросах веры» — теологов и правоведов, призванных дать точное определение тому, в чем следовало признать виновной Жанну д’Арк. Однако, эти последние, как мне представляется, не слишком торопились высказываться по данному вопросу.

Из 24 отзывов, собранных в Руане и его окрестностях[727], 15 содержали более или менее завуалированный отказ сформулировать собственное мнение. Наиболее решительно выступил Жиль Дешан, лиценциат гражданского права, канцлер и каноник Руанского собора. В своем письме епископу Кошону он сообщал, что, хотя слова и деяния обвиняемой кажутся ему подозрительными, детальную оценку столь сложного дела он сможет дать только после того, как ознакомится с точкой зрения более опытных людей — докторов права и теологии[728]. Весьма уклончивый ответ был получен судом и от Пьера Минье, Жана Пигаша и Ришара де Груше, бакалавров теологии, ограничившихся констатацией того факта, что любые откровения, полученные от демонов, направлены, безусловно, против веры. Однако, если они на самом деле происходят от Бога и ангелов, сомневаться в них не следует[729]. При этом бакалавры никак не уточнили, что они сами думают о видениях Жанны д’Арк. Точного ответа не дал и Филибер, епископ Кутанса: он прямо заявил, что с самого начала не хотел ничего писать по данному поводу, поскольку не чувствовал себя способным правильно оценить столь запутанный случай[730]. Действительно, с точки зрения епископа, Жанну одновременно можно было признать и ведьмой (т. е. слабой духом женщиной, одержимой дьяволом), и особой, склонной к ереси, поскольку «ее утверждения кажутся противными католической вере»[731]. Окончательный выбор между двумя обвинениями в этом отклике, таким образом, сделан не был. Еще более осмотрительно поступили авторы следующих 12-ти писем (одно из которых было составлено от имени всего руанского капитула): они предпочли сослаться на решение 22 докторов, лиценциатов и бакалавров теологии, принятое по делу Жанны д’Арк самым первым, 12 апреля 1431 г.[732] Прикрываясь чужим мнением, эти «эксперты» были таким образом избавлены от необходимости высказывать собственное[733].

Отзывы еще трех участников, хоть и не содержали отказа сообщить суду собственное мнение по данному делу, оказались крайне скупы на рассуждения: в них отсутствовало даже определение того, кем следует считать обвиняемую. Жан Бассе, лиценциат канонического права и официал Руана, остановился всего на двух, показавшихся ему важными моментах. Он полагал, что откровениям Жанны нельзя верить, поскольку их Божественное происхождение не подтверждено ни чудом, ни Священным Писанием (per operacionem miraculi vel sacre Scripture testimonium)[734]. Кроме того, он — так же, как Жан д’Эстиве и автор 12-ти статей, — увязывал отказ девушки снять мужской костюм даже ради присутствия на мессе с неподчинением церкви[735]. Однако, какой из всего этого должен был следовать вывод, официал Руана не уточнил. Интересно, что отзыв Бассе оказался слово в слово повторен двумя его подчиненными — адвокатами его суда, Обером Морелем и Жаном Дюшменом[736]. Как мне представляется, этот же отклик в качестве образца использовали и непосредственные коллеги Мореля и Дюшмена, 11 адвокатов архиепископского суда Руана: текст в этих документах также совершенно идентичен[737].

Конкретный состав преступлений, в которых можно было бы обвинить Жанну д’Арк, оказался, таким образом, упомянут всего в шести откликах на ее процесс. Дени Гастинель, лиценциат обоих прав, не вдаваясь в какие бы то ни было детали выдвинутых в 12-ти статьях обвинений, объявлял девушку «подозреваемой в преступлениях против веры, заблуждающейся, схизматичкой и еретичкой», «членом секты, поддерживающей лживую и порочную доктрину»[738]. Столь же краток был и Жан де Буэзг, доктор теологии, капеллан Фекана: с его точки зрения, Жанна являлась идолопоклонницей, схизматичкой и еретичкой[739]. Чуть подробнее высказался по данному поводу Занон, епископ Лизьё. Он упомянул и откровения девушки, которые, с его точки зрения, происходили не от Бога, но от демонов (demonum illusiones et fallacie), и ее якобы имевший место отказ от присутствия на мессе, что позволяло ему назвать обвиняемую «схизматичкой и определенно подозреваемой во впадении в ересь»[740]. Похожего мнения придерживались также Николя, аббат Жумьежа, и Гийом, аббат Кормейя, доктора декретов[741]. Наиболее же подробно процесс Жанны д’Арк оказался рассмотрен всего в двух откликах: в уже упоминавшемся отзыве 22 докторов, лиценциатов и бакалавров теологии и в письме Рауля Ле Соважа, бакалавра теологии. Каждое из утверждений обвиняемой, изложенных в 12-ти статьях, подверглось здесь тщательному анализу, на основании которого и было вынесено окончательное решение. Теологи объявляли Жанну идолопоклонницей, поклоняющейся злым духам, которые она принимала за святых, схизматичкой и «заблуждающейся в вере»[742].

Как мне представляется, анализ откликов экспертов свидетельствует, что к середине апреля 1431 г. в деле Жанны д’Арк наметились определенные изменения: ее основное преступление отныне классифицировалось как ересь, колдовство же, напротив, почти полностью ушло на второй план, что противоречило логике допросов девушки и всему предыдущему ходу процесса. Парадоксальность данной ситуации заключалась в том, что практически все приславшие отзывы эксперты присутствовали лично на предшествующих заседаниях[743], хотя и не являлись собственно судьями Жанны, выступая в роли советников[744]. Но они слышали вопросы, задававшиеся обвиняемой, а иногда и сами участвовали в допросах. Именно эти вопросы и ответы на них Жанны д’Арк позволяют, как мне кажется, предположить, что изначально речь на процессе шла о колдовстве, воспринимаемом как реальность, о магических практиках, чью достоверность можно было проверить — при помощи свидетелей или вещественных доказательств[745]. В качестве последних рассматривались, к примеру, многочисленные «амулеты» обвиняемой: ее кольца, меч, знамя, письма со «знаком креста» вместо подписи. К реальности относились и Дерево Фей в Домреми, и родственницы Жанны, и старухи из ее деревни, якобы передавшие ей свои колдовские знания, а также брат Ришар и Екатерина из Ларошели, в преступных связях с которыми подозревали девушку. О реальности ее колдовства свидетельствовал и тот эффект, который производили ее действия на окружающих: будь то оживший ребенок в Ланьи или соратники Жанны, уверовавшие в ее пророчества и полностью полагавшиеся на них в боевых действиях.

Однако в откликах теологов и правоведов на процесс о реальности обсуждаемых явлений не было сказано ни слова. Напротив, их основным тезисом стало утверждение, что рассказы обвиняемой — не более чем иллюзия. С этой точки зрения, особенный интерес представляет отзыв Рауля Ле Соважа, писавшего, что нельзя доверять никаким словам и действиям Жанны, поскольку того, что она полагала реальностью, на самом деле не существовало. Ее утверждения о «материальности» являвшихся к ней святых он называл «фантастическим обманом и выдумкой»[746]. Беседы с архангелом Михаилом — «иллюзией, насланной злым духом»[747]. Откровения и предсказания, которые давала при помощь своих «голосов» обвиняемая, — «выдуманной ложью и хвастовством»[748]. Объятия и поцелуи, которыми Жанна благодарила святых за помощь, — «фантастическим обманом или иллюзией, насланной демоном»[749]. Того же мнения придерживались и 22 теолога, на чей отзыв ссылались все без исключения каноники и члены капитула Руанского собора: «выдумкой или дьявольским наваждением» именовали они видения и откровения девушки, которые, с ее точки зрения, она получала от Бога[750]. А епископ Лизьё Занон называл их «иллюзиями и обманом демонов, превратившихся в ангелов света»[751]. Не имея Божественного происхождения и, следовательно, не являясь реальностью, «голоса» и их «откровения», как полагали руанские специалисты по делам веры, давали Жанне ложное представление об окружающем мире, вводили ее в заблуждение, сбивали с пути истинного. А потому абсолютно все ее заявления в ходе следствия можно было с полной уверенностью назвать еретическими, а саму ее — еретичкой.

Причиной столь ясно выраженного противоречия, возникшего между предварительными выводами следствия и мнением экспертов по делам веры[752], могло, с моей точки зрения, стать давление, оказанное на представителей местной церкви прибывшими на процесс парижскими теологами, имевшими, как уже было сказано выше, собственное мнение о различении колдовства и ереси[753]. Впрочем, сами эксперты также желали узнать мнение столичных коллег по данному сложному делу: не случайно в некоторых из их отзывов присутствовал настойчивый призыв обратиться в Париж за консультацией[754]. В полном соответствии с этим требованием 19 мая 1431 г. члены университета прислали епископу Кошону послание, содержащее подробнейший постатейный анализ 12-ти пунктов-обвинения[755]. В нем оценка убеждений и действий Жанны д’Арк как еретических была доведена до своего логического конца.

С точки зрения парижских теологов, ни о каком телесном (т. е. реальном) контакте с ангелами и святыми, на котором настаивала девушка в своих показаниях, ни о каких откровениях, якобы данных обвиняемой Свыше, не могло идти и речи (статьи I, III, XI). Все это объявлялось «выдуманной ложью», посланной «злыми дьявольскими духами — Белиалом, Сатаной и Бегемотом»[756], а также «ересью»[757]. «Знак», якобы данный Жанной дофину Карлу в Шиноне и представлявший собой корону, которую принес сошедший с небес ангел (статья II), также являлся «самонадеянной, тлетворной и опасной выдумкой», не имевшей отношения к действительно произошедшим событиям[758]. Ношение мужского костюма (статья V) предлагалось считать «оскорблением Господа и Его таинства», ересью, а также нарушением священных законов и церковных предписаний — иными словами, открытым неподчинением как торжествующей, так и воинствующей церкви[759]. Сюда же были отнесены и следующие статьи (VI–X): военные «преступления» Жанны; неподчинение воле родителей (уход из дома); попытка самоубийства; обет девственности, названный в письме знатоков теологии «опасным обманом»[760]. Даже заявление Жанны об особой любви Господа к французам был расценено как «нарушение заповеди о любви к ближнему»[761]. Итог всему сказанному подводила статья XII, в которой Жанна признавалась «схизматичкой, высказывающей дурные мысли о единстве и власти церкви и упорствующей в своих религиозных заблуждениях»[762]. Единственное упоминание о колдовстве уцелело в статье IV, где изначально речь шла о предсказаниях будущего и поисках пропавших вещей: веру в подобные способности Жанны сочли «суеверием»[763].

Таким образом в письме университета практически все без исключения «колдовские» наклонности Жанны, в существовании которых не сомневались изначально ее руанские судьи, получали совершенно иную интерпретацию: отныне они — в полном соответствии с торжественным «Determimtio» 1398 г. и практически дословно повторяя его — рассматривались как иллюзия, выдумки и заблуждения, имя которым ересь. Точка зрения специалистов по каноническому праву (представителей факультета декретов), чьи краткие выводы также были включены в письмо университета, полностью совпадала с мнением теологов[764].

После получения писем от экспертов на процессе в Руане сложилась, как представляется, крайне непростая ситуация. Судьи Жанны д’Арк с самого начала прекрасно знали, какая перед ними поставлена задача: они обязаны были не просто осудить свою жертву, но и приговорить ее к смерти. То, что Жанна должна была погибнуть, понимали все современники событий[765]. Ради достижения этой цели было сделано все возможное: тщательно разработанное обвинение в колдовстве, логичное и понятное всем заинтересованным лицам, должно было повлечь за собой смертный приговор, ведь никакого иного наказания за данное преступление не существовало[766]. Однако, парижские теологи поставили своих коллег в сложное положение, по-своему истолковав собранные следствием «доказательства» вины. Ведь обвинение в ереси, на котором они настаивали, далеко не всегда приводило к казни подозреваемого: от еретических воззрений можно было отречься — и тогда смерть на костре заменяли на пожизненное тюремное заключение. На эту возможность указали в своих откликах несколько экспертов по делам веры[767], ее же использовала сама Жанна д’Арк, 24 мая публично раскаявшись в своих прошлых заблуждениях на кладбище Сен-Уэн[768]. Чтобы все-таки казнить свою опасную пленницу, судьям потребовалось провести второй — пусть и очень короткий — процесс по признанию ее виновной в вероотступничестве[769].

Как мне представляется, на этом заключительном этапе процесса главную роль сыграл глава трибунала Пьер Кошон. Выпускник университета, в недавнем прошлом его ректор, он расценил отклик столичных теологов как прямое руководство к действию: под его прямым нажимом местные судьи вынуждены были признать обвиняемую еретичкой[770]. Обвинение в колдовстве оказалось забыто, и Жанна д’Арк так и не была официально объявлена ведьмой[771].

§ 6. «Лживая ведьма» vs. «святая Дева»

Процесс над Жанной д’Арк, завершившийся 30 мая 1431 г., вне всякого сомнения, был крайне важен для всех заинтересованных лиц. Прежде всего, признание девушки виновной в преступлениях против веры и ее последующая казнь оказывались чрезвычайно выгодны для противников французов. Англичане получили возможность прямо обвинять Карла VII в том, что все его военные победы, а также столь важное политическое завоевание, как восшествие на французский престол, были не более чем происками дьявола, чьим орудием выступала «женщина, называвшая себя Девой»[772]. То, что для самих французов являлось справедливым и законным, поскольку совершалось по воле Бога и при помощи Его посланницы, отныне можно было официально рассматривать как нарушение Божественных установлений и узурпацию власти.

Не менее важным оказывался процесс против Жанны д’Арк и для парижских теологов, поскольку он практически впервые (если не считать упоминавшегося выше дела Жана де Бара) позволил им на практике применить свои теоретические выкладки, касавшиеся восприятия колдовства и зафиксированные в «Conclusio» и «Determinatio» 1398 г. Широкая известность, которую получил процесс 1431 г., дала представителям университета возможность познакомить с собственными взглядами на данную проблему не только центральную светскую власть (прежде всего Парижский парламент), но и провинциальных судей. Трактовка колдовства как иллюзии, как вымысла, как заблуждения — иными словами, как ереси — становилась отныне официально принятой во всем Французском королевстве. Не случайно во второй половине XV в. из всех демонологических трактатов здесь получил особую популярность «Молот ведьм», где колдовство рассматривалось сходным образом[773], а в XVI в. на выводы, сделанные парижскими теологами, ссылался в своей «Демономании» Жан Боден[774].

Однако, наибольшее значение, как мне представляется, процесс 1431 г. имел для дальнейшего развития доктрины discretio spirituum, особенно той ее части, которая касалась характеристики человека, объявленного лжепророком. Отныне, с точки зрения французских теологов, его следовало считать еретиком, посягающим на догматы христианской веры и своим учением вводящим в заблуждение окружающих.

Материалы дела Жанны д’Арк в полной мере дают возможность проследить, как шло развитие данной концепции в ходе самого процесса. Действуя в рамках discretio spirituum, руанские судьи отталкивались от осознания того факта, что их обвиняемую уже почитают во Франции как святую, что в королевстве начал складываться ее культ, несмотря на отсутствие его официального признания со стороны церкви. Именно об этой опасности предупреждал своих университетских коллег Парижский клирик в «Ответе» Жану Жерсону[775]. О ней же, буквально цитируя данный текст, писал в статье LII обвинения прокурор трибунала Жан д’Эстиве: «Также Жанна своими выдумками совращала [истинных] католиков, так что многие из них… почитали ее как святую, заказывая в ее честь мессы и молебны… Они считали ее более великой, чем все святые Господа…, они устанавливали ее изображения в соборах и носили их при себе…, как это принято делать с образами святых, канонизированных церковью»[776]. К этому вопросу он возвращался также в статье LIX, указывая, что, оставив доспехи в Сен-Дени, Жанна явно рассчитывала на последующее поклонение им как собственной реликвии[777], а также в статье LXIII, где сообщал, что обвиняемая вела себя «недостойно святой женщины» (non decent mulierem sanctam), поскольку постоянно врала, преступала клятву и противоречила сама себе во время допросов[778].

Впрочем, как я уже отмечала выше, для д’Эстиве (как, возможно, и для Жерсона) понятие «лжепророк» смыкалось с понятием «ведьма», поскольку под колдовством он понимал не только вызов демонов и занятия магическими практиками, но и ложные предсказания[779]. В этом состояло его отличие от экспертов по делам веры, которым материалы процесса над Жанной д’Арк были направлены для анализа. Исходя из основного для доктрины discretio spirituum утверждения о том, что любое откровение, дабы считаться Божественным, должно быть подтверждено чудом или Священным Писанием[780], эти последние также отмечали, что поступки и слова обвиняемой никак не соответствуют образу жизни истинного пророка, а потому весьма далеки от понятия святости[781]. Однако, квалифицируя «преступления» девушки как ересь, эксперты по делам веры тем самым автоматически проводили знак равенства между этим обвинением и признанием девушки лжепророком. Подобная интерпретация доктрины discretio spirituum была идентичной ее трактовке судьями Инквизиции и, таким образом, сближала процесс 1431 г. с процессами против членов «обычных» еретических сект XIII–XIV вв. Именно она оказалась представлена и в официальных письмах, разосланных после казни Жанны д’Арк во все французские города, а также европейским правителям, церковным иерархам и самому папе римскому.

Так, в письме, направленном от имени английского короля императору Сигизмунду 8 июня 1431 г., говорилось о том, что народ Франции излишне легко воспринял новые и крайне опасные верования, распространяемые Жанной, еще до того, как было доказано, что ее утверждения имеют Божественную природу (т. е. прежде, чем была завершена процедура discretio spirituum[782]. Однако истинные католики не должны поддаваться влиянию чьих-то ошибочных фантазий и выдумок, особенно в «последнее время, когда повсюду наблюдается появление многочисленных лжепророков, сеющих заблуждения [среди людей][783]. В борьбе с ними авторы письма видели главную задачу любого христианского правителя и, с этой точки зрения, расценивали процесс над Жанной д’Арк как чрезвычайно успешную операцию по борьбе за чистоту веры.

Та же позиция была обозначена и в письме, разосланном от имени Генриха VI 28 июня 1431 г. прелатам, герцогам, графам и прочим светским сеньорам королевства, а также французским городам. Жанна, говорилось в нем, отвратила сердца многих людей от истины, заставив уверовать в «сказки и выдумки» и почитать ее как святую[784]. В действительности же процесс, проведенный против нее, подтвердил, что она — одна из тех лжепророков, которые наводнили королевство и с которыми следует бороться всеми силами, дабы истребить «опасный яд ложных верований» (venin périlleux defaulse creance)[785].

Наконец, в письме Парижского университета папе римскому и его кардиналам речь также шла о ложных пророках, чьи «тлетворные усилия загрязняют святую церковь различными заблуждениями»[786]. Ссылаясь на слова апостола Матфея о лжехристах[787], авторы утверждали, что «последние времена», о которых упоминалось в Библии, уже наступили: появилось огромное количество «новых пророков», заявляющих о своей Божественной избранности и смущающих умы людей предсказаниями будущего. Их «чужеродные учения» и надлежит контролировать церкви, во всяком случае, пока их носители не пройдут процедуру discretio spirituum[788]. Именно с этой заботой авторы письма связывали процесс против Жанны, представлявший, с их точки зрения, «впечатляющий пример» (spectabili exemple) того, насколько важнее прислушиваться к церковным наставлениям, нежели к «выдумкам суеверных женщин» (supersticiosarum mulierum fabulis)[789].

Концепция лжепророка как еретика, своими предсказаниями сбивающего окружающих с пути истинного и отвращающего их от Бога, была достаточно внятно, как мне представляется, изложена в рассмотренных выше письмах английских властей и Парижского университета[790]. Однако — и это обстоятельство следует особо подчеркнуть — она не получила какого бы то ни было развития в откликах современников на процесс 1431 г.: даже в тех из них, где приводилась официальная формулировка приговора, она не сопровождалась комментариями самих авторов. Так, например, Клеман де Фокамберг отмечал в своем дневнике: «Жанна, которая называет себя Девой… была сожжена в Руане. И на ее колпаке было написано: «Еретичка, вероотступница, идолопоклонница»[791]. Антонио Морозини цитировал в своем дневнике письмо анонимного итальянского купца от 22 июня 1431 г., в котором содержалось в высшей степени вольное описание произошедшего: «Англичане дважды или трижды хотели сжечь ее (Жанну — О. Т.) как еретичку, однако им всякий раз угрожал французский дофин. Несмотря на это… на третий раз они ее [все-таки] сожгли»[792].

Более правдоподобная информация, выдающая знакомство автора с официальными документами, была приведена в хронике Персеваля де Каньи, созданной по заказу герцога Алансонского в 1436–1438 гг.: «[Они] допрашивали ее любыми известными им способами, стараясь изо всех сил найти в ее поведении какие бы то ни было признаки ереси: в ее словах о том, что ее откровения (как они утверждали) происходят от Бога, в ее непотребном мужском одеянии, в ее военных кампаниях»[793]. Интересно отметить, что сдержанность, с которой де Каньи излагал ставшие ему известными подробности процесса 1431 г., была расценена многими специалистами как враждебное отношение к Жанне д’Арк. Ссылок на его хронику старались избегать, несмотря на то, что она стала практически первым текстом, подробнейшим образом излагающим историю французской героини[794]. В действительности, на мой взгляд, кажущаяся сухость автора была связана лишь с тем, что он цитировал именно официальную версию событий: его близость к дому Алансонов изначально предполагала доброжелательное отношение к Жанне, что подтверждается основным текстом его сочинения, в котором все значимые события военных операций, предпринятых девушкой, все ее собственные поступки и слова расценивались не иначе как чудеса (merveilles, faits miraculeux)[795]. Таким образом, отношение де Каньи к процессу 1431 г. следовало расценивать как сугубо негативное, что, тем не менее, не помешало ему предельно точно передать его суть и основные выводы[796].

Подобной точности мы не найдем, однако, ни в одном ином отклике на процесс Жанны д’Арк, появившемся в 1430–1440 гг. Французские авторы (например, Жан Шартье[797] или секретарь Ларошельской ратуши[798]) вовсе обошли данный вопрос молчанием, кратко упомянув лишь о том, что девушка была сожжена в Руане. Нормандский историк Робер Блондель, писавший в период 1450–1456 гг., предпочел закончить свое повествование о деяниях Жанны эпизодом коронации Карла VII в Реймсе[799]. Включившие в текст своих сочинений официальное письмо Генриха VI герцогу Бургундскому хронисты Эберхард Виндеке и Ангерран де Монстреле, тем не менее, никак не прокомментировали этот документ[800]. Даже пробургундски настроенный Парижский горожанин, несмотря на свою прекрасную осведомленность о списке обвинений, выдвинутых против Жанны[801], не стал приводить в своем «Дневнике» формулировку окончательного приговора[802]. Так же поступил и автор «Хроники францисканцев», имевший сходные политические симпатии и знавший немало подробностей о следствии в Руане, но ограничившийся лишь упоминанием о казни девушки на костре[803].

Замалчивание результатов процесса 1431 г. в целом ряде источников 30–40 гг. XV в. не означало, однако, что современники событий в принципе не давали ему никаких оценок. Напротив, личность Жанны д’Арк, как мне представляется, вызывала у многих из них живейший интерес даже после смерти девушки, хотя интерпретировали они ее действия по-своему. В их откликах, шедших вразрез с позицией официальных церковных и светских властей, обвиняемая по-прежнему представала ведьмой, а не еретичкой. Так, анонимный английский автор, чья хроника была создана около 1432 г., именовал Жанну «лживой ведьмой» (a false witche), которую французы почитали как провидицу и даже как «достойную богиню» (a worthy goddesse)[804]. Анонимный автор нормандской хроники, датирующейся 1439 г., сообщал, что противники видели в ней колдунью, чьи победы были добыты при помощи заговоров, магических танцев и иных запретных практик (par enchantemens, caraulx ou autrement)[805]. На использование девушкой магических, с точки зрения англичан, амулетов (в частности, кольца) указывал и шотландец Уолтер Боуэр, продолжатель «Шотландской хроники» Джона Фордана[806]. Впрочем, даже авторы, хорошо знакомые с подробностями процесса 1431 г., также видели в Жанне д’Арк ведьму.

Именно так рассматривал ее, к примеру, Парижский горожанин, отмечавший ее противодействие судьям на процессе, характерное для «той, что одержима дьяволом»[807]. Влиянию дьявола автор приписывал и отъезд Жанны из отчего дома[808], что неминуемо, с точки зрения людей Средневековья, вело к превращению любой девушки или женщины в проститутку, а впоследствии и в ведьму[809]. Святых Михаила, Екатерину и Маргариту, якобы являвшихся к его героине и помогавших ей советами, Парижский горожанин рассматривал как демонов, вслед за которыми, по его мнению, Жанну посещал и сам дьявол, «который ужасно боялся выпустить ее из своей власти»[810]. Наконец, он приписывал ей связь с сектой других «ведьм»: Екатерины из Ларошели, Пьеронн Ла Бретонн, верившей в избранность Жанны и казненной в сентябре 1430 г., и ее «сообщницы»[811]. Этой группой, по мнению автора, руководил уже упоминавшийся выше брат Ришар, имевший репутацию колдуна[812]. Любопытно отметить, что мысль о пребывании Жанны в ведовской секте, нашла свое отражение и в «Муравейнике» Иоганна Нидера, который также отмечал ее связь с «двумя женщинами, схваченными в Париже» и признанными одержимыми дьяволом (maligni spiritus)[813].

Такие подробности немецкий демонолог, вне всякого сомнения, мог узнать в ходе Базельского собора (1431–1449), куда в составе французской делегации прибыли многие из судей Жанны д’Арк: Нидер сам указал, что его информатором в данном случае являлся Николя Лами, лиценциат теологии, не участвовавший в процессе 1431 г., но бывший в 1429 г. ректором Парижского университета[814].

От участников собора черпал сведения для своего «Защитника дам» и Мартин Ле Франк[815]. Тем не менее, его интерпретация официального приговора, вынесенного Жанне д’Арк, весьма отличалась, на мой взгляд, от общепринятой, а потому заслуживает особого внимания. Ле Франк полагал, что англичане осудили девушку за занятия некромантией (lart nigromantique) — одной из разновидностей колдовства, хорошо известной в XV в., суть которой состояла в вызове демонов, способных указать местонахождение кладов[816]. Сложность, однако, заключалась в том, что некромантия, с точки зрения всех без исключения средневековых авторов, всегда была уделом исключительно мужчин, на долю женщин оставались обычные магические практики[817]. В рамках этой традиции рассматривал некромантию и Мартин Ле Франк: вспоминая о процессе над одним из соратников Жанны, Жилем ле Ре, состоявшемся в 1440 г., он отмечал, что тот, вступив в поисках богатства и славы в сговор с дьяволом, уподобился ученым мужам из Толедо, где процветало изучение алхимии и некромантии[818]. Он пояснял, что дьяволу всегда было проще соблазнить своими посулами образованных мужчин, а не неграмотных женщин[819], которым приходилось довольствоваться «порочным колдовством» (arts et sorcery es perverses): детоубийством, антропофагией, насыланием порчи и болезней[820]. Таким образом, некромантия и занятия «добрых ведьм» (bonnes sorcières) различались, с точки зрения автора, как по половому, так и по культурному признаку самым радикальным образом. В подобном контексте указание на обвинение в некромантии, якобы выдвинутое в Руане против Жанны д’Арк, должно было, как мне представляется, поставить результаты данного процесса под сомнение. Мартин Ле Франк, располагая точной информацией об обстоятельствах дела, интерпретировал ее по-своему, высказав (причем в весьма остроумной форме) собственное мнение о происшедшем.

Парадоксальное, как кажется, несоответствие проанализированных выше откликов официальному приговору, вынесенному в Руане, можно, на мой взгляд, объяснить не только тем обстоятельством, что для многих людей XV в., не знакомых с теоретическими построениями парижских теологов, колдовство и ересь были и оставались разными по сути преступлениями. Не менее важным оказывалось и понимание собственно отношений, которые, в представлении современников, складывались между ведьмой и дьяволом и которые при ближайшем рассмотрении практически не отличались от связи, устанавливавшейся между святой и Богом. В описаниях подобных «пар» основными становились такие темы как почти интимная близость, возникающая между женщиной и ее «господином» (посвящение своей девственности Господу в одном случае й сексуальные контакты с дьяволом и его демонами в другом); телесные знаки (стигматы или метки дьявола), полученные в подтверждение собственной избранности; видения и откровения, которыми святая или ведьма делилась с окружающими; их способность творить чудеса (или наводить порчу). К ним в обязательном порядке добавлялся сознательный отказ от обычных социальных связей со стороны той или иной женщины, ее полная и безоговорочная преданность Богу (или дьяволу), оформленная в виде принесенного устно обета или заключенного письменно договора. Иными словами, весь образ жизни той или иной ведьмы как в зеркале отражал образ жизни святой, в описании которого следовало лишь поменять знак «плюс» на «минус»[821].

Именно эта, существовавшая на протяжении всех средних веков и берущая начало еще в Античности[822] дихотомия святая/ведьма особенно, как мне представляется, четко проявилась в откликах современников на процесс 1431 г. Восприятие Жанны д’Арк как святой, которое возникло на территориях, подвластных Карлу VII, еще в 1429 г., никуда не исчезло и после казни девушки. Напротив, предполагаемая святость французской героини получила теперь более детальное подтверждение в откликах ее сторонников. В частности, обращает на себя внимание тот факт, что большинство из них выстраивали свои рассказы о Жанне в строгом соответствии с концепцией благочестивого чуда (miraculum), понимавшегося как знак Божественной воли[823]. Чудеса, которые совершала девушка (будь то достойное поведение на допросах в Шиноне, освобождение многочисленных французских городов или коронация дофина в Реймсе), становились отныне структурообразующими элементами повествования, усиливая таким образом общее впечатление о героине как об истинной святой[824]. «Повсюду вплоть до Рима шла молва о том, что она творит чудеса (miracles)», — отмечал анонимный автор «Хроники францисканцев»[825]. «Ее слова и поступки казались чудесными (miraculeux) всем, кто был рядом с ней», — вторил ему Персеваль де Каньи[826].

Жанна, как полагали многие из авторов, вела поистине «святую жизнь» (saincte vie): она исповедовалась и причащалась каждый день, заставляя следовать своему примеру короля и все его войско, она была чрезвычайно набожна, ограничивала себя в еде и питье и вообще вела очень простую жизнь[827], ее также всегда сопровождали ангелы, которые превыше всего почитают целомудрие[828]. Секретарь Ларошельской ратуши, уделивший особое внимание данному вопросу, называл свою героиню «святой Девой» (une saincte Pucelle). Он приводил историю ее встречи с братом Ришаром, «святым человеком (un sainct prud’homme), францисканцем, к которому все в городе (Труа — О. Т.) и во всей стране испытывали большое доверие»[829]. По мнению автора, именно брат Ришар в проповеди, произнесенной в Труа, первым назвал Жанну «святой девой, которая…знает столько же и имеет такую же силу узнавать секреты Господа, сколько [знает] святой, пребывающий в раю рядом со святым евангелистом Иоанном»[830].

Столь же подробно останавливался на проблеме святости французской героини и Мартин Ле Франк, с большим сомнением, как я уже отмечала, отнесшийся к официальному приговору, вынесенному девушке в Руане. Сравнивая события ее жизни с историей брата Тома Куэтта, почитавшегося при жизни святым (saint), но затем сожженного на костре по обвинению в распространении ереси[831], Ле Франк также именовал Жанну святой (ceste sainte)[832]и уподоблял ее мученикам, принявшим смерть за истинную веру, первым среди которых был сам Иисус Христос[833]. Точно так же Жан Шартье в латинской версии своей хроники уподоблял суд над девушкой суду Анны и Каиафы над Христом[834].

Следует сказать, что о мученичестве, которое претерпела Жанна, в этот период писали и другие авторы. В частности, в уже упоминавшемся выше письме, процитированном в дневнике Антонио Морозини, неизвестный автор именно так характеризовал казнь, которой подвергли девушку и перед которой, по его сведениям, к Жанне явилась св. Екатерина, уверившая ее в том, что сразу после смерти она попадет в Рай и присоединится к пребывающим там во славе святым девам[835]. Слухи о том, что французскую героиню современники воспринимали не иначе как мученицу (martyre), передавал и Парижский горожанин[836], присваивая ей (сам, возможно, того не желая) статус истинной христианской святой[837]. Спустя всего несколько лет он уже открыто писал о возможной святости (sainteté) Жанны, которая, как верили некоторые, позволила ей избежать смерти на костре[838].

Таким образом, распространившиеся в 30–40 гг. XV в. во Французском королевстве и за его пределами истории о святой жизни и не менее святой кончине Жанны д’Арк свидетельствовали, что процесс складывания ее культа, начавшийся еще в 1429 г., успешно продолжился и позднее. Вместе с тем мне представляется важным отметить и то обстоятельство, что парадигмой, в рамках которой складывалось подобное восприятие французской героини, по-прежнему оставалась доктрина discretio spirituum. Если допросы в Шиноне и Пуатье, а затем победа под Орлеаном позволили сторонникам Карла VII официально признать девушку истинным пророком, то процесс 1431 г. задействовал те же объяснительные схемы, те же принципы оценки ее личности и ее отношений со Всевышним, хотя и пришел к противоположным выводам. Политический заказ, лежавший в основе руанского процесса, изначально предполагал, что Жанну признают виновной, однако это обстоятельство никак, на мой взгляд, не изменило отношения к ней сторонников Карла VII или нейтральных наблюдателей. Напротив, следствие, проведенное в рамках discretio spirituum, лишь подтолкнуло процесс формирования образа святой Жанны д’Арк, о чем свидетельствует его более тщательная проработка в текстах 30–40 гг. XV в. Именно эти отклики, как мне представляется, всего через несколько лет стали отправной точкой для возбуждения процесса по реабилитации французской героини, участники которого, опираясь на ту же, хорошо знакомую им доктрину discretio spirituum, приложили максимум усилий для придания образу святой Девы законченной формы и достигли на этом пути впечатляющих результатов.

Так началась вторая жизнь Жанны д’Арк — жизнь после смерти, история активной мифологизации ее личности, долгий процесс примерки к ней различных «масок» и их последующего развенчивания. Процесс, который оказался почти бесконечным…