Еретичка, ставшая святой. Две жизни Жанны д’Арк

§ 1. Жанна д’Арк и Вольтер

Желание Вольтера спародировать Шаплена (о чем он заявлял уже в первых строках своего произведения[2024]), создав похожую «героическую поэму», объяснялось не только литературной слабостью «Освобожденной Франции». Различия в восприятии истории Жанны д’Арк имели значительно более глубокие корни, крывшиеся в постепенной смене всей системы мировосприятия. На смену средневековой схоластике и неоплатонизму XV–XVI вв. в конце XVII в. пришла механистическая философия Декарта и Гоббса, для которой был характерен прежде всего отказ от веры в сверхъестественное, в участие Бога в жизни людей, скептическое отношение к суевериям, магии и любого рода «чудесам»[2025]. Как следствие, изменялось и понимание причинно-следственных связей исторического процесса, роли в нем человека. С этими изменениями был связан, в частности, рационализм многих авторов этого времени, которые уделили внимание Жанне д’Арк и на сочинения которых во многом опирался в своих исторических изысканиях Вольтер.

К историкам-«философам», не желавшим признавать в Провидении движущую силу исторического процесса, в первой половине XVIII в. относились многие авторы, писавшие о Жанне д’Арк. Подробнейший анализ их произведений дал в свое время Жером Веркрюс, посвятивший специальное исследование историографическому контексту, в котором создавалась «Орлеанская девственница»[2026], а потому я позволю себе остановиться лишь на некоторых из них — на тех, которые входили в личную библиотеку Вольтера, которые он, безусловно, читал и на которых сохранились его собственноручные пометы[2027].

Ж. Веркрюс выделял несколько направлений в исследованиях писателей-рационалистов данного периода. К первому относились авторы, полагавшие, что своими успехами Жанна была обязана не помощи сверхъестественных сил (Бога или дьявола), но себе самой, однако стремившиеся преуменьшить ее роль в судьбе Карла VII и его королевства. Такова была, к примеру, позиция Бернара де Фонтенеля, обращавшегося к данной проблеме в «Диалогах мертвых» 1687 г.: одна из выдуманных им бесед — разговор Роксаны и Агнессы Сорель — была посвящена воспоминаниям об ужасном состоянии дел во Франции в 1429 г. и о готовности короля бросить свою страну на произвол судьбы. Лишь уговоры Агнессы якобы удержали его в последний момент от бегства «в горы», а потому, заявляла она своей визави, нельзя все заслуги в деле спасения страны приписывать одной лишь Жанне д’Арк, без помощи любовницы короля эта деревенская девушка ничего не смогла бы сделать[2028].

Однако наиболее распространенной трактовкой истории Орлеанской Девы среди авторов-рационалистов в первой половине XVIII в., как и в XVI–XVII вв., оставалась версия, согласно которой девушка была не более чем игрушкой в руках ближайшего окружения Карла VII, использовавшего ее в собственных целях. При достаточно схожем изложении основных этапов «карьеры» Жанны в произведениях этих авторов менялись лишь имена тех сторонников короля, которые якобы руководили ее действиями. Так, для Жан-Батиста д’Аржана таким человеком был Робер де Бодрикур[2029]. Для Поля Рапена де Тойра и Дэвида Юма главными заговорщиками выступали Агнесса Сорель и Мария Анжуйская, супруга Карла VII, к которым примкнули «главные куртизаны» последнего[2030]. Шарль Дюкло полагал, что появление девушки на исторической сцене стало следствием «политической интриги» Агнессы Сорель и графа Дюнуа[2031].

К сторонникам версии о политической интриге, насколько можно судить, примыкал и Вольтер, не раз обращавшийся к деяниям Жанны д’Арк в своих сочинениях. Впервые это произошло в «Генриаде», вышедшей (под названием «Лига, или Генрих Великий») в 1723 г.[2032] Данное поэтическое произведение не могло считаться историческим в полном смысле этого слова, однако было основано на реальных событиях, и действовали в нем реальные, а не вымышленные персонажи. Жанна была представлена здесь в ряду других выдающихся героев прошлого, в свое время ставших защитниками своей страны (guerriers vengeurs de la Patrie): Жоржа де Ла Тремуйя, Оливье де Клиссона, Анн де Монморанси, Гастона де Фуа, Бертрана Дюгеклена и графа Дюнуа[2033]. Среди них находилась и «знаменитая амазонка», освободительница Франции и «поддержка трона»[2034].

Казалось бы, в подобном описании Жанны д’Арк не было ничего существенно отличного от ее образа, созданного в исторических сочинениях XVI–XVII вв.: здесь все так же использовались уже знакомые нам категории героического дискурса. Тем не менее, стихи «Генриады» сопровождались прозаическими комментариями Вольтера, проясняющими его позицию по данному вопросу. Он, в частности, сообщал, что Жанна, родившаяся в деревне Домреми, в юности была «служанкой в таверне». Ее отличали большая физическая сила и «чрезмерная для ее пола» отвага, что позволило графу Дюнуа использовать ее для «улучшения положения Карла VII». В конце концов захваченная в плен она была обвинена в колдовстве абсолютно безграмотным и варварским церковным судом и отправлена на костер англичанами, которые в действительности должны были бы почитать ее за мужество[2035]. Вольтер не скрывал, что своими знаниями по истории Девы, а также ее специфической интерпретацией он в первую очередь обязан Ангеррану де Монстреле, одному из наиболее рассудительных (de plus raisonnable), с его точки зрения, средневековых авторов[2036]. В более поздних изданиях «Генриады» (начиная с 1730 г.) он также всегда приводил большие выдержки из «Хроники» Монстреле, однако его собственная трактовка образа французской героини, как представляется, претерпела за это время определенные изменения. Об этом свидетельствовали, в частности, дополнения, сделанные Вольтером в издании 1740-х гг. Здесь он отмечал, что следует лишь восхищаться личными качествами Жанны, ее «спокойной уверенностью» в своих поступках, «простотой ее нравов», «благоразумием ее поведения и слов»[2037]. Он полагал, что ее собственные идеи (les idées d’une pauvre fille) оказали существенное влияние на замыслы властей предержащих и изменили их планы (les desseins les mieux concertés)[2038].

Восхищение личными качествами Жанны д’Арк, в которых Вольтер усматривал непосредственную причину небывалых успехов французов в их противостоянии англичанам, было ясно выражено и в более поздних сочинениях. Так, в «Эссе о всеобщей истории» 1754 г. он уподоблял девушку Маргарите Анжуйской, супруге Генриха VI, графине де Монфор и Изабелле-Французской Волчице, супруге английского короля Эдуарда II, также прославившимся своими военными кампаниями[2039]. В этих женщинах автора более всего привлекали их героизм, смелость, предприимчивость, упорство в достижении поставленной цели, способности к управлению и к военному делу (les talents du gouvernement et toutes les vertus guerrières)[2040].

С тех же, как представляется, позиций оценивал Вольтер свою героиню и в «Эссе о нравах и духе наций» (1765–1769 гг.). Здесь он, правда, писал, что своим появлением на исторической сцене Дева оказалась обязана не графу Дюнуа, но Роберу де Бодрикуру[2041], однако замечал, что его главной задачей является проследить «дух эпохи», который «направляет все великие события»[2042]. И именно дух Жанны д’Арк, ее отвага, по мнению автора, стали тем решающим обстоятельством, которое смогло переломить ход Столетней войны[2043].

Наиболее же развернутая характеристика деяний Жанны содержалась в «Вопросах об «Энциклопедии»» 1770–1772 гг. Здесь Вольтер вновь сравнивал Орлеанскую Деву с другими героинями прошлого, ставшими волею обстоятельств истинными воинами, замечая, впрочем, что все они превосходили своими достоинствами Жанну, поскольку «не притворялись боговдохновенными девственницами»[2044]. В биографии самой девушки философа теперь интересовали прежде всего наиболее спорные моменты, которые, как он отмечал, стали уже традиционными в ее жизнеописании, но которые противоречили здравому смыслу и/или не подтверждались фактами. К подобным легендам, созданным сознательно его предшественниками, Вольтер относил, в частности, явление Жанне «голосов» и сам факт ее боговдохновенности, содержание задач, которые она якобы перед собой ставила, отправку личных писем англичанам при полной неграмотности, смелое поведение в суде[2045] и, наконец, легенду о спасении с места казни[2046]. Великий мыслитель также по-прежнему полагал, что своими успехами на политической сцене Жанна была обязана графу Дюнуа и усматривал логическую связь между этой интригой и появлением во французских войсках следующего «пророка» — Гийома Пастуха, «придуманного» Потоном де Сентрайлем[2047]. Вместе с тем, вслед за Антуаном Гаше д’Артиньи[2048], Вольтер писал, что Жанной, возможно, руководил также брат Ришар, собравший вокруг себя сразу несколько женщин, притворявшихся боговдохновенными: Перонн, Екатерину из Ларошели и еще одну, чье имя осталось неизвестным[2049]. Таким образом, признавая военные таланты Жанны, Вольтер, тем не менее, категорически отказывался верить в Божественный характер ее миссий и видеть в ней — как и в других женщинах-воинах прошлого — любые признаки святости.

Наиболее ясно эту мысль философ выразил в памфлете «Канонизация святого Кукуфина», изданном в 1767 г. Высмеивая новые правила канонизации, утвержденные Тридентским собором, он заявлял, что поскольку раннехристианских мучеников за веру делало святыми исключительно общественное мнение (le consentement du peuple)[2050], он полагает допустимым, чтобы каждый человек мог создавать себе своего собственного святого. Сам Вольтер, к примеру, желал бы объявить мучеником Генриха IV[2051], однако этому как раз и мешали церковные постановления, согласно которым, дабы «создать святого», следовало сначала «ждать сто лет, чтобы умерли все свидетели его проказ»[2052]. Что же касается женщин-святых, то к ним Вольтер предлагал немедленно отнести Маргариту Анжуйскую, которая «лично участвовала в дюжине сражений с англичанами, дабы извлечь из тюрьмы своего идиота-мужа»[2053], а также Орлеанскую Деву, которую уже и так «прославляют на церковной службе в стихах»[2054].

Столь категорический oтказ от сложившейся в XVII в. традиции восприятия Жанны д’Арк как святой был, безусловно, связан с тем, что и в первой половине XVIII в. идеи провиденциализма и профетизма оставались по-прежнему сильны в сочинениях французских историков. Особое значение имели в данном случае труды Жака Бенинь Боссюэ (1627–1704), знаменитого проповедника и богослова, наставника Людовика Великого Дофина, для которого, в частности, он написал «Краткую историю Франции». События прошлого рассматривались Боссюэ исключительно как выражение промысла Божьего: в деяниях Жанны д’Арк, которой также нашлось место в его сочинении, он прежде всего обращал внимание на «всем хорошо известную набожность» (grand témoignage a sa piété) девушки, на наличие у нее откровений (les révélations), на ее «исключительную простоту» (une simplicité extraordinaire) во всем, за исключением военных действий, в ходе которых она вела себя как «опытный воин» (un cavalier consommé dans ses exercices)[2055]. Он писал, что «военную жизнь» Жанна начала «по приказу Свыше» (par ordre de Dieu), вот почему все ее пророчества исполнялись в обязательном порядке, а ее слова вдохновляли солдат так, как будто исходили от самого Господа[2056]. Именно победы, одержанные королевскими войсками под руководством Девы, с точки зрения Боссюэ, убедили французов в том, что Карл VII является их истинным правителем: ведь сам Господь пришел ему на помощь[2057].

В XVIII в. идеи Боссюэ были развиты в трудах французских историков. Наиболее важным и интересным среди них, с этой точки зрения, следует назвать сочинение аббата Лангле Дюфренуа «История Жанны д’Арк, девственницы, героини и мученицы за страну», увидевшее свет в 1753–1754 гг.[2058] Впрочем, в действительности данный труд являлся всего лишь переработанным вариантом более раннего сочинения — «Истории Орлеанской Девы» Э. Рише, созданной в 1626–1630 гг., но в связи со смертью автора оставшейся неопубликованной.

Эдмон Рише (1560–1631), с 1608 г. являвшийся синдиком богословского факультета Парижского университета, был известен своей приверженностью идеалам галликанизма и антииезуитскими настроениями. Как об «ученом муже, храбром служителе королей и королевства, любящем свою страну» отзывался о нем президент Парламента Жак-Огюст де Ту[2059]. Именно ему в 1611 г. было поручено составить суждение о сочинении кардинала-иезуита Роберто Беллармино «Трактат о верховной власти папы в мирских делах». Рише подошел к данному поручению с позиций галликанизма и епископализма: в «Брошюре о церковной и политической власти» он отстаивал Божественный характер власти французского короля, независимой от папских установлений, и суверенные права епископов в своих епархиях[2060]. Данные положения, получившие впоследствии название ришеризма, были осуждены провинциальными ассамблеями духовенства, а само сочинение — внесено в Индекс запрещенных папским престолом книг[2061]. В 1629 г. кардинал Ришелье, понимая, какое влияние оказывает данное учение на французские церковные крути, заставил Э. Рише отречься от своих идей[2062].

Именно к этому периоду относилось создание «Истории Орлеанской Девы» — новаторского для своего времени труда, первой «биографии» французской героини, основанной исключительно на архивных документах: материалах процессов 1431 г. и 1455–1456 гг., а также «Журнале осады Орлеана». Работа Рише отличалась от всех предыдущих исторических сочинений, посвященных Жанне д’Арк, тонким сочетанием изложения собственно исторических фактов с источниковедческим анализом, критическим разбором текстов двух судебных дел[2063]. Впрочем, как справедливо отмечал издатель Рише, Ф.-Г. Дюнан, главной особенностью данного труда оставался общий подход автора к истории — позиция теолога, с которой он ее рассматривал[2064]. Для Рише, являвшегося провиденциалистом, тщательное изучение источников представлялось необходимым прежде всего для того, чтобы показать и доказать Божественный характер миссии девушки, ее избранность самим Господом, соответствие всех ее поступков предначертанному Свыше, а вовсе не замыслам политических советников Карла VII[2065]. Материалы двух процессов, с его точки зрения, были необходимы, чтобы освободить историю Жанны от вымыслов, которыми наполнили ее враги Франции: если Господь и допустил существование подобных «сказок», писал Рише, Он же позаботился и о сохранении истины[2066].

Важнейшей особенностью сочинения именитого богослова, с моей точки зрения, являлось понимание им всех допросов, которым подверглась за свою короткую жизнь Жанна д’Арк, как этапов процедуры discretio spirituum. Уже в рассказе о пребывании девушки в Шиноне и Пуатье Рише обращал внимание на исключительно теологический характер вопросов, которые задавали ей советники дофина[2067]. Их подробный перечень (о ее вере, о том, как она служит Богу, с какого времени и в каком виде она получает откровения, какие советы дают ей ее «голоса» и как она им следует[2068]), отсутствовавший в непосредственных источниках по истории Жанны, в действительности представлял собой вольное переложение текстов Жана Жерсона, посвященных разработке доктрины discretio[2069]. Ответы девушки, с точки зрения Рише, не противоречили этой последней ни в одном пункте, а потому свидетельствовали о «святости ее жизни» (sainteté de vie)[2070]. Что же касается пророчеств, которые она давала и которые исполнялись на поле боя, их «чудесный» характер (les effets miraculeux) безусловно указывал на их Божественное происхождение[2071]. Вот почему, полагал автор, с религиозной точки зрения, процесс 1431 г. лишался всякого смысла: все необходимые для оценки личности Жанны д’Арк сведения уже были получены ранее, во время допросов весной 1429 г., и оценивали их не менее уважаемые, нежели судьи девушки, теологи — люди, которые, собственно, и имели исключительное право проводить discretio spirituum[2072].

Не менее важным отличием «Истории» Э. Рише, как мне представляется, было то внимание, которое он уделил проблеме непорочности своей героини: ей он посвятил отдельную главу своего сочинения[2073]. Автор полагал, что на самом лице девушки было написано «девственное целомудрие» (une pudeur virginale), которое, с его точки зрения, остужало плотское желание у любого видевшего ее мужчины, несмотря на всю ее красоту, и которое можно было наблюдать даже на ее «прижизненных портретах» (les portraits tirez au vif sur son naturel)[2074]. Именно для сохранения невинности Жанна носила мужской костюм, писал Рише, развивая идеи, высказанные в ходе процесса по реабилитации[2075]. И эта уловка сослужила ей верную службу: не случайно девушка получила прозвище «Дева», а в военных операциях ей всегда сопутствовала удача[2076]. Вот почему, по мнению автора, вымыслы Б. дю Гайяна о занятиях Жанной проституцией не стоили ни гроша — ведь они не были основаны на подлинных документах[2077].

В целом же, полагал Э. Рише, вся жизнь Жанны д’Арк была историей истинной святой — девственницы, посвятившей себя Христу, мученицы, претерпевшей тяготы тюремного заключения и ужас смерти на костре и попавшей в рай, как ей и было обещано в ее откровениях[2078]. Именно так понимались основные признаки женской святости в агиографических сочинениях, церковной литературе и папских постановлениях XVII в.[2079]

Как я упоминала выше, «История Жанны д’Арк» не была опубликована при жизни автора. Ее рукопись хранилась в королевской библиотеке, где с ней в первой половине XVIII в. смогли ознакомиться некоторые французские историки. В частности, Клеман де Л’Аверди указывал на работу Э. Рише как на один из основных текстов по истории Орлеанской Девы наряду с архивными материалами XV в.[2080] А. Гаше д’Артиньи, также высоко оценивший труд известного богослова, планировал подготовить его к изданию[2081], однако в этом ему помешала публикация Николя Лангле Дюфренуа, расцененная многими его современниками и историками XIX в. как откровенный плагиат[2082].

Трактовка образа Жанны д’Арк у Лангле Дюфренуа действительно мало чем отличалась от позиции Рише. Как и его предшественник, он видел во всех поступках девушки руку Провидения (Providence) и критиковал авторов, настаивавших на политической подоплеке ее появления на исторической сцене[2083]. Вместе с тем следует отметить, что к «голосам», которые якобы являлись Жанне, и к ее пророчествам Лангле относился более осторожно, чем Рише. Он полагал, что речь в данном случае должна идти не об «откровениях» Свыше, но о некоей «внутренней убежденности» (une persuasion intérieure) девушки, о ее воображении, влияние на которое оказали внешние обстоятельства и, в частности, осознание бедственного положения Франции в Столетней войне[2084]. Впрочем, писал Лангле, «религиозный энтузиазм и героизм» (cet enthousiasme, cet héroïsme dans la Religion), пробудившиеся в душе этой неграмотной крестьянки, вне всякого сомнения, следовало признать даром Свыше (un effet d’une grace supérieure): именно так всегда действует Провидение, воспламеняя сердца своих героев, от которых это чувство передается окружающим их людям[2085]. Его прямое воздействие автор видел и в случае Жанны д’Арк, в качестве подтверждения своих слов приводя в пример историю со взятием Труа и переходом брата Ришара, подчинившегося силе убеждения Девы, на сторону французов[2086]. «Святое доверие» (sainte confiance), которое, по его словам, испытывала его героиня к полученным Свыше (du Ciel) импульсам[2087], заставляло его допустить, что ее «святые мысли» можно назвать «интеллектуальными откровениями» и что в подобных «святых обстоятельствах» ее убежденность в непосредственном общении с Господом нельзя назвать преступлением или грехом[2088].

Вслед за Э. Рише Лангле Дюфренуа рассматривал набожность Жанны как основную составляющую ее репутации и важнейшее доказательство того, что ее поведение и поступки «чудесны» по своей сути[2089]. Он также уделял особое внимание допросам в Шиноне и Пуатье как процедуре discretio spirituum[2090], в результате которой раз и навсегда были определены главные достоинства французской героини: ее глубокая вера, покорность Божьей воле, терпение, с которым она переносила страдания. Особый же упор — как и у Рише — делался на девственности Жанны д’Арк[2091].

Несмотря на то, что сочинения Лангле Дюфренуа о Жанне д’Арк у Вольтера не имелось, ему, безусловно, была известна позиция католических авторов-провиденциалистов относительно французской героини, поскольку их сочинения входили в его библиотеку. В рассказах Л. Ле Жандра[2092], Ж.-К. Фабра и К.-П. Гуже[2093], а также Ф. Гайо де Питаваля[2094] содержалась примерно одна и та же трактовка событий. Все они — как и их предшественники в XVI–XVII вв. — полагали, что девушку послало французам само Провидение, которое во все времена вершило судьбы людей[2095]. В качестве доказательства ее Божественной избранности все они также приводили легенды об узнавании дофина Карла и королевском «секрете», т. е. стремились к усилению идеи discretio spirituum, что было свойственно и более ранним авторам-провиденциалистам[2096]. Наиболее любопытная трактовка данного сюжета содержалась в «Церковной истории» Ж.-К. Фабра и К.-П. Гуже, писавших, что сам король поверил девушке сразу же после того, как она открыла ему содержание его тайной молитвы. Однако, желая убедить свое окружение в Божественном характере ее миссии, он предложил провести процедуру discretio[2097]. Результатом допросов стала «чудесная репутация» героини: ее признали скромной и набожной, а ее пророчества — истинными[2098]. Последующие события лишь подтвердили справедливость данного вывода. Как писал Ф. Гайо де Питаваль, Жанна постоянно демонстрировала силу своих предсказаний: ее военная стратегия не давала осечек, установленные по ее указанию пушки били без промаха, она уберегла герцога Алансонского от гибели на поле боя и открыла ему его будущее «до самой смерти», она столь же верно предсказала судьбу герцога Орлеанского[2099]. Все это полностью убеждало провиденциалистов XVIII в. в «сверхъестественном» характере данного явления: в том, что девушка является истинным пророком, послана Свыше и должна считаться «Божественным созданием»[2100]. Даже в момент казни Жанны многие, по мнению Ф. Гайо де Питаваля, верили, что «в силу своей святости она избежала смерти»[2101]. И хотя это ужасное преступление все же свершилось, сердце Девы осталось нетронутым огнем, что было расценено как безусловное чудо[2102]. Именно поэтому вскоре после суда слухи о полной невиновности Жанны переросли в уверенность, что позволило в кратчайшие сроки провести процесс по ее реабилитации, который завершился ее полным оправданием[2103].

Важно, как мне представляется, отметить, что в ряду доказательств Божественной избранности Жанны д’Арк и ее святости авторы первой половины XVIII в. особо выделяли одно обстоятельство — обет девственности, который французская героиня дала еще в юности. На этом вопросе останавливался Л. Ле Жандр, упоминавший о сомнительной репутации девушки, которую некоторые считали распутницей[2104], и описывавший борьбу за чистоту нравов, которую она вела в королевских войсках, в частности, изгнание ею армейских проституток[2105]. Однако наибольшее развитие данная тема получала у Ф. Гайо де Питаваля, опиравшегося на сочинения Ле Жандра и Р. де Серизье. Он также обращался к эпизоду с проститутками[2106], но более всего его интересовала личность самой Жанны, к которой, по его словам, никто из солдат не мог даже прикоснуться, что воспринималось ими как настоящее чудо[2107]. Вероятно, именно поэтому среди обвинений, предъявленных девушке на процессе 1431 г., нашего автора прежде всего интересовало обвинение в занятиях проституцией. С точки зрения англичан, писал Гайо де Питаваль, было очень важно доказать, что Жанна вела в армии распутный образ жизни, поскольку в этом случае она никак не могла обладать теми выдающимися достоинствами, которыми наделяли ее французы[2108]. Тем не менее, надеждам врагов не суждено было сбыться: Жанна оказалась невинной[2109], а потому герцог Бедфорд вынужден был признать, что ее деяния носят Божественный характер[2110]. Только тогда англичанам пришлось задействовать против своей пленницы обвинения в колдовстве и ереси (de la magie et de Vhérésie)[2111], однако, как полагал Гайо де Питаваль, они ни на чем не основывались: ведь ни один демон не смог бы избрать для исполнения своих замыслов набожную девственницу, получавшую откровения Свыше при помощи святых[2112]. Вот так, заключал он, целомудрие Жанны д’Арк оказалось сильнее либертанизма, который исповедовали ее противники-англичане[2113].

Любопытно, что то же самое обвинение в приверженности идеалам либертенов было впоследствии выдвинуто французскими критиками и против Вольтера[2114]. Причиной тому явилась его «Орлеанская девственница», центральной проблемой которой также оказалось целомудрие Жанны д’Арк и его непосредственная связь с декларируемой историками-провиденциалистами святостью девушки, с успехом всех ее военных кампаний и со спасением страны.

«Орлеанская девственница», одно из самых скандальных, но более других любимое самим автором произведение Вольтера[2115], не часто привлекает внимание специалистов по эпопее Жанны д’Арк[2116]. Действительно, с точки зрения исторических фактов, поэма не может сообщить исследователю ничего особо нового, поскольку посвящена она всего одному, причем хорошо известному эпизоду из жизни французской национальной героини — ее участию в снятии осады с Орлеана весной 1429 г. Изучение «Девственницы» является уделом, скорее, литературоведов, которых интересует в ней прежде всего язык и стиль автора, структура произведения[2117], а также различные художественные тексты, на которые Вольтер опирался при его написании[2118]. Тем не менее, для истории Жанны д’Арк и ее освещения в позднейших источниках поэма, с моей точки зрения, имела огромное значение. Именно ее появление и то, сколь специфически была представлена в ней главная героиня, на многие десятилетия вперед определило отношение к Орлеанской Деве во французском обществе и стало поворотным моментом в процессе формирования образа святой Жанны.

Согласно утверждению самого Вольтера, к работе над «ответом» Жану Шаплену он приступил в самом начале 1730-х гг.[2119] Успех, который сопутствовал публичному чтению первых четырех песен, убедил автора продолжать начатое произведение. К 1752 г. были готовы уже 14 песен, а пиратские издания «Девственницы», опубликованные в 1755 г. в Голландии, Германии, в Париже и Лувене, побудили Вольтера быстрее закончить собственный текст[2120]. Первое аутентичное издание поэмы, включавшее 20 песен, вышло в мае 1762 г. Наконец, в 1773 г. был опубликован окончательный вариант текста, состоявший из 21 песни.

«Девственница» представляла собой типичную рамочную историю, главный сюжет которой — явление Жанны д’Арк ко двору Карла VII и освобождение французскими войсками под ее предводительством Орлеана, осажденного англичанами, — постоянно переплетался с отдельными, часто не связанными с основной фабулой новеллами, в которых Жанна даже не упоминалась[2121]. Такая сложная структура, по единодушному мнению исследователей, была заимствована автором у Лудовико Ариосто[2122]. На основании его рыцарской эпопеи «Неистовый Роланд» (1502–1532) Вольтером были созданы жанровый тип рокайльной поэмы, разработана система персонажей и сюжет, весьма упрощенный и выстроенный в симметрическую композицию, с повторами и вариациями отдельных мотивов. Под влиянием Ариосто появились и индивидуализированный образ повествователя, от чьего имени велся рассказ, а также так называемая цитатная ирония — ссылки на труды несуществующих авторов, якобы писавших о Жанне ранее и заслуживающих всяческого доверия. В историографии также принято мнение, что из «Неистового Роланда» были заимствованы и некоторые основные мотивы «Орлеанской девственницы»: эротические преследования, удаленность мира волшебства от мира людей, а также — встреча героя с верным спутником, крылатым конем, и пережитые ими вместе приключения[2123].

Впрочем, в поэме Вольтера — и это обстоятельство заслуживает, с моей точки зрения, самого пристального внимания — вместо коня действовал осел. Верхом на нем девушка устремлялась сначала в Тур, дабы вырвать из объятий Агнессы Сорель Карла VII; вместе с королем отправлялась под Орлеан, где громила врагов; оказывалась в замке Гермафродита; пропадала на некоторое время из поля зрения читателя, чтобы затем вновь объявиться под стенами Орлеана, дать решающий бой англичанам и одержать победу.

Указание на близость осла Жанны и гиппогрифа, придуманного Ариосто, действительно присутствовало в тексте Вольтера[2124]. Однако различий между ними существовало значительно больше, нежели сходства. Несмотря на то, что владельцу гиппогрифа Астольфу отводилась по сюжету важная роль (излечить от безумия Роланда, доставив с Луны его ум), его — в отличие от Жанны д’Арк — нельзя было назвать главным действующим лицом поэмы. Веселый искатель приключений ни в чем не мог сравниться с последней девственницей Французского королевства, призванной спасти свою страну от захватчиков. Его верный спутник, будучи, безусловно, фантастическим существом, не являлся тем не менее посланцем Свыше: Астольф похищал его у вырастившего его Атланта, замок которого разрушил. Осла же, наравне с доспехами и оружием, даровал Деве сам Господь.

И все же главное отличие между чудесными персонажами Вольтера и Ариосто крылось в природе их отношений с хозяевами. Астольф, насколько можно судить, не испытывал к своему гиппогрифу какой-то особенной привязанности. Жанна, напротив, получала крылатого осла именно для того, чтобы исполнить свою миссию. Он, таким образом, оказывался животным-помощником, персонажем, хорошо знакомым нам как по волшебным сказкам, так и по средневековым рыцарским романам и жестам[2125]. Достаточно вспомнить Грани, Бабьеку, Вельянтифа, Тансандора — боевых коней Сигурда, Сида, Роланда, Карла Великого, чтобы понять, какую роль должен был в идеале играть осел Орлеанской Девы. На деле, впрочем, все оказывалось далеко не так просто: осел, согласно Вольтеру, обязан был не только служить Жанне в бою, но и охранять ее девственность, являющуюся залогом ее успеха[2126].

Парадокс ситуации (и ее комизм) заключался однако в том, что осел не мог исполнять свой долг, будучи влюбленным в Жанну. И как только в посланца небес вселялся демон, он спешил воспользоваться представившимся случаем и соблазнить свою прекрасную наездницу[2127]. Страстные речи влюбленного осла пленяли Жанну и поселяли в ее душе смятение[2128]. Однако, сила духа, мысли о Франции, помощь св. Дионисия и Дюнуа позволяли ей справиться с собой — она отвергала «адские соблазны», несмотря на всю их привлекательность. Что же касается осла, то его явная влюбленность в Жанну как раз и делала сомнительным его сопоставление с гиппогрифом Астольфа, который, как известно, никаких нежных чувств к своему хозяину не питал. А потому, как представляется, прообраз крылатого спутника Орлеанской Девы следует искать не столько в «Неистовом Роланде», сколько в иных литературных источниках, указания на которые, впрочем, содержались в тексте самой поэмы.

Прежде всего, следует обратить внимание на греческие мифы, которые были хорошо знакомы Вольтеру и в которых рассказывалось о волшебных животных, испытывающих страсть к своим возлюбленным. О некоторых из них напоминал Жанне осел, пытаясь склонить ее к близости: «Пусть — Франция, война, победа; / Однако лебедя любила Леда, / Однако дочь Миноса-старика / Всем паладинам предпочла быка, / Орел унес, лаская, Ганимеда, / И бог морей, во образе коня / Филиру пышнокудрую пленя, / Был вряд ли обольстительней меня»[2129]. Тема чудесных животных, таким образом, получала у Вольтера дополнительное звучание, поскольку все эти существа были не просто влюблены — они добивались взаимности, соединялись со своими избранницами и производили на свет не менее чудесное чем они сами потомство.

С этой точки зрения, выбор Вольтером осла на роль верного спутника Жанны д’Арк обретал особый смысл, ибо ни одно другое животное в Древней Греции не обладало столь стойкими сексуальными коннотациями[2130]. Здесь существовала масса весьма непристойного характера мифов, главным действующим лицом которых выступал именно осел. Он был непременным участником празднеств в честь бога Диониса — фаллогогий, кульминацией которых являлся торжественный вынос фаллоса. Он символизировал и плодородие, поскольку был связан с культом хлеба, винограда и даже роз. Считалось также, что его копыто способствует внутриутробному развитию плода и помогает при родах, а вывешенный в саду или на поле череп ослицы влияет на оплодотворение[2131].

Как отмечала С. В. Полякова, грекоязычная литература располагала несколькими произведениями, посвященными ослу, однако до нас дошло только одно из ни»— «Лукий, или осел» псевдо-Лукиана (II в. н. э.?)[2132]. В нем все перечисленные выше сексуальные ассоциации, связанные с интересующим нас животным, нашли свое подтверждение. Главный герой по имени Лукий, превращенный в осла посредством колдовства, переживал на протяжении романа целый ряд приключений, причем практически все они так или иначе касались именно сексуальной сферы[2133].

Трудно сказать, был ли знаком Вольтеру роман псевдо-Лукиана, однако тему чудесного осла, поднятую в этом произведении, он мог позаимствовать у Апулея, чьи «Метаморфозы», по единодушному мнению исследователей, являлись латинской адаптацией «Лукия» или были написаны под его сильным влиянием[2134]. Создав рамочную историю, где основной сюжет о судьбе несчастного Луция переплетался со вставными новеллами о людях, встреченных им на пути к спасению[2135], Апулей особое внимание уделял проблеме супружеской неверности, разного рода любовным изменам и прочим преступлениям на сексуальной почве, свидетелем которых постоянно оказывался осел. Наиболее разработанной и интересной для нас из рассказанных автором историй являлась новелла о Харите[2136]. С ней Луций, превратившийся в животное, встречался, попав в плен к разбойникам. При взгляде на прекрасную девицу, «способную… даже в осле возбудить желание»[2137], он влюблялся в нее и всячески выражал свои чувства во время совместного неудачного побега[2138].

Как мне представляется, именно эта история тайной любви могла стать для Вольтера источником вдохновения: ведь в «Орлеанской девственнице» имелись прямые отсылки к Луцию и его ослу. Собственно, уже предисловие «отца Апулея Ризория бенедиктинца», предпосланное основному тексту поэмы, должно было вызывать у читателя совершенно определенные ассоциации[2139]. Так же, как в «Метаморфозах», крылатый осел Жанны д’Арк иронически сравнивался с Пегасом, крылатым конем Беллерофонта, победившего с его помощью Химеру[2140]. Так же, как и Луций, посредством волшебства превращенный в животное, осел Вольтера оказывался «ненастоящим», когда в него вселялся демон: они оба мыслили и вели себя как люди, вызывая удивление своих хозяек[2141]. Идентичным выглядело и сравнение ослов с другими чудесными животными из греческих мифов, использованное в обеих поэмах: Апулей вспоминал Фрикса, «переплывшего море на баране», Дриона, «правившего дельфином», и Европу с ее быком; Вольтер говорил о Леде, Ариадне, Ганимеде и Филире[2142]. И хотя автор «Орлеанской девственницы» отказывал своему персонажу в родстве с главным героем «Метаморфоз»[2143], сам осел в речи, обращенной к Жанне, давал понять, что история Луция — часть его собственной жизни: «Впоследствии — о чем и не жалею — / Я создал знаменитость Апулею»[2144].

Декларируемая таким оригинальным образом полная идентичность двух персонажей естественным образом подразумевала, что восприятие осла как фаллического животного у Апулея и, соответственно, его присутствие во всех сценах «Метаморфоз», имевших сексуальные коннотации, были также заимствованы Вольтером. Впрочем, как мне представляется, заимствование это происходило на более глубоком уровне, нежели может показаться на первый взгляд.

Как я уже упоминала выше, практически все вставные новеллы поэмы Апулея оказывались посвящены теме супружеской измены, в связи с чем мотив осла получал здесь совершенно особое — правовое — прочтение. Связано это было, на мой взгляд, с тем обстоятельством, что обычным для судов Древней Греции наказанием за адюльтер являлась так называемая прогулка на осле. Верхом на нем виновная в супружеской измене женщина должна была объехать весь город в сопровождении глашатая и толпы любопытных зрителей. После экзекуции она изгонялась навечно из своего полиса, утрачивая таким образом права гражданства[2145]. Очевидно, что Апулею была хорошо известна как сама эта традиция, так и заложенный в ней символический смысл, ибо поездка верхом на осле интерпретировалась современниками как акт совокупления, на что указывал прежде всего термин, обозначавший прелюбодейку, — «онобата»[2146]. С этой точки зрения, история Хариты и влюбленного в нее Луция получала у Апулея совершенно особое прочтение. Описание поездок девушки верхом на осле, решение разбойников зашить ее в наказание в его шкуру и, наконец, предложение тайком примкнувшего к шайке жениха девушки Тлеполема продать пленницу в публичный дом и сделать из нее проститутку со всей очевидностью свидетельствовали о том, что юная Харита уже утратила свою невинность, а потому не сможет стать добропорядочной замужней женщиной[2147]. Не случайно Апулей в насмешку сравнивал возвращение своей героини из плена с въездом в Иерусалим Иисуса Христа на осляти: «Картина была небывалая и, клянусь Геркулесом, достойная памяти, как дева торжественно въезжала верхом на осле»[2148]. Божий сын, чья святость не подлежала сомнению, имплицитно противопоставлялся здесь потерявшей стыд Харите.

Если предположить, что именно история, рассказанная Апулеем, оказала влияние на Вольтера, следует заключить, что его трактовка образа Жанны д’Арк оказывалась значительно сложнее, чем это признавалось исследователями ранее. Главная героиня «Орлеанской девственницы» должна была восприниматься читателями не как юная неопытная девушка, с трудом отбивавшаяся от предложений любви, поступавших к ней со всех сторон, но как обманщица, потерявшая невинность, спутавшись с собственным ослом.

Насколько можно судить, первые читатели Вольтера прекрасно поняли скрытые в его поэме намеки. Более того, в пиратских изданиях «Девственницы», которых только в 1755–1761 гг. появилось более десяти[2149], часто имелись чужие поэтические вставки, большинство из которых были посвящены исключительно описанию интимных отношений Жанны с ослом. В частности, издание 1761 г., вышедшее в Лондоне у «наследников Эльзевиров»[2150], содержало дополнительную 18 песню, рассказывавшую о любовной связи главной героини с ее крылатым спутником[2151]. В отсутствие Дюнуа, отправившегося в Италию и пренебрегшего Девой, осел призывал эту последнюю обратить внимание на его чувства — и девушка, наконец, отвечала ему взаимностью. Когда же подруга Жанны Доротея укоряла ее за подобный выбор и заявляла, что была бы возмущена таким поклонником, та, вздыхая, отвечала: «Ах! Если бы он тебя любил!»[2152]. (Илл. 33)

Тот же сюжет являлся основным и в иконографической программе пиратских изданий, причем серия гравюр, иллюстрирующих текст (в том числе и неаутентичные вставки), воспроизводилась даже в тех случаях, когда публиковался текст самого Вольтера. Например, издание 1762 г. сопровождалось серией гравюр, которая, как уверяли публикаторы, «воспроизводится во всех вариантах поэмы»[2153] и которая была выполнена английским художником Л. Рейком «согласно идеям автора»[2154]. Вопреки этим утверждениям, абсолютно все изображения собственно Жанны д’Арк носили в этом издании весьма фривольный и даже непристойный характер[2155]. С большими или меньшими вариациями они затем воспроизводились и в более поздних изданиях «Девственницы». (Илл. 34) Важно, как мне представляется, при этом отметить, что гравюры эти имели английское происхождение и, таким образом, отсылали к давней традиции восприятия Жанны д’Арк как распущенной девицы, обманом проникшей в королевское войско и ставшей настоящей армейской проституткой.

Действительно, об аморальности французской героини английские авторы начали писать еще при жизни девушки, в 20–30 гг. XV в. Данный ею обет девственности казался им настолько странным и пугающим, что их основные усилия были направлены на развенчание образа «святой» Девы и на создание собственного мифа о королевской «ведьме и проститутке» — мифа об утрате девственности, что, с точки зрения англичан, делало Жанну уязвимой и должно было привести ее к гибели[2156]. Обвинение в проституции (наряду с обвинениями в колдовстве и ереси) было одним из основных на процессе, возбужденном против Жанны д’Арк в 1431 г.[2157] И хотя ее реабилитация в 1456 г. лишила, казалось бы, противников французов их главных доводов, английские авторы XVI в. продолжали последовательно развивать излюбленный сюжет. И именно в это время в их сочинениях зазвучала тема осла.

Впервые, настолько можно судить, она возникла у Эдварда Холла (1498–1547), протестанта, юриста по образованию, занимавшего на протяжении своей жизни самые различные должности в городском суде Лондона[2158]. Около 1532 г. он закончил работу над исторической хроникой, озаглавленной «The Union of the Noble and Illustre Famelies of Lancastre and York» и опубликованной в 1542 г.[2159] Весьма подробно излагая в ней историю Жанны д’Арк, Холл особое внимание уделял неудавшемуся штурму французскими войсками Парижа, так и не сдавшегося на милость Карла VII. Жанна, принимавшая самое активное участие в операции, по словам автора, была в какой-то момент ранена и упала вниз с крепостной стены, в ров. Однако, оказалась она не под ногами своих сторонников и не под копытами их боевых коней: вся перепачканная грязью и отбросами, она лежала под задом осла (behynd the backe of an Asse) до тех пор, пока слуга герцога Алансонского, Гитар де Тьенброн, не вынес ее с поля боя[2160].

Хроника Холла пользовалась в Англии большой популярностью. Она дважды переиздавалась уже после смерти автора — в 1548 и 1550 гг. — лондонским печатником, протестантом Ричардом Графтоном († 1572), который под конец жизни также решил заняться историей и опубликовал два собственных произведения: «Abridgement of the Chronicles of England» (1463 г.) и «Chronicle or History of England» (1468 г.)[2161]. Последняя представляла собой обширную компиляцию из трудов предшественников Графтона и, в частности, Холла, у которого оказался заимствован и выдуманный эпизод с ослом: Жанна, сброшенная с городских стен, вновь оказывалась под его задом[2162].

Сложно сказать, читал ли Вольтер сочинения Холла и Графтона. Скорее, идею соединить Жанну с ослом он мог почерпнуть из другого, общего для всех этих авторов источника — «Хроники» Ангеррана де Монстреле, также уделившего особое внимание неудавшемуся походу на Париж: «Во время этого штурма были повержены многие французы… Среди них и Дева, серьезно раненная и проведшая во рву, под задом осла (derrière une dodenne), весь день до вечера, когда Гишар де Шьемброн и другие [солдаты] пришли за ней»[2163].

Интересно отметить, что весьма скептически настроенный по отношению к девушке Монстреле особый упор, как кажется, делал на проблемнее девственности. Отказываясь верить в крестьянское прошлое Жанны, он настаивал на том, что «большую часть своей жизни она была служанкой в таверне» (meschine en une hostelerié) в родном Домреми[2164]. Именно там, как полагал бургундский хронист, девушка и могла освоить «верховую езду, воинское искусство и другие приемы, на которые не способны молодые особы»[2165]. Эта выдумка на самом деле имела под собой вполне логичное основание, ведь средневековая таверна обычно представляла собой постоялый двор, где останавливались солдаты, с которыми, очевидно, Жанне и приходилось иметь дело.

Указание на место службы имело, однако, еще одно дополнительное значение, автоматически ставившее под сомнение девственность героини, ибо любая таверна воспринималась людьми Средневековья прежде всего как публичный дом, где постоянно проживали девицы легкого поведения, а хозяйка исполняла одновременно роль сводни. Именно на этих представлениях базировались обвинения в проституции, выдвинутые против Жанны д’Арк на процессе 1431 г.[2166] На том же основании Монстреле, не читавший материалов процесса, не только отказывался верить в декларируемую ею девственность, но и недвусмысленно намекал на ту роль, которую играла девушка в войсках[2167]. Что же касается осла, под ноги которого она падала, по версии Монстреле, со стен Парижа, то и он должен был добавить совершенно определенные штрихи к уже намеченному автором портрету.

Дело в том, что античная традиция восприятия осла как фаллического животного была заимствована на средневековом Западе в несколько измененном виде. В частности, прогулка на осле (azouade) уже не применялась здесь в качестве наказания к женщинам, совершившим адюльтер (отныне на осла предпочитали усаживать обманутых мужей прелюбодеек)[2168]. Однако связь этого животного с недостойным поведением женщин сохранялась. Особенно ярко проявлялась она в ситуации карнавала, во время которого во многих европейских городах разыгрывалась библейская сцена бегства в Египет. При этом роль непорочной Девы Марии часто исполняла одна из местных проституток, которую роскошно одевали, усаживали на осла и провозили по улицам города. В ее честь также служили торжественную литургию, блея по-ослиному[2169]. Таким образом, сведя Жанну д’Арк с ослом, Монстреле совершенно недвусмысленно давал понять своим читателям, что перед ними — обманщица, давно потерявшая невинность в публичном доме, а с момента своего появления в войсках Карла VII превратившаяся в обычную армейскую проститутку.

Как я уже упоминала выше, стиль Монстреле и его видение исторических событий вызывали большое доверие у Вольтера. Не меньшим авторитетом пользовался бургундский хронист и у других французских авторов XVI–XVIII вв.: именно у него большинство из них позаимствовали детали биографии Жанны д’Арк[2170]. Активно использовали «Хронику» Монстреле и англичане, причем выдумки бургундца оказались дополнены в их сочинениях новыми вымыслами. Так, Э. Холл (а вслед за ним и Р. Графтон), слово в слово повторяя пассаж о служанке с постоялого двора, научившейся там ездить верхом и владеть оружием[2171], заявлял, что Жанна была настоящей уродкой и ни один мужчина не желал близости с ней[2172]. Хотя оба автора и упоминали о якобы данном девушкой обете девственности, ее слова они называли «выдумками» и «фантазиями» (phantasies), которым доверять вовсе не следовало[2173]. Графтон подробно останавливался также на пребывании Жанны в армии, замечая, что в прежние времена ни одна римская матрона не позволяла себе разговаривать с мужчинами в публичных местах[2174], тогда как «эта денно и нощно общается с солдатами и военными, что совершенно недостойно, аморально и бесчестно»[2175]. Уважающие себя женщины так себя вести не должны, а потому, заключал Графтон, Жанна — непорядочная особа (nо good woman) и не может быть названа святой (no saint)[2176]. Ту же мысль, но уже в XVIII в., подробно развивал один из французских «философов» — Ж.-Б. д’Аржан, писавший, что если обвинение в проституции и не было выдвинуто в 1431 г. против девушки, это еще не означает, что ее следует признать святой. Невинность, которую смогла сохранить Жанна, по мнению д’Аржана, являлась всего лишь признаком ее целомудрия, но не святости[2177]. И уж тем более, полагал он, не стоит проводить знак равенства между девственностью и пророческим даром[2178].

Именно эту мысль доказывал, как представляется, и Вольтер в своей «Орлеанской девственнице». Вслед за Монстреле он называл Жанну «горничной, дебелой и румяной», с мускулистыми руками, твердой грудью, что «попу, бойцу и книжнику мила», способной отвесить оплеуху любому, кто «ее за грудь или за бедра щиплет». Она все также заботилась о «лошадях таверны», разливала вино, таскала мешки — пока за ней не являлся св. Денис, отправившийся на поиски последней девственницы королевства[2179]. Чтобы сделать эту мысль еще более доходчивой, изменения в судьбе своей героини Вольтер сравнивал с изменениями в судьбе какой-нибудь юной белошвейки, вместо публичного дома попадающей в постель к королю[2180]. Появление в жизни Жанны крылатого осла должно было, таким образом, завершить общую картину событий, дабы у читателей не оставалось ни малейших сомнений в нравственном облике Девы. Заимствовав у Апулея тему осла как фаллического животного, катание на котором означало в символическом плане потерю девственности, Вольтер развил этот мотив, доведя его, при помощи хроники Монстреле, до логического конца. Его Жанна д’Арк не только теряла девственность, на что указывало наличие у нее чудесного спутника. Вопреки надеждам св. Дениса, она оказывалась вполне сговорчивой особой, готовой отдаться влюбленному в нее Дюнуа, несмотря на то, что подобное поведение наносило, возможно, непоправимый урон будущему Франции.

Однако именно в этом кажущемся противоречии между утратой девственности и окончательной победой французских войск над врагом и состояла главная задумка великого «либертинца». Его поэма призвана была продемонстрировать всю абсурдность признаков истинной святости, которых требовала от претендентов на данный титул официальная церковь и которые пропагандировали в своих трудах, посвященных Орлеанской Деве, католические авторы XVII–XVIII вв. Девственность Жанны, которую они так превозносили, не являлась для Вольтера — как и для некоторых его современников — признаком особой Божественной избранности. Да и сама предполагаемая святость французской) героини не вызывала у него никакого сочувствия. По мнению Вольтера, для спасения страны от захватчиков вовсе не обязательно было становиться святой: вполне достаточными оказывались физическая сила, мужество, находчивость и ум — качества, которые никак не зависели от расположения небесных сил.

Выпустив в свет собственную версию поэмы в 1762 г., Вольтер в последующих ее изданиях усилил, как мне кажется, данную мысль. Это заметно, в частности, по тем исправлениям, которые он внес в собственный экземпляр «Орлеанской Девственницы» и которые затем вошли в текст при дальнейших публикациях. Так, в песне 2 в монолог английского шпиона Грибурдона, похваляющегося своим происхождением, своими силами и способностью захватить в плен Деву, была вставлена фраза «Ничто не может сопротивляться моей доблести», которая усиливала противопоставление солдата-мужчины и девушки, также волею Провидения превратившейся в воина[2181]. Однако наиболее интересным исправлением Вольтера мне представляется замена нейтральной «Жанетты» на «Святую» в сцене, где главная героиня поэмы с восторгом обозревала свои доспехи[2182]: новое определение должно было лишний раз подчеркнуть несоответствие статуса святой реальному положению Девы в королевском войске и тем целям, которые перед ней стояли. Кроме того явление осла «Святой» лишний раз указывало на сомнительный характер ее девственности[2183].

Подобная трактовка образа Жанны д’Арк, насколько можно судить, сильно повлияла на последующие поколения французских историков и, в частности, оказалась воспринята сторонниками рационального подхода к изучению истории.

«Орлеанская девственница» Вольтера стала, вне всякого сомнения, одним из наиболее ярких событий литературной жизни Франции XVIII в. Еще до ее официальной публикации, начиная с 1730-х гг., образованная публика во Франции и за ее пределами постоянно знакомилась с отдельными песнями поэмы, а затем — и с ее пиратскими изданиями. Известности произведения способствовали и публичные выступления самого автора, пытавшегося таким образом бороться с неаутентичными копиями, которых, по его собственным подсчетам, к 1755 г. существовало уже около 6 тысяч (из них в Париже — 2 тысячи). За вторую половину XVIII в. «Девственница» переиздавалась 68 раз, еще 29 изданий последовало в XIX в.[2184]

Таким образом, как справедливо замечал Ж. Веркрюс, поэма Вольтера «подчинила» себе весь век Просвещения, столь же масштабной оказалась и реакция на это произведение. Не следует, однако, полагать, что все без исключения отклики носили резко отрицательный характер, напротив, многие авторы не только приняли позицию Вольтера, но и прямо ссылались на него, продолжая развивать его трактовку образа Жанны д’Арк как сильной девушки, волею обстоятельств возглавившей королевское войско и своими личными способностями добившейся не только всеобщего восхищений но и радикального перелома в противостоянии французов и англичан.

Следует отметить, что подобные отзывы на «Девственницу» стали появляться еще до ее официальной публикации. Так, например, Франсуа-Антуан Шеврие еще в 1754 г. сообщал своим читателям, что существует «две поэмы, способных обессмертить имя Девы»: одна из них поражает своей нелепостью, вторая — глубиной сюжета, разнообразием деталей и интересных эпизодов[2185]. Таким образом, он противопоставлял Шаплену, «лишенному поэтического таланта», Вольтера — «тонкого и редкого гения» (ce génie sublime et rare), достигшего в «Орлеанской девственнице» таких вершин, которые делали уместным его сравнение с Ариосто[2186]. Вслед за великим философом Шеврие полагал «откровения», которые якобы получала Жанна Свыше, не более чем следствием ее самовнушения, которое было в ее случае столь велико, что смогло убедить и окружавших ее людей[2187]. Он — как и Ж.-Б. д’Аржан — считал, что англичане изначально предъявили девушке обвинение в распущенности, однако, не будучи в состоянии его доказать, сожгли ее как ведьму[2188].

На схожих позициях стоял, как мне представляется, и Жан-Зоробабель Обле де Мобуи, заявлявший буквально в первых строках своих «Жизнеописаний знаменитых женщин», что он не является сторонником ни английской, ни французской версии событий, т. е. не считает Жанну ни ведьмой, ни святой[2189]. Его — как и Вольтера — интересовали лишь достоверные факты ее биографии, из которых он исключил многочисленные легенды, как, например, рассказ о Дереве Фей, являвшихся девушке там «голосах» и наставлениях во всех совершаемых ею поступках, которые она якобы от них получала[2190]. По мнению самого Обле, решение идти к Карлу VII созрело у Жанны по той простой причине, что ей не хотелось провести всю жизнь в деревне[2191], силе же ее слова мог позавидовать любой: она не только саму себя убедила в собственной избранности, но смогла заставить поверить в нее и Робера де Бодрикура, и короля[2192].

Обычным человеком, принесшим славу своей стране, представала Жанна и у Жан-Пьер-Луи Люше. Несмотря на то, что «большинство историков», как он отмечал, почитали девушку святой[2193], сам он отказывал ей в данном статусе. Люше не верил в легенду с узнаванием переодетого дофина[2194]. Он полагал, что Провидению было совершенно все равно, каким именно путем продвигались королевские войска к Орлеану, и не усматривал в их походе ничего чудесного[2195]. Советы Жанны при обсуждении боевых операций Люше склонен был полагать не более чем «загадочными» (énigmatiques) и весьма далекими от истинных откровений Свыше[2196]. Следует еще доказать, писал он, что Орлеанская Дева действительно являлась боговдохновенной, как, впрочем, и то, что ее пророчества не были обычными угрозами по отношению к врагу. Следует доказать, что она была настоящей девственницей и что это последнее обстоятельство хоть как-то было связано с «небесными секретами», которые ей якобы сообщали[2197].

Схожим образом рассматривал появление Жанны д’Арк на политической сцене и аббат К. Милло. Ясно давая понять своим читателям, что придерживается точки зрения Вольтера, он писал, что девушка действительно стала «главным инструментом» (le principal instrument) для спасения Франции, однако причиной тому была не ее боговдохновенность, в которую она верила, но ее собственное воображение и желание помочь своей стране избежать «ужасов войны»[2198]. Лишь ее настойчивость привела к тому, что советники Карла VII и его капитаны решили воспользоваться неожиданно представившейся им возможностью: иными словами, то была не политическая интрига, но воля случая, когда «авторитет Девы (l’autorité de la Pucellé) заставил всех действовать»[2199].

Важно, как мне представляется, отметить, что большая часть сторонников Вольтера и его версии истории Жанны д’Арк относились к «Орлеанской девственнице» как к историческому сочинению[2200]. Один лишь Шарль Палиссо (1730–1814) просил своих читателей видеть в поэме не серьезное произведение, а всего лишь «шутку» (un ouvrage de plaisanterie)[2201]. Ту же интересную тенденцию мы наблюдаем и среди критиков великого философа, основным сюжетом сочинений которых стало отрицательное отношение Вольтера к официальной церкви и насаждаемому ею культу святых.

Первые критические отклики на «Орлеанскую девственницу» — как и первые хвалебные отзывы на нее — появились в печати еще до официальной публикации поэмы. Уже в 1756 г. (т. е. сразу после издания первой пиратской версии текста) в «Bibliothèque impartiale» было опубликовано «Письмо Вельзевула автору «Девственницы»» Клод-Мари Жиро. В 1760 г. это поэтическое сочинение вышло в Женеве в виде отдельной брошюры. Называя Вольтера своим «дорогим сыном», Сатана сообщал адресату, что перо писателя помогло ему «увеличить число своих подданных больше, чем врачи, чума и англичане вместе взятые»[2202], ибо развенчивая культы святых, которых «создает» Рим, Вольтер отправляет их прямиком в ад[2203]. В благодарность дьявол обещал своему «другу» поместить его имя в свой собственный список святых (parmi les Saints de mon calendrier)[2204]. Ту же мысль Жиро развивал и в следующем произведении — «Письме дьявола господину Вольтеру», опубликованному в 1760 г., а затем переизданному в 1761 и 1762 гг. Здесь автор «Девственницы» именовался «лейтенантом ада» (Lieutenant des Enfers), «истинным дьяволом» (Diable à plus d’un titre) и «самым лучшим» из всех врагов папы римского, которые перешли на сторону Нечистого[2205]. Благодаря его гению «тирания неправедной религии» (de la Religion l’injuste tyrannie) постепенно утрачивала свою силу, а «корабль папизма» (la barque de Papisme) шел ко дну[2206]. Дьявол вспоминал, что и прежние сочинения Вольтера заставили говорить о нем как о наиболее значимом из всех писателей, выступающих против Бога (conjurés contre Dieu)[2207]. Однако появление несравненной «Девственницы» (Pucelle incomparable) ожидалось особо: она была нужна, дабы увековечить славу ее автора и оправдать все надежды Сатаны на низвержение Господа[2208]. «Когда я прочел ее, — восклицал дьявол, — мне захотелось забрать тебе к себе. Но я все же решил оставить тебя в земном мире, где ты с таким успехом служишь аду»[2209].

Менее изысканная, однако более историчная критика, нежели в поэтических сочинениях Жиро, содержалась в «Историческом словаре» П. Барраля 1758 г., писавшего, что Вольтер, «никогда ни к чему не относившийся с уважением», нелепо спародировал сочинение Шаплена, превратив его в «поэму-бурлеск», в которой в значительно большей степени заметны «извращения его воображения», «черствость его сердца» и «странное желание оскорбить добрые нравы и противопоставить себя всему, что религия почитает самым святым», нежели «острота его ума»[2210]. Для самого Барраля Жанна, вне всякого сомнения, оставалась «Божественным существом», «избранницей Господа», в которой окружавшие ее люди чувствовали «нечто сверхъестественное» и которая погибла «как мученица за религию, свою родину и своего короля»[2211]. Не менее жестко критиковал Вольтера и Л.-М. Шодон, отмечавший, что этот автор достоин предстать перед судом общества, а также перед церковным трибуналом, поскольку ничего святого для него не существует[2212]. Так же полагал и Г.-А. Гайар, выступавший против «философии», которая «извращает факты» и стремится представить Деву всего лишь «инструментом в руках политиков» (un instrument entre les mains politiques)[2213], тогда как в действительности речь идет о «чудесном» и «необъяснимом» явлении[2214]. На тех же позициях стоял и М. Мерсье, писавший, что Вольтер оклеветал исторических персонажей, «достойных нашего почитания» (dignes de notre vénération)[2215].

Наибольший, однако, интерес среди критиков Вольтера представляет для нас иезуит Клод-Франсуа Ноннот — прежде всего потому, что на его замечания автор «Орлеанской девственницы» счел возможным ответить. Ноннот, издавший в 1762 г. в Амстердаме труд под названием «Заблуждения Вольтера», писал, что «глубокая критика», которой автор «Орлеанской девственницы» подверг деяния Жанны д’Арк, не только предполагает отрицание «чудесного» в ее жизни (rien de merveilleux), но и рассматривает девушку всего лишь как «инструмент» (artifice), использованный французами, дабы спасти Карла VII из того ужасного положения, в котором тот находился[2216]. Всего три историка, отмечал он далее, пытались на протяжении веков, прошедших с момента смерти Девы, «ослабить чудесное» в ее истории: это были Ангерран де Монстреле, дю Гайян и П. Рапен де Тойра[2217]. Теперь к ним добавился четвертый — Вольтер.

В ответ на обвинения Ноннота Вольер в 1763 г. издал «Eclaircissements historiques», одна из глав которых была полностью посвящена истории Жанны д’Арк[2218] с подробнейшей оценкой личности последней. Эта характеристика мало чем отличалась от прочих исторических выкладок Вольтера, рассмотренных выше: здесь вновь нашлось место сомнениям в чудесной природе девушки, в том, что она получала откровения Свыше и могла пророчествовать[2219]. Автор полагал, что главным доказательством вымышленного характера миссии Жанны было то обстоятельство, что одновременно с ней французские капитаны использовали другого «провидца» (Гийома Пастушка) для поддержания боевого духа своих войск[2220]. Вольтер укорял своего оппонента в плохом знании материалов обвинительного процесса 1431 г.[2221], откуда, по его мнению, проистекали все ошибки иезуита в понимании сути тех или иных вопросов, задаваемых обвиняемой, и сам анализировал наиболее спорные из них[2222]. Он также вновь решительно возражал против легенды о якобы выжившей в Руане Жанне д’Арк[2223]. «Научись, Ноннот, изучать историю, если отваживаешься о ней говорить», — писал в заключение Вольтер[2224].

Подобный совет, тем не менее, не смутил Ноннота, который в 1766 г. выпустил второе издание «Заблуждений». Вольтер, имевший их в своей библиотеке[2225], вновь ответил оппоненту. В «Honnêtetés littéraires» 1767 г. он писал, в частности, что Ноннот, оказывается, предлагал выкупить у него рукопись «Орлеанской девственницы» за тысячу экю (pour mille écus)[2226]. В экземпляр «Honnêtetés», принадлежавший Волтеру, был вклеен лист с текстом его письма издателю Фе (Fez) из Авиньона от 17 мая 1762 г., в котором он сообщал об условиях этой невозможной для него сделки и которое сопровождалось рукописными пометками автора, указывающими, что история эта длится уже давно[2227]. Дискуссия с Ноннотом продолжилась в 1769 г., когда было опубликовано «Анонимное письмо господину Вольтеру с ответом». В нем ближайшие сторонники философа (среди них — его секретари Ж.-Л. Ваньер и С. Бигекс, а также основной издатель трудов философа Г. Крамер-старший) именовали иезуита клеветником, у которого «нет ни одной страницы, где бы не содержалась ложь»[2228]. Еще в апреле 1772 г. в письме Жану Франсуа Лагарпу Вольтер вспоминал о Нонноте как о «человеке, который делает сто исторических замечаний человеку, занимающемуся историей всю свою жизнь»[2229].

Впрочем, помимо того, что критики Вольтера восприняли «Орлеанскую девственницу» как серьезное историческое сочинение, направленное на критику церкви и идеи святости Жанны д’Арк, они также представляли ее как сочинение либертена. Эта тема поднималась уже в 1756 г. в «Письме Вельзевула», в котором Вольтер сравнивался по уровню своего таланта с «либертеном Лафонтеном»[2230]. Точно так же полагал и Л.-М. Шодон, писавший, что в поэме Вольтера все прочие либертены черпают вдохновение[2231]. А М. Мерсье заключал, что нет ничего удивительного в том, что в XVIII в., «веке вырождения» (un siècle dégénéré), «при звуке имени Девы фривольность улыбается»[2232]. Сторонники Вольтера пытались всячески смягчить подобную оценку творчества их «гения». Так, Люше заявлял, что «либертенскими» можно назвать лишь пиратские издания поэмы, к которым сам автор не имел никакого отношения[2233]. Ш. Палиссо, напротив, не отрицая некоторой вольности «Девственницы», полагал подобный стиль оправданным потому, что весь XV в., описанию которого поэма и была посвящена, являлся веком либертинизма: веком свободных нравов и свободных сексуальных связей, при которых поведение Девы, как его описал Вольтер, не выходило за рамки принятых норм поведения[2234].

Следует отметить, что во второй половине XVIII в. практически все критики Вольтера, выражавшие свое возмущение «Орлеанской девственницей», были представителями церкви, католическими авторами, для которых и его отношение к культу святых, и его предполагаемая приверженность идеалам либертинизма являлись наиболее болезненными вопросами. Для светских авторов и для светской просвещенной публики Вольтер оставался властителем умов. Не случайно в периодической печати этого времени не появилось практически никаких негативных упоминаний его поэмы[2235], а при возвращении Вольтера в Париж в 1778 г. восторженная толпа встречавших скандировала, по воспоминаниям Кондорсе, «Да здравствует «Девственница»!»[2236].

§ 2. «Народная героиня» историков-либералов

Как я уже отмечала выше, специалисты по историографии Жанны д’Арк сходятся во мнении, что ее образ формировался под сильнейшим влиянием «Орлеанской девственницы» Вольтера не только во второй половине XVIII в., но и в первой половине XIX в.[2237] Однако, далеко не всегда речь при этом шла о критике исторических выкладок великого философа: многие его мысли в этот период оказались подхвачены и развиты новым поколением французских историков, республиканцами и либералами[2238]. И одной из основных, если не самой главной, из них являлась идея о народной героине, действовавшей не просто по указке властей предержащих, но руководствовавшейся собственным умом и черпавшей вдохновение в той среде, которая ее породила.

Вне всякого сомнения, стремительная трансформация Жанны д’Арк из простой боговдохновенной пастушки в народную героиню, ведущую за собой нацию, оказалась связана прежде всего с Французской революцией конца XVIII в., главным политическим событием эпохи, наложившим сильнейший отпечаток не только на развитие страны, ее общественных и государственных институтов, но и на исторические сочинения, авторы которых пытались осмыслить пережитый опыт. Как отмечал Г. Крюмейх, именно революция стала тем переломным моментом, когда произошел раскол в историографии Жанны д’Арк, ее разделение на либеральную и католическую[2239]. Для представителей первого направления совершенно очевидным представлялся тот факт, что именно потрясения революционной поры превратили французов в единую нацию, а Орлеанскую Деву — в ее лидера. Так, в «Истории Французской революции» Жюль Мишле вкладывал в уста парижан, штурмующих Бастилию, те же самые слова, с которыми якобы обращалась к своим солдатам Жанна при взятии форта Турель в Орлеане[2240].

Любопытно, что подобный взгляд на события конца XVIII в. сохранился в либеральной французской историографии и в начале XX в. Так, например, Морис Баррес писал в 1920 г. (т. е. в год официальной канонизации Девы): «Жанна д’Арк — продукт нашего времени. Вплоть до Революции, потрясения основ [общества], мы не понимали, кем являлась эта девушка. Мы презирали ее, мы рядили ее в античные одежды. [В действительности] она была находкой демократии (une trouvaille de la démocratie), народа, взявшего слово. Первым об этом заговорил Вольтер, а вслед за ним — Французская революция»[2241].

Столь восторженные оценки, впрочем, мало соответствовали тем немногим фактам, которые известны нам о восприятии образа Жанны д’Арк во Франции периода Революции. Действительно, в 1790 г. при подготовке празднования дня взятия Бастилии в муниципалитет Парижа поступило прошение о почтении памяти «французской героини, известной под именем Орлеанской Девы», чьи заслуги позволяют называть ее «французской Юдифью» (Judith française), однако, данная просьба была отклонена[2242]. Точно так же в 1792 г. муниципалитету Орлеана было предложено уничтожить как «оскорбляющий чувство свободы французского народа» (qui insulte à la liberté du peuple français) памятник Жанне д’Арк и Карлу VII, установленный на мосту через Луару в честь снятия осады с города 8 мая 1429 г.[2243] Власти Орлеана пытались противодействовать данному решению, упирая на то обстоятельство, что «памятник Деве» не является «оскорблением французского народа», поскольку представляет собой «славное свидетельство» способности «наших предков освободиться от английского ига»[2244]. Тем не менее, памятник был разрушен, и представители муниципалитета смогли добиться лишь того, чтобы одна из пушек, на изготовление которых пошел весь металл, носила имя Жанны д’Арк[2245]. В том же году снести потребовали и мемориальный фонтан, установленный на месте казни французской героини в Руане. (Илл. 35) Власти города, однако, смогли спасти монумент, доказав, что Жанна — дитя третьего сословия, и согласились лишь убрать «роялистские» надписи, содержащие упоминания о Карле VII[2246]. Наконец, в 1793 г. в Орлеане был упразднен традиционный «праздник Девы», который отмечался каждый год 8 мая в память о снятии английской осады в 1429 г.[2247] Только в 1803 г. торжества в честь Жанны д’Арк были восстановлены по прямому указанию Наполеона, писавшего жителям Орлеана: «Знаменитая Жанна д’Арк доказала, что не существует такого чуда, которое не смог бы совершить французский гений, когда в опасности находится независимость страны. Будучи объединенной, французская нация никогда не оказывалась побежденной»[2248]. (Илл. 36)

Как мне представляется, связь между Орлеанской Девой и ее «народным» происхождением, достаточно слабо представленная в отрывочных свидетельствах революционной эпохи, получила развитие не столько в конце XVIII в., сколько уже в первой половине XIX в. Связано это было прежде всего с возникновением романтического направления во французской историографии, отличительной чертой которого стало повышенное внимание как к стилистическим особенностям исторического изложения (narratio), так и к истории «низов» общества, роли народных масс в политических и общественных процессах прошлого[2249].

Во Франции начало романтического поворота в историописании было, безусловно, связано с именем Франсуа Рене де Шатобриана (1768–1848) и с его «Гением христианства», изданным в 1802 г. Не будучи в строгом смысле слова историческим сочинением, «Гений» представлял собой, скорее, свободный рассказ о наиболее выдающихся событиях времен «старой монархии» и пользовался большим успехом у читающей публики: менее чем за два месяца его первый тираж в 4 тысячи экземпляров оказался полностью распроданным. Шатобриану удалось повлиять на видение истории не только католиками, но и либералами[2250]: в его интерпретации событий прошлого практически отсутствовали намеки на монархические идеалы самого автора[2251], и на первый план выходило откровенное восхищение народом «древней Франции», его повседневной жизнью, пережитыми им страданиями и победами[2252].

Следует отметить, что непосредственно Жанне д’Арк Шатобриан уделил мало внимания в своих произведениях. В «Истории Франции» он, стараясь лишний раз подчеркнуть роль Провидения в судьбах людей, упомянул о том, что чудесное появление девушки «спасло родину» от захватчиков[2253], и кратко остановился на характеристике Девы, в которой, по его мнению, сочетались «наивность крестьянки», «слабость женщины», «вдохновение святой» и «мужество героини»[2254]. «Простота» Жанны, отмечал автор, не помешала ей, тем не менее, давать «безупречные» ответы (des réponces sublimes) на вопросы судей в Руане[2255]. Когда же девушка взошла на костер и приняла мученическую смерть, даже ее палачи не смогли сдержать слез[2256].

Несмотря на то, что идея о «народном» происхождении Жанны д’Арк была заимствована Шатобрианом у века Просвещения, он крайне резко отзывался об «Орлеанской девственнице» Вольтера, которую именовал «преступлением гения» (crime de génie). Он искренне радовался тому обстоятельству, что в его время (т. е. в 20-е гг. XIX в.) влияние сочинений выдающегося мыслителя уже не ощущается[2257], поскольку «общественная нравственность», пришедшая на смену «частным интересам», не допускает более «оскорблений родины»[2258]. Эти слова он повторил затем в критическом разборе «Истории герцогов Бургундских» Проспера де Баранта, в заслугу которого ставил прежде всего тот отпор, который автор смог дать «клеветническим оскорблениям» (insultes diffamatoires) у нанесенным памяти Жанны Вольтером[2259].

Идеи Шатобриана были подхвачены зародившейся именно в этот период — период ужесточения Реставрации — либеральной школой историографии во Франции. В начавших публиковаться в конце 1820-х гг. в журнале «Le Courrier français» «Письмах по истории Франции»[2260] Огюстен Тьерри сформулировал основные задачи новой исторической науки, заключавшиеся, с его точки зрения, в изучении «формирования французской нации» и «коммунальной революции»[2261]. При этом, следуя требованиям романтизма, он полагал необходимым придерживаться в изложении событий прошлого наивного, но беспристрастного рассказа, в котором не чувствовалось бы монархических или республиканских симпатий самого автора, способных повлиять на восприятие истории будущими читателями[2262]. Этим же последним знание прошлого было бы весьма полезно для поднятия патриотического духа, однако настоящей национальной истории (la vraie histoire nationale), по мнению Тьерри, на тот момент еще не существовало, она по-прежнему представляла собой не более чем хроники отдельных привилегированных семейств и нуждалась в ревизии: главный упор следовало сделать на изучении простого народа, его корней, его чувств и помыслов[2263]. Иными словами, история Франции должна была рассказывать не об отдельных выдающихся личностях прошлого, но обо всей французской нации (la nation toute entière)[2264]. Именно с этих позиций рассматривал О. Тьерри и деяния Жанны д’Арк, которой посвятил короткий пассаж в первом из своих «Писем»[2265]: для него девушка являлась воплощением «патриотического фанатизма» (fanatisme patriotique) и «народного духа» (finspiration populaire) французов — единственной силы, оказавшейся способной спасти страну и Карла VII от англичан[2266].

Призыв О. Тьерри к обновлению исторической науки и к изучению истории «низов» был услышан его коллегами. Одним из них стал Жан-Шарль-Леонард Симонд де Сисмонди, профессор Женевского университета, в 1821 г. опубликовавший первые тома своей монументальной «Истории французов». Уже само название сочинения Сисмонди указывало на радикальную смену исторической парадигмы. Именно на работу Сисмонди опирался позднее и Ж. Мишле, полагавший, впрочем, что демонстративная «враждебность» женевского ученого по отношению к королевской власти и к церкви явилась данью традициям XVIII в.[2267]

Как истинный республиканец, Сисмонди на самом деле решительно порвал с монархической историографией, для него главным двигателем истории являлся народ, сражавшийся за свою свободу. Именно поэтому его особенно интересовала личность Жанны д’Арк, истинной «дочери народа», своими собственными руками вершившей судьбу целой страны: о ней рассказывалось в 13 томе «Истории французов», увидевшем свет в 1831 г. Вслед за Вольтером Сисмонди полагал Жанну порождением и воплощением «народного духа» (zèle populaire), вдохновившим его соотечественников на «великую революцию» (une grande révolution) — освобождение Франции от захватчиков[2268]. Именно у него впервые в XIX в., насколько можно судить, подробно излагалась версия о происхождении героини из «низов» общества[2269] и об унаследованных ею от родителей чувстве патриотизма и симпатии к «партии арманьяков»[2270].

Данная идея получила свое развитие в трудах Теофила Лавалле, чья «История французов» была опубликована в 1830–1840 гг. В отличие от Сисмонди, Лавалле видел в Орлеанской Деве не просто воплощение народного духа[2271], но полагал, что именно Жанна спровоцировала само его рождение, что она стояла у истоков возникновения чувства патриотизма у французов[2272], благодаря ее подвигам объединившихся в нацию и устремившихся на защиту своей страны от внешнего врага: «Эта святая девушка (la sainte fille) открыла народу, кем он на самом деле является, она зажгла в нем священный огонь, она научила его страдать, быть преданным, умирать за свою родину!.. Ее чувство патриотизма было глубочайшим! Это была сама Франция, воплощенная Франция!»[2273].

Через понятие «народ» рассматривал историю Жанны д’Арк и Жюль Мишле, постоянно возвращавшийся к ней на протяжении своей долгой научной карьеры[2274]. Незадолго до смерти, в 1869 г., в предисловии к очередному переизданию «Истории Франции» знаменитый историк отмечал, что его главной целью всегда оставалось доказательство того, что появление Девы на исторической сцене не следует считать чудесным, ибо оно было обусловлено совершенно конкретными, «естественными» обстоятельствами, главным из которых он полагал ее происхождение — тот факт, что девушка была частью и самой сущностью французского народа[2275]. «Гений народа» (génie du peuple), присутствовавший в ней, позволил ей исполнить собственную миссию. Вместе с тем Жанна — как истинный герой прошлого — внесла свою лепту в дело создания нации, встав во главе народного сопротивления захватчикам, она «заставила Францию стать свободной и осознать саму себя»[2276].

Важно отметить, насколько жестко Мишле ограничивал само понятие «народ»: в его понимании речь шла лишь о «низах» общества, но не о его элите, не о королевских приближенных и даже не о городских ремесленниках. Уже в «Кратком очерке истории Франции» 1833 г., описывая деяния Жанны д’Арк, он особо упирал на противопоставление девушки и «коррумпированного и насмешливого двора» (cette cour corrompue et moqueuse), который она заставила себя уважать[2277]. Освобождение страны стало, по его мнению, делом рук не монарха, не знати и даже не горожан, но одних лишь «жителей деревень» и их главного представителя — «женщины, девушки, Девы»[2278].

Образ Жанны как «девственного и чистого воплощения народа» (sous sa forme virginale et pure) развивался и в «Картине Франции» 1833 г., ставшей введением ко второму тому монументальной «Истории Франции»[2279]. В этом последнем сочинении Мишле, верный своему изначальному тезису о Жанне-народной героине, сравнивал ее с самим Иисусом Христом — еще одним воплощением народного духа, в отличие от священников, представителей официальной церкви. Только народ способен постичь данное различие, рассуждал Мишле, только в его сознании существует данный идеал, воплотившийся в фигурах Людовика Благочестивого, Готфрида Бульонского, Томаса Беккета, Людовика Святого, а в XV в. — в Жанне Деве: «Именно она — та, в ком народ погибал за народ, стала последней фигурой Христа (la dernière figure du Christ) в эпоху Средневековья»[2280].

С 1834 г., когда он приступил к созданию «Истории Франции», Жанна д’Арк начала интересовать Мишле как исторический персонаж. Уже в курсе лекций, прочитанном в Сорбонне в 1834–1835 гг., он представил своим слушателям тот образ национальной героини, который затем не претерпел практически никаких изменений в его сочинениях. Он видел в ней воплощение французской нации, «первую патриотическую фигуру» (la première figure patriotique) страны, с помощью которой народ осознал свою силу и свои права[2281]. В десятой главе «Истории Франции», озаглавленной в рукописи «Карл VII — Орлеанская Дева», работа над которой велась с 1840 г. и которая, начиная с 1853 г., переиздавалась бесчисленное количество раз в виде отдельной книги («История Жанны д’Арк»), нашли отражение все основные идеи автора, касавшиеся его героини: ее крестьянские происхождение и «ментальность», ее приверженность народному благочестию, соответствие всех ее действий тайным чаяниям «низов» французского общества и их противоречие политическим целям элиты[2282].

Вне всякого сомнения, труды Ж. Мишле на многие годы вперед определили взгляды французских либералов на деяния Жанны д’Арк. Влияние выдающегося историка на свои собственные исследования подчеркивал, в частности, Жюль Кишра, которого связывали с Мишле не только творческие, но и дружеские узы и многолетняя переписка[2283]. В рецензии на биографию Мишле, написанную Габриэлем Моно, Кишра именовал своего коллегу «родоначальником» новой историографии во Франции, представители которой способствовали «обновлению» всех областей исторического знания[2284].

Для Кишра, точно также как и для Мишле, Жанна д’Арк являлась народной героиней, далекой от короля и его окружения. Это обстоятельство обусловливало, с его точки зрения, все неудачи девушки, ибо власти предержащие не упускали случая, чтобы «противоречить ей, мешать ей, вредить ей»[2285]. Интересно при этом отметить, что знаменитый шартист не попытался каким-то более научным способом обосновать свой тезис о противоречиях, возникавших между Девой и королевским окружением: для него вполне достаточно было просто констатировать нелюбовь элиты к девушке из народа, главной целью которой всегда оставалась не только защита Франции — этого «святого королевства», «царства Иисуса» на земле — от внешнего врага[2286], но и «пробуждение униженного народа»[2287]. Вот почему, писал Кишра, только «опыт Революции» (expérience de la Revolution) позволяет правильно понять историю Девы — простой крестьянки, вышедшей «из самых низов» и, благодаря зависти и противодействию властей предержащих, отдавшей жизнь за свою страну и за рожденную ее усилиями единую французскую нацию как истинная мученица — святая, которую не признало Средневековье, но которую обязана признать современность[2288].

Столь же явно влияние Мишле сказалось и на творчестве другого либерального французского историка первой половины XIX в. — Анри Мартена. Его заслугой следует, безусловно, признать популяризацию личности Жанны д’Арк: его «История Франции», опубликованная впервые в 1833 г., переиздавалась затем вплоть до 1855 г. В 1857 г. увидело свет первое отдельное издание главы, посвященной Орлеанской Деве, в том же году вышло еще пять переизданий, которые затем появлялись регулярно с 1864 по 1880 г. и завершились иллюстрированным изданием 1885 г.[2289]

Именно сочинению Мартена французские читатели были обязаны знакомством с новыми источниками, открытыми Ж. Кишра[2290], и с позициями либеральной историографии относительно личности Жанны д’Арк. Несмотря на то, что взгляды самого автора со временем несколько изменились (в частности, это коснулось проблемы откровений Девы), в вопросе о крестьянском происхождении своей героини и в ее противопоставлении миру знати он всегда оставался верен идеалам либерализма. Для Мартена — как и для Кишра — решающим моментом в понимании деяний Жанны д’Арк являлась Французская революция, поскольку, как он отмечал, «история пишется одним лишь свободным народом»[2291]. «Новое общество», которое было создано во Франции после событий конца XVIII в., готово было, по мнению автора, к восприятию Девы как «мессии национальной идеи» (le Messie de la nationalité) и самой «души Франции» (lame même de la France)[2292], a также к пониманию той сугубо негативной роли, которую сыграли в судьбе героини из народа Карл VII и его ближайшее окружение.

По мнению либеральных историков первой половины XIX в., первым, кто во всеуслышание заявил о том, что государство (в лице Карла VII) ничего не сделало для спасения Жанны д’Арк из английского плена, был Вольтер. Великий французский философ действительно не раз писал в своих исторических сочинениях, что власти предержащие никак не увековечили память Орлеанской Девы: лишь мученическая смерть на костре стала ей достойным памятником. Позиция Вольтера по данному вопросу, безусловно, оказала влияние на последующие поколения историков.

Как представляется, данная тема нашла свое развитие уже в «Истории Франции» Шатобриана, отмечавшего, что после коронации Карла в Реймсе Жанна пожелала возвратиться в родную деревню и «охранять стада своего отца», но ее «удержали» (on la retint) от этого шага[2293]. У Симонда де Сисмонди, первым заговорившем о «народном» духе и происхождении Девы, сюжет с ее возможным предательством властями предержащими получил некоторые уточнения. По мнению этого автора, желание Жанны вернуться домой сразу же после коронации Карла VII, поддержанное ее отцом и дядей[2294], натолкнулось прежде всего на сопротивление капитанов королевского войска, которые изначально руководили всеми ее действиями (здесь в позиции Сисмонди наблюдалось явное влияние исторических выкладок Вольтера)[2295] и которые рассматривали девушку как своего рода талисман для поднятия боевого духа солдат[2296]. Жанна уступила их просьбе, но с тех пор не была уверена ни в истинном характере своей миссии, ни в посещавших ее откровениях[2297]. Ее сомнения в собственной избранности еще более возросли после того, как сломался меч, найденный в Сент-Катрин-де-Фьербуа: она вновь решила покинуть поля сражений, но капитаны королевского войска вновь удержали ее[2298]. Однако в то же время Карл VII полностью лишил девушку военной помощи, и ее окружали лишь отряды «разбойников», которые ей совершенно не подчинялись[2299]. В подобной ситуации, утратив веру в собственное предназначение и тот «религиозный энтузиазм» (enthousiasme religieux), который всегда ее поддерживал, Жанна, по мнению Сисмонди, была практически обречена на провал[2300]: никто не защитил ее в последнем сражении у Компьеня, никто не пришел ей на помощь у закрытых ворот города[2301]. Карл VII не предпринял каких бы то ни было шагов по спасению Девы из английского плена, чем оттолкнул от себя своих подданных, посчитавших, что у их правителя «нет чувства патриотизма»[2302]. Таким образом, именно у Сисмонди впервые, насколько можно судить, возникла тема предательства, совершенного по отношению к Жанне д’Арк не только ее военными компаньонами, но и самим королем.

В том же ключе, как мне представляется, рассматривал историю гибели французской героини и Т. Лавалле, писавший, что победой над англичанами король был обязан исключительно простому народу, во главе которого стояла Жанна д’Арк: «Они желали спасти его, вопреки ему самому» (malgré luî)[2303]. Как и Сисмонди, Лавалле полагал, что после коронации Карла девушка мечтала вернуться домой, однако ни король, ни его капитаны не разрешили ей покинуть войско, боясь, что без нее война не будет столь успешной[2304]. Жанна продолжила сражаться, но противоречие между ее собственными убеждениями и королевской просьбой сделало ее «неспокойной и нерешительной» (inquiète et irrésolue), она утратила веру в себя[2305]. Когда же она попала в плен, народ обвинил ее военных соратников в предательстве[2306]. Поведение Карла VII также вызвало всеобщее возмущение, ибо он не сделал ничего, чтобы спасти Деву от неминуемой смерти: «Инструмент, которым он воспользовался и о котором тут же позабыл! Несчастная крестьянка, о которой он едва помнил в объятиях куртизанки и которую беззаботна позволил сжечь! [Несчастный] народ, который принес себя в жертву неблагодарному и заносчивому королевству!»[2307]. Однако, в отличие от Сисмонди, Лавалле считал, что в смерти Жанны виновны не только «сеньоры» и король, но и церковь, которая «настолько деградировала, что не смогла воздать почести мученице, [отдавшей жизнь] за свою родину (la martyre de la patrie) и возвести ее в ранг святых (au rang des saints)»[2308].

Схожим образом описывал положение Жанны д’Арк при дворе и Ж. Мишле, полагавший, что все без исключения королевские советники «не желали ее и не поддерживали» (mal voulue, mal soutenue)[2309]. Именно поэтому, с точки зрения историка, Карл VII не предпринял никаких шагов по спасению своей соратницы, хотя и располагал для этого всеми возможностями[2310].

Наиболее подробно, однако, тема предательства, совершенного в отношении Девы, оказалась разработана у Ж. Кишра, который не просто изначально был уверен в данной гипотезе, но и смог, как ему представлялось, найти ей неопровержимые доказательства в источниках. Занятый с весны 1840 г. подготовкой к изданию материалов процессов 1431 и 1455–1456 гг., а также всех доступных ему на тот момент хроник и документов, касавшихся истории Жанны д’Арк[2311], Кишра в 1845 г. опубликовал в «Библиотеке Школы Хартий» текст «Хроники» Персеваля де Каньи, приближенного герцога Алансонского и, возможно, непосредственного участника многих событий 1429–1431 гг.[2312]

Именно его рассказ лег в основу теории Кишра, поскольку недвусмысленно давал понять, насколько устремления девушки противоречили желаниям и целям Карла VII и его советников. Ее главной задачей де Каньи полагал не только коронацию Карла, но и освобождение от захватчиков всего королевства[2313]. Вот почему после визита в Реймс Жанна начала готовить поход на Париж — однако сам король был против такого развития событий: «Казалось, что ему советовали обратное желаниям Девы, герцога Алансонского и других [людей] из их окружения»[2314]. Точно так же после неудачного штурма столицы и ранения Жанны король — против желания последней — приказал войскам отходить в Сен-Дени, что вызвало у девушки и ее окружения «большое огорчение»[2315]. Именно в этот момент, по мнению Персеваля де Каньи, «желания Девы и королевской армии разошлись»[2316]. Тогда же Карла VII покинул и герцог Алансонский, попытавшийся было испросить у короля дозволения забрать Жанну с собой в Нормандию, объясняя свое желание тем обстоятельством, что иначе к его войску не присоединяться свежие силы. Однако, подобное решение противоречило мнению ближайшего окружения Карла — Реньо Шартрского, Жоржа де Ла Тремуйя и Рауля де Гокура, по поводу чего де Каньи замечал: «Она совершала невообразимые поступки…и, можно сказать, совершила бы еще больше, если бы король и его совет хорошо относились к ней»[2317].

Пленение Жанны под Компьенем де Каньи не связывал с возможным предательством капитана крепости де Флави[2318]. Для него подобный исход стал всего лишь логичным следствием полного непонимания, существовавшего между девушкой и властями предержащими. По мнению хрониста, и в сам Компьень его героиня отправилась лишь потому, что была крайне недовольна отношением к себе членов королевского совета (très mal contente des gens du conseil du roy)[2319]. Однако там удача полностью покинула ее, поскольку ей — лишенной всякой поддержки — перестали верить даже простые солдаты[2320]. Наконец, завершая свой рассказ, Персеваль де Каньи весьма жестко оценивал поведение Карла VII после смерти его спасительницы: критикуя французского правителя за мирные переговоры с бургундцами, хронист замечал, что королю «больше нравится раздаривать свои земли и имущество, нежели надевать доспехи и сражаться на войне»[2321].

С точки зрения Ж. Кишра, хроника Персеваля де Каньи представляла собой важнейшее доказательство того, что Жанна д’Арк была предана своим королем и его окружением, которое не смогло (или не захотело) по достоинству оценить ее помощь. Публикуя этот текст, Кишра призывал пересмотреть всю историю жизни Орлеанской Девы и внести в нее соответствующие поправки, поскольку, с его точки зрения, девушка боролась не только с англичанами, но и с внутренним врагом — «абсурдным и гнусным правительством (l’absurde et odieux gouvernement), ради которого она совершила свои чудеса»[2322].

Подобная трактовка истории французской героини была подхвачена и развита в работах А. Мартена. Разделяя, вслед за Мишле и Кишра, «элиту» общества, к которой принадлежали король и его приближенные, и «народ», из которого вышла Жанна д’Арк, в этом противостоянии историк видел главную причину предательства Карла VII[2323]. Именно «заговор» (complot) королевских приближенных против девушки, по мнению Мартена, вынудил эту последнюю покинуть двор после неудачного штурма Парижа[2324]. Именно этот «заговор» привел и к ее гибели, в чем простые люди открыто обвиняли власти предержащие[2325]. Вместе с тем, вступая в начатый Ж. Кишра спор с католической историографической школой, Мартен часть ответственности возлагал на самого короля: «Мы обвиняем Карла VII в заговоре против своего королевства… [составленном] в 1429 г., когда Провидение послало ему в помощь небывалую мощь, которая увлекла к сражениям и победам солдат, народ, юных отпрысков знати. Мы обвиняем его в отказе от этой милости, в том, что он не дал Жанне довести ее миссию до конца»[2326].

К этой теме Мартен возвращался и в «Популярной истории Франции», вышедшей в 1868 г. Желая склонить читателей на свою сторону, историк шел здесь даже на прямой обман, заявляя, к примеру, что советники Карла были лишь рады узнать о пленении девушки под Компьенем[2327]. Особенно Мартен упирал при этом на виновность церкви и клира, которая демонстрировала, с его точки зрения, «куда может привести теология и жесткая привязка к букве того, что называют [церковными] догматами»[2328].

Разрыв, который, по мнению французских либеральных историков первой половины XIX в., существовал между девушкой из народа и придворными кругами, не мог не сказаться и на их интерпретации откровений Жанны д’Арк и ее «голосов». Вслед за Вольтером и традицией эпохи Просвещения они полагали, что способность Девы общаться со святыми и архангелами не являлась чем-то мистическим. В частности, Симонд де Сисмонди подробно рассуждал о состоянии «постоянной мечтательности» (rêverie continuelle), которое, с его точки зрения, было особо характерно для выходцев из «низов» общества, в котором по этой самой причине с детства пребывала Жанна и которое затем переросло в «экстазы (extases), когда она верила в то, что видела»[2329]. Девушка, таким образом, сама себя убедила в том, что на нее возложена «специальная миссия» (la mission spéciale) — коронация дофина Карла в Реймсе[2330]. Однако — и здесь Сисмонди отчасти порывал с традицией предшествующего века — это «всеобщее заблуждение» (la superstition universelle) стало в конце концов источником доблести Жанны д’Арк, поскольку в нем аккумулировались все чаяния народа, его нетерпение освободиться от «ига захватчиков»[2331].

Следует, впрочем, отметить, что Сисмонди был практически единственным французским историком первой половины XIX в., который смог — сугубо в традициях романтизма — увязать проблему «голосов» Жанны д’Арк с «народным духом», питавшим ее. Уже у Т. Лавалле мы вновь наблюдаем возврат к идеям Вольтера в интерпретации откровений как следствия самоубеждения девушки[2332]. Примерно на тех же позициях стоял и Ж. Мишле, утверждавший, что «голоса», которые слышала Жанна, являлись не более чем «голосом ее сердца», однако она искренне в них верила и смогла убедить в их истинности окружающих[2333].

Как состояние «экстаза» рассматривал видения Жанны в своих ранних работах и А. Мартен: он полагал, что частые и продолжительные посты, к которым охотно прибегала девушка в детстве и ранней юности, вызывали у нее галлюцинации[2334]. Однако, в более поздних версиях истории Жанны д’Арк Мартен, как в свое время и Сисмонди, увязывал эти «видения» с «народным духом», который окружал ее в родной деревне: «Она слышала их (голоса — О. Т.) в звоне колоколов, столь любимом ею в детстве; она слышала их в шепоте лесов, она слышала их и у фонтана фей, и в церкви»[2335].

Следует отметить, что проблема «голосов» и откровений Жанны д’Арк не слишком волновала историков-либералов. Единственным, кто уделил ей особое внимание, был Ж. Кишра, однако проблема общения Девы с посланцами Свыше интересовала его не столько сама по себе, сколько оказывалась связана с проблемами источниковедения.

Издание материалов двух процессов Жанны д’Арк наложило, безусловно, неизгладимый отпечаток на всю последующую жизнь Кишра[2336] и сильно повлияло на его восприятие текстов исторических источников. Показания Жанны на обвинительном процессе 1431 г. в Руане совершенно справедливо представлялись ему важнейшим источником по ее истории, однако то значение, которое он придавал ее словам, оставленным в тексте протокола в виде прямой речи, сыграло с ним злую шутку, поскольку Кишра рассматривал материалы дела 1431 г. как стенограмму заседаний[2337]. Отсюда проистекал важнейший для всей последующей историографии Жанны д’Арк вывод: ее показания на процессе следовало, по мнению исследователя, анализировать как ее собственные, никем не редактированные слова, как истину в последней инстанции, как точное описание действительности. Как следствие, именно реальностью Кишра считал и предлагал считать другим все, что Жанна говорила о своих откровениях и «голосах». Он категорически не соглашался с теми из своих коллег-историков, которые классифицировали данные видения как «патологию»[2338]. Впрочем, следует признать, что его концепция и не получила никакого развития в трудах либеральных историков XIX в. — в отличие от католических авторов.

Точно так же не получила никакого специального развития у французских историков-либералов и проблема девственности Жанны д’Арк, напрямую связанная, с точки зрения многих авторов XVIII в., с возможной святостью их героини. Подобное отсутствие интереса к данному вопросу в большой степени, как мне кажется, объяснялось тем обстоятельством, что к этому времени представления о женской святости, которая прежде всего подразумевала принесение религиозного обета девственности, в достаточной степени устарели. Как отмечает Э. Суир, уже в конце XVIII в. женщины-святые не привлекали к себе внимания ни представителей официальной церкви, ни простых обывателей, почитавших в большей степени мучеников первых веков христианства, прославленных средневековых теологов (например, Фому Аквинского) или выдающихся правителей прошлого (например, Людовика Святого)[2339]. Кроме того, в XVIII в. усилился раскол между различными, часто противоборствующими течениями внутри католичества. Если в XVII в. для янсенистов и их оппонентов существовал лишь один общий враг — гугеноты, а также одна общая цель — борьба с галликанизмом, то начиная с XVIII в. ситуация изменилась, и у каждого религиозного течения возникли и стали развиваться свои собственные представления о святости[2340]. Вместе с тем, еще со второй половины XVII в. интерес к мистикам и провидцам во Франции существенно ослабел: как следствие, ослабел и интерес к фигуре Жанны д’Арк, которую как современники, так и потомки в первую очередь причисляли именно к данному типу святости[2341].

Не меньшее влияние на оценку возможной святости девушки в первой половине XIX в. оказали и работы просветителей XVIII в. Позиция Вольтера, согласно которому не обязательно было становиться святой девственницей, чтобы спасти свою страну от захватчиков, имела большое значение для последующих поколений французских интеллектуалов. Его отношение к «голосам» и «откровениям» Девы как к ее собственным выдумкам и галлюцинациям было также подхвачено и развито в первой половине XIX в. Наконец, превращение Жанны в истинную «народную героиню» полностью изменило парадигму, в рамках которой отныне рассказывалась ее история. И хотя многие из историков-либералов, чьи сочинения были рассмотрены выше, прямо называли свою героиню «святой», они, безусловно, не вкладывали в это определение того смысла, которое подразумевали их предшественники, а также их современники — католические авторы.

В более или менее традиционном ключе в первой половине XIX в. рассматривал проблему девственности Жанны д’Арк, пожалуй, лишь один автор — Т. Лавалле. Он не только был уверен в реальности обета, принесенного Девой, но и подробно описывал последующие события в ее жизни, в частности, ее заботу о собственном целомудрии на полях сражений и использование мужского костюма в руанской тюрьме как средства защиты от изнасилования[2342]. Он также искренне полагал девушку святой, однако связывал данное обстоятельство не с ее девственностью, но с мученической смертью, которую та претерпела на костре как второй Иисус Христос[2343].

На схожих позициях стоял, как мне представляется, и Ж. Мишле. Он также уделил довольно много внимания обету Жанны д’Арк. Именно этим обстоятельством историк объяснял, в частности, невозможность возбуждения против девушки дела о колдовстве: ведь дьявол, рассуждал он, не может заключить договор с девственницей[2344]. Он также писал о постоянной борьбе за чистоту нравов, которую вела его героиня в королевском войске, и, в частности, упоминал ставший уже традиционным к середине XIX в. эпизод с изгнанием из армии проституток[2345]. Он совершенно справедливо замечал, что именно в это время во Франции настоящий расцвет переживал культ Девы Марии, а потому непорочность Жанны следовало воспринимать как «лучшую защиту» (une sauvegarde inviolable), которую она могла использовать против своих врагов в тюрьме Руана[2346]. И тем не менее главной причиной возникновения у девушки репутации святой Мишле полагал вовсе не девственность, но ее «святую смерть» (sainte mort), ее мученичество, которое тем сильнее отличалось от страданий первых христиан (des anciens martyrs), что она выступала за свои убеждения открыто, а не тайно[2347].

Впрочем, среди историков-либералов XIX в. встречались и более суровые суждения относительно предполагаемой девственности и, как следствие, святости Жанны д’Арк. Так, например, Ж. Кишра не удостоил данную тему вообще никаким вниманием, несмотря на то, что, как кажется, был полностью убежден в реальности откровений своей героини. Симонд де Сисмонди, напротив, полагал, что обет девственности, данный Жанной д’Арк в юности и помешавший ей выйти замуж за «молодого человека из Туля», был в действительности такой же выдумкой, как и ее рассказы об откровениях Свыше[2348]. Как следствие, он в принципе не касался вопроса о связи целомудрия Девы с ее предполагаемой святостью, отмечая, что святой Жанны быть не могла, ибо, по своей скромности, сама себя таковой не считала[2349]. Сходной точки зрения придерживался, как кажется, и А. Мартен, писавший, что именно состояние «экстаза», в котором с детства постоянно пребывала девушка, и ее вера в откровения Свыше стали причиной данного ею обета и отказа от замужества[2350]. Тем не менее, он считал, что для окружающих было вполне естественным воспринимать спасительницу Франции как святую, как вторую Деву Марию. Впрочем, историк полагал, что в данном случае речь шла не об «обычной святой», чей статус нуждался в официальном подтверждении церкви[2351], но о «другой» — о святой, обладавшей ангелической сущностью и спустившейся с небес[2352]. Именно такую святую, по мнению А. Мартена, еще при ее жизни почитали французы. Однако этот образ известный историк, как представляется, позаимствовал не у своих коллег-либералов, но у их главных оппонентов — у авторов-католиков XIX в.

§ 3. Боговдохновенная Дева историков-католиков

Необходимо признать, что католическая французская историография первой половины XIX в., так же, как и либеральная, развивалась в большой степени под влиянием идей эпохи Просвещения. В частности, образ Жанны д’Арк, созданный Вольтером в «Орлеанской девственнице», как я уже упоминала выше, был встречен яростной критикой в лагере католических авторов второй половины XVIII в.[2353] Простой крестьянке, служанке из таверны, склонной к экстазам и галлюцинациям они последовательно противопоставляли боговдохновенную Деву, с ранней юности получавшую откровения Свыше, Божьей волею направленную на спасение своей страны и претерпевшую мученическую смерть на костре за истинную веру. Последним, насколько можно судить, кто настаивал именно на таком прочтении истории Жанны д’Арк в XVIII в., стал Клеман-Шарль-Франсуа де Л’Аверди, генеральный контролер финансов при Людовике XV и член Академии надписей и изящной словесности (Académie des inscriptions et belles-lettres). В 1790 г. он представил на суд королевской комиссии по манускриптам свои многолетние изыскания, касавшиеся сбора и классификации всех сохранившихся списков материалов обвинительного и оправдательного процессов французской героини. Л’Аверди смог выявить и проанализировать 28 рукописей, установив время их изготовления и, соответственно, степень их аутентичности и возможности использования для историков.

Помимо сугубо источниковедческого исследования, ученый опубликовал расшифровку допросов Жанны д’Арк на суде 1431 г. Данную работу сам автор оценивал крайне высоко, отмечая, что ученые должны обращаться к «собственным словам обвиняемой», вместо того, чтобы использовать «невыносимый» (insupportable) пересказ материалов дела[2354].

Собственные выводы Л’Аверди касательно истории Жанны д’Арк сводились к нескольким принципиальным пунктам. На основании исследованных текстов он настаивал, что никакого отречения от «еретических» идей, якобы подписанного девушкой на кладбище Сен-Уэн, на самом деле не было; что Жанна до конца своих дней оставалась доброй католичкой и искренне верила в собственную боговдохновенность; что она «умерла как истинная христианка, наделенная всеми возможными добродетелями»[2355]. Наконец, Л’Аверди, прямо намекая на Вольтера и его последователей, призывал «закрыть рот» тем, кто, с его точки зрения, не зная источников, не видит в словах и действиях героини «ничего, кроме человеческой интриги» (invention humaine)[2356]. Единственным вопросом, по которому автор предпочитал не высказывать собственного мнения, оставалась природа «голосов» его героини: Л’Аверди полагал, что в отсутствие «указания Свыше» (le défaut de manifestation d’en haut) сложно судить о Божественном происхождении этих «явлений и откровений» (apparitions et révélations). Он предлагал оставить данный вопрос на усмотрение самого Господа, иными словами, призывал к проведению еще одного процесса discretio spirituum, для которого собранные им документы могли бы составить прекрасную базу[2357].

Л’Аверди не суждено было продолжить работу по публикации материалов процессов Жанны д’Арк: в 1793 г. он погиб на площади Революции (нынешней площади Согласия) в Париже под ножом гильотины. Его труды, однако, не были забыты следующим поколением ученых, в период Реставрации вернувшихся к истории Орлеанской Девы и опубликовавших целый ряд исследований, ставших затем «классикой» католической историографии.

Первым (и наиболее интересным) среди них стал Филипп-Александр Ле Брюн де Шарметт, в 1817 г. издавший «Историю Жанны д’Арк» в четырех томах. Уже в предисловии автор обращал внимание своих читателей на тот урон, который нанесла Революция памяти о национальной героине Франции. Уничтожив ее памятник в Орлеане, писал он, революционеры ясно дали понять, что они не помнят о своей родине и не достойны ее иметь[2358]. С событиями конца XVIII в. Ле Брюн де Шарметт связывал и прискорбное отсутствие подробного исследования деяний Жанны во французской историографии: по его мнению, ни компиляция Ж. Ордаля, ни сочинение Э. Рише (несмотря на его важность «с теологической точки зрения»), ни буквально списанная с этого последнего работа Н. Лангле Дюфренуа, ни даже «ученая и чрезвычайно ценная» публикация К. де Л’Аверди не могли претендовать на глубокий анализ истории спасительницы Франции[2359].

Столь же печальное состояние дел Ле Брюн де Шарметт констатировал и во французской поэзии, выдающиеся представители которой (Корнель и Расин) не уделили Жанне д’Арк никакого внимания. Напротив, она стала героиней поэмы Ж. Шаплена, одно имя которого являлось «оскорблением для поэтов» (une injure parmi les poètes) и который положил целую жизнь на то, чтобы «с самыми лучшими намерениями» испортить «самый прекрасный сюжет»[2360]. Что же касается XVIII в., то и здесь нашелся человек, превративший французскую литературу в свою империю, но посвятивший всего полторы строки прославлению Жанны и двадцать с лишним тысяч строк — ее поношению[2361]. Именно «Орлеанская девственница» Вольтера до сих пор, писал Ле Брюн де Шарметт, оказывает влияние на юные умы, в силу своей неопытности столь склоняые к чтению непристойностей, а это в свою очередь продолжает осквернять память выдающейся героини прошлого[2362].

В том же ключе рассматривали ситуацию, сложившуюся вокруг фигуры Жанны д’Арк, и другие авторы-католики периода Реставрации. Так, Жак Берриа-Сен-При весьма скептически относился к работам историков XVII–XVIII вв., хотя и использовал в своем «Обзоре французских революций» 1817 г. пространные цитаты из публикации Л’Аверди[2363]. Он упоминал и об «Орлеанской девственнице», отмечая, что у Вольтера не имелось «ни малейших доказательств» для «наглых» сомнений в чистоте девушки и в истинности ее веры и что все его «отвратительные домыслы» противоречили данным источников[2364]. Жан Александр Бюшон, снабдивший свое издание «Хроник» Ангеррана де Монстреле 1827 г. пространным предисловием, из всех предшествующих специалистов по истории Жанны д’Арк особо выделял Дэвида Юма и Вольтера, сочинения которых расценивал как излишне «легковесные» и лишенные «критического отношения» к фактам[2365]. Он полагал, что презрение, которое они испытывали к «человеческим заблуждениям», часто не позволяло им верно судить о героях прошлого, различать в их поступках добро и зло, видеть в них проявление добродетели, поскольку в их восприятии она оказывалась связана с безрассудством[2366].

Критикуя предшествующую историографическую традицию, однако стремясь оставаться объективными, историки-католики начала XIX в. рассматривали все возможные интерпретации деяний Жанны д’Арк. Наиболее подробно на них останавливался Ф.-А. Ле Брюн де Шарметт, отмечавший, что в специальной литературе существуют четыре точки зрения на эту «удивительную девушку» (fille extraordinaire). Согласно первой из них (той, которую в XV в. разделяли все без исключения англичане), своим успехам Жанна была обязана «чудесам магии» (merveilles de la magie). Согласно второй, она являлась обычной обманщицей, «кем-то наподобие Магомета» (une espèce de Mahomet), т. е. человеком, который, пользуясь «энтузиазмом» масс, увлекает их за собой. Приверженцы третьей гипотезы рассматривали Жанну как «слепой инструмент» (un instrument aveugle) в чужой политической игре. Наконец, сторонники четвертой версии почитали французскую героиню истинной посланницей Свыше (réellement choisie par le ciel), избранной для спасения Франции и наделенной даром Божественных откровений (favorisée d’apparitions célestes et des révélations divines)[2367]. Подробно анализируя каждую из данных интерпретаций личности Жанны д’Арк, сам Ле Брюн де Шарметт, тем не менее, воздерживался от высказывания собственной точки зрения на означенную проблему, заявляя лишь «во всей простоте своего сердца», что он — «француз и христианин»[2368].

На схожей позиции стоял, как представляется, и Ж. Берриа-Сен-При, указывавший, что для своих врагов (англичан и членов Парижского университета) Жанна, безусловно, являлась ведьмой, для сторонников Карла VII — Божественной посланницей, а для некоторых современных авторов — обычной обманщицей[2369]. Однако сам он полагал (буквально дословно вторя Л’Аверди), что людям не дано судить о замыслах Господа и о Его Провидении[2370]. Точно так же рассуждал и Ж. А. Бюшон, писавший, что объяснение фактов жизни Девы таит для историков «непреодолимые трудности» (les difficultés les plus insurmontables)[2371], что сам он не станет «доискиваться» правды, но лишь приложит все силы для того, чтобы его современники могли «узнать факты» (т. е. прочесть хроники того времени)[2372].

Не высказывая, таким образом, собственного однозначного мнения о том, была ли Жанна д’Арк в действительности истинным пророком и, как следствие, святой, католические историки эпохи Реставрации, тем не менее, единодушно полагали, что она именно так и воспринималась своими современниками-французами[2373]. На этот безусловный вывод их наводило чтение материалов процесса по реабилитации 1455–1456 гг., которые они полагали главным источником по истории Орлеанской Девы[2374]. Именно показания свидетелей, лично знавших героиню, позволяло Ф.-А. Ле Брюн де Шарметту и его коллегам уделить основное внимание тому, что, с их точки зрения, понималось под святостью в середине XV в.

Прежде всего, опираясь на материалы процесса по реабилитации, историки-католики эпохи Реставрации отмечали особую набожность Жанны, свойственную ей с самого детства и сильно отличавшую ее от прочих детей Домреми[2375]: вместо обычных увеселений она предпочитала уединяться в церкви и предаваться молитве[2376]. Не менее «святым» представлялось им и ее поведение во время путешествия из Вокулера в Шинон: ее постоянное стремление побывать на мессе и исповедоваться, отсутствие привычки сквернословить, скромная и достойная манера обращения. Все это заставляло ее спутников верить в Божественный характер миссии этой девушки и забывать об опасной дороге[2377]. Однако особый упор — и эта особенность восприятия Жанны д’Арк отличала работы историков-католиков начала XIX в. от трудов их предшественников — делался на пребывании девушки при королевском дворе и на тех «испытаниях» (epreuves, examens), которым она там подвергалась.

Важнейшим изменением здесь, как мне представляется, являлось сведение всех, воспринимаемых ранее как разрозненные, «допросов» Жанны в единую систему, в один процесс discretio spirituum с несколькими, четко выделяемыми этапами, соответствовавшими различным проблемам, которые призваны были решить советники Карла. Именно поэтому встреча дофина с самопровозглашенным пророком, с которой в «канонической» версии событий обычно начиналось описание пребывания девушки в Шиноне, оказывалась теперь отнесена на более позднее время[2378]. Ей — во всех без исключения рассматриваемых работах и в соответствии с данными материалов процесса по реабилитации — предшествовали первые допросы девушки, проводимые приближенными Карла[2379] и посвященные ее образу жизни до прибытия ко двору и ее последующим планам (освобождению Орлеана и коронации Карла)[2380]. Только после этого рассказ переходил к свиданию с дофином, которого — в полном соответствии с традицией второй половины XVI–XVII в. — Жанна узнавала в толпе приближенных и которому раскрывала королевский «секрет» (содержание тайной молитвы о спасении Франции)[2381]. Убедившись, что новый самопровозглашенный пророк не только отличается «святостью» жизни с самого юного возраста, но и даром откровения, королевские советники переходили к следующему этапу discretio spirituum — к выяснению, от кого именно, от Бога или от дьявола, девушка получала свои откровения[2382]. Продуманные ответы девушки, говорившей «как клирик», а также дополнительная информация о нравах и репутации Жанны, якобы собранная судьями в Домреми[2383], убеждали судей в том, что они имеют дело с избранницей самого Господа[2384]. Кроме того, в качестве последнего этапа discretio, они проводили проверку девственности Жанны, дабы окончательно убедиться в том, что дьявол не заключал с ней договор[2385].

Следует отметить, что важные изменения в рассказе о жизни Жанны д’Арк историков-католиков начала XIX в. коснулись не только ее допросов в Шиноне. Совершенно иным стало и понимание целей, которые преследовала девушка, находясь в армии. Если в сочинениях либералов упор делался на усилиях по сохранению нравственности солдат, их телесной и душевной чистоты[2386], то теперь речь шла исключительно о борьбе за веру, за повышение набожности «святого войска» (troupe sainte), в которое Жанна не разрешала вступать ни одному воину, если он не раскаялся в своих прошлых грехах[2387].

Что же касается содержания миссии Девы, то и здесь в католической историографии начала XIX в. произошли заметные изменения. Из всех целей, которые якобы ставила перед собой девушка и которые ранее всегда фигурировали в сочинениях, ей посвященных, наши авторы писали лишь о двух — о снятии осады с Орлеана и о коронации Карла в Реймсе. Данное ограничение позволяло им сконцентрироваться на важнейшем для них и крайне актуальном для периода Реставрации моменте — на отношениях Жанны и ее короля. Основное внимание при этом уделялось церемонии помазания, после которой — и только после нее — наследник престола превращался в истинного правителя своей страны[2388]. При этой у авторов-католиков, в отличие от их коллег-либералов, полностью отсутствовала идея противопоставления Девы и окружения Карла VII, хотя собственно крестьянское происхождение девушки никто из них не оспаривал[2389]. Как следствие, ни один из авторов-католиков не являлся сторонником версии о возможном предательстве, которое совершил король в отношении своей соратницы[2390]. Напротив, ее главной, причем религиозной задачей они объявляли спасение монархии[2391]. Именно Жанна д’Арк придала новые силы Карлу, заставила его отказаться от дурных советчиков, окружить себя верными и мудрыми людьми и лично заняться управлением страной[2392]. Вот почему после трагической гибели девушки он отомстил своим врагам за ее смерть[2393].

Процесс по реабилитации, при помощи которого король, по мнению авторов-католиков начала XIX в., восстановил справедливость в отношении Жанны д’Арк, был крайне важен для ее репутации и сохранения памяти о ней. Как полагал Ф.-А. Ле Брюн де Шарметт, этот процесс вполне мог стать и канонизационным, и ему помешало вовсе не то, что Божественный характер миссии Жанны был якобы не доказан, а сложная политическая обстановка, в частности, нежелание папского престола обострять отношения с Англией[2394]. И хотя данное объяснение, безусловно, являлось полнейшей выдумкой, оно, как кажется, косвенным образом давало понять, что именно Ф.-А. Ле Брюн де Шарметт думал о святости Орлеанской Девы. Эту, весьма взвешенную и осторожную позицию автора разделяли не только его коллеги-католики — ее, как кажется, поддерживало и правительство Людовика XVIII.

Уже в 1817 г. министерство внутренних дел закупило несколько сотен экземпляров сочинения Ф.-А. Ле Брюн де Шарметта, дабы распространить их по публичным библиотекам[2395]. В том же году правительство осуществило заказ на несколько картин, посвященных Жанне д’Арк и представленных на первом художественном Салоне[2396]. Неизвестный очевидец сообщал в письме французскому живописцу Ж.-Л. Давиду, проживавшему в то время в Швейцарии, что на выставке 1819 г. было «полно [изображений] Девы» и что «истина и добродетель» восторжествовали наконец над «изворотливостью ума и преследованиями гения», подразумевая под последним Вольтера[2397]. Одна из купленных на Салоне картин — ныне утраченная «Жанна, посвящающая себя делу спасения Франции перед статуей св. Михаила» Ж.-А. Лорана была затем передана Людовиком XVIII в Домреми, где висела в доме семьи д’Арк[2398]. Само строение было в 1818 г. выкуплено Генеральным советом департамента Вогезов после того, как бывший владелец из чувства патриотизма отказался уступить его прусскому офицеру[2399]. Именно с этой покупки культ Жанны д’Арк в Домреми начал набирать силу[2400]: были открыты счета для сбора средств на строительство в деревне школы для девочек и установку памятника национальной героине, торжественно открытого 10 сентября 1820 г. в присутствии десяти (по другим источникам — пятнадцати) тысяч гостей[2401]. (Илл. 37)

И все же, как справедливо отмечал Г. Крюмейх, первая половина XIX в. оставалась для католических сил Франции временем стагнации[2402]. Новый импульс историкам-католикам придали труды их противников-либералов, вынудившие их сформулировать собственное видение проблемы. Именно поэтому наиболее интересные католические произведения о Жанне д’Арк были созданы не в первой половине XIX в., а начиная с 1840-х гг.

Вне всякого сомнения, влияние историков-либералов первой половины XIX в. на католическую историографию прежде всего коснулось трактовки образа Жанны д’Арк как народной героини. Никто из авторов этого периода, как, впрочем, и их коллеги эпохи Реставрации, не отказывал девушке в деревенском происхождении. Тем не менее, признание данного факта и, как следствие, простоты и необразованности Девы послужило историкам-католикам 1840–1860 гг. прекрасным поводом вернуться к разрабатываемой еще в XV в. теории о библейских «простецах», чья душа открыта слову Божьему, а потому именно они в первую очередь могут стать пророками среди людей[2403].

Впервые, насколько можно судить, подобная трактовка образа французской «народной» героини была представлена у католического автора, не являвшегося при этом французом. Немецкий историк Гвидо Гёррес (1805–1852), сын знаменитого Йозефа Гёрреса (писателя и теолога, члена кружка католиков-интеллектуалов, сформировавшегося вокруг Игнация фон Доллингера), у себя на родине был известен исследованиями, посвященными проблемам религии[2404]. Очевидно, что интерес Г. Гёрреса к Жанне д’Арк был вызван именно этими занятиями: в 1834 г. он опубликовал свою «Орлеанскую девственницу»[2405], второе немецкое издание которой вышло уже в следующем году, а французский перевод — в 1843 г.[2406] В планы автора входила также публикация материалов обвинительного процесса Жанны д’Арк, для которой он собирался использовать латинскую копию, хранившуюся в королевской библиотеке Мюнхена, однако его замыслам не суждено было осуществиться[2407]. Что же касается монографии, то она, по справедливому замечанию Леона Боре (переводчика Гёрреса на французский), опиралась на информацию, собранную в свое время К. де Л’Аверди, а также на сочинение Ф.-А. Ле Брюн де Шарметта и издание хроник Ж.А. Бюшона[2408].

Для Г. Гёрреса крестьянское детство Девы, с описания которого он начинал свой рассказ, не имело какого бы то ни было самостоятельного значения. Судьба этой девушки казалась ему прежде всего наглядным примером проявления воли Господа и Его чудес в истории[2409]. Дочь «бедных пастухов» и сама «пастушка», Жанна с первых страниц «Орлеанской девственницы» являлась читателям в образе «героической боговдохновленной девы» (l’héroïque vierge inspirée de Dieu), действовавшей не «собственной силой и человеческой мудростью, но волею Господа»[2410]. Ее простота и неграмотность интересовали Гёрреса лишь потому, что обусловливали «открытость» ее разума навстречу Богу (s’est donné tout entier à Dieu), способность понимать Его приказы[2411] и, как следствие, исполнять возложенную на нее миссию[2412].

Размышлениям автора вторил его отец, написавший предисловие к немецкому изданию «Девственницы». Й. Гёррес полагал, что Господь специально избрал для своих целей слабую девушку, дабы лучше продемонстрировать свое значение в жизни людей[2413]. Именно отношения со Всевышним, т. е. общение посредством видений и откровений, превратили Жанну в «чудесную особу» (une merveilleuse personnalité), в которой сочетались качества настоящей героини-воительницы (une guerrière et une héroïne) и скромной служительницы Господа (une humble servante)[2414].

Традицию, заложенную немецкими католиками, продолжили и их французские коллеги, наиболее влиятельным из которых в этот период являлся аббат Эммануэль Жюстен Бартелеми де Борегар, в 1847 г. издавший собственную «Историю Жанны д’Арк»[2415]. Для него, как и для Гёрресов, крестьянское происхождение героини было само собой разумеющимся, но отнюдь не главным фактом ее биографии. Важнее для него — как и для его предшественников эпохи Реставрации — оказывалась совершенно особая набожность Девы, проявляемая ею с самых юных лет[2416]. Он сообщал своим читателям, что она была «самая набожная, самая скромная, самая милая, самая работящая, самая милосердная» и обладала «всеми достоинствами своего возраста и пола»[2417]. Именно из такой всепоглощающей любви, которую испытывала Жанна к Богу, рассуждал далее Бартелеми, и рождается обычно чувство патриотизма, рождаются девственницы, способные облегчить людские страдания или спасти родину. Из подобной любви рождаются будущие пророки[2418]. Не являясь «простой пастушкой» — тем самым «простецом», о котором так подробно писали в свое время авторы XV в., — невозможно было «услышать» Господа и, соответственно, исполнить то, что Он повелел[2419].

Та же мысль о «пастушке-простеце» развивалась и в «Жанне д’Арк» Луи де Карне, отмечавшего «жгучую набожность» (une piété fervente) юной девушки как важнейшее ее отличие от сверстников в Домреми[2420], и во «Всеобщей истории католической церкви» Рене Франсуа Рорбахера, впервые изданной в конце 40-х гг. XIX в., претерпевшей затем еще семь переизданий до 1900 г. и во многом опиравшейся на работу Г. Гёрреса. От своих бедных, но набожных родителей, писал Рорбахер, Жанна унаследовала лишь искреннюю и глубокую веру, которая отличала ее не только от соседских детей, но даже от ее собственных братьев и сестры[2421]. Господь постоянно «присутствовал в ее мыслях» (était présent à sa pensée)[2422] и, хотя сама она оставалась неграмотной, всегда указывал ей истинный путь: это знание было гораздо важнее, нежели любое образование, полученное обычными людьми[2423].

Как следствие, Жанна, чьими помыслами руководил сам Бог, по мнению католических историков середины XIX в., никогда не была склонна к «народным» суевериям. Она «не верила» ни в Дерево Фей, под которым так любили собираться ее сверстники, ни в волшебный «фонтан», расположенный у его корней. Она не допускала мысли о существовании фей и не разделяла веры в магические свойства мандрагоры[2424]. Она с сомнением отнеслась к Екатерине из Ларошели именно потому, что считала ее обычной обманщицей[2425]. Иными словами, «народный дух», о котором так много писали историки-либералы первой половины XIX в., по мнению их кол-лег-католиков, не оказал на Жанну никакого воздействия, а потому, гневно замечал Бартелеми де Борегар, не стоит вслед за «рационалистами» (под которыми он понимал прежде всего своего вечного оппонента, Ж. Мишле) объяснять откровения и пророчества Девы состоянием экстаза и галлюцинациями, якобы столь свойственными простому народу[2426]. В основе всех ее видений лежало исключительно благочестие и вера в Господа[2427].

Дабы лишний раз подчеркнуть столь важную для них характеристику Жанны д’Арк, католические авторы использовали не только данные источников, но и допускали в своих рассказах чистой воды выдумки. Так, пытаясь объяснить, почему его героиня, несмотря на полное неприятие «народных» суеверий, продолжала, тем не менее, посещать Дерево Фей и расположенный рядом «фонтан», Г. Гёррес пускался в многословные и весьма запутанные объяснения, согласно которым выходило, что во времена Жанны это место уже подверглось «христианизации» и было, скорее, связано не с языческими верованиями, но с культом Богородицы[2428]. Точно так же изменялся в рассматриваемых сочинениях и рассказ о путешествии семьи д’Арков в Нефшато, где девушка якобы проводила все свое время в церкви в бесконечных молитвах (о которых, правда, не сообщал ни один источник XV в.)[2429]. Среди выдуманных доказательств исключительной набожности фигурировали также раздача Жанной милостыни за счет собственных родителей и еженедельные паломничества, которые она совершала в часовню Девы Марии в Бермоне[2430].

Подобные допущения, безусловно, имели мало общего с критическим использованием информации источников, однако главной целью историков-католиков середины XIX в. была, как мне представляется, прежде всего выработка достойного ответа их оппонентам — представителям либерального направления французской историографии, стремление доказать, что лишь Господь способен разрешить все человеческие конфликты, что только Он направляет ход истории посредством избранных «простецов». Экзальтация и любовь к родине, писал Бартелеми, не является отличительной чертой этих последних, подобных чувств следует скорее ожидать от какой-нибудь супруги шателена, нежели от деревенской девушки. Когда приходит необходимость спасать родину и все средства уже испробованы, остается лишь уповать на Господа и его милость. Эти средства недоступны обычным людям, но если они верят в Бога, они должны верить и в Его Провидение, ибо только Божественное вмешательство может объяснить и изменить происходящее — и с исторической, и с философской, и с рациональной точек зрения[2431].

Жанна д’Арк — «простец», избранный Свыше для претворения в жизнь замысла Божьего, — для католических авторов середины XIX в., безусловно, являлась пророком, в Божественном характере откровений которого сомневаться не следовало. Остались позади осторожные выводы и недомолвки историков эпохи Реставрации, касавшиеся истинного статуса их героини, однако разработанная ими концепция содержания и окончания миссии Жанны д’Арк оказалась воспринята их младшими коллегами.

Они также полагали, что основных задач, которые ставила перед собой спасительница Франции, было всего две — снятие осады с Орлеана и коронация дофина Карла в Реймсе[2432]. На этом миссия Жанны оказывалась полностью завершена[2433], о чем свидетельствовал целый ряд предзнаменований, часть из которых — как и признаки особой набожности девушки в юности — были выдуманы католическими авторами из головы. К этим знакам, в частности, относились: посвящение доспехов и оружия на алтарь Реймсского собора[2434], поломка меча, добытого в Сент-Катрин-де-Фьербуа, прямо перед походом на Париж[2435], неудачный штурм столицы королевства[2436], а также полное отсутствие откровений у Девы после церемонии помазания Карла VII[2437].

Таким образом, проблема сложных отношений Жанны д’Арк с королем и его окружением если и поднималась в трудах этих авторов, то звучала не так остро, как у их коллег-либералов. Поскольку, с их точки зрения, после похода на Реймс миссия Жанны была завершена, она не являлась более ни посланцем Свыше, ни спасительницей страны. «Сила Господа удалилась от нее», — писал Г. Гёррес[2438]. Она превратилась в обычного рядового воина, каких в войске Карла VII было великое множество. Пусть даже король и пытался удержать ее силой[2439], но в ее жизни начался совершенно новый этап: оставив знамя пророка, она вступила на путь мученицы[2440].

Определение типа святости, к которому можно было бы отнести Жанну д’Арк, безусловно, являлось главной задачей историков-католиков середины XIX в. Их коллеги эпохи Реставрации, крайне осторожные в своих оценках, сделали лишь самые первые шаги на пути решения данного вопроса. Настаивая на том, что французы XV в. почитали Жанну святой, и воздерживаясь, как я уже отмечала выше, от высказывания собственной точки зрения, они, как мне кажется, выбрали весьма нейтральный вариант, нашедший затем определенное отражение в концепции А. Мартена[2441].

Для католиков эпохи Реставрации освободительница Франции представляла собой некое, по выражению Ле Брюн де Шарметта, «удивительное существо, взращенное Провидением», понять которое простым смертным было не дано[2442]. Именно ангелом видели Деву жители Орлеана при ее первом вступлении в город, ангелом-освободителем мыслили ее жители всего королевства после всех одержанных ею побед, как ангела описывали ее свидетели на процессе по реабилитации[2443]. Всего один раз Ле Брюн де Шарметт счел возможным высказать собственную точку зрения на природу этого «ангела». Поскольку Жанне, писал он, было дано предсказание времени ее смерти[2444], ее следовало признать истинным пророком (пусть даже в тот момент она и не поняла точный смысл откровения), а это означает, что она являлась «смертным» ангелом (ange mortel) — обычным человеком, но вместе с тем и святой[2445].

Данная трактовка личности Девы стала в середине XIX в. основной для французских историков-католиков. Однако, отмечали они, на протяжении всей своей жизни девушка постепенно превращалась в святую, и теперь следовало лишь официально и безотлагательно подтвердить ее статус, т. е. канонизировать ее[2446]. Данное превращение — во время которого, по образному выражению Л. де Карне, святая в Жанне «боролась с женщиной»[2447], — началось еще в детстве, о чем говорила исключительная набожность девочки. Важным свидетельством особого пути Девы явилось и прощение, якобы полученное ею еще до отъезда в Шинон, во время свидания с отцом, матерью и братьями в Вокулере[2448].

Kaк и их предшественники, католические авторы середины XIX в. особое внимание уделяли discretio spirituumy имевшему место в Шиноне и Пуатье, трактуя отдельные допросы Жанны как этапы одной единой процедуры. Они также полагали, что первым из них стали допросы советников Жанны сразу же после ее прибытия ко двору, затем последовало свидание с Карлом и два обязательных «знака» избранности Девы (узнавание дофина и королевский «секрет»), после чего на повестку дня вставал вопрос, от Бога или от дьявола получает девушка свои откровения, и, наконец, завершала discretio проверка девственности самопровозглашенного пророка[2449]. Результатом же проведенной проверки, по мнению Бартелеми де Борегара, явилось признание «святости» жизни Жанны д’Арк[2450].

Не менее подробно историки-католики середины XIX в. останавливались и на личных качествах Жанны д’Арк[2451], подтверждавших в их глазах ее предполагаемую святость, и на ее борьбе за набожность окружавших ее солдат, которых она хотела превратить «в таких же святых, как она сама»[2452]. Однако наиболее существенным доказательством в пользу святости Жанны в работах католических авторов середины XIX в., вне всякого сомнения, являлось ее уподобление фигуре Иисуса Христа.

Данное сравнение, как я уже отмечала выше, появилось в откликах на историю Орлеанской Девы еще в XV в.[2453] Во второй половине XVI–XVII в. в связи с «теологическим поворотом» в историописании уподобление Девы Спасителю стало рассматриваться в новом ракурсе — сквозь призму роли пророка в истории человечества[2454]. Однако в середине XIX в. произошли существенные сдвиги в самой религиозности французов — после Революции 1789 г. она стала «христоцентричной». Католическая церковь делала особый упор на страданиях Христа (его бедности при жизни, несправедливом суде и мучениях в смерти) и призывала паству следовать данному примеру, с достоинством встречая любые испытания на своем пути[2455]. Именно по этой причине последний отрезок жизни Жанны — от ее участия в коронации Карла VII в июле 1429 г. до смерти на костре 30 мая 1431 г. — авторы-католики именовали «мученичеством» (martyre) или «страстями» (passion)[2456]. «Либо она является предтечей Месмера и Калиостро, либо повторяет путь Христа», — писал Л. де Карне, совершенно явственно склоняясь ко второй гипотезе[2457].

Даже само пребывание в тюрьме и судебный процесс, которые претерпела Жанна, рассматривались в произведениях католических авторов как мученичество[2458]. Смерть Девы на костре — жертва, принесенная во славу дел Божьих, — также уподоблялась Страстям Христовым. «Она страдала и погибла не только за французов», — писал Г. Гёррес, — но и за все человечество»[2459]. Даже вновь возродившаяся в середине XIX в. легенда о несгоревшем в пламени костра сердце Жанны отныне также связывалась с мучениями Спасителя[2460], тело которого было выставлено на всеобщее обозрение, как и «внутренние органы» спасительницы Франции[2461]. Точно так же вновь актуализировалась и легенда о страшной смерти, которой умерли вскоре после гибели Жанны ее судьи[2462], предавшие ее как Иуда[2463] и Понтий Пилат[2464].

Впрочем, по мнению Э.Ж. Бартелеми де Борегара, не одна лишь мученическая смерть Жанны д’Арк делала ее в глазах современников истинной святой: вся ее жизнь была тому прямым подтверждением. Не случайно, как он полагал, восхищение народа «его героиней, его Девой, его святой и пророком» приняло во всем королевстве характер настоящего культа[2465]. И хотя в отношении целой страны данное утверждение выглядело в достаточной степени натянутым, во Франции существовало по крайней мере одно место, где о Жанне д’Арк никогда не забывали.

§ 4. Вечная героиня Орлеана

Этим местом, начиная еще с XV в., всегда оставался Орлеан, которой был обязан Деве снятием английской осады 8 мая 1429 г. Данное событие являлось непреложным фактом для местных жителей на протяжении всех последующих веков, и на их отношение к собственной освободительнице не могли повлиять никакие внешние обстоятельства: ни Религиозные войны XVI в., ни Французская революция конца XVIII в., ни революция 1848 г. Именно в Орлеане был установлен самый первый во Франции памятник Жанне д’Арк[2466], именно здесь был создан и весьма специфический корпус документов, посвященных ей и заслуживающих отдельного рассмотрения.

Самые первые упоминания о появлении Жанны д’Арк на исторической сцене в документах, происходящих из Орлеана, появились уже весной 1429 г. К ним прежде всего относились дневниковые заметки неизвестного автора, которые он вел на протяжении всей осады города англичанами, начиная с осени 1428 г. Оригинала этой рукописи не сохранилось, однако примерно в середине 60-х гг. XV в. с нее была сделана копия. По заказу городских властей ее изготовил местный клирик Пьер Судан, чей отец, Филипп, был участником обороны Орлеана. К 1466 г. новая версия «Дневника осады Орлеана» (Journal du siège d'Orléans) была готова и оплачена[2467]. Дальнейшая судьба текста П. Судана неизвестна, однако, уже в 1472 г. он послужил основой для еще одной копии, хранившейся затем в аббатстве Сен-Виктор в Париже, а позднее переданной в Национальную библиотеку Франции[2468]. Ее автором стал Никез де Лорм, приор аббатства Буси-ле-Руа, расположенного недалеко от Орлеана[2469]. Он озаглавил свое сочинение «Небольшой трактат в форме хроники, посвященный краткому изложению [истории] осады англичанами Орлеана… явлению и достойным деяниям Жанны Девы, заставившей англичан покинуть [город] и снявшей осаду с Божьей помощью и силой оружия»[2470].

Данное название прижилось при последующем копировании текста. Во второй половине XV в., возможно, именно «Трактат» де Лорма был использован при создании так называемого кодекса Урфе, содержащего не только «Дневник осады», но и французскую «минуту» допросов Жанны д’Арк, а также латинские тексты ее обвинительного и оправдательного процессов[2471]. В начале XVI в. с «Трактата» была сделана копия, переданная затем в Женевскую библиотеку (Genève. Fr. 86) Жан-Жаком Руссо, который купил ее в лавках букиниста на набережных Парижа[2472]. Текстом де Лорма пользовался и неизвестный создатель Ms. 891 из Библиотеки Ватикана, датирующегося 1480–1490 гг. и принадлежавшего до середины XVII в. семье Поля Пето, советника Парижского парламента и выходца из Орлеана[2473], в собрании которого имелись и другие документы, связанные с личностью Жанны д’Арк[2474]. Копия 1472 г. лежала в основе и последнего из известных на сегодняшний день экземпляров «Дневника осады Орлеана», который происходил из библиотеки графов Залуских, в 1747 г. ставшей публичной, а в 1794 г. перевезенной в Санкт-Петербург и ныне хранящейся в Российской национальной библиотеке[2475]. Эта рукопись является самой поздней из имеющихся: на основании водяных знаков В. И. Райцес датировал ее 1552–1570 гг.[2476], однако повторное изучение использованной в ней бумаги позволяет, как кажется, сдвинуть границу до 1575 г.[2477]

Примерно в то же время, когда Пьер Судан составлял текст «Дневника осады», в Орлеане было создано еще одно сочинение о Жанне д’Арк. «Хроника Девы» («Chronique de la Puceïle») рассказывала не только о «локальных» происшествиях, но включала описание событий, произошедших во Франции в 1422–1428 гг. Данная часть была целиком заимствована из «Жесты знатных французов» («Geste des nobles françoys»), созданной неизвестным орлеанским автором в 1429–1430 гг. краткой версии «Больших хроник Франции», также отчасти затрагивающей историю Жанны (до осады королевскими войсками Труа 6 июля 1429 г.)[2478]. Точная датировка самой «Хроники Девы», как справедливо отмечали Ж. Кишра и О. Валле де Виривиль, представляется совершенно невозможной[2479], поскольку ее оригинал не сохранился: впервые текст был опубликован в 1661 г. Дени Годфруа, который не указал в своем издании, какой именно рукописью он воспользовался[2480]. Данное обстоятельство не позволяет судить о том, на каких иных источниках основывался анонимный автор хроники: использовал ли он при ее составлении «Дневник осады» Пьера Судана и хронику Жана Шартье или, напротив, эти авторы читали «Хронику Девы»[2481]. Единственное, что не вызывает никаких сомнений: данное сочинение, как и окончательная версия «Дневника», было создано уже после процесса по реабилитации Жанны д’Арк 1455–1456 гг.[2482]

Столь же сложной представляется датировка еще одного источника по истории французской героини, созданного в Орлеане, — «Хроники 8 мая», в подробностях описывавшей возникновение традиции отмечать ежегодно дату снятия английской осады с города. «Хроника» сохранилась всего в двух манускриптах: уже упоминавшихся выше Ms. 891 из Библиотеки Ватикана, который содержит также текст «Дневника осады Орлеана» и датируется самым концом XV в., и Fr. F. IV. 86 из РНБ, представляющем практически полную копию ватиканской рукописи, но созданном, по всей видимости, уже во второй половине XVI в. Однако нам не известно, являлись ли эти манускрипты (или один из них) оригиналами или же они основывались на каком-то более раннем прототипе[2483]. Ж. Кишра полагал, что автором «Хроники» стал очевидец событий, описавший установление праздника 8 мая по памяти[2484]. Р. Буше де Моландон высказывал предположение, что данный текст дополнял рассказ «Дневника осады Орлеана» и, таким образом, возник позднее этого последнего[2485].

Кроме явных отсылок к сочинению Пьера Судана «Хроника 8 мая» демонстрирует текстологическую близость с еще одним произведением, созданным во второй половине XV — начале XVI в. в Орлеане, — с «Мистерией об осаде Орлеана», единственная рукопись которой хранится ныне в Библиотеке Ватикана (Reg. Lat. 1022). Как и Ms. 891, с середины XVII в. она входила в коллекцию Кристины Шведской, завещанную королевой кардиналу Декио Аццолини, племянник которого в 1690 г. продал книги папе Александру VIII (1689–1691)[2486]. Исследователи всегда расходились во мнениях относительно времени создания данного кодекса. С точки зрения его первых издателей Ф. Гессара и Э. де Сертена, рукопись следовало датировать не позднее 1470 г.[2487], Ж. Кишра, ссылаясь на почерк (готический курсив), относил манускрипт к началу XVI в.[2488], О. Вале де Виривиль, основываясь на анализе водяных знаков, указывал на конец XV — начало XVI в.[2489] Того же мнения придерживалась и автор «академического» издания «Мистерии» Вики Хэмблин[2490]. Повторное исследование различных типов водяных знаков в рукописи, предпринятое мной в Библиотеке Ватикана, позволяет датировать ее еще более точно — периодом с 1516 по 1520 г.[2491]

Это, однако, не означает, что сама «Мистерия» была создана лишь в начале XVI в. Напротив, расходные городские книги указывают, что, возможно, первоначальный текст существовал уже в 30-е гг. XV в.: согласно этим записям, в 1435 и 1439 гг. на праздник 8 мая в Орлеане ставилась «некая мистерия», центральным эпизодом которой — как и в «Мистерии об осаде Орлеана» — была сцена взятия крепости Турель, имевшего место 7 мая 1429 г.[2492] Упоминание в тексте Жиля де Ре в качестве одного из действующих лиц также свидетельствует о том, что какой-то вариант данного произведения должен был существовать до 1440 г., когда бретонский барон был обвинен в занятиях колдовством и многочисленных убийствах и казнен, а его имя — вычеркнуто из истории. Наконец, в тексте фигурировал Жан, Бастард Орлеанский, — сводный брат Карла, герцога Орлеанского, получивший титул графа Дюнуа только 14 июля 1439 г.

Вместе с тем именно как граф Дюнуа (сир Дюнуа, монсеньор Дюнуа) Жан выступал в предпосланном основной части мистерии весьма обширном прологе, действие которого заканчивалось прибытием англичан под стены Орлеана. Упоминание нового титула Бастарда Орлеанского указывает, что пролог был написан несколько (или значительно) позднее основного текста. О том же говорит и путаница с другими титулами. В частности, один из персонажей мистерии назван «герцогом Сомерсетом», хотя Джон Бофорт, граф Сомерсет, стал герцогом только в 1443 г., и во Франции его под таким титулом уже никто не знал. После смерти Джона титул в 1448 г. унаследовал его брат Эдмунд Бофорт, правивший Нормандией и получивший известность во Франции. По мнению специалистов, автор (или один из авторов) мистерии мог спутать двух братьев, назвав герцогом старшего из них уже в тот момент, когда тот не носил этого титула. Таким образом, создание пролога следует перенести на вторую половину XV в.[2493] На это указывают и явные заимствования из упоминавшейся выше «Хроники 8 мая», в частности, сaмое начало пролога мистерии, в котором описывался сбор английских войск для похода на Орлеан и мольба герцога Орлеанского, обращенной к графу Солсбери не разорять его земли[2494].

Иными словами, разрозненные части «Мистерии», существовавшие в Орлеане с середины 30-х гг. XV в., возможно, достаточно долгое время оставались в виде отдельных тетрадей (livrets), которые лишь в начале XVI в. были сведены в единый текст и переписаны, судя по почерку, одним и тем же человеком. Нам известно лишь, что данный кодекс — как и Ms. 891, включавший в себя «Хронику 8 мая» и «Дневник осады Орлеана», — практически до конца XVI в. хранился в библиотеке аббатства Флери (Сен-Бенуа-сюр-Луар), недалеко от Орлеана. В 1587 г. (по другим данным — в 1562 г.[2495]) монастырь подвергся разграблению со стороны местных протестантов, и книги спас Пьер Даниэль, магистрат Флери, у которого они оставались вплоть до самой его смерти в 1612 г. До 1656–1657 гг. часть этой коллекции находилась во владении уже упоминавшегося выше Поля Пето, уроженца Орлеана и советника Парижского парламента. Именно его сын, Александр Пето (также советник Парижского парламента), продал некоторые из этих книг, и прежде всего рукописи, касающиеся личности и деяний Жанны д’Арк, королеве Кристине[2496].

Единственным произведением, посвященным французской героине и также происходящим из Орлеана, датировка которого не вызывает у историков практически никаких сомнений, является «Компиляция о миссии? победах и пленении Жанны Девы». Она была написана по заказу Людовика XII (1498–1515) и адмирала де Гравиля и представляла собой краткое изложение истории Жанны д’Арк. Ее список, дошедший до нас в Ms. 518 из библиотеки Орлеана (включающем также текст французской «минуты» допросов девушки в 1431 г.), был создан, с точки зрения Ж. Кишра, около 1500 г., того же мнения придерживался и издатель «Компиляции» П. Донкер[2497].

Именно это сочинение завершало свод орлеанских текстов, посвященных французской героине и появившихся, как можно было убедиться, в один и тот же небольшой промежуток времени — во второй половине XV — середине XVI в. Данное обстоятельство было всегда хорошо известно историкам, отмечавшим определенный рост интереса к личности Жанны д’Арк в Орлеане именно в этот период[2498]. Тем не менее, до сих пор, насколько известно, данные тексты никогда не анализировались комплексно, т. е. не делалась попытка понять, с какими именно изменениями в восприятии Девы был связан подобный интерес и каким образом эти изменения проявлялись.

Прежде всего следовало бы отметить, что перечисленные выше сочинения отличала одна важная особенность: все они без исключения были посвящены непосредственно Жанне д’Арк. Конечно, «Дневник осады Орлеана» охватывал не только зиму-весну 1429 г., но повествовал и об осени 1428 г., а «Хроника Девы» включала в себя описание всего правления Карла VII, начиная со смерти его отца в 1422 г. Однако, преимущественно внимание авторов было отдано самой французской героине и той роли, которую она сыграла в истории их родного города. Вторым же отличительным свойством данных произведений являлось то, что все они создавались уже после процесса по реабилитации Жанны д’Арк 1455–1456 гг., что в большой степени определило особенности трактовки в них ее личности. И прежде всего это выразилось в том, что в орлеанских текстах, в отличие от прочих французских сочинений данного периода, для описания истории Девы практически не использовался героический дискурс: вместо уподобления девушки разнообразным героиням Античности и разработки темы мужественной Virago все свои силы наши «вторы приложили к решению проблемы возможной святости Жанны д’Арк.

Любопытно при этом отметить, что в сочинениях, происходящих из Орлеана, данная тема получила совершенно особое звучание по сравнению с рассмотренными выше текстами. В частности, мы не найдем в них развития темы богоизбранного «простеца», а также аналогий между историей Жанны и судьбой Девы Марии или Иисуса Христа, актуализировавшихся в ходе процесса по реабилитации (особенно в трактатах теологов) и последовательно развивавшихся во французских исторических сочинениях XVI–XVII вв.[2499] Орлеанские авторы, как представляется, выстраивали свою собственную систему доказательств, единственной целью которой было наглядно продемонстрировать, что их героиня заслуживает того, чтобы называться святой.

Одним из таких доказательств стал сюжет о чудесном путешествии, предпринятом Жанной д’Арк из Вокулера в Шинон на встречу с дофином. Данная тема никогда, насколько мне известно, не поднималась в современной историографии[2500], не пользовалась она поначалу успехом и у авторов XV в. С их точки зрения, в истории французской героини имелись и более значительные вехи: собственно свидание с Карлом в Шиноне, снятие осады с Орлеана или коронация в Реймсе. Тем не менее, первые намеки на то, что путешествие само по себе также представляет интерес, что оно не менее значимо для создания определенного образа Девы, появились уже в письмах, отправленных из Франции различным иностранным государям весной-летом 1429 г. Сюда относились прежде всего послание Персеваля де Буленвилье миланскому герцогу Филлипо Мария Висконти от 21 июня 1429 г.[2501], письмо Алена Шартье неизвестному государю, датируемое июлем 1429 г.[2502], и сообщение анонимного рыцаря-иоаннита, посланное главе его ордена в Иерусалим[2503]. Письма эти представляли собой совершенно явные пропагандистские сочинения, направленные на то, чтобы убедить симпатизирующих французскому дофину правителей в том, что странная девушка, пришедшая к нему на помощь, достойна внимания и — главное — доверия.

Впрочем, эти отклики на появление Жанны на исторической сцене были еще крайне скупы на описания ее первого путешествия. Авторы посвящали ему буквально несколько слов, ограничиваясь указанием на то, что проходило оно по вражеской территории (per civitates hostïles)[2504]. Безусловно, в их письмах сквозило удивление тем, что девушка смогла без ущерба для себя и своих спутников проехать около 600 км через земли, оккупированные англичанами и бургундцами[2505], однако ничего действительно «чудесного» или «героического», столь свойственного, с точки зрения современников, истории Жанны д’Арк, в этих письмах найти невозможно’. Тем более, о путешествии не упоминалось в документах, предназначавшихся, если можно так сказать, для внутреннего пользования: трактатах теологов Жака Желю и Жана Жерсона, в «Заключении» докторов из Пуатье. Да и сама Жанна на процессе 1431 г. весьма скупо описывала свой путь на встречу с дофином: она лишь перечисляла населенные пункты, которые проезжала (из Вокулера в Сен-Урбан, далее — в Оксер, Сент-Катрин-де-Фьербуа и, наконец, в Шинон), и отмечала, что проделала этот путь беспрепятственно (sine impedimento)[2506].

Отношение к данной теме, однако, резко менялось в ходе процесса по реабилитации Жанны д’Арк 1455–1456 гг. Здесь, наконец, получали слово те, кто был очевидцем ее отъезда из Вокулера, и собственно ее спутники. Один из них, Жан де Нуйомпон, в своих показаниях вообще не затрагивал каких-то иных тем, его рассказ оказывался посвящен исключительно путешествию в Шинон. По словам де Нуйомпона, оно длилось 11 дней. Путники предпочитали передвигаться по ночам из опасения встретить англичан или бургундцев[2507]. За время пути Жан полностью убедился в избранности Жанны, которая посвятила его в суть своей миссии по спасению Франции, а также рассказала о первых откровениях, полученных ею «4 или 5 лет назад»[2508]. Еще большее впечатление произвела на него набожность Жанны, которая стремилась присутствовать на мессе в каждом населенном пункте, который они проезжали. Ее слова и любовь к Господу «воодушевили» Жана (inflammatus erat), он полностью уверовал в нее и даже стал ее бояться: на редких ночевках он не решался притронуться к ней и не испытывал к ней никакого сексуального влечения, настолько чистой она ему казалась[2509]. В заключение Жан де Нуйомпон сообщал, что он всегда оставался абсолютно убежден в том, что Жанна являлась посланницей Свыше, ибо она «была доброй, искренней, набожной христианкой, достойной и богобоязненной»[2510].

Этот весьма эмоциональный рассказ дополняли показания Бертрана де Пуланжи. Они мало отличались от воспоминаний Жана де Нуйомпона: второй спутник Жанны также повествовал о путешествии в ночное время суток, о страхе перед англичанами и бургундцами, о желании Жанны присутствовать по возможности на всех мессах, об отсутствии у него к ней плотского желания. Однако особый акцент де Пуланжи делал на пророчествах Жанны, которые — и он тому свидетель — исполнились все без исключения: Карл VII получил столь необходимую ему помощь еще до наступления середины поста; он был на самом деле помазан и коронован в Реймсе; наконец, он радушно встретил Жанну и ее спутников в Шиноне, как и обещала девушка[2511]. А потому, заключал Бертран, он совершенно уверен, что в ней не было «ничего дурного» и что она являлась «практически святой»[2512].

Воспоминания спутников Жанны представляют для нас особый интерес, поскольку в них не просто описывался путь, преодоленный ими за 11 дней, но рассказывалось о становлении героя, для которого путешествие всегда являлось одним из обязательных жизненных этапов. Если в рассказе самой Жанны д’Арк ее передвижение из Вокулера в Шинон было представлено, скорее, в рамках точечного пространства, то в показаниях ее спутников последнее преобразовывалось в пространство линеарное. Линеарность пространства главного героя повествования вообще, как отмечал А. Д. Михайлов, являлось характерной чертой средневековой литературы[2513]. При этом она оказывалась связанной с ярко выраженной идеей правильного, праведного пути, как в моральном, так и в буквальном, физическом смысле[2514].

Именно эту особенность восприятия мы и наблюдаем в рассказах Жана де Нуйомпона и Бертрана де Пуланжи: для них Жанна являлась не просто героем, но «практически святой» (sicut fuisset sancta), идущей к своей цели, к исполнению своей миссии, с которой постепенно увязывалось в откликах современников ее путешествие. Так, Анри Ле Ройе, житель Вокулера и свидетель на процессе по реабилитации, вспоминал, как спросил девушку, не страшно ли ей ехать по вражеской территории, на что она ответила, что не боится, «ибо ее путь предопределен, и Господь укажет ей дорогу, т. к. она рождена, дабы исполнить эту миссию»[2515]. Почти теми же словами описывал путешествие Жанны в Шинон Тома Базен: «И поскольку она, что кажется вполне правдоподобным, продемонстрировала ему (Роберу де Бодрикуру — О. Т.) некоторые знаки своей миссии, она заставила его поверить ей и исполнить то, о чем просила»[2516].

То, что для свидетелей на процессе по реабилитации путешествие в Шинон представлялось явным признаком святости их героини, подтверждалось совершенно конкретными деталями в их показаниях. Так, в рассказе Жана де Нуйомпона оказывались перечислены многие отличительные свойства «настоящего» святого, каким его видели люди Средневековья[2517]: Жанна, по его словам, была чрезвычайно набожна, имела откровения Свыше, никогда не сквернословила, охотно соблюдала пост и любила ходить к мессе, часто исповедовалась и раздавала милостыню[2518]. Она была «чиста» той особой чистотой святости, которая убивает любое сексуальное желание. Наконец, все ее предсказания, как о том свидетельствовал Бертран де Пуланжи, исполнялись.

Именно под влиянием материалов процесса 1455–1456 гг. восприятие Жанны д’Арк как «практически святой», а ее путешествия в Шинон — как чудесного утвердилось в источниках второй половины XV — середины XVI в., происходящих из Орлеана. Так, в «Дневнике осады» почти дословно воспроизводились показания спутников девушки: в нем сообщалось об «опаснейших переходах» (les périlleux passaiges), которые они совершали между городами и деревнями, находящимися под властью англичан и подвергавшимися «бесчисленным пожарам и разорениям» (unnumerables maulx et pilleries); об их «бескрайнем удивлении» (fort esmerveillez) от того, что они добрались до Шинона в целости и сохранности, как и обещала Дева; об их благодарности Господу за эту милость[2519]. Столь же восторженный отклик содержался и в «Хронике Девы», во многом повторяющей «Дневник осады». Здесь, однако, для достижения особого драматического эффекта автор дополнительно вводил прямую речь: «Во имя Господа, ведите меня к благородному дофину и не бойтесь, что у нас будут препятствия [на этом пути][2520].

Своего апофеоза описание пути в Шинон достигало в «Мистерии об осаде Орлеана». Главные действующие лица эпизода — все те же Жан де Нуйомпон и Бертран де Пуланжи — начинали свой путь с категорического отказе сопровождать Жанну, называя это путешествие «чистым безумием» (grant folye). Под нажимом девушки, которая предсказывала, что дорога будет совершенно безопасной (n’empeschement ne trouverrons), они все же соглашались отправиться вместе с ней, хотя не слишком верили ее обещаниям и полагали, что произойдет настоящее чудо, если предприятие удастся довести до конца. И чудо на самом деле происходило: путники прибывали в Шинон, встречались с дофином Карлом и рассказывали ему о своем путешествии как о «небывалом событии» (une chose impossible), в возможности которого они сомневались[2521]. Характеристика, которую они при этом давали Жанне, была буквально списана из показаний на процессе по реабилитации: она казалась им хорошей, справедливой, весьма достойной и выдающейся личностью, наделенной даром пророчества, благоразумной и мудрой, прекрасно воспитанной[2522] — в общем, «самой добротой»[2523].

Чудесное путешествие Девы из Вокулера в Шинон, таким образом, представлялось орлеанским авторам Божественным знаком ее избранности и ее миссии. Впрочем, в их рассказах о судьбе Жанны д’Арк — как и в показаниях свидетелей в 1455–1456 гг. — данной проблеме в принципе было уделено большое внимание. Насколько можно судить, именно в этих текстах впервые появилась тема двух знаков, якобы данных девушкой Карлу при их первой встрече, которая впоследствии разрабатывалась и другими французскими авторами[2524]. Об узнавании дофина в толпе его приближенных и о королевском «секрете» (тайной молитве Карла) ранее других сообщалось в «Дневнике осады Орлеана», та же информация воспроизводилась и в «Хронике Девы», и в «Компиляции о миссии», и в «Мистерии об осаде Орлеана»[2525].

Вопрос о последующих (уже военных) пророчествах Жанны в орлеанских текстах второй половины XV — середины XVI в. рассматривался так же подробно, как и на процессе 1455–1456 гг.: любое ее слово подводилось здесь под эту категорию и интерпретировалось как чудо (merveille, miracle). В «Хронике Девы»[2526] так описывались и спокойное путешествие из Вокулера в Шинон, и раскрытие секрета короля, и удачный исход допросов в Пуатье, и взятие форта Турель, и освобождение Орлеана[2527], а также вообще все военные предприятия в целом[2528]. В «Хронике 8 мая» «Божественным чудом» (miracle de Dieu) именовались даже перемена ветра при переправе королевского войска через Луару[2529], а также предсказанная Жанной смерть английского военачальника Гласдейла, удачный штурм крепости Турель и полное освобождение Орлеана[2530]. То же касалось и «Компиляции о миссии», в которой общий вывод о чудесном характере всей деятельности Жанны д’Арк был помещен сразу во вступлении, где автор признавался, что не знает более чудесного эпизода во всей французской истории[2531].

Для усиления эффекта «чудесного» при описании военных кампаний Девы в орлеанских текстах — как и в записи свидетельских показаний на процессе по реабилитации — часто использовалась прямая речь. Данная стилистическая особенность хорошо заметна, в частности, по «Дневнику осады Орлеана»: в тех случаях, которые казались автору наиболее важными (например, штурм Турели, коронация в Реймсе, взятие городов на пути к Парижу)[2532], он всегда вводил «собственные» слова девушки, которая затем воспринималась окружающими как истинное «пророчество» (prophétie).

Интерес орлеанцев к «знакам» Жанны д’Арк был совершенно не случаен, поскольку основным, как представляется, сюжетом, который их занимал, являлась процедура discretio spirituum, проведенная в отношении девушки весной-летом 1429 г. Данная проблема детально рассматривалась во во всех без исключения текстах[2533] и решалась практически одинаково. Прежде всего, допросы, которым подверглась будущая спасительница Франции при королевском дворе, все наши авторы расценивали как настоящий процесс[2534]. Однако, несмотря на то, что дофин вроде бы поверил Жанне и отправил ее в войска[2535], они полагали процедуру discretio незавершенной. Дабы подчеркнуть эту мысль, автор «Хроники 8 мая» вводил в свой рассказ совершенно вымышленный эпизод беседы девушки с «мессиром Жаном де Масконом, доктором и мудрецом»[2536], которого она специально навещала в соборе св. Креста в Орлеане. Их диалог, заботливо переданный в хронике в форме прямой речи, указывал, что данная встреча являлась еще одним этапом discretio spirituum, во время которого представитель церкви убеждался в истинном характере миссии Девы[2537]. Что же касается автора (или одного из авторов) «Мистерии об осаде Орлеана», то он прямо указывал своим читателям, что вывод, сделанный советниками Карла в Шиноне и Пуатье относительно личности и будущих деяний Жанны, которые они посчитали «Божественным творением» (euvre de Dieu)[2538], подтвердился лишь под Орлеаном[2539]. Того же мнения придерживался и автор «Компиляции миссии», полагавший, что обвинительный процесс, возбужденный против его героини в 1431 г., не являлся законным, поскольку свое мнение о ней уже вынес Жан Жерсон[2540].

Победа королевских войск под предводительством Жанны д’Арк под Орлеаном являлась, с точки зрения местных авторов, главным доказательством Божественного характера миссии Девы и подтверждением ее статуса истинного пророка. Как следствие, в их откликах она представала «святой девой» (saincte pucelle)[2541], «ведущей святую и набожную жизнь» (saincte et religieuse vie)[2542], «божьим творением» (une créature de Dieu)[2543], «святой рукой Господа» (de Dieu la sainte manne)[2544], «исполненной святости» (sainteté)[2545]. Ее последующий путь из Орлеана в Реймс был назван «святым путешествием» (sainct voyaige)[2546], а ее смерть — «мученичеством» (martire)[2547]. Однако наиболее интересное подтверждение святости главной героини содержалось в «Хронике 8 мая», в которой Жанна прямо уподоблялась местным официально почитаемым покровителям города — свв. Эверту и Эньяну. Именно этих последних, по сообщению автора «Хроники», видели во время осады на стенах Орлеана, и именно их молитвами — помимо вмешательства Девы — город был спасен[2548].

Сюда же следует отнести и факт создания мистерии, посвященной Жанне д’Арк. По мнению большинства исследователей, автору данного произведения не следовало так называть его, поскольку «Мистерия об осаде Орлеана» не вписывалась в литературные каноны, т. е. не соответствовала формальным признакам данного жанра[2549]. Она не относилась ни к так называемым библейским мистериям, поскольку библейская история в ней даже не упоминалась, ни к агиографическим, ибо не рассказывала о жизни святого[2550]. Однако, само обращение к данному жанру, как мне представляется, свидетельствовало именно о том, что автор рассматривал свою героиню как святую, о чем прямо заявлял в тексте.

Подводя итог всему сказанному, следует признать, что в текстах, созданных в Орлеане во второй половине XV — середине XVI в., присутствовал вполне законченный образ Жанны д’Арк — святой спасительницы города, истинного пророка, чьими устами говорил сам Господь и чьи деяния можно было смело назвать чудесными. Столь целостного образа мы не найдем в иных источниках этого или более позднего времени. Можно, однако, попытаться представить, насколько сильным оказалось влияние данного небольшого корпуса документов на других авторов и имелось ли такое влияние вообще.

Безусловно, самым известным из всех рассмотренных выше текстов являлся «Дневник осады Орлеана». Впервые опубликованный в 1576 г. по заказу городских эшевенов местным издателем Сатурненом Ото, он выдержал затем многочисленные переиздания по всей Франции: в Париже в 1577 г., в Орлеане, Нойоне и Бойнаре в 1611 г., в Лионе в 1619 г., в Труа, Шалоне и Руане в 1621 г.[2551] Впрочем, еще до официальной публикации текст «Дневника» был достаточно хорошо известен по рукописным копиям. Так, кодекс из аббатства Сен-Виктор использовал для своих «Деяний Жанны Девы» 1516 г. Валеран де Варан[2552]. Выпустивший в 1560 г. латинский перевод «Дневника» Луи Мико также опирался на рукописный вариант данного источника[2553]. С ним же работал и Л. Триппо, подготовивший текст к первому орлеанскому изданию и написавший впоследствии на его основе собственное «Жизнеописание Жанны д’Арк»[2554].

Уже изданный, «Дневник» использовался как один из основных источников по истории Жанны д’Арк и в XVII–XVIII вв. Именно из него ссылался в «Анналах орлеанской церкви» 1615 г. Шарль Ла Сосей[2555], он лежал в основе «Истории осады Орлеана» А. Дюбретона 1631 г.[2556], его использовал в «Истории церкви и диоцеза Орлеана» 1650 г. Симфорьен Гуйон[2557], на него опирался в своей «Истории незабываемой осады Орлеана» 1739 г. Этьен Барруа[2558].

Конечно, ни один иной текст, вышедший из-под пера орлеанских авторов, не мог похвастаться такой популярностью. Как я уже упоминала выше, «Хроника Девы» была впервые издана лишь в 1661 г. и до того момента, по всей видимости, не была знакома широкой публике. То же самое, как представляется, можно сказать и о «Хронике 8 мая», имевшей сугубо локальное значение. Чуть лучше дела обстояли с «Мистерией об осаде Орлеана»: пометы на листах ее единственного манускрипта свидетельствуют, что текст довольно активно читали в первой половине XVII в., когда кодекс еще находился в библиотеке Александра Пето. В частности, к ней обращались поэт и юрисконсульт Людовик Орлеанский († 1629)[2559] и Франсис Лемэр, автор «Истории и древностей города Орлеана», изданных в 1645 г.[2560] Единственным сочинением, которое до некоторой степени могло претендовать на столь же широкую известность, как и «Дневник осады Орлеана», была «Компиляция миссии…Жанны Девы». Отрывки из нее оказались заимствованы неизвестным автором рукописной «Хроники Нормандии», созданной около 1522 г. Ее цитировал и автор «Книги Девы из Лотарингии» («Livre de la Pucelle natifve de Lorraine»), изданной в Руане без указания даты и переиздававшейся затем в 1578, 1581, 1589 и 1610 гг.[2561] Наконец, текст «Компиляции» был хорошо известен уже упоминавшемуся выше Л. Триппо, чье «Жизнеописание Жанны д’Арк» само выдержало многочисленные переиздания[2562].

Мы можем, таким образом, говорить о некотором, пусть и не слишком значительном, влиянии, которое оказали рассмотренные выше источники по истории Жанны д’Арк на прочих французских авторов и образованную публику XVI–XVIII вв. Одно, тем не менее, остается совершенно очевидным: эти тексты, вне всякого сомнения, заложили основу восприятия личности Девы жителями самого Орлеана. Их полная уверенность в святости собственной героини в свою очередь определила судьбу главного местного праздника, связанного с памятью о Жанне, — праздника 8 мая.

Как я уже упоминала выше, самое раннее описание праздника 8 мая содержалось в «Дневнике осады Орлеана». В записи от 7 мая 1429 г. здесь сообщалось, что местные жители, а также все королевское войско во главе с Жанной д’Арк сразу же после взятия крепости Турель вознесли «скромные благодарности» (humbles graces) Господу за эту победу. 9 мая того же года радость по случаю окончательного ухода англичан от стен Орлеана вылилась в торжественные процессии (solempnelles processions) со священниками во главе, прошедшие по улицам города и завершившиеся мессами в церквях[2563]. Из этого короткого пассажа невозможно понять, кому принадлежала сама идея подобного празднования, однако его pелигиозный характер не вызывает ни малейшего сомнения.

Несколько иначе описывал зарождающуюся традицию автор «Хроники 8 мая». Он также особо подчеркивал религиозную направленность праздника, отмечая, что в 1429 г. торжества включали в себя процессию со свечами, которая обходила весь город, делая остановки около главных церквей города (Нотр-Дам-де-Сен-Поль и собора св. Креста) и участвуя в молебнах; поминальную службу по погибшим и последующую раздачу хлеба и вина; вынос реликвий свв. Эверта и Эньяна и вознесение хвалы святым покровителям. Решение о празднике, по мнению анонимного автора, принималось прежде всего епископом Орлеанским и его окружением, которым всячески способствовал граф Дюнуа, действуя по распоряжению своего сводного брата, герцога Орлеанркого[2564]. Вместе с тем в тексте хроники наблюдалась, как кажется, некоторая путаница, поскольку чуть ранее идея отпраздновать 8 мая приписывалась непосредственно Жанне д’Арк, якобы предложившей окружающим сразу после снятия осады «отправиться слушать мессу»[2565]. Однако в самом конце «Хроники» также говорилось о процессиях, которые в ознаменование победы проходили в тот год и в других французских городах, поскольку взятие англичанами этого города означало бы гибель для всего королевства[2566]. Принять подобное решение мог только Карл VII[2567].

Так или иначе, но религиозный характер данного праздника — этой «святой и набожной процессии» (saincte et devote [procession]), как называл его автор «Хроники 8 мая»[2568], — сохранялся на протяжении всего XV в. Об этом свидетельствуют городские расчетные книги, сообщающие о разнообразных тратах, на которые шли местные эшевены, готовясь к торжеству. Так, в 1435 г. они оплатили изготовление свечей (cierges), которые прокуроры должны были нести в ходе процессии; факел (flambeau) для мессы по погибшим, проводившейся в церкви св. Эньяна; вино и хлеб для раздачи прихожанам после мессы. Были также оплачены услуги певчих и звонарей в соборе св. Креста; носильщиков, на которых была возложена забота о реликвариях (la chasse) с мощами свв. Эверта и Мамера; проповедника (мэтра Робера Беньяра), произнесшего проповедь в ходе процессии (le sermon a ladicte procession), и, наконец, рабочих, установивших «эшафоты» (eschaffaulx) для показа мистерии[2569]. Из тех же городских счетов мы узнаем, что в 1459 г. проповедь на праздник читал доминиканец Жан Мартен, в 1473 г. — августинец Лоран де Колонь, а в 1501 г. — Антуан Дюфур, автор уже известных нам «Жизнеописаний знаменитых женщин» и исповедник Людовика XII[2570].

Уже во второй половине XV в. в Орлеане существовала некая инструкция по проведению праздника 8 мая. Около 1459 г. муниципалитет заказал «две книги служб, которые каждый год проходят во время процессии, [посвященной] празднику города в честь снятия осады» (la feste de la ville pour la reverence de la levacion du siege) некоему «писателю» (escripvain) Жану де Сен-Пьеру[2571], а в городских счетах за 1483 г. упоминалось об оплате труда местного нотария Юниана Дали, который «скопировал и записал в Красную городскую книгу, где проходит служба в честь праздника города» (la feste de la ville)[2572]. Иными словами, к этому времени местные власти воспринимали торжества 8 мая как часть своей повседневной жизни — как действо, обладающее некоторыми давними и устойчивыми традициями. В таком виде, если довериться отрывочным данным, сохранившимся в каталогах архива Орлеана[2573], праздник просуществовал до середины XVI в.: в счетах за 1550–1553 гг. имелись указания на религиозную процессию, проводившуюся в честь 8 мая. В них же впервые, насколько можно судить, упоминалось о явной связи, присутствовавшей в понимании местных жителей между снятием осады 1428–1429 гг. и именем Жанны д'Арк[2574]. Впрочем, в то время данная связь еще никак не прослеживалась по названию праздника — напротив, оно оставалось на протяжении многих лет крайне неустойчивым.

Изначально торжества 8 мая в Орлеане обозначались весьма описательно. В счетах за 1435 г. они именовались «торжественной процессией [к крепости] Турель», в 1439 г. — «праздником [в честь] снятия [осады] Турели»[2575]. Начиная примерно с 1441 г. все чаще в расчетных книгах стало встречаться название «праздник города»[2576]: мы находим его в записях 1447, 1451, 1459, 1483 гг., а также XVI в.[2577] Однако, в то же самое время в городских счетах по-прежнему использовались иные, часто описательные, названия. Так, в 1449 г. торжества именовались «праздник 8 мая в память о снятии осады с Орлеана»[2578], в 1453 г. — «праздник снятия осады с Орлеана 8 мая»[2579], а в 1457 г. — «процессией, которая проходит каждый год [в честь] освобождения и снятия осады, которую учинили англичане [под стенами] этого города»[2580]. Возможно, как полагала Ф. Мишо-Фрежавиль, подобные уточнения были необходимы во второй половине XV в. потому, что для местных жителей данный праздник все еще оставался новинкой и властям требовалось время от времени напоминать, по какому именно случаю в городе намечаются торжества[2581]. Данная гипотеза косвенно подтверждается тем фактом, что уже в первой половине XVI в. в городских счетах отсутствовали подобные уточнения: здесь использовались обозначения «праздник города» либо «праздник (процессия) 8 мая»[2582].

Сказать, как развивался праздник во второй половине XVI в., практически не представляется возможным. У нас отсутствуют как городские расчетные книги[2583], так и какие бы то ни было иные местные документы за данный период. Тем не менее, исследователи полагают, что торжества 8 мая отменяли всего один раз — в 1562 г., когда Орлеан оказался захвачен войсками принца Конде в самом начале первой Религиозной войны[2584]. Во все остальные годы (tous les ans), вероятно, праздник проводился, на что указывал в 1583 г. Л. Триппо. Любопытно при этом отметить, что для автора-орлеанца главным в данном случае оказалось подчеркнуть связь между праздником 8 мая и именем Жанны д’Арк, в честь которой, с его точки зрения, он и проводился[2585]. Как мне представляется, подобная трактовка событий могла быть следствием влияния на Триппо более ранних орлеанских текстов и прежде всего «Хроники 8 мая».

С этим же влиянием была, на мой взгляд, отчасти связана и интерпретация праздника в следующем по времени сочинении — «Истории церкви и диоцеза Орлеана», изданной в 1650 г. Написавший ее С. Гуйон, как и анонимные авторы «Хроники 8 мая», «Хроники Девы» и «Мистерии об осаде Орлеана», полагал, что день снятия осады с города изначально был связан с именем Жанны д'Арк, которой местные жители и были собственно обязаны своим освобождением[2586]. Вот почему, рассуждал он далее, «процессия 8 мая» (la Procession du huictiesme de Mai), которая каждый год проходит в Орлеане, посвящена не только Господу, защитившему город от захватчиков, но и Деве, посланной Им для этой цели[2587]. В его изложении, таким образом, праздник представал сугубо религиозной церемонией с церковными службами, выносом реликвий святых, торжественным обходом городских стен с остановками и молебнами во всех значимых местах, а также — с ежегодными панегириками (Oraison panégyrique) в честь Жанны д’Арк[2588]. Впрочем, в описании праздника 1650 г. присутствовали и некоторые отличия от более ранних документов: в частности, в нем упоминался военный парад, проходивший после религиозной процессии и возглавляемый специальным человеком, изображавшим саму Деву[2589].

По тексту С. Гуйона сложно судить, к какому именно времени относилось составленное им описание праздника 8 мая, были ли это впечатления очевидца, или автор основывался на более ранних сведениях, полученных из не сохранившихся до наших дней источников. Однако, можно с уверенностью утверждать, что в середине XVI в. торжества действительно уже связывались с именем Жанны д’Арк и — в какой-то степени — посвящались именно ей. Эта тенденция, как кажется, была связана не только с влиянием рассмотренных выше текстов, созданных в Орлеане во второй половине XV-середине XVI в., но и с католическим Возрождением во Франции, активное воздействие которого на трактовку личности и деяний Жанны д’Арк я уже отмечала[2590]. Не случайно, на мой взгляд, именно в этот период в исторических сочинениях впервые появились упоминания о Религиозных войнах, ужасы которых (les fureurs des guerres civiles) не помешали, тем не менее, отмечать 8 мая — праздник, придуманный в память о «бессмертной славе» Девы и о той помощи, которую она оказала орлеанцам[2591]. Не случайно и то, что в тот же период праздник получил известность за пределами Орлеана: в 1612 г. о торжествах в честь освободительницы города упоминал П. Массон[2592], а в 1646 г. Ф. Мезере писал о них как об одном из очевидных свидетельств признания заслуг Жанны перед французами[2593].

К этому же времени относился и первый из дошедших до нас панегириков, которые, начиная с 1429 г., произносились в Орлеане в честь его освободительницы. Его автором стал отец Сено, глава местного ордена ораторианцев и один из самых известных проповедников второй половины XVII в.[2594] В речи, прочитанной в соборе св. Креста в 1672 г., он прямо предлагал отказаться от героического дискурса в оценке личности Жанны д’Арк и от ее сравнения с античными героями[2595]. По мнению Сено, внимание следовало уделить прежде всего «сакральному образу» (une image sacrée) Девы, с его точки зрения, значительно более соответствовавшему празднику 8 мая — «святому триумфу» (sainct triomphe), которым каждый год орлеанцы чтили память своей освободительницы[2596].

Подробно анализируя деяния Жанны д’Арк с этой точки зрения, первой из важнейших составляющих данного образа панегирист полагал статус истинного пророка, посланницы самого Господа, который «укреплял и вдохновлял» девушку во всех ее начинаниях[2597]. Ссылаясь на примеры Юдифи и Иаили[2598], главным обоснованием выбора слабой женщины на роль спасительницы страны он полагал именно библейскую историю, которую трактовал весьма оригинально. С его точки зрения, результатом изгнания из Рая Адама и Евы стало то, что соблазнивший их Змей был навечно приговорен терпеть поражение от представительниц слабого пола[2599]. «Демон всегда чувствует в слабой руке женщины сильную руку Бога, наказывающего его», — писал Сено и иллюстрировал свою мысль историей Жанны д’Арк, которую Господь послал победить «мужчин, одержимых дьяволом»[2600]. Вполне обычное для XVII в. уподобление англичан-протестантов приспешникам Нечистого получало у нашего автора новое прочтение, поскольку он искренне полагал, что Дева победила своих противников не только силой оружия, но и силой своей веры, заставив их видеть в ней божество (le Dieu de ces deux nations), поверить, что лишь один Господь является «сувереном» любого королевства (le grand maistre des monarchies)[2601]. Из своеобразно понятой и интерпретированной темы колдовства вырастало и уподобление Жанны д’Арк святому Михаилу (un saint Michel incarné), еще одному победителю сил ада[2602]. Называя обоих своих героев «ангелами-защитниками Франции» (anges tutélaires de la France), Сено отмечал, что именно им королевство обязано «восстановлением католической религии»[2603].

Однако основное внимание автор уделил проблеме святости Жанны, которая, с его точки зрения, особенно ярко проявилась во время обвинительного процесса 1431 г. и последующей казни. Уже в тюрьме, писал с восторгом Сено, девушка приводила англичан в замешательство «сиянием святости» (lésclat de sa sainteté)[2604]. Ее смерть он прямо уподоблял Страстям Христовым и отмечал, что проклятия, которые в тот момент посылали ее палачам зрители, вполне можно рассматривать как «акт канонизации» (acte de sa canonisation)[2605]. Еще более верным доказательством он полагал чудо (miracle) не тронутого огнем сердца Девы[2606]. Наконец, главным свидетельством того, что Жанна уже давно признана во Франции святой, автор считал включение ее имени в «Галликанский мартиролог» А. де Соссейя 1636 г.[2607] Если Церковь допустила подобную запись, подводил итог своим рассуждениям отец Сено, если она уверена в мученическом характере смерти французской героини, если она реабилитировала и проявляет ее, следует незамедлительно официально признать ее святой[2608].

Несмотря на столь ясно выраженный призыв к канонизации Жанны д’Арк, впервые исходивший к тому же от представителя церкви, нам практически ничего не известно о том, как развивалось почитание Девы в Орлеане в конце XVII — первой половине XVIII в. Нет сомнений в том, что праздник 8 мая продолжал отмечаться в это время, на что указывают, в частности, его упоминания в городских счетах[2609]. От 1718 г. сохранилась также небольшая брошюра, носившая название «Порядок [прохождения] общей процессии, которая устраивается каждый год 8 мая», свидетельствующая, что в начале XVIII в. торжества по-прежнему носили религиозный характер: день начинался с совместной молитвы и мессы в соборе св. Креста, затем процессия покидала церковь и обходила весь город, распевая гимны (их тексты с нотами приводились к издании)[2610].

Чуть большими сведениями мы располагаем о праздниках второй половины XVIII в.[2611] В это время, насколько можно судить, торжества оставались религиозными: они начинались с молебна в соборе св. Креста и представляли собой все ту же церковную процессию, проходившую вокруг стен города и по его центральным улицам[2612]. С 1760 по 1778 г. в ней принимали участие прямые потомки одного из братьев французской героини[2613], а около 1770 г. она получила новое название — «праздник Девы» или «праздник Жанны д’Арк»[2614]. Еще одно любопытное изменение произошло в 1786 г., когда герцог Орлеанский совместно с магистратами ввел обычай выбирать и выдавать замуж 8 мая одну из местных девушек[2615]. Термин, которым обозначалась в документах эта счастливица, — rosière — указывал на то, что девушка должна была быть не просто девственницей, но образцом добродетели[2616]. По мнению Ф. Мишо-Фрежавиль, данная церемония являлась ничем иным, как реакцией местных жителей на появление «Орлеанской девственницы» Вольтера[2617].

Подобная гипотеза, на мой взгляд, представляется вполне оправданной, если учесть общую направленность панегириков, которые произносились в этот период в честь Жанны д’Арк в Орлеане[2618]. В целом, их содержание можно было бы назвать весьма однообразным[2619], если не одна особенность: все без исключения ораторы считали своим долгом специально остановиться на теме «преступлений», совершенных Вольтером и всеми «философами» эпохи Просвещения против французской героини. Уже издание двух панегириков Клода де Мароля, вышедшее до официальной публикации «Орлеанской девственницы», начиналось с «Письма автора господину академику», в котором легко угадывался великий мыслитель. Мароль призывал его иметь к Жанне д’Арк «хотя бы частичку» того уважения, с которым он всегда отзывался о Нинон Ланкло[2620]. Он не требовал, чтобы его оппонент безоговорочно поверил в «сверхъестественный» характер миссии девушки, но сомневался, что сильное религиозное чувство и нравственные принципы можно счесть непростительным преступлением (un crime irrémissible)[2621]. Такое отношение Мароль именовал «неверием и [склонностью] к распутству»[2622]. Основными же причинами предвзятости Вольтера в отношении Девы панегирист считал незнание истории и англофильские настроения (des principes dAlbionisme et dAnglomanie)[2623].

Ту же идею развивал в 1779 г. и аббат де Гери. Он писал о настоящей моде на все английское, появившейся в последнее время во Франции и проявляющейся в обычаях и манерах, принятых в обществе, в обустройстве домов и садов и даже в художественной литературе, утратившей свою национальную легкость и ставшую чрезмерно меланхоличной. Впрочем, полагал оратор, все это можно было бы понять и простить, если бы не то влияние, которое эта мода оказала, при помощи некоторых «безрассудных» писателей, на религию и нравственность[2624]. В «век философов», пояснял он далее, писать о пророчествах и чудесах Божественного Провидения возможно только, если вы не боитесь «цензуры и презрения» этих «легкомысленных и поверхностных» людей, которые видят в событиях прошлого лишь естественные причины или руку судьбы[2625].

Того же мнения придерживался и аббат Луазо, выступавший против трактовки истории как игры человеческих страстей (le jeu des passions humaines)[2626], и каноник Кола, отказывавшийся видеть в снятии осады с Орлеана политическую интригу (un stratagème politique) королевских военачальников[2627]. В основе подобной трактовки событий, отмечал он, лежит лишь «дерзкое неверие» (une audacieuse incrédulité)[2628], тогда как истинные почитатели подвига Девы опираются на свидетельства очевидцев[2629]. Однако самым главным доказательством присутствия Божественного Провидения в истории, полагал панегирист, следует считать сам праздник 8 мая, своим существованием доказывающий, что как современники Жанны д’Арк, так и их потомки никогда не сомневались в чудесном характере ее военных свершений[2630]. Данный праздник, писал Матье Коссон, — это тот щит (bouclier), который оберегает память Девы от насмешек, неверия, сарказма и шуток одного «слишком известного писателя», который имел бы право на признание потомков, если бы его перо, ведомое любовью к истине и заботой об общественном благе, не изменило ему с кощунством и фанатизмом[2631].

И все же, несмотря на отмечаемую авторами панегириков давность самой традиции праздников 8 мая, их плавное течение было прервано революционными событиями. Торжества в Орлеане еще имели место в 1791 и 1792 гг., однако носили они уже светский характер[2632], а в сохранившихся документах имя Жанны д’Арк, связанное отныне исключительно с укреплением королевской власти во Франции, не упоминалось вовсе[2633]. В 1793 г., в связи с запретом на проведение каких бы то ни было процессий, праздник был отменен, а его возрождению в 1803 г. способствовало лишь личное вмешательство Наполеона[2634].

Идея первого консула превратить «праздник Девы» в национальное торжество, лишив его тем самым локального характера, было воспринято городскими властями весьма своеобразно. Безусловно, они полностью поддерживали стремления главы государства: в письме от 5 флореаля 11 года (24.04.1803) префект департамента Луары предлагал мэру Орлеана переписать вводную часть своего будущего выступления на празднике, сделав упор на его особом значении для всей нации, каковым обладало и само снятие английской осады[2635]. Однако их главной целью, как представляется, было удержать организацию торжеств в собственных руках и не допустить возвращения в их проведение былой религиозной составляющей. Борьба между светскими и церковными властями Орлеана за право организовывать «праздник Девы», стала, таким образом, главной темой всех посвященных ему документов, начиная с 1803 г. и заканчивая серединой XIX в.

Следует при этом отметить, что главным инициатором восстановления праздника 8 мая в 1803 г. выступал Этьен-Александр Бернье, епископ Орлеанский (1762–1806), назначенный на должность самим Наполеоном. Участник восстания шуанов 1794–1800 гг., и после него не отказавшийся от своих роялистских убеждений, Бернье, тем не менее, оказался человеком, близким первому консулу прежде всего по своим религиозным убеждениям, выступая за политику умиротворения во французском обществе[2636]. Именно с этих позиций епископ Орлеанский оценивал фигуру Жанны д’Арк и ее роль в истории страны: для него Дева являлась в первую очередь символом национальной (как политической, так и религиозной) стабильности[2637].

Получив поддержку от Наполеона и министра культов Порталиса[2638], Бернье лично занялся подготовкой к празднованию дня 8 мая в Орлеане. Согласно его «Пастырскому посланию», опубликованному 28 апреля 1803 г., торжества должны были прежде всего помочь местным жителям забыть ужасы Революции и отдать должное первому консулу Франции, «восстановившему [почитание] религии» (la Religion, rétablie par ses soins)[2639]. Кратко коснувшись основных вех Столетней войны[2640], епископ Орлеанский заявлял, что «религиозный праздник, учрежденный в этом городе в память о его освобождении Жанной д’Арк» отныне вновь будет отмечаться[2641], и подробным образом описывал программу торжеств, разработанную префектом «в согласии» с самим Бернье.

Со своей стороны городские власти делали все возможное, чтобы превратить 8 мая 1803 г. в светский праздник, который они именовали в переписке «публичной», «гражданской» и даже «муниципальной» церемонией[2642]. По их настоянию в программу был включен военный парад[2643], а мэр Орлеана должен был лично позаботиться об организации открытия памятника «Жанна д’Арк в сражении» работы парижского скульптора Эдме Гуа-младшего[2644].

Тем не менее, как и задумывал епископ Бернье, праздник 1803 г. получился, скорее, религиозным по своему содержанию. Именно так описывал его Сильвен Руссо, отмечавший, что никогда раньше он не присутствовал на столь выдающейся церемонии[2645]. Торжества начинались в 7 часов утра «большой мессой» (la grande Messe) в соборе св. Креста, продолжались процессией, в которой принимал участие «весь клир города и окрестных приходов» (tout le clergé de la ville et des paroisses des environs de la ville), и заканчивались поздно вечером иллюминацией и фейерверками. Оратора, произносившего панегирик в честь Жанны д’Арк, в этот год назначил сам епископ, и префект признал за ним данное право[2646].

Точно так же, насколько можно судить по «Дневнику» Сильвена Руссо, проходил праздник и в 1804 г.[2647] Автор особо подчеркивал, что торжества проводились «в честь Орлеанской Девы» (en Ihonneur de la pucelle dorleans)[2648], ее именем они назывались как в официальных документах (например, в опубликованной заранее программе[2649]), так и в переписке местных чиновников[2650]. Подобное положение дел, когда светские и церковные власти делили между собой заботы об организации дня 8 мая, сохранялось вплоть до 1813 г.: программу торжеств мэр и епископ Орлеана разрабатывали совместно, муниципалитет отвечал за техническую сторону процесса, а епископ — за назначение очередного панегириста[2651].

К сожалению, от начала XIX в. до нас дошло всего два текста панегириков в честь Жанны д’Арк — 1805 и 1809 гг.[2652] Выступившие с ними аббаты Пато и Нутэн полагали, что праздник 8 мая учрежден в память о Деве[2653], «мученице за Родину» (martyre de la Patrie) и «героине Орлеана» (l'héroïne d'Orléans)[2654]. Отмечая, что уже современники поклонялись ей как святой[2655], авторы утверждали, что именно по этой причине торжества в городе также носят религиозный — «святой» — характер[2656].

Ситуация, однако, резко изменилась в 1814 г., когда епископская кафедра оказалась вакантной[2657]. Этим обстоятельством не замедлила воспользоваться мэрия Орлеана, мгновенно взявшая в свои руки все вопросы, связанные с празднованием «дня Девы», в том числе и приглашение ораторов. В 1815 г. был изменен порядок прохождения традиционной процессии по улицам города: отныне местом сбора всех участников объявлялся не собор св. Креста, а здание ратуши[2658]. В том же году была составлена «Записка о празднике Девы», в которой утверждался исключительно светский характер всей церемонии (une fête purement municipale)[2659]. Неизвестный автор с прискорбием сообщал своим читателям, что документы, относившиеся к основанию праздника, полностью сгорели в период Революции, и заявлял, что отныне крайне сложно найти подтверждения тому, что его проведение всегда было прерогативой именно городских властей (les prérogatives accordées au Corps de la ville)[2660]. Идя на прямой обман, он утверждал, что именно они во все времена назначали панегиристов[2661], а роль епископа Орлеана в возрождении праздника в 1803–1804 гг. вообще следует считать выдумкой, поскольку в послании министра культов Порталиса 1803 г. говорилось о восстановлении праздника как светского мероприятия (comme fête vraiment civique)[2662].

Насколько можно судить, именно этот документ стал в период Реставрации (вплоть до 1830 г.) основой для организации празднеств в Орлеане. Порядок их проведения был сильно изменен: так, части военного гарнизона города (во главе которых по-прежнему шествовал человек, изображавший Жанну д’Арк) отныне проходили первыми в процессии. Только после этого парада наступала очередь для панегирика, оратора для которого назначал теперь лично мэр. Он же приглашал на праздник всех гостей, будь то гражданские, военные или представители церкви[2663].

Изменения коснулись и содержания панегириков в честь Жанны д’Арк, которые произносились в эти годы в Орлеане. И если у Жозефа Берне в 1817 г. главная героиня по-прежнему представала святой[2664], сравнимой в ее мученичестве с самим Иисусом Христом[2665], а светский элемент сводился к похвалам в адрес муниципалитета[2666], то начиная с 1818 г. агиографический дискурс, до того времени присущий всем без исключения панегирикам, начал постепенно заменяться на героический. В речи аббата Менара, произнесенной в этом году, не было уже ни единого намека на святость Жанны д’Арк или на ее близость Спасителю, и даже сам день 8 мая не назывался «праздником Девы», зато — как и у Берне — заключение было посвящено магистратам города и их роли в поддержании традиций[2667]. Обращение к этой теме стало неотъемлемой частью всех орлеанских панегириков 1817–1830 гг.: комплименты в адрес светских властей содержались в текстах Дени Фресину 1819 г., Жан-Франсуа-Гиацинта Фётрие 1821 и 1823 гг., аббата Лонгeна 1825 г., Шарль-Жана Жиро 1826 г. и Франсуа-Жозефа Ле Куртье 1830 г.[2668] Единственными исключениями из нового правила стали речи Гаспара Дегерри 1828 г. и Э. Мориссе 1829 г., однако и эти авторы придерживались прежде всего героического дискурса, именуя свою героиню «одним из выдающихся героев, каким только может похвастаться Франция», «одним из видных капитанов» и даже «рыцарем»[2669].

Впрочем, подобным образом описывали Жанну д’Арк в это время практически все панегиристы. Так, Ж.-Ф.-Г. Фётрие использовал определение «героическая Дева» (Vierge héroïque), а Ж.-Ф. Ле Куртье — «бесстрашная амазонка» (intrépide Amazone)[2670]. Жиро называл девушку «честной и храброй героиней» (héroïne sincère et vaillante) и писал, что Церковь чтит ее за «мудрость и мужество» (sa sagesse et ses vertus)[2671]. Тема возможной святости сменилась в этих текстах рассуждениями о «политических и моральных истинах» (les Vérités politiques et morales), которые проповедовала Жанна, о ее любви к родине (оказывавшейся значительно важнее ее веры), которая и привела ее в результате к «героической гибели» (une mort héroïque)[2672]. Намеком на религиозное прочтение истории Девы в панегириках 1817–1830 гг. могла бы, возможно, считаться любопытная трактовка темы ангела, которым она якобы являлась, однако, выражения «словно ангел», «как архангел», «как ангел мира» указывали, скорее, на переносное значение, в котором они использовались[2673]. Единственной, пожалуй, темой, на которую панегиристы позволяли себе рассуждать более или менее свободно, была библейская история — примеры вмешательства Господа в судьба народа Израиля должны были подсказать внимательным слушателям и читателям, насколько близкой к ним оказывался случай Жанны д’Арк: с этих пересказов начинался практически каждый из рассматриваемых текстов[2674].

Июльская революция 1830 г., положившая конец правлению старшей ветви династии Бурбонов, еще больше усилила светский элемент в праздновании дня 8 мая в Орлеане. В 1831–1839 гг. здесь не проводилось вообще никаких религиозных процессий и не читались панегирики в честь Жанны д’Арк. Хотя само название «праздник Девы» сохранилось, единственным напоминанием о французской героине стало торжественное ношение по улицам города ее бюста во время военного парада (le buste de Jeanne d’Arc, entouré de la Garde nationale), который предварялся и завершался артиллерийским салютом[2675]. Только в 1840 г., в соответствии с «пожеланием министра внутренних дел»[2676], орлеанское общество постепенно начало возвращаться к старым традициям празднования 8 мая, существовавшим до 1816 г.: теперь программа торжеств вновь обсуждалась мэром и епископом, военный салют оказался заменен на колокольный звон, местом встречи участников процессии вместо ратуши опять стал собор св. Креста, сама она начиналась только после церковной службы, и в ней больше не участвовал бюст Жанны д’Арк[2677]. С 1842 г. назначение очередного оратора осуществлялось мэром «с согласия» епископа[2678], а единственный сохранившийся от этого времени текст панегирика — речь аббата Луи-Эдуарда Пи 1844 г. — свидетельствует, что героический дискурс в описании подвигов Девы вновь сменился на агиографический[2679]. В тексте развивалась тема значения Божественного Провидения в жизни людей, практически исчезли завуалированные аналогии из библейской истории, а центральное место (в полном соответствии с христологической направленностью французского католицизма во Франции первой половины XIX в.) заняло сравнение главной героини со Спасителем[2680].

И все же, по мнению исследователей, религиозная составляющая в праздниках 8 мая вплоть до конца 40-х гг. XIX в. была сведена к минимуму[2681]. Немало тому поспособствовали настроения в обществе, вылившиеся в 1848 г. в очередную революцию во Франции. Авторы публикаций в местной прессе прямо указывали на виновность Церкви в гибели Жанны д’Арк, что, с их точки зрения, лишало ее представителей права читать панегирики в честь национальной героини[2682]. Клирики, по мнению светских журналистов, превратили праздник 8 мая в «церковный променад» (une promenade religieuse)[2683], в «простую религиозную процессию» (une simple procession religieuse), которой отныне не было места в Орлеане: ее должен был заменить «национальный праздник» с военным парадом и народными гуляниями — «праздник Жанны д’Арк и Республики» (la fête de Jeanne d’Arc et de la République)[2684].

Казалось бы, уже ничто не могло повлиять на сложившуюся ситуацию. Однако в 1849 г. она начала меняться радикально, и эти изменения были связаны исключительно с «личным» фактором — с назначением на епископскую кафедру Орлеана одного из самых известных церковных и политических деятелей эпохи, монсеньора Феликса Дюпанлу.

Феликс Дюпанлу (1802–1878), которого современники называли вторым Боссюэ, действительно являлся одним из наиболее активных политических деятелей Франции второй половины XIX в.[2685] (Илл. 38) Он принадлежал к либеральному крылу католической церкви, что на протяжении практически всей его карьеры весьма осложняло ему отношения с папским престолом, а также с французскими ультрамонтанами[2686]. Дюпанлу далеко не сразу согласился занять кафедру в Орлеане и пошел на это, если верить его личным дневниковым записям, исключительно потому, что город располагался в непосредственной близости от Парижа, что позволяло новому епископу постоянно находиться в центре политических и религиозных событий[2687].

В сферу интересов Дюпанлу входили самые разнообразные вопросы. Он активно выступал против идеи установления республики во Франции и поддержал маршала Мак-Магона, жестоко подавившего восстание парижских коммунаров весной 1871 г. Он уделял большое внимание вопросам образования, особенно религиозного, и настаивал на необходимости обязательной катехизации девушек. Он последовательно критиковал принцип непогрешимости папы римского, но верил в необходимость его светской власти. В возрасте 75 лет епископ был избран независимым депутатом Парламента, членом которого оставался до самой смерти[2688]. Активную политическую жизнь Феликс Дюпанлу, тем не менее, вполне успешно сочетал с исполнением собственно пасторских обязанностей. Он постоянно совершал поездки по вверенному его заботам диоцезу и всячески способствовал оживлению религиозной жизни в самом Орлеане. Именно Дюпанлу, ставший епископом в 1849 г., возродил практически полностью потерявшие свою религиозную составляющую после революционных событий 1848 г. праздники 8 мая и, как следствие, уделил особое внимание роли Жанны д’Арк в истории города.

Исследователи расходятся во мнениях, в какой именно момент своей жизни Ф. Дюпанлу заинтересовался историей французской героини. Единственное, что не подлежит сомнению: епископ прекрасно знал работу Г. Гёрреса, в своем первом панегирике в честь Жанны д’Арк, прочитанном в 1855 г., он опирался исключительно на сведения, собранные немецким историком. Впрочем, Дюпанлу был знаком и с самим Гёрресом, с которым встречался в 1842 г. в Риме. Возможно, уже в это время он заинтересовался личностью Орлеанской Девы[2689].

Так или иначе, но с появлением Ф. Дюпанлу в Орлеане начался совершенно новый этап в истории почитания Жанны д’Арк. Епископ был, без преувеличения, единственным французским прелатом, который высказывался против сближения церкви и государства, и его личные отношения с Наполеоном III всегда оставались крайне напряженными[2690]. Как следствие, его забота о возрождении религиозного почитания Жанны имела своей целью полное присвоение памяти о ней католической церковью.

Прежде всего это нашло отражение в изменении порядка отмечания «дня Девы»: из сугубо гражданского, каким он постепенно становился на протяжении 20–40-х гг. XIX в., он вновь начал превращаться в церковный праздник. Если при предшественнике Дюпанлу, епископе Жан-Жаке Файе (1842–1849), клир прекратил участвовать в торжественных процессиях, традиционно проходивших в этот день по улицам города, и ограничивался лишь мессой в соборе св. Креста, то уже в 1850 г. данная традиция возобновилась. Все приглашенные на праздник гости собирались с утра на «религиозную церемонию» (la cérémonie religieuse), где выступал панегирист, назначенный «с согласия епископа» (agréé par М. l'Evêque), и уже из собора выходили на процессию[2691]. В 1852 г. в письме мэру Орлеана Дюпанлу прямо называл праздник 8 мая «религиозным»[2692] и отмечал, насколько он счастлив узнать, что «по желанию верующих религиозные процессии и церемонии будут вновь проходить и на улицах города»[2693]. В письме также давалось понять, что отныне назначение панегиристов епископ рассматривает как собственную прерогативу[2694]. Тогда же в местной периодической печати стали распространяться слухи о том, что Дюпанлу готовится «в следующем году» устроить небывалые религиозные торжества в честь дня Жанны д’Арк — такие, «как были раньше»[2695].

Тем не менее, настоящий праздник епископу удалось организовать только в 1855 г. и, если судить по сохранившимся архивным материалам, он действительно был проведен с размахом. К его началу было приурочено издание специальной брошюры, в которой излагалась история возникновения «дня Девы», а также приводилась примерная программа готовящихся четырехдневных торжеств. В них, в частности, входили открытие конной статуи Жанны д’Арк[2696], концерт, банкет и бал[2697]. Религиозная процессия должна была включать в себя «историческую кавалькаду», в которой впервые за многие годы приняли участие потомки Пьера д’Арка, родного брата французской героини. Барон де Гокур, потомок Рауля де Гокура, капитана Шинона и бальи Орлеана, также обещал присутствовать на празднике и прислал для его проведения знамя своего предка[2698]. Панегирик в этот год читал сам монсеньор Дюпанлу, и его текст сразу же опубликовала местная газета «Le Moniteur du Loiret»[2699]. Неизвестный автор, описывая свои впечатления, сообщал, что слушателям «следовало быть сделанными из мрамора», чтобы их не проняли слова епископа (il faut être de marbre pour ne pas être touché)[2700].

Следует, однако, отметить, что речь Дюпанлу, хотя он и придерживался сугубо агиографического дискурса, не носила сколько-нибудь революционного характера. Как и в панегирике его предшественника, упоминавшегося выше известного католического историка Э. Бартелеми де Борегара, приглашенного в Орлеан в 1850 и 1853 гг.[2701], единственной действительно религиозной темой данного текста стало уподобление Жанны д’Арк Иисусу Христу. Если Бартелеми настаивал на подобном сходстве, исходя прежде всего из обстоятельств смерти обоих героев (девушка была предана, продана и осуждена точно так же, как Спаситель)[2702], то Дюпанлу лишь развивал данный сюжет. Вспоминая о том, что «Каиаф и Иуд хватает во все времена», он называл гибель Жанны на костре ее «триумфом» (gloire) и ее Голгофой (Calvaire)[2703]. Тем не менее, в отличие от Бартелеми[2704], он нигде в тексте не обращался прямо к теме возможной святости Девы.

Содержание речи Дюпанлу, таким образом, полностью противоречило ее трактовке в современной историографии как текста, в котором впервые прозвучала идея святости Жанны д’Арк «в каноническом смысле этого слова»[2705]. С желанием епископа Орлеанского видеть в своей героине святую и с широчайшей известностью, которую получил данный текст во Франции связывается, в частности, первое официальное прошение о канонизации Девы, которое императору Наполеону III направил в ноябре 1855 г. Пьер-Жозеф-Наполеон Бёре, кюре Сормонна (Арденны)[2706]. Кратко останавливаясь на основных этапах пути своей героини и особо выделяя среди них ее мученическую смерть (martyre)[2707], он писал о том, что отсутствие у Жанны наград за ее свершения при жизни отнюдь не означает, что они не получила их от Господа[2708]. Ее «исключительно святая жизнь» (une vie si sainte), создавала, с точки зрения Бёре, все необходимые условия для того, чтобы просить папский престол о начале канонизационного процесса в отношении Девы[2709].

Несмотря на то, что перечисленные в письме условия канонизации (Божественный характер миссии Жанны д’Арк, ее верность христианским добродетелям, совершенные ею чудеса, исполнившиеся пророчества, а также принятое ею мученичество) полностью соответствовали разработанной в начале XVIII в. официальной процедуре[2710], призыв провинциального священника — и это обстоятельство современные исследователи никак не комментируют — остался без какого бы то ни было ответа. С моей точки зрения, связано это было прежде всего с тем, что в Орлеане — единственном месте, где действительно хорошо помнили и активно почитали Жанну д’Арк, — данная идея на тот момент еще не рассматривалась. И подтверждением тому является содержание панегириков, которые произносились здесь после 1855 г. и авторов которых выбирал сам монсеньор Дюпанлу. Безусловно, они уделяли внимание религиозной составляющей в образе Жанны д’Арк, заявляя, что все в ней «было посвящено Богу»[2711]. Они также подробно останавливались на ее сравнении с Христом, особо акцентируя тему мученичества (т. е. плена, суда и казни девушки)[2712]. И тем не менее, идея святости не являлась главной в этих панегириках: их авторы редко использовали данное понятие, и его конкретное содержание (основания для официального признания их героини истинной святой) никак не разрабатывалось[2713].

Перелом, насколько можно судить, наступил лишь в 1859 г., когда произносить очередную речь в честь Жанны д’Арк Дюпанлу пригласил Луи Шевойона. Важно отметить, что самого епископа Орлеанского не было в тот год на торжествах 8 мая[2714]. Сложно сказать, насколько данное обстоятельство повлияло на содержание прочитанного панегирика, однако именно в нем — после традиционных рассуждений о посланнице Свыше (inspirée de Dieu)[2715] и сравнений с Иисусом Христом (которому на сей раз Жанна уподоблялась не только в смерти, но и в своих деяниях)[2716] — довольно неожиданно следовали вопросы, обращенные к собравшимся в соборе св. Креста представителям клира. Шевойон желал знать, с какой целью каждый год в Орлеане отмечают праздник 8 мая и славят культ Жанны д’Арк и собираются ли местные церковные власти сделать ее своей официальной святой[2717]. На данный момент, отмечал он далее, никто не предпринял необходимых шагов, и произойдет ли это в будущем, покрыто завесой тайны, знать которую может лишь Господь. Но ничто не может помешать надеяться (exprimer une espérance) на такой исход дела[2718].

Как представляется, именно речь Шевойона 1859 г. могла положить начало тому длительному процессу, который в результате привел к официальной канонизации Жанны д’Арк. Тема святости (sainteté de Jeanne d’Arc) девушки постепенно превращалась в одну из основных в панегириках, произносившихся в Орлеане в 1860-х гг.: ее поднимали Шарль-Эмиль Фреппель в 1860 г., Анри Перрейв в 1862 г., Александр Тома в 1864 г.[2719] Эти же ораторы начали разрабатывать и иные, совершенно новые для орлеанских панегириков XIX в. сюжеты. Прежде всего они полагали недопустимым обвинять католическую церковь в гибели Жанны д’Арк, поскольку руанские судьи не могли выдавать себя за ее представителей: единственным, кто имел на это право, являлся папа римский, которому, тем не менее, не были переданы материалы следствия[2720]. Таким образом, обвинительный процесс 1431 г. не рассматривался панегиристами как законный, в отличие от процесса по реабилитации 1455–1456 гг., результаты которого были подтверждены официальной буллой[2721]. Интересное развитие получила и тема предательства, якобы совершенного в отношении Жанны ближайшим окружением Карла VII: ораторы считали саму постановку подобного вопроса неправомерной, поскольку декларируемая ими святость девушки предполагала неизбежность мученичества, которое она претерпела[2722]. Иными словами, как и в случае Иисуса Христа, речь шла о предрешенной Свыше судьбе, повлиять на которую простым людям было не дано: терновый венец, ожидавший Жанну в конце земного пути, не был «вознаграждением» за ее труды, он означал продолжение ее миссии, но уже на небе[2723].

Своеобразный итог размышлениям панегиристов 1860-х гг. подводил текст Ш.-Э. Фреппеля, в 1867 г. повторно приглашенного выступать в Орлеан. Напомнив собравшимся, что свою речь в 1860 г. он завершил выражением надежды на скорейшую канонизацию французской героини, оратор заявлял, что теперь время для нее пришло[2724]. Конечно, рассуждал он далее, этот вопрос является «деликатным», но если решить его может только Церковь, ничто не мешает любому человеку его задавать[2725]. Данной теме Фреппель и посвятил свой панегирик, отмечая, что рассмотрение интересующей его проблемы облегчается наличием «бессмертного труда» папы Бенедикта XIV, посвященного принципам канонизации святых (immortel ouvrage sur la canonisation des saints)[2726], — того самого сочинения, на которое в 1855 г. в своем обращении к Наполеону III опирался аббат Бёре.

Ссылками на Бенедикта XIV оперировал и Фреппель, рассуждая о святости всей жизни его героини (ее исключительной набожности, смирении, невинности и целомудрии, а также сверхъестественной любви к родине, понимаемой как отдельная христианская добродетель)[2727]. Эта святость, по мнению автора, естественно, оказывалась наиболее заметна в конце земного пути Жанны — на суде и в момент казни, хотя при их описании Фреппель, в отличие от большинства своих предшественников, воздерживался от прямого уподобления девушки Христу[2728]. Вместо этого он — в соответствии с принципами канонизационного процесса — обращал внимание на чудеса, которые якобы сотворила Дева, и писал, что о них нет смысла подробно говорить, ибо «вся ее жизнь была одним продолжающимся чудом» (un miracle permanent)[2729]. Все ее Предсказания (révélations) исполнились[2730], а потому обвинение в неподчинении воинствующей церкви в 1431 г. не имело под собой никаких оснований, поскольку истинный пророк не обязан подчиняться священникам[2731]. Безусловно, прежде девушке требовалось доказать свой Божественный статус, но, писал далее Фреппель, discrets spirituum в отношении Жанны уже было к тому времени проведено в Пуатье, а потому, согласно этой доктрине, она сама могла оценивать характер своих откровений[2732]. Таким образом, автор приходил к однозначному выводу о наличии всех необходимых для канонизации Жанны д’Арк условий и обращался к епископу Дюпанлу с призывом незамедлительно просить у папского престола разрешения на начало подобного процесса[2733].

Впрочем, следующий шаг в этой истории был сделан отнюдь не епископом Орлеанским и даже не представителем французской церкви. Решающую роль суждено было сыграть историку — Анри Валлону (1812–1904), бывшему не только ученым, но и влиятельнейшим политическим деятелем, автором конституции Франции 1875 г., членом Парламента, а затем несменяемым сенатором, министром образования и культов.

Будучи представителем католического направления французской историографии XIX в., Валлон, тем не менее, признавал, насколько значимой для науки оказалась публикация источников об Орлеанской Деве, предпринятая Ж. Кишра. В своей «Жанне д’Арк», первое издание которой вышло в 1860 г., историк прямо писал о том, что этот пятитомник придал «новый импульс» (une impulsion nouvelle) исследованиям по истории французской героини, снабдив ученых столь необходимыми документами[2734]. Тем не менее, он полагал, что данные источников позволяют рассматривать Жанну не как порождение «народного духа», но прежде всего как истинное «чудо»[2735]. В связи с этим основное внимание Валлон уделял материалам процесса по реабилитации 1455–1456 гг. уже сам факт того, что эти документы сохранились и могут быть использованы, являлся для него свидетельством Божественного вмешательства в историю[2736]. Именно в них, с его точки зрения, проявлялась «двойственность» Жанны д’Арк, ее воинственность и практически «монашеский» образ жизни (la ferveur dune nonne), в полной мере демонстрирующий набожность девушки, ее подчинение церкви и ее безусловную святость[2737].

Именно эти качества Валлон почитал главными отличительными свойствами своей героини, «примера набожности» (un modèle de piété) как для ее современников, так и для всех последующих поколений[2738]. Она не являлась мистиком, поскольку ее откровения не были ни иллюзиями, ни суевериями[2739]. Ее стремление помочь своей стране нельзя было объяснить одной лишь любовью к родине, ибо в таком случае «спаситель» мог появиться в любом уголке Франции[2740]. Божественный характер миссии Жанны, по мнению автора, был напрямую связан с тем, что она являлась невинной и святой (chaste et sainte) с самого детства[2741]: весь образ жизни ее был таков, что Господь просто не мог не остановить на ней свой выбор и не помогать ей на протяжении всего ее трудного пути[2742]. Именно в рамках этой, совершенно новой для французской историографии парадигмы, когда святость Жанны д’Арк уже не подразумевалась, но проговаривалась эксплицитно, и строил свое повествование А. Валлон. Для него все этапы жизни его героини были не доказательством, но подтверждением ее статуса: узнавание Робера де Бодрикура в Вокулере, чудесное путешествие в Шинон[2743] и даже личное отношений к девушке ее спутников, которых от посягательств на ее целомудрие удерживал не столько ее мужской костюм, сколько уже тогда чувствовавшаяся в ней святость[2744].

С этой же точки зрения Валлон рассматривал и discretio spirituum, проведенное в Шиноне и Пуатье. Как и его коллеги-католики первой половины XIX в., он обращал внимание на многоэтапность данной процедуры, которая включала в себя расспросы спутников Жанны, встречу с дофином и допросы ее самой[2745]. Он также — впервые с середины XV в. — поднимал вопрос о короне, якобы принесенной ангелом Карлу[2746]. Впрочем, он рассматривал эту историю, скорее, как сознательный обман (une allégorie fort transparente) со стороны девушки, не желавшей указывать судьям в Руане истинный знак своей избранности[2747], и отмечал, что в действительности discretio оставалось незавершенным вплоть до победы французских войск под Орлеаном[2748]: снятие осады с города заставило поверить в Жанну не только простой народ (который верил в нее и без особенных «знаков»), но даже теологов и, в частности, Жана Жерсона, посвятившего данному вопросу специальный трактат[2749].

Весьма специфически рассматривался в рамках новой парадигмы, предложенной Валлоном, и вопрос о возможном предательстве, совершенном в отношении Жанны Карлом VII и его приближенными. Для историка данная проблема заключалась не в том, закончилась ли миссия Жанны коронацией в Реймсе и кто именно не позволил ей оставить военную карьеру[2750]. Значительно важнее для Валлона было представить пленение, суд и казнь девушки совершенно отдельным периодом ее жизни. Как и историки-католики, как и авторы орлеанских панегириков первой половины XIX в., он — в полном соответствии с христоцентрической религией данного периода — настаивал на том, что гибель Жанны ни в коем случае нельзя рассматривать как свидетельство ее провала в качестве пророка[2751]. Напротив, писал он, обвинительный процесс 1431 г. стал еще одним (причем лучшим, нежели процесс по реабилитации) доказательством святости ее дела и ее личной святости[2752]. Сравнимая с гибелью Христа[2753], мученическая смерть девушки (son martyre) привела ее к вратам Рая, что и было ей обещано чуть ранее в откровении[2754]. Ее останки были выброшены по приказу англичан в Сену потому, что должны были стать реликвиями[2755], ибо все современники Жанны как при ее жизни, так и после ее смерти почитали ее как истинную святую[2756].

Именно поэтому, полагал Валлон, реабилитация их героини французам была практически не нужна[2757]. Однако, она оказалась полезной для самой Церкви, которая не только оправдала Жанну, но и поняла, что имеет дело со святой, пусть даже и не признала это официально[2758]. Впрочем, процесс 1455–1456 гг., по мнению историка, который повторял в данном случае выкладки Ле Брюн де Шарметта, и не мог стать канонизационным, учитывая сложные отношения между Англией и Францией в тот период. Тем не менее, учрежденный епископом и отмечающийся каждый год в Орлеане праздник «святой Девы» являлся лучшим доказательством наличия во Франции культа Жанны д’Арк[2759]. Именно поэтому, рассуждал Валлон, для незамедлительной канонизации девушки, которая «при жизни была святой, а в смерти — мученицей» (par sa vie, une sainte, et par sa mort, une martyre)[2760], уже существуют все необходимые предпосылки, и главная из них — материалы дел 1431 г. и 1455–1456 гг.[2761] Эти последние можно было, с его точки зрения, рассматривать как основу для организации так называемого ординарного процесса канонизации (procès de l’ordinaire), представляющего собой сбор предварительной информации и опрос свидетелей.

Данный вопрос Валлон поднял в переписке с епископом Орлеанским. В письме от 15 августа 1867 г., ссылаясь на панегирик Дюпанлу 1855 г., он писал, что представителям церкви будет достаточно лишь внимательно проанализировать эти документы, чтобы прийти к однозначному выводу о святости французской героини. Не менее существенным представлялось знаменитому историку и то, насколько подобная канонизация укрепит позиции самой Церкви, которую «все еще продолжают обвинять в том, что она ее (Жанну — О. T.) приговорила к смерти»[2762]. Дюпанлу принял предложение А. Валлона близко к сердцу. В ответном письме он сообщал, что именно тему святости Девы он собирается сделать центральной в панегирике, который произнесет 8 мая 1868 г. Он также просил именитого историка кратко указать ему те основные моменты жизни французской героини, которые, с его точки зрения, наглядно демонстрировали бы ее святость в «каноническом смысле». В ответ Валлон перечислил следующие составляющие образа святой Жанны: ее исключительную набожность, имевшиеся у нее видения и откровения, чудо с ожившим ребенком в Ланьи, а также собственно традицию почитания девушки простым народом на протяжении веков[2763].

Тем не менее, советами историка монсеньору Дюпанлу воспользоваться не удалось: в связи с визитом императора Наполеона III в Орлеан все политические выступления и процессии весной 1868 г. были запрещены[2764]. Как следствие, панегирик Жанне д’Арк, который в этот год читал аббат Луи Боннар, был посвящен традиционной теме роли Девы в освобождении города от англичан и не содержал ни малейших намеков на ее возможную святость[2765].

Свое собственное выступление епископ Дюпанлу перенес на следующий, 1869 г. При подготовке панегирика, главной темой которого на сей раз действительно стала святость Девы, он не ограничился информацией, полученной от А. Валлона, но прибег к самому лучшему источнику — пятитомному изданию Ж. Кишра. В конце февраля или в начале марта 1869 г. он написал знаменитому шартисту личное письмо, в котором просил указать, где именно он мог бы ознакомиться с откликами на деяния Жанны пап Пия II и Каликста III[2766]. Кишра не замедлил ответить. Он сообщал своему именитому респонденту, что оба интересующих его текста действительно были им опубликованы, однако они ни в коем случае не носят апологетического характера: «достойные всяческого уважения» заметки Пия II были созданы им «не в качестве папы, но в качестве историка» и опубликованы только в конце XVI в., а булла Каликста III всего лишь подтверждала реабилитацию Жанны д’Арк после «лживого обвинения» (fausse accusation) ее в ереси. Тем не менее, он предлагал епископу лично ознакомиться с ними в его издании (mon édition des procès)[2767]. Как следует из панегирика 1869 г., прочитанного Дюпанлу перед многочисленными гостями, среди которых были 13 прелатов французской церкви[2768], он последовал совету Кишра: практически каждая фраза его текста отсылала к источникам XV в. — не только к сообщениям Пия II и Каликста III, но прежде всего к показаниям самой Жанны 1431 г. и рассказам свидетелей 1455–1556 гг.

В отличие от панегирика 1855 г., в новой речи епископа Орлеанского святость главной героини (la sainteté dans sa vie et dans sa mort) являлась непреложным фактом и провозглашалась уже в первых строках[2769]. Автор допускал, что подобная характеристика может удивить некоторых из присутствующих, но полагал, что после ознакомления с его доводами они уверуют так же, как и он[2770]. Более того, он, как и некоторые его предшественники-панегиристы, выражал надежду, что и Церковь придет однажды к такому же выводу[2771]. Если раньше, продолжал Дюпанлу, он видел в Жанне боговдохновенную деву, героиню и мученицу, то теперь собирался доказать, что она, вне всякого сомнения, была святой[2772]. Ссылаясь на А. Валлона, он отмечал, что материалы обвинительного и оправдательного процессов представляют прекрасную основу для будущей канонизации[2773]. Прежде всего они демонстрировали, с его точки зрения, что святой образ жизни был присущ Жанне с самого детства (cette sainte enfant)[2774], о чем свидетельствовала ее исключительная — «активная и действенная» — набожность (une piété active et pratique), включавшая не только желание постоянно молиться и исповедоваться, но и исполнение тяжелой работы, раздачу милостыни, посещение больных и паломничества[2775]. В еще большей степени святость девушки проявилась на полях сражений, ибо смелость и достоинство, которые были ей присущи, подчинение всех принятых ею решений воле Бога, а также ее набожность, которую она с успехом смогла передать окружавшим ее солдатам[2776], являлись теми «христианскими добродетелями» (vertus chrétiennes), без которых немыслим образ истинного святого[2777].

Однако основное внимание Дюпанлу уделил третьему этапу в жизни Жанны д’Арк — ее «чаше страстей» (la calice de sa passion)[2778]. Только его героиня могла сравниться в смерти с Иисусом Христом, отмечал епископ Орлеана, ибо все остальные французские святые умерли самым обычным образом[2779]. Только у нее были свои Иуда, Каиафа, Пилат и Ирод[2780], и в этом мученичестве ее святость проявилась лучше всего[2781]. Ее гибель на костре стала таким же триумфом, как и смерть Спасителя[2782], а преждевременная и страшная кончина ее судей приравнивалась им к самоубийству Иуды[2783].

Несмотря на то, что из всех составляющих образа истинного святого Дюпанлу подробно остановился лишь на первой (святость жизни) и не рассматривал вопрос о христианских добродетелях своей героини и о ее чудесах, как того требовали правила Бенедикта XIV, его панегирик получил огромный резонанс как во Франции, где он был опубликован во всех основных католических журналах, так и за ее пределами: в том же, 1869 г. его переводы вышли в Англии и Германии[2784]. Главным, однако, итогом стало официальное обращение к папе Пию IX (1846–1878), подписанное 12-тью французскими кардиналами, архиепископами и епископами, в котором предлагалось начать процесс беатификации Жанны д’Арк — первый этап канонизационного процесса[2785]. К этому документу прилагалось личное послание епископа Орлеанского с подробным объяснением мотивов, побудивших его предпринять подобный шаг. Отмечая, что сама идея беатификации Девы не является новый, в чем смогли убедиться прелаты, собравшиеся на последние торжества по случаю 8 мая[2786], он писал, что решение о начале процесса будет положительно воспринято во Франции и станет весьма «уместным» и «достойным» для самой католической церкви[2787].

Тем не менее, в ответном письме от 30 сентября 1870 г. секретарь Конгрегации обрядов сообщал монсеньору Дюпанлу, что представленных в Рим документов оказалось недостаточно для того, чтобы начать официальную канонизацию[2788]. Как и полагалось в таких случаях, необходимо было прежде всего провести ординарный процесс, т. е. собрать свидетельские показания о репутации Девы (fama sanctitatis), приложить к ним «источники» (материалы обвинительного и оправдательного процессов) и отправить эти бумаги на повторное рассмотрение в Рим[2789].

Однако начавшаяся в 1870 г. франко-прусская война привела к вынужденному перерыву в переговорах с папским престолом. Не отмечался в это время и праздник Девы в Орлеане, хотя политические события (и, в частности, потеря Францией Эльзаса и Лотарингии) лишь подогрели интерес общества к фигуре Жанны д’Арк[2790]. В каждом новом панегирике, которые произносились в последующие годы 8 мая, тема ожидаемой канонизации звучала все громче. Приглашенные ораторы считали своим долгом прежде всего сослаться на речь Дюпанлу 1869 г. как на своеобразный рубеж в истории почитания французской героини. Если до этого времени, отмечал в 1872 г. Адольф Перро, можно было говорить о мученичестве Жанны, то теперь наступил новый этап — восхваления ее как святой[2791]. Епископ Орлеанский, писал в 1873 г. Жозеф Леманн, создал в своем тексте образ, достойный канонизации, — памятник, к которому нечего добавить и можно лишь со дня на день ожидать, когда Святой престол признает ее блаженной[2792].

В 1874 г. власти Орлеана, наконец, смогли вернуться к идее официальной канонизации своей героини и приступить к организации ординарного процесса. Перед монсеньором Дюпанлу стояла весьма непростая задача, и главная сложность заключалась в том, что он желал канонизировать светскую святую — человека, при жизни не принадлежавшего к церкви. Каноническое право предусматривало для подобных случаев три различные процедуры. Если имелась возможность доказать, что культ предполагаемого святого существовал с незапамятных времен, для подтверждения его статуса достаточно было простой беатификации. Этот вариант, однако, не устраивал епископа Орлеанского, поскольку о многовековом, пусть даже местном, но непрерывном, религиозном почитании Жанны д’Арк во Франции не сохранилось достаточного количества достоверных сведений. Вторым способом было признание Девы мученицей, что, однако, упиралось в необходимость созыва сугубо церковного трибунала и, как следствие, нового обращения в Рим. Наконец, третьим вариантом являлся собственно канонизационный процесс, организация которого требовала больших усилий и занимала много времени, но который возможно было начать на месте, не обращаясь за помощью к папскому престолу[2793]. Сложность в данном случае заключалось лишь в том, что подобная процедура предполагала опрос свидетелей, которые подтвердили бы «святость жизни», героический характер добродетелей и наличие исполнившихся чудес у человека, претендующего на официальный статус святого, а также отсутствие его культа, как местного, так и национального (соблюдение принципа non cultu)[2794].

В том, что касается Жанны д’Арк, данное условие оказывалось трудновыполнимым: современники девушки давно умерли, а доказать полное отсутствие ее почитания во Франции на протяжении 400 лет было почти невозможно. Отдельную проблему представляла собой организационная сторона процесса. Согласно каноническому праву, сам епископ, являясь официально главой церковного трибунала, не мог проводить слушания по такого рода делам. Он также не мог вмешиваться в ход расследования и выступать свидетелем. Необходимо было, таким образом, назначить адвокатов веры (postulatores), которые бы опрашивали свидетелей и вели записи. Они же затем должны были свести материалы слушаний воедино, сделать с них чистовую копию, заверить ее печатью епископа и отправить в Конгрегацию обрядов с сопроводительным письмом этого последнего[2795].

Весной 1874 г. городские и церковные власти Орлеана начали подготовку к процессу. От мэрии города адвокатом веры был избран Александр Коллен, генеральный инспектор мостов и дамб, бывший советник муниципалитета[2796]. Местный капитул на экстренном заседании (un séance extraordinaire) 24 мая 1874 г. делегировал для тех же целей своего генерального викария Франсуа-Эдмона Денуайе, отметив попутно, что почитание Жанны д’Арк в Орлеане достигло таких высот, что «многие поддерживают» идею ее канонизации, поскольку для этого имеются все необходимые условия[2797]. Обе кандидатуры защитников были одобрены епископом Дюпанлу, который, отчасти в нарушение канонического законодательства, контролировал весь ход слушаний[2798]. В то же самое время был составлен список предполагаемых судей, заседателей, писцов и — главное — свидетелей на процессе[2799].

Для их опроса А. Коллен и Ф.-Э. Денуайе издали специальную инструкцию, включавшую 30 статей и охватывавшую все стороны жизни Жанны д’Арк[2800]. Несмотря на формальный запрет вмешиваться в ход следствия, монсеньор Дюпанлу также принял активное участие в редактировании списка вопросов для будущих свидетелей: по его предложению были добавлены два последние пункта, посвященные вере Жанны д’Арк в собственную миссию и ее добродетелям, проявившимся в ходе допросов в Шиноне и Пуатье[2801]. Впрочем, в инструкцию входил не только перечень статей, ответы на которые обязаны были знать участники процесса. А. Коллен и Ф.-Э. Денуайе позаботились и об источниках информации для этих последних: к каждому вопросу прилагалась своего рода «шпаргалка», указывающая, в каких именно изданиях можно найти те или иные сведения. Лидирующее место среди них, безусловно, занимали материалы обвинительного и оправдательного процессов, опубликованные Ж. Кишра. В том же пятитомнике будущим свидетелям предлагалось ознакомиться и с хрониками XV в. (прежде всего, с сочинениями Персеваля де Каньи, Жана Шартье и Тома Базена), и с трудами теологов, посвященными Жанне д’Арк. Не менее важными адвокаты веры сочли упоминавшиеся выше работы С. Гуйона и К. де Л’Аверди, а из современных исторических трудов выделили сочинения Лангле Дюфренуа и А. Мартена[2802].

Чтение всей этой литературы, по мнению А. Коллена и Ф.-Э. Денуайе, должно было не просто облегчить выступление свидетелей в суде, но настроить их на дачу совершенно определенных показаний. Заранее составленные и разосланные заинтересованным лицам вопросы практически не предусматривали рассуждений на тему возможной святости Жанны д’Арк: в их формулировку изначально были заложены готовые ответы. В особенности это касалось статей 5–23, посвященных подробному рассмотрению всех христианских добродетелей, присущих французской героине (ее любви и преданности Господу, покорности Его воле, ее дара откровений и пророчеств, простоты и невинности, презрения к материальным благам, великодушия, веры и благоразумия, справедливости и силы духа, терпения и целомудрия, смирения и мягкости характера, послушания)[2803]. Задачей свидетелей, таким образом, становилось лишь подтверждение (с возможной опорой на источники) их наличия в жизни героини. Единственными вопросами, на которые предполагалось получить более или менее развернутые ответы, были статьи, посвященные описанию чудес, якобы совершенных Жанной (ст. 24); отношению к ней как к святой при жизни (ст. 25); ее почитанию после смерти (ст. 26), а также ее добродетелям, проявившимся во время допросов в Шиноне и Пуатье (ст. 30).

Тем не менее, насколько можно судить по сохранившемуся в архиве Орлеана черновику материалов ординарного процесса, далеко не все из одиннадцати привлеченных к следствию свидетелей готовы были занять соглашательскую позицию[2804]. Безусловно, в показаниях А. Валлона, самого именитого и важного свидетеля на процессе 1874–1875 гг., Жанна д’Арк представала в том же каноническом образе святой, какой был запечатлен на страницах его исторического труда[2805]. Валлон признавал героическими (т. е. присущими ей в высшей степени) все христианские добродетели Жанны д’Арк[2806]. Он сообщал, что ее репутация святой подтверждалась не только показаниями на процессе по ее реабилитации, но уже содержанием тех обвинений, которые были ей предъявлены в 1431 г.[2807] Тот же источник он использовал и для обоснования тезиса о чудесах, совершенных его героиней при жизни: оживление ребенка в Ланьи, писал он, было сочтено настолько выдающимся событием (un miracle), что о нем Жанну специально допрашивали в Руане[2808]. Что же касается ее почитания после смерти, то здесь Валлон в качестве одного из доказательств приводил «изображение XV в.», на которой девушка была представлена вместе с Девой Марией, младенцем Иисусом и архангелом Михаилом и — как и все они — имела нимб над головой[2809]. (Илл. 39) Позицию Валлона в большей или меньшей степени разделяли Н.-Ф. Дешан, граф де Пибрак, А.-Л. Виго и М. де Саль. Все они признавали героический характер присущих девушке добродетелей и подробно рассказывали о якобы совершенных ею чудесах. Конечно, списки последних могли варьироваться. Например, для Дешана таковыми являлись узнавание Робера де Бодрикура в Вокулере и дофина Карла в Шиноне, нахождение меча в Сент-Катрин-де-Фьербуа и оживление ребенка в Ланьи[2810]. Граф де Пибрак особо упирал на освобождение семи французских городов всего за четыре месяца[2811], А.-Л. Биго упоминал только случай оживления[2812], а М. де Саль отмечал, что вся жизнь Жанны была одним непрекращающимся чудом (un miracle perpétuel)[2813]. Тем не менее, все эти свидетели полагали, что уже при жизни Жанна снискала себе репутацию святой[2814], а после смерти удостоилась всенародного почитания[2815]. Если бы ее останки не были выкинуты в Сену, писал Н.-Ф. Дешан, а были бы захоронены в Домреми или Орлеане, ее могила превратилась бы в место настоящего паломничества (la vénération publique)[2816].

Остальные шесть свидетелей, однако, придерживались иного мнения по данному вопросу. Некоторые из них, как, например, А. Жермон, Ш. Кошар и М.-Л. Баше, отказывались давать показания о чудесах Жанны д’Арк, заявляя, что ее деяния сложно подвести под каноническое определение «чудесного», а сама она никогда не говорила о том, что творит чудеса[2817]. Для А. Жермона столь же спорным оказывалось и утверждение об исключительном милосердии Девы, которое, как он признавался, он оценить не в состоянии[2818]. Он ничего не говорил о восприятии Жанны как святой при ее жизни, обходили этот вопрос молчанием и П.-Э. Омберг, Э.-А. Жанти, Л.-Ф. Додье[2819]. Ш. Кошар аккуратно ссылался на тот факт, что «современники считали» Жанну «набожной, простой и целомудренной» девушкой, «истинной католичкой»[2820]. М.-Л. Баше полагал, что при жизни она считалась «такой хорошей девушкой, как если бы она была святой»[2821]. Даже посмертное почитание Девы подтверждали не все свидетели на процессе 1874–1875 гг.: например, Э.-А. Жанти, описывая памятники Жанне, установленные в Орлеане и Руане, не использовал сам термин «почитание» (vénération), а Ш. Кошар и вовсе отказывался высказываться по данному пункту[2822].

И все же, несмотря на достаточно противоречивые мнения свидетелей, заслушанных в ходе следствия 1874–1875 гг., епископ Дюпанлу решился отправить материалы ординарного процесса папе Пию IX. В письме от 2 января 1876 г., адресованном одному из адвокатов веры, он торопил своих коллег с изготовлением чистовой копии текста и отсылкой ее министру иностранных дел Франции, который взял на себя труд «в тот же день» переправить ее в Рим[2823]. К тому же времени относилась и его просьба, обращенная к прелатам Франции и Бельгии, направить в Конгрегацию обрядов письма в поддержку канонизации Жанны д’Арк[2824], о чем его просил кардинал Билио. Данные послания, по мнению представителя Ватикана, должны были лишний раз засвидетельствовать желание всего французского общества получить новую национальную святую[2825]. О том же говорили и ораторы, выступавшие в Орлеане с традиционными панегириками 8 мая. Так, в 1876 г. Морис д’Ульст, сравнивая Деву с уже канонизированными святыми, заявлял, что надеется на скорейшее официальное признание данного статуса и за своей героиней, тем более, что орлеанцы «только что отправили понтифику свои горячие пожелания подобного признания»[2826]. Ему вторил в 1877 г. Жак-Мари-Луи Монсабре, заявлявший, что присутствующим и так все хорошо известно о Жанне д’Арк, и ему приходится быть лишь «эхом» предшествовавших панегиристов[2827].

Однако, политические перемены, как раз в это время захлестнувшие Францию, не позволили епископу Орлеанскому в полной мере достичь своей цели. Обострившаяся в 1877–1878 гг. борьба за власть между монархистами и республиканцами привела в январе 1879 г. к отставке президента Мак-Магона и избранию на его место Жюля Греви. Победа Республики вела, по выражению современных исследователей, к «созидательной эйфории»[2828], в ходе которой «Марсельеза» стала официальным гимном французов[2829], а 14 июля — их национальным праздником[2830]. В рамках той же программы актуализировалось и обращение к истории, точнее, к эпохе Просвещения, в деятелях которой республиканцы видели своих непосредственных предшественников и почитание которых в конце XIX в. вылилось в широкомасштабную установку памятников, названную М. Агюйоном «статуоманией»[2831]. Подобные изменения в политической жизни не могли не привести к радикальной поляризации французского общества. И первым открытым столкновением монархистов и республиканцев в этот период стал проект по организации праздников в честь двух выдающихся мыслителей прошлого — Руссо и Вольтера[2832].

Следует отметить, что Вольтер на протяжении всего XIX в. оставался для почитателей Жанны д’Арк человеком, оскорбившем память о ней, единственным французским автором, чье имя постоянно упоминалось в орлеанских панегириках в негативном ключе. Начиная с 1809 г., когда аббат Нутейн прямо обвинил «философа» в том, что он усомнился в целомудрии своей героини[2833], данная тема оставалась для ораторов одной из излюбленных. Даже в 1817–1830 гг., когда представители церкви практически не принимали участия в организации торжеств 8 мая, обвинения Вольтера в том, что он «обесчестил Жанну», что он «опозорил и осмеял» ее, что он видел в ее действиях обман или политическую интригу[2834], по-прежнему звучали в речах панегиристов. С восшествием на епископскую кафедру Орлеана монсеньора Дюпанлу данная тема получила лишь новое развитие, ибо для этого последнего Вольтер всегда оставался главным врагом[2835]. Свое личное отношение он, как кажется, передал и приглашаемым на праздник 8 мая ораторам.

Так, Л. Шевойон в 1859 г. заявлял, что даже имя «знаменитого писателя» он не желает произносить в соборе св. Креста, поскольку его поступок по отношению к Деве оказался значительно хуже костра, на который ее осудили англичане: они покушались всего лишь на ее тело, он же — осквернил ее славу[2836]. А. Перрейв в 1862 г. называл знаменитого философа «бессмертным либертеном» (immortel libertin)[2837], а в 1867 г., когда республиканский журнал «Le Siècle» объявил сбор средств на возведение памятника Вольтеру, Дюпанлу и Валлон были первыми, кто высказался против данной идеи[2838]. В письме, отправленном в сентябре того же года, епископ потребовал от сотрудников редакции отменить подписку, если они не хотят, чтобы он — «епископ Орлеана и Жанны д’Арк» — принял ответные меры[2839]. В качестве последних он планировал провести, в частности, торжества 8 мая 1868 г., отложенные, как упоминалось выше, из-за визита в город Наполеона III.

Вот почему в конце 70-х гг. XIX в., когда вопрос о почтении памяти великого мыслителя вновь встал на повестке дня, монсеньор Дюпанлу не только оказался одним из наиболее активных противников данного проекта, но и попытался использовать сложившуюся ситуацию в целях продвижения идеи канонизации Жанны д’Арк. Зимой-весной 1878 г. он отправил членам муниципального совета Парижа десять писем[2840] с детальным анализом неприглядной роли Вольтера в истории Франции, одно из которых было полностью посвящено его «глубокой безнравственности» (profonde immoralité) по отношению к Орлеанской Деве[2841]. Эта безнравственность, в частности, заключалась в публикации «омерзительной поэмы» (abominable роemе)[2842] с «обсценными гравюрами» (figures obscènes), где оскорбления были нанесены всему, что только можно вообразить: религиозным чувствам французов, их патриотизму, добродетели, слабости, юной девушке и женщине в лице самой Жанны, всему народу, всей Франции и всему человечеству[2843]. Это письмо, сообщал далее Дюпанлу своим адресатам, было написано 8 мая 1878 г. — в день, когда вся страна отмечает праздник «Девы-мученицы» (la vierge martyre), тогда как «кто-то тайком собирает подписи в честь того, кто был ей большим палачом, нежели англичане»[2844], и хочет почтить его память в день ее гибели — 30 мая[2845]. 14 мая 1878 г. епископ отправил также специальное послание французским прелатам, прося их поддержать его в борьбе с юбилеем Вольтера[2846].

Проблема готовящихся республиканских торжеств поднималась и в панегирике, который произносил в Орлеане в 1878 г. Жеро Рукетт. Возмущаясь вслед за Дюпанлу самой идеей подобного праздника[2847], оратор предлагал хотя бы лишить его публичного характера и провести скромно — в театре или в Академии[2848]. Идеи епископа получили поддержку и в других диоцезах. В частности, в католической газете «L’Union» 24 мая 1878 г. было опубликовано обращение, адресованное «женщинам Франции»: его автор напоминал, что 30 мая должно стать днем памяти не только Вольтера, но и костра в Руане, на котором сожгли Жанну д’Арк, и призывал своих читательниц — патриоток и добрых католичек — отныне взять в свои руки дело «торжественного почитания» Девы. Ответ на это письмо не заставил себя ждать: группа француженок во главе с герцогиней де Шеврез объявила о создании организации «Женщины Франции» («Femmes de France»), первоочередной своей задачей посчитавшей открытие сбора средств на возведение статуи Жанны в Домреми, а также — на покупку цветов и изготовление венков, которые планировалось возложить к ее памятнику на площади Пирамид в Париже 30 мая 1878 г.[2849]

Замыслам этим, однако, не было суждено осуществиться: под давлением общественности, разделившейся на два оппозиционных лагеря, правительство запретило устраивать 30 мая любые массовые акции, как в память о Вольтере, так и в память о Жанне д’Арк. Вместо них планировалось провести отдельные мероприятия[2850]. Цветы и венки, оплаченные «Женщинами Франции», были в результате отправлены поездом из столицы в Домреми. Туда же, 10 июля 1878 г., направились в паломничество в честь Девы сотни католиков со всей страны: по подсчетам наблюдателей, их общее число превысило 20 тысяч человек[2851]. Что же касается Вольтера, то ему оказался, в частности, посвящен вечер в парижском театре Гаите, на котором речь произносил Виктор Гюго. Являясь еще при жизни идолом левых республиканцев, знаменитый писатель представил своим слушателям Вольтера как главного борца с любой несправедливостью, за веротерпимость и человеколюбие[2852]. При этом он не сказал ни слова об «Орлеанской девственнице» и о трактовке образа Жанны д’Арк в эпоху Просвещения[2853], чего, как и следовало ожидать, не смог простить ему епископ Дюпанлу.

Уже 1 июня 1878 г. (т. е. через день после собрания в театре Гаите) он написал Гюго открытое письмо, в котором кратко приводил те же доводы, что и в письме членам муниципалитета Парижа[2854], а также заявлял, что Вольтера вообще не стоит считать французом, ибо жил он в Швейцарии, хотел умереть в Пруссии, а будь он помоложе, так и вовсе принял бы русское подданство[2855]. Именно Вольтер вместе с Руссо, рассуждал епископ Орлеанский, породил Дантона и Робеспьера, за что уже подвергался справедливой критике[2856]. Теперь же его сравнивают с Иисусом Христом, а это — настоящее святотатство[2857].

Однако ни продолжить свою борьбу с наследием великого мыслителя, ни довести до конца начатый им процесс канонизации Жанны д’Арк епископ Дюпанлу уже не успел. Он умер 11 октября 1878 г., оплаканный своими сторонниками, оставив после себя память самого преданного поклонника Девы[2858]. Как мне представляется, это событие в какой-то степени стало причиной полной остановки рассмотрения в Риме подготовленных под его руководством материалов ординарного процесса 1874–1875 гг. Попытки дополнить их петициями французских прелатов, предпринятые преемником Дюпанлу, монсеньором Пьером Куйе (1878–1893), во второй половине 1878 г.[2859], ни к чему не привели: Конгрегация обрядов сочла их количество неудовлетворительным[2860]. В очередной раз осложнившиеся отношения папского престола с республиканской Францией также не способствовали продвижению данного вопроса: Эдмон Сежурне отмечал, что в Ватикане в начале 1880-х гг. Жанну д’Арк рассматривали «скорее как знаменитую героиню [прошлого], нежели как святую»[2861].

И тем не менее, в 1879 г., во время пребывания в Риме епископа Сен-Дье[2862], Лев XIII (1878–1903) официально уведомил французскую делегацию о совершенно особой причине, по которой этот процесс был остановлен. Он полагал, что почитание Орлеанской Девы достигло на ее родине таких масштабов, что оно противоречит одному из основных принципов канонического права — принципу non cultu, а потому делает ее официальное причисление к лику святых совершенно невозможным[2863]. Иными словами, по мнению папы, во Франции уже существовал культ святой Жанны д’Арк. И даже если данное противоречие было выдумано Львом XIII и обусловлено исключительно политическими обстоятельствами[2864], именно оно дает нам право утверждать, что к концу 70-х гг. XIX в., спустя 450 лет после появления Жанны д’Арк на исторической сцене, ее соотечественники признали в ней не только посланницу Свыше, не только истинного пророка и мученицу за христианскую веру, но прежде всего — свою святую покровительницу.