Еретичка, ставшая святой. Две жизни Жанны д’Арк

Предположение о возникновении образа святой Жанны д’Арк как об одном из результатов процесса 1455–1456 гг. в современной историографии высказывалось неоднократно и, вне всякого сомнения, всегда основывалось на многочисленных свидетельствах об деяниях Орлеанской Девы, появившихся во Франции и за ее пределами во второй половине XV в.[1342] Не только Тома Базен, чья «История Карла VII» была написана в 1470-х гг., рассуждал о возможной святости своей героини[1343]. Уже в «Кратком изложении истории Франции», преподнесенном в 1458 г. Карлу VII, королевский секретарь Ноэль де Фрибуа писал о том, что «Жанна Дева, без сомнения, пребывает в Раю» (estre en paradis)[1344]. «Божьим ангелом» (ung ange de dieu amyable) полагал Жанну Марциал Овернский, чьи «Vigiles de Charles VII» были написаны после 1472 г., преподнесены в подарок Карлу VIII в 1484 г. и впервые изданы в 1492 г.[1345] Любопытно, что то же самое определение использовал и анонимный автор «Книги предательств Франции», созданной в 1467 г. и носившей ярко выраженную пробургундскую направленность: он сообщал об отношении французов к своей героине как к «ангелоподобному существу» (chose angélicque), хотя сам видел в ней обычную ведьму с «дьяволом в животе» (le déable au ventre)[1346]. Похожее противопоставление встречается и в «Хронике» официального историографа герцога Бургундского Жоржа Шателена (ок. 1467 г.): с его точки зрения, французы совершенно напрасно доверяли «безумным иллюзиям» (folles dâusions) той, кого они почитали святой (une sainte créature)[1347]. При этом в написанной в 1464–1466 гг. и менее, надо полагать, официальной «Коллекции удивительных событий, случившихся в наше время» Шате-лен прямо заявлял, что деяния Жанны снискали ей нимб святой[1348]. Того же мнения придерживался и хронист из Меца Николя Виньоль, закончивший свою хронику к 1525 г. и полагавший, что «чистота жизни» (la purité et netteté de sa vie) девушки доказывала ее «великую святость» (grande sainctetê)[1349].

Думается, опираясь именно на эти сообщения, Филипп Контамин в свое время посчитал возможным предположить, что уже во второй половине XV в., после окончания процесса по реабилитации, «в воздухе витала» идея канонизации Жанны д’Арк[1350]. Причину же, по которой девушка так и не была в тот момент официально причислена к лику святых, исследователь видел в личном отношении к ней Людовика XI, не желавшего иметь ничего общего с людьми, близкими его отцу, Карлу VII, отношения с которым у него оставались сложными на протяжении всей жизни[1351]. К такому выводу французский историк приходил на основании текста «Розария войн» (Rosier des guerres) — наставления дофину (будущему Карлу VIII), созданного по заказу Людовика XI в 1481–1482 гг., в котором история Жанны д’Арк была описана весьма кратко и, по мнению исследователя, крайне «сухо»[1352].

К сожалению, данная проблема не получила никакого развития ни в последующих работах Ф. Контамина, ни в трудах его коллег. Однако, гипотеза о существовании всех предпосылок для канонизации Орлеанской Девы уже в конце XV в., равно как и особенности трактовки ее личности в хронике, составляющей вторую часть «Розария войн», представляются мне важнейшими для исследования формирования образа святой Жанны д’Арк во Франции Нового времени, а потому заслуживающими более детального рассмотрения[1353].

§ 1. Жанна д’Арк и Людовик XI

Чтобы попытаться ответить на вопрос, почему официальное причисление к лику святых Жанны д’Арк не состоялось в конце XV в., следует прежде всего понять, чем был процесс по ее реабилитации для Карла VII, от которого в первую очередь зависело принятие подобного решения. Начиная с XIII в., когда канонизация превратилась в исключительную прерогативу папского престола[1354], делом светских правителей стала политическая пропаганда местнопочитаемых святых. Они заказывали жизнеописания «своих» кандидатов, оплачивали поиски их мощей и сбор свидетельских показаний о совершенных ими чудесах, отправляли в курию официальные запросы о начале канонизации и, наконец, лично присутствовали на этих процессах[1355].

В сознании современников вся жизнь и политическая карьера Жанны д’Арк были, безусловно, неразрывно связаны с династией Валуа, с самим существованием королевской власти во Франции: восшествие Карла VII на престол было следствием ее военных кампаний, ей одной он был обязан своей коронацией и помазанием в Реймсе 17 июля 1429 г. Аннулировав результаты обвинительного процесса 1431 г., официально признав невиновность девушки и ее статус истинного пророка, сторонники французского короля стремились тем самым подтвердить законность его притязаний на трон, доказать, что его власть имеет Божественное происхождение, ибо получена при помощи «практически святой», а не ведьмы или еретички. Именно так понимали смысл реабилитации Жанны д’Арк многие участники процесса 1455–1456 гг., заявлявшие, что обвинения, выдвинутые против нее в 1431 г., должны были опорочить не только ее, но и Карла VII[1356]. Точно так же рассуждали и авторы XVI в. Так, например, Франсуа де Бельфоре писал, что для «наших королей было бы большим бесчестием, если бы той, кому Франция обязана буквально всем, оказалась сумасшедшая ведьма (garse folle, sorcière), склонная к разврату и служившая игрушкой для солдат»[1357]. «Ибо, — проницательно заключал он, — если бы Дева была признана ведьмой, ее репутация, безусловно, отразилась на короле, который оказался бы замешан в ее преступлении, ибо знал о ее колдовских занятиях»[1358].

Цели Карда VII, политический характер которых признавали как современники, так и авторы XVI в., были, таким образом, достигнуты: отныне никто не мог усомниться в легитимности его власти. Однако, о его намерении канонизировать Жанну д’Арк в дошедших до нас источниках не сохранилось ни слова: насколько можно судить, такой задачи французский король перед собой в принципе не ставил, поскольку в этот период его занимали уже совершенно иные, нежели отношения с практически побежденными англичанами, проблемы[1359]. С середины 30-х гг. XV в. и до самой своей смерти в 1461 г. Карл вел весьма агрессивную внешнюю политику, отстаивая интересы Франции в соседней Италии[1360], что приводило к ухудшению его отношений с папой римским, от которого прежде всего зависел исход канонизации Жанны д’Арк (как и любого иного национального святого, претендующего на официальный статус), если бы она состоялась[1361]. После окончания Великой Схизмы понтифики желали восстановить утраченный было авторитет и распространить свое влияние на все европейские страны. Французская церковь, последовательно придерживавшаяся принципа главенства решений вселенских соборов над папскими постановлениями, всячески противодействовала этим планам Святого престола. В 1438 г. была принята Буржская Прагматическая санкция, в которой были изложены основные положения галликанизма, утверждавшего существование во Франции «королевской религии» и независимой от папы церкви[1362]. В 1450 г., в понтификат Николая V (1447–1455), санкционировавшего начало процесса по реабилитации Жанны д’Арк, французские прелаты пошли на прямой подлог, опубликовав текст «Прагматической санкции Людовика Святого» и, таким образом, отнеся возникновение галликанской церкви к XIII в.[1363] При Каликсте III (1455–1458) и Пие II (1458–1464) напряженность в отношениях с папским престолом лишь нарастала, поскольку Карл VII отказался участвовать в крестовом походе против турок и не пожелал увеличить размеры церковных налогов во Франции ради этой благой цели[1364]. Ответом на его политику стала булла «Execrabilis», расценивающая апелляцию правителя к церковному собору по поводу любого постановления папы римского как поступок, достойный анафемы, что являлось неприкрытой критикой Прагматической санкции[1365]. Очевидно, что именно по этой причине в 1461 г. действие санкции было приостановлено, однако, произошло это уже после смерти Карла VII.

Политика Людовика XI (1461–1483), по мнению исследователей, радикально отличалась от политики его отца: с его восшествием на престол начался совершенно новый период французской истории[1366]. Людовика прежде всего интересовала внутренняя политика, он предпринимал самые активные и весьма успешные действия по консолидации земель, последовательно включив в состав королевства Пикардию, Ниверне, герцогство Бургундское, Мэн и Прованс. Что же касается отношений с другими странами, то они действительно представляли собой полную противоположность политике Карла VII. Еще при жизни последнего Людовик поддерживал Фердинанда Арагонского в Неаполе (выступая, таким образом, против Анжуйского дома) и семейство Сфорца в Милане (ущемляя интересы герцогов Орлеанских). В Испании он встал на сторону Карла Вианского, тогда как Хуан II опирался на Карла VII. В Англии он отстаивал права Йорков, а не Генриха Ланкастера и Маргариты Анжуйской, искавших поддержки у его отца[1367].

Однако, став королем, Людовик вел, скорее, политику невмешательства в дела соседей, предпочитая войне дипломатические переговоры и тонкие интриги. В частности, он использовал сам факт существования Буржской Прагматической санкции для налаживания отношений с папами римскими — Пием II, Павлом II (1464–1471) и Сикстом IV (1471–1484) — которым то обещал ее полную отмену, то грозил вновь ввести ее в действие. В 1472 г. он заключил с Сикстом IV конкордат о крестовом походе против турок, но не предпринял никаких решительных действий в этом направлении, чем вызвал возмущение папы, отказавшего в результате нескольким французским прелатам в кардинальских мантиях. В ответ Людовик постановил созвать в 1476 г. в Лионе собор, посвященный искоренению «ошибок и заблуждений», распространившихся в церкви[1368].

В 1478 г. благосклонное отношение Сикста к Максимилиану Австрийскому и поддержка, оказанная им участникам заговора Пацци против семейства Медичи, также вынудили французского короля собрать в Орлеане собор галликанской церкви, на котором был выражен протест против «беззаконий, творящихся при папском престоле»[1369].

Столь напряженные отношения с Римом отнюдь не мешали Людовику XI на протяжении всей жизни оставаться чрезвычайно набожным человеком: напротив, галликанская идея о Франции как о стране, управляемой христианнейшим королем, чья власть имеет Божественное происхождение, позволяла ему открыто противостоять папе[1370]. Людовик был склонен к провиденциализму, искренне верил в чудеса и пророчества, с вниманием относился к культу святых[1371]. Своей главной покровительницей он считал Деву Марию и испытывал особую привязанность к базилике Нотр-Дам в Клери (вблизи Орлеана), строительство которой частично финансировал, придав ей статус королевской часовни, которой постоянно преподносил все более и более роскошные дары и которую в конце концов избрал своей усыпальницей[1372]. Исследователи отмечают также энергичные усилия Людовика XI по продвижению культов «королевских» французских святых — Хлодвига, Людовика Святого и Карла Великого — необходимых ему для поднятия престижа страны[1373]. Однако наибольший интерес для нас представляет предпринятая им в самом конце правления кампания по канонизации монаха-бенедиктинца Жана из Гента, считающегося непосредственным предшественником Жанны д’Арк на поприще политических пророчеств, дававшихся французским королям[1374].

Жан из Гента был отшельником, принадлежавшим к монашеской общине Сен-Клод, затем проживал в Труа, где и умер в 1439 г. По своей собственной инициативе он предпринял попытку примирить королей Англии и Франции и заставить их покончить с войной, ссылаясь на полученные Свыше откровения. Вскоре после подписания в 1422 г. договора в Труа Жан явился к дофину Карлу (будущему Карлу VII) и пообещал ему скорую победу над врагом. Затем он отправился ко двору Генриха V, которому заявил, что английскому королю Господь не дал ни способностей, ни сил, чтобы вести военные действия против христианнейшего народа Франции. Он предсказал ему поражение от противника и гибель, но не был услышан[1375].

Внимание к Жану из Гента со стороны Людовика XI можно объяснить по-разному. С одной стороны, современники полагали, что именно этот монах предсказал Карлу VII рождение у него давно ожидаемого наследника[1376]. С другой, почитание святых, которым Людовик всегда отличался, особенно обострилось у него к старости: при помощи различных реликвий и святых мощей, присылаемых к королевскому двору со всей Франции и даже из других стран, он надеялся одолеть болезни и отсрочить собственную смерть. Его многочисленные паломничества предпринимались в этот период в том числе и ради молитв об улучшении здоровья[1377]. В числе прочих святых мест Людовик посетил весной 1482 г. (после очередного апоплексического удара) и монастырь Сен-Клод, где высказал пожелание увидеть мощи давно почитаемого здесь Жана из Гента. По его приказу в Труа, где был похоронен отшельник, осенью того же года была направлена специальная комиссия. Король также обратился к местной общине якобинцев с личным письмом, в котором именовал Жана «добрым святым человеком» (un bon sainct homme) и призывал братьев оказать всяческую помощь его посланнику, кюре де Машу[1378]. Уже через месяц могила монаха была найдена, о чем незамедлительно было сообщено Людовику, который повелел эксгумировать останки. Гроб подняли, перенесли в церковь, где кости омыли и заперли на ключ[1379]. В самом Труа и его окрестностях мгновенно распространились слухи о чудесах, происходящих рядом с останками святого: в материалах ординарного процесса, предпринятого для последующей канонизации Жана из Гента, сообщалось и о чудесном аромате, исходящем от его костей, и об удивительных свойствах воды, которой их мыли, и об исцелениях местных жителей[1380]. Все эти истории были тщательно запротоколированы членами королевской комиссии в специальном регистре, а затем доставлены Людовику XI. Желая получить мощи в свое личное пользование, тот вновь написал монахам-якобинцам, обещая им в качестве компенсации «некоторую часть» своего домена в Труа (aucune chose à Troyes de nostre domaine)[1381].

Реликвии были перевезены в замок Плесси-дю-Парк в начале 1483 г. вместе с записями новых показаний свидетелей о чудесах, творящихся рядом с гробом святого. Однако еще раньше Людовик обратился с письмом к папе Сиксту IV (отношения с которым улучшились благодаря очередной приостановке действия Буржской Прагматической санкции в 1480 г.). В нем он просил начать официальный процесс канонизации Жана из Гента, а также приводил собственные доводы в пользу подобного решения, ссылаясь на сбывшиеся предсказания, сделанные тем в свое время Карлу VII, на примерный образ жизни отшельника и на чудеса, происходящие около его останков[1382]. Одновременно в Рим было отправлено еще одно послание, адресованное некоему кардиналу (возможно, им был Гийом д’Этутвиль, руководивший в 1455–1456 гг. процессом по реабилитации Жанны д’Арк[1383]), которого французский король просил проследить за тем, чтобы его пожелание было услышано папой[1384]. Однако дождаться результатов своей активной деятельности Людовику XI не удалось: 25 августа 1483 г. он умер в замке Плесси. Канонизация Жана из Гента, таким образом, оказалась незавершенной.

В истории отшельника-бенедиктинца, чуть было не ставшего официально признанным французским святым, прежде всего, на мой взгляд, обращает на себя внимание то, насколько его пророчества были схожи с предсказаниям, сделанными чуть позже Жанной д’Арк: и в том, и в другом случае речь шла об откровениях, полученных Свыше о судьбах Французского королевства и его правителей. Иными словами, о политических пророчествах, которые не только были переданы Карлу VII лично, но и исполнились, что подтверждало их Божественное происхождение и приравнивало к чуду. Именно этим обстоятельством Людовик XI обосновывал свое желание канонизировать Жана из Гента в письме Сиксту IV[1385]. Однако, он никогда, насколько можно судить, не рассматривал подобную возможность применительно к Жанне д’Арк, что действительно выглядело достаточно странно, учитывая его глубокую веру в предсказания, чудеса и могущество святых заступников.

Как я упоминала выше, Филипп Контамин связывал подобное «замалчивание» заслуг французской героини с личной неприязнью, которую испытывал Людовик к своему отцу и его окружению. Он полагал, что король не ответил на обращенный к нему призыв Матье Томассена, превозносившего Жанну в «Registre Delphinal», называвшего ее второй Девой Марией, а ее деяния — истинными чудесами (faiz de guerre merveilleux)[1386]. Только ради привлечения внимания Людовика XI, по мнению французского историка[1387], в текст хроники был специально вставлен не соответствующий действительности пассаж, повествующий о многочисленных встречах девушки с юным дофином в Париже и их секретных переговорах[1388].

И все же, как мне кажется, гипотезу о враждебном отношении Людовика к Жанне д’Арк как к ближайшей соратнице Карла VII нельзя считать обоснованной. Следует прежде всего учитывать, что, отправив многих советников отца в отставку в начале собственного правления, король (отчасти в результате войны с Лигой общественного блага) вернул большинство из них ко двору[1389]. Важным представляется мне и то обстоятельство, что некоторые авторы конца XV — начала XVI в., писавшие об эпохе Карла VII и его сына, полагали, что процесс по реабилитации Жанны д’Арк был начат именно Людовиком XI. Такого мнения придерживались, к примеру, Джованни Сабадино дельи Арьенти, Джакопо Филиппо Форести да Бергамо и Антуан Дюфур[1390]. Франсуа де Бельфоре полагал также, что в правление именно этого короля последние остававшиеся в живых судьи Жанны были преданы казни за выдвинутые против нее лживые обвинения[1391].

При анализе данных высказываний, безусловно, необходимо учитывать пропагандистские цели, которые преследовали их авторы. Как отмечала Колетт Бон, правление Людовика XI было отмечено появлением огромного количества произведений, прославлявших Карла VII: коро-ля-победителя сравнивали с его сыном, в упрек которому ставили как его личные качества, так и неудачную внутреннюю и внешнюю политику[1392]. С восшествием на престол Карла VIII (1483–1498) восхваление его деда достигло апогея: Карл VII уподоблялся Людовику Святому, тогда как Людовик XI практически не упоминался в исторических сочинениях. Та же тенденция, хотя и в более мягкой форме, сохранилась в правление Людовика XII (1498–1515)[1393]. Произведения Джованни Сабадино и Джакопо Филиппо Форести, превозносивших Людовика XI за его участие в реабилитации Жанны д’Арк, безусловно, никак не вписывались в данную историографическую традицию, и тому были свои веские причины. В частности, сочинение Сабадино, законченное в 1483 г., было посвящено Джиневре Сфорца, супруге герцога Болоньи Сайте Бентивольо, на службе у которого состоял автор, и племяннице Франческо Сфорца, первого герцога Милана из этой династии, пользовавшегося поддержкой Людовика XI[1394]. Компиляция Форести, вышедшая из печати в 1497 г. в Ферраре, посвящалась Беатрисе Арагонской, королеве Венгрии и Богемии и родной тетке Беатриче д’Эсте, бывшей замужем за Лодовико Сфорца, к этому времени превратившегося в противника Карла VIII на Аппенинском полуострове[1395]. Таким образом, восхваление Людовика XI в сочинениях этих итальянских авторов объяснялось сугубо политическими причинами. Однако, появление того же сюжета у Антуана Дюфу-ра, королевского исповедника и одного из самых близких Людовику XII людей[1396], никак не укладывалось в намеченную К. Бон историографическую традицию. Стоит также отметить, что и в тех сочинениях конца XV в., авторы которых весьма критически оценивали Людовика XI, тема его пренебрежительного отношения к памяти Орлеанской Девы, насколько можно судить, никогда не поднималась. Именно поэтому анализ текста «Розария войн», в котором Филипп Контамин видел подтверждение нелюбви Людовика XI к Жанне д’Арк, представляется особенно важным.

Наставление будущему Карлу VIII было создано, как я упоминала выше, в 1481–1482 гг., оно сохранилось в девяти манускриптах[1397], один из которых считается королевским и является наиболее полным, т. е. включает в себя помимо собственно поучений короля своему сыну историческую хронику, тексты молитв и календарь[1398]. В XV–XVI вв. вышли также пять печатных изданий «Розария» (в 1489, 1521, 1522, 1523, 1528 и 1553 гг.), еще раз он был опубликован в 1616 г. (без текста хроники)[1399], после чего о трактате забыли вплоть до 1652 г., когда обширные цитаты из него были использованы в сочинении Клода Жоли, также представлявшем собой наставление будущему правителю[1400]. Автором «Розария» на сегодняшний день принято считать королевского врача и астролога Пьера Шуане[1401], однако ряд исследователей допускает личное участие Людовика XI в создании данного текста[1402].

«Rosier des guerres» состоял из девяти глав, семь из которых были посвящены разнообразным проблемам, связанным с делами управления государством. Своей главной целью автор полагал обучение дофина «преуспевать, править и побеждать, увеличивая территорию своего королевства»[1403], а потому основное внимание он уделил правилам ведения войны и отдельных битв, вопросам организации войска, а также подбора советников и военачальников, их личным качествам, необходимым для успешного воплощения в жизнь политики монарха, первоочередной задачей которого являлось, по мнению автора, сохранение мира и справедливости, защита церкви и подданных[1404]. Основная мысль наставления развивалась и в начале девятой главы[1405], представлявшей собой краткую историческую хронику, повествующую о правлении всех предыдущих королей Франции, начиная от легендарного Приама и заканчивая Карлом VII[1406]. История всегда повторяется (ne soit riens advenu que presque semblable autreffoiz nait este), писал автор, a потому управление страной можно считать удачным только в том случае, если монарх помнит о прошлом, опирается на опыт своих предшественников и не повторяет их ошибок[1407]. Именно в этой последней части сочинения был помещен и рассказ о деяниях Жанны д’Арк, стиль которого Ф. Контамин определил как краткий и сухой.

На первый взгляд, история французской героини в изложении Пьера Шуане действительно производила подобное впечатление. События ее жизни оказывались сведены в «Розарии» к самому необходимому минимуму: среди них отсутствовали подробности о детстве и юности девушки, проведенных в Домреми, упоминания о ее первых откровениях, сцена узнавания дофина в Шиноне (или описание королевского «секрета»)[1408]. Рассказ о походе под Орлеан был лишен здесь таких деталей как сбор войска в Блуа, чудесная смена ветра на Луаре или отправка герольда с письмом Жанны д’Арк к англичанам. Да и самому снятию осады с города автор посвятил всего пять предложений[1409]. Следует при этом отметить, что в хронике Жиля ле Бувье по прозвищу Герольд Берри (1451–1455 гг.), являвшейся, по единодушному мнению исследователей[1410], основным источником информации по правлению Карла VII для Пьера Шуане, многие из этих особенностей жизненного пути Жанны присутствовали[1411]. Таким образом, вывод Ф. Контамина о чрезмерной сухости «Розария войн» кажется на первый взгляд вполне обоснованным.

Однако — и это обстоятельство необходимо, как мне представляется, особо подчеркнуть — между хроникой Жиля ле Бувье и сочинением Пьера Шуане имелось одно важное сходство. И в том, и в другом тексте главным действующим лицом являлась отнюдь не Жанна д’Арк. Она выступала здесь всего лишь как один из военачальников Карла VII, действиям которого, напротив, было уделено основное внимание. Военные кампании, следующие за снятием осады с Орлеана, рассматривались обоими авторами как результат решений, принятых королем, а не его помощницей: в большинстве случае она даже не упоминалась в тексте. Не посланница Господа вела дофина за собой, но он сам собирал войско, подчинял себе города, лежавшие у него на пути, торжественно входил в Реймс, где и становился королем[1412]. При этом и Жиль ле Бувье, и Пьер Шуане «забывали» сообщить своим читателям о том, что девушка участвовала в данной церемонии, хотя и перечисляли имена других присутствовавших[1413]. Точно так же все последующие походы — взятие Суассона, Шато-Тьерри, Провена, Компьеня и Санлиса, штурм Парижа, покорение жителей Ланьи, и т. д. — они приписывали самому Карлу VII[1414]. Жанна появлялась в обоих текстах лишь эпизодически. Так, ле Бувье мельком упоминал о ее участии во взятии Божанси, о ее присутствии в авангарде войска, вошедшего в Сен-Дени и, наконец, о ее пленении[1415]. Шуане уделял девушке еще меньше внимания: он вспоминал лишь о ее ранении при штурме Парижа, о ее пленении и смерти[1416].

Таким образом, «Хроника» Жиля ле Бувье и «Розарий войн» разительно отличались — как стилистически, так и по содержанию — от прочих текстов второй половины XV в., которые в той или иной степени были посвящены истории Жанны д’Арк и в которых она представала как главное действующее лицо[1417]. Подобное отношение этих двух авторов к своей героине можно было бы, вне всякого сомнения, объяснить их личной антипатией, как это сделал Филипп Контамин применительно к сочинению Пьера Шуане. Мне, однако, представляется, что проблема заключалась в другом. Совершенно иной стиль описания событий прошлого был, на мой взгляд, связан в данном случае с влиянием на французских авторов принципов гуманистического историописания, заимствованных ими у итальянских коллег.

Как отмечал Жильбер Уи, один из ведущих специалистов по данной проблеме, рождение французского гуманизма относилось к концу XIV в. и было связано в первую очередь с влиянием итальянской культуры[1418]. Данная тенденция сохранялась на протяжении всего XV в., и глубокий интерес, который проявляли Карл VII, а затем и Людовик XI к Апеннинскому полуострову, их вмешательство в дела различных итальянских государств и постоянные контакты с папским престолом, вне всякого сомнения, способствовали дальнейшему проникновению новой культуры во Францию[1419].

Как отмечают исследователи, начиная с 1450-х гг. ее влияние неуклонно возрастало, достигнув апогея в период Итальянских войн[1420]. Сам Людовик XI, насколько можно судить, был далеко не чужд гуманистическим веяниям: в его библиотеке хранились, в частности, сочинения Плутарха, Саллюстия, Сенеки, Вергилия, Цицерона, имелись там «Римская история» Тита Ливия и «Жизнеописание Карла Великого», составленное известным флорентийским гуманистом Донато Аччайуоли и преподнесенное им лично королю во время официального визита во Францию в 1461 г.[1421] Известно также, что Людовик восхищался «Декадами истории» Флавио Бьондо и лично просил автора упомянуть в заключительной части его сочинения о неаполитанских событиях 1442 г.[1422] В подарок королю предназначался и список с «Комментариями к деяниям Франческо Сфорца», созданными Джованни Симонетта и вышедшими в Милане в 1483 г.[1423] Именно в правление Людовика XI в Париже возник кружок единомышленников-гуманистов, во главе которого стоял профессор Сорбонны Гийом Фише, а после его отъезда в Рим в 1471 г. — его ученик и последователь Робер Гаген, также совершивший несколько поездок в Италию, прежде чем издать свой «Compendium de origine et gestis francorum». Содержание и стиль этого сочинения ясно указывали на влияние гуманистических идей на французскую традицию историописания[1424], а ведь оно оставалось одним из наиболее популярных исторических трудов на протяжении всего XVI в.[1425]

История королевства представала в изложении Гагена как череда великих свершений его правителей, достойных славы и памяти потомков. Не удивительно, что при таком подходе основное внимание автора было уделено военным событиям — описаниям походов французских войск, подробностям отдельных битв, взятию городов и восхвалению того или иного конкретного монарха, заслугой которого являлась очередная победа[1426]. Однако, именно эти сюжеты в XV в. стали основными прежде всего для исторических сочинений итальянских гуманистов, полагавших, что только так они смогут придать истории дидактический смысл, продемонстрировать личные качества участников событий, делающих их для потомков примерами для подражания[1427]. Не случайно главными авторитетами в историописании для итальянских авторов XV в. (а вслед за ними и для их французских коллег) стали Тит Ливий и Гай Саллюстий с их вниманием к внешнеполитическим событиям и войнам (т. е. к светским аспектам истории) и стремлением объяснить их происхождение психологическими мотивами[1428]. Признавая за человеком личную ответственность за те или иные его поступки, итальянские историки-гуманисты использовали для описания прошлого героический дискурс, хотя и понимали под «героями» далеко не всех людей, но лишь выдающихся личностей — государственных мужей, военачальников и прежде всего правителей. Данная особенность была крайне характерна, в частности, для историографии Неаполитанского королевства, где главным действующим лицом любого исторического сочинения всегда выступал монарх, а события группировались исключительно вокруг его фигуры[1429].

Тот же принцип описания событий прошлого мы наблюдаем в сочинении Робера Гагена и, в частности, в пассаже, посвященном Жанне д’Арк. Здесь — как и в «Хронике» Жиля ле Бувье, и в «Розарии войн» Пьера Шуане — рассказ шел не за посланницей Господа, но за Карлом VII, это была история его свершений и его побед, при описании которых девушка упоминалась лишь потому, что являлась одним из королевских военачальников. Даже в удачном снятии осады с Орлеана Гаген видел заслугу самого монарха, отмечая, что это событие стало важнейшим в его судьбе[1430]. Решение о походе в Реймс на коронацию, с точки зрения французского гуманиста, также было принято лично Карлом[1431]. Что же касается описания последующих военных кампаний, то их, по мнению автора, вел исключительно король[1432]: о присутствии в его войске Девы упоминалось лишь при рассказе о неудавшемся штурме Парижа[1433].

Таким образом, стиль изложения событий прошлого в сочинении Гагена оказывался идентичным стилю, избранному Жилем ле Бувье и Пьером Шуане. Иными словами, «Хроника» и «Розарий войн» точно так же, как и «Компендиум» и, соответственно, как итальянские образцы, тяготели к биографическому жанру историописания, а их авторы выступали в данном случае в роли настоящих панегиристов[1434]. Вместе с тем сочинение Пьера Шуане подпадало и под определение жанра «трактатов о государе», столь свойственных итальянским историкам XV в., — наставлений просвещенному правителю, снабженных многочисленными поучительными примерами (exempla), почерпнутыми из прошлого[1435]. Подобные сочинения относились к так называемой парадной истории, написание которой должно было соответствовать определенным правилам: maiestas (величие), dignitas (достоинство), decorum (красота)[1436]. Однако наиболее важным, с моей точки зрения, оказывалось требование brevitas — краткости изложения, при которой в тексте сочинения следовало упоминать лишь выдающиеся события, необходимые для возвышения фигуры правителя[1437]. Как мне представляется, влияние этого принципа гуманистического историописания мы обнаруживаем и в «Розарии войн», где были представлены только значимые события, касавшиеся истории Карла VII, в том числе — описания действий Жанны д’Арк как одного из королевских военачальников[1438]. Французская героиня, таким образом, не выступала здесь как «практически святая» посланница Господа[1439], чьим предсказаниям и советам следовал король. Она была представлена как воин, как сильный и доблестный капитан французского войска, под руководством короля освобождающий страну от захватчиков и достойно принимающий от них смерть.

Подобная трактовка истории Орлеанской Девы в «Розарии войн» отнюдь не являлась, на мой взгляд, следствием «сухости» Пьера Шуане или Людовика XI, их недоброжелательного отношения к соратнице Карла VII. Скорее, она свидетельствовала об определенных изменениях в восприятии французской героини, а, возможно, и о глобальной смене парадигмы, в рамках которой выстраивался ее образ. Как отмечал Джордж Хапперт, во французских исторических сочинениях конца XV-начала XVI в. четко прослеживалась тенденция замалчивания заслуг Жанны д’Арк: о ней вспоминали лишь потому, что без рассказа о ней невозможно было рассказать о правлении Карла VII[1440]. Приверженность принципам гуманистического историописания требовала от авторов концентрации внимания на фигуре правителя, на его выдающихся решениях и поступках. В подобной ситуации трактовка образа Жанны как «практически святой» Французского королевства была, как мне представляется, невозможна, как невозможны были и любые намеки на канонизацию девушки, противоречившие новому пониманию истории: скромная фигура помощницы не должна была заслонять собой главного героя — Карла VII Победителя[1441]. Именно поэтому, по мнению Дж. Хапперта, историки XVI в. предпочитали скорее молчать о Жанне, нежели говорить о ней. Типичным примером подобной оценки событий прошлого являлись «Десять книг о деяниях франков» Павла Эмилия, итальянского гуманиста, приглашенного на должность официального историографа лично Людовиком XII (1498–1515): в его интерпретации Карл VII всего лишь позволял девушке — как и другим своим военачальникам — помочь ему в борьбе с англичанами[1442]. Такова была официальная концепция истории во Франции XVI в.[1443]

И все же Жанна д’Арк не исчезла полностью из исторических сочинений этого времени. Хотя авторы обширных «Историй» и «Анналов» французских королей писали о ней действительно мало[1444], ее деяния, напротив, стали одним из излюбленных сюжетов разнообразных жизнеописаний знаменитых людей, под влиянием итальянского Возрождения во множестве появившихся в это время во Франции. Здесь Жанна д’Арк представала перед читателями как самостоятельный персонаж, как главное действующее лицо истории. Здесь она вновь превращалась в героя, достойного восхваления и памяти потомков в не меньшей степени, нежели король, которому она оказала поддержку и помощь.

§ 2. Античные образцы и прототипы

Традиция жизнеописаний выдающихся людей прошлого брала свое начало в одном из первых исторических сочинений европейского гуманизма — компендиуме «О знаменитых мужах» Франческо Петрарки (1337 г.), идеи которого были затем развиты в «Знаменитых женщинах» Джованни Боккаччо (1360-е гг.)[1445] — произведении, оказавшем огромное влияние на последующее развитие данного жанра не только в Италии, но и во Франции: уже в 1401 г. оно было переведено впервые на французский язык[1446]. Истории, рассказанные Боккаччо, воспроизводила в своей «Книге о граде женском» (1404–1405 гг.) Кристина Пизанская[1447], пользовались они большой популярностью и у представителей первого поколения французских гуманистов, в частности, у Жана Жерсона[1448]. Второе издание «Знаменитых женщин» вышло в Париже в 1521 г., однако читатели могли знакомиться с этим сочинением и опосредованно: компиляция Джакопо Филиппо Форести да Бергамо, во многом опиравшегося на текст Боккаччо, была в 1504 г. переведена в сокращенном виде А. Дюфуром[1449].

Боккаччо — как в свое время и Петрарка — придерживался мнения, что понять современность возможно, лишь обратившись к событиям далекого прошлого[1450]. Как следствие, описание человеческой личности мыслилось им прежде всего как компиляция из образов героев, отобранных в произведениях древних авторов, а потому подготовленные им 106 жизнеописаний представляли собой сборник рассказов о выдающихся женщинах Античности, реальных или вымышленных. При этом следует, на мой взгляд, особо отметить, что большинство героинь Боккаччо являлись воинами: именно их боевые, т. е. по сути своей мужские, заслуги автор всячески превозносил, настаивая, таким образом, на явном превосходстве слабого пола над сильным[1451]. Идеалом итальянского гуманиста являлась настоящая Virago — женщина-воин, в которой он видел образец для подражания для своих современниц. «Я хотел бы, — писал Боккаччо в истории Камиллы, — чтобы современные молодые девушки обратили внимание на эту женщину. Я хотел бы, чтобы на ее примере, наблюдая, как взрослая и самостоятельная дева преодолевает бескрайние поля и леса с колчаном стрел за спиной, проникая в логово диких хищников, как она отвергает необузданные чувственные удовольствия, бежит от радостей изысканных напитков и кушаний и решительно отказывается не только от объятий, но даже от разговоров с молодыми людьми, они поняли, как им следует вести себя»[1452].

Камилла, таким образом, представлялась Боккаччо тем самым нравственным идеалом, к воссозданию которого он стремился в своем сочинении, — женщиной, превзошедшей других благодаря строгой самодисциплине, что позволило ей победить присущую ее полу слабость и успешно противостоять попыткам лишить ее девственности и силы. Не случайно, как мне кажется, именно этот образ был задействован уже в 1429 г. Жаном Жерсоном при оценке Жанны д’Арк.

Трактат «De mirabili victoria» был создан Жерсоном не только для того, чтобы подтвердить Божественный характер миссии французской героини, о чем подробно я говорила выше[1453], но и для того, чтобы оправдать ношение девушкой «мужского военного костюма» (vestis virilis et militaris)[1454]. Этой проблеме бывший канцлер Парижского университета посвятил всю вторую часть своего сочинения, в которой настаивал, что обстоятельства времени, места и цели должны быть обязательно рассмотрены, прежде чем решать, действительно ли ношение мужского костюма в том или ином конкретном случае является нарушением библейского запрета[1455]. Оправдание поступка Жанны д’Арк Жерсон видел в ее превращении в «мужчину и воина», ведущего справедливую войну против врагов королевства[1456]. Однако, именно это превращение — из простой деревенской пастушки в военачальника — представляло, как мне кажется, для автора определенную проблему. Не случайно, дабы развеять возможные сомнения будущих читателей в истинности своих слов, он прибег к сравнению Девы с героинями прошлого. Однако, среди этих последних он выбрал отнюдь не библейские образцы, а амазонок и Камиллу, что было весьма неожиданно для средневекового теолога, но вполне логично для представителя первого поколения французских гуманистов. Истории именно этих героинь, с точки зрения автора, должны были укрепить его тезис о том, что в случае необходимости ношение женщиной мужского костюма не возбраняется[1457].

Та же проблема, как мне представляется, волновала и других авторов XV в. Так, история Камиллы (под влиянием не только Боккаччо[1458], но, очевидно, и Жана Жерсона, в заслугу которому ставился «тонкий» разбор вопроса о допустимости ношения Девой мужского костюма[1459]) оказалась включена в IV книгу «Защитника дам» Мартина Ле Франка, прославлявшую женщин, особо отличившихся в делах управления и воинских искусствах, и завершавшуюся рассказом о современницах автора, в том числе и о французской героине[1460]. То же сравнение фигурировало в «Комментариях» Энеа Сильвио Пикколомини (Пия II)[1461]. В его же «Знаменитых мужах», созданных в 1445–1450 гг., Жанна впервые, насколько можно судить, была названа Virago — женщиной, одетой в доспехи и приносящей гибель своим врагам, англичанам и бургундцам[1462].

Однако, наиболее полно сравнение Жанны д’Арк с Камиллой использовал в своей «Джиневере знаменитых дам» Джованни Сабадино дельи Арьенти (1483 г.). В его сборнике были представлены 33 биографии представительниц самых могущественных семейств Италии (феррарских Эсте, миланских Висконти и Сфорца, мантуанских Гонзага и некоторых других). Внимание итальянского гуманиста исключительно к его современницам объяснялось прежде всего новыми принципами историописания, сформировавшимися во второй половине XV в.: отныне не только события прошлого, но и события современности рассматривались как вполне достойные памяти потомков[1463].

Важно, как мне представляется, отметить, что из всех 33 жизнеописаний, составленных Сабадино, только одно являлось рассказом об иностранке — история Жанны д’Арк. Возможно, для того, чтобы как-то сгладить данное противоречие, автор в прологе очень подробно останавливался на особенностях жизни и воспитания Камиллы — прототипа французской героини — желая продемонстрировать, что «и в нашу эпоху слава и мужество… доблестной Девы являлись отнюдь не меньшими»[1464]. Однако его главной целью, безусловно, следует признать стремление понять, каким образом скромная пастушка, проживавшая в деревенской глуши, превратилась в военачальника королевского войска. При этом Сабадино — в отличие от своих предшественников, также интересовавшихся этим вопросом, — давал совершенно новую трактовку данного превращения. Он полагал, что такие качества как смелость и отвага (fiera е gagliarda) были присущи Жанне уже в самом детстве. Точно так же, как и Камилла, которую изгнанный из родного города отец воспитал в лесу, французская героиня выросла вдали от людей, среди полей[1465]. Как и Камилла, которая отлично управлялась с луком и стрелами, охотясь на диких зверей, она научилась обращаться с оружием, используя вместо копья тяжелую палку (una grossa verga come astro), а вместо боевого коня — кобылу пастуха соседского стада[1466]. Безусловно, отмечал далее Сабадино, Жанна получила примерное христианское воспитание, но оно было далеко не таким, какое получают обычно простые пастушки (non che a la custodia de le ресоге)[1467]. Прежде всего это касалось обета безбрачия, который она — по примеру Камиллы, посвятившей свою девственность богине Диане, — дала еще в ранней юности (fu vergene)[1468]. Однако главным отличием французской героини от ее односельчан автор полагал изначальное стремление к военной карьере. В его интерпретации занятия пастушеством были лишь незначительным эпизодом в жизни Жанны: несмотря на то, что она была «бедной девушкой», она с самого детства знала, что ее ждет совершенно особая судьба — военная карьера[1469]. Роль Господа в этом превращении была сведена Сабадино к минимуму. В отличие от своих предшественников, он вообще не упоминал об откровениях своей героини или о визитах, которые наносили ей небесные посланцы, он лишь указывал, что ее новый статус «капитана и начальника [королевского] войска» был, с ее точки зрения, «приятен Богу», поскольку должен был принести победу французам[1470].

Новый образ Жанны д’Арк, с самого детства готовившейся к военным свершениям и превратившейся в Virago еще до своего официального появления на исторической сцене, получил широкое распространение в сочинениях XVI–XVII вв. Мы встречаем его, в частности, в «Знаменитых женщинах» Форести да Бергамо, также полагавшего, что воинскому искусству девушка обучилась еще в родной деревне, что ее занятия пастушеством следует воспринимать как формальные, ибо все свое время она посвящала подготовке к исполнению главной миссии — будущим сражениям с врагом[1471]. Пусть Господь и избрал ее для подобной задачи, однако сделал он это, по мнению Форести, не потому, что она являлась «простецом», открытым для откровений Свыше, но потому, что она всегда была Virago, т. е. могла стать военачальником, иметь боевое оружие и коня, а также собственный герб[1472]. Мысль об обретении Жанной д’Арк воинского «ремесла» еще в детстве последовательно развивал и А. Дюфур, писавший, что девушка обучилась «быть воином» в деревенских полях[1473]. «Сельской Амазонкой» (Amazone champestre) именовал Жанну Ф. де Бельфоре в своей «Истории девяти Карлов, королей Франции», опубликованной в 1564 г.[1474] Ради спасения страны «эта добродетельная и доблестная Дева» (vertueuse et vaillante Fille), по мнению Антуана Дюбретона, оставила «свое одеяние пастушки» (sa robe de Bergere)[1475], и король при первой встрече увидел в ее лице, «несмотря на ее деревенское происхождение, не только мужскую отвагу (un courage viril), но и совершенно нечеловеческое достоинство и мужество» (une vertu et une vaillance plus quhumaine)[1476].

Таким образом, трактовка образа Жанны д’Арк как скромной пастушки, лишь силой Господа оказавшейся во главе королевского войска, как мне представляется, практически не прослеживалась в жизнеописаниях знаменитых людей, созданных во Франции в XVI–XVII вв. На смену «простецу» в этих сочинениях приходила Virago — женщина-воин, которой девушка, по мнению авторов, становилась с самых юных лет, готовясь к делу всей своей жизни — борьбе с врагами королевства. Соответственно, изменялась и оценка личных качеств французской героини: к доброте, мудрости, набожности и целомудрию (характеристикам, которыми охотно наделяли Жанну в XV в.) теперь добавились отвага и благородство — качества, которые историки-гуманисты прежде всего отмечали у своих главных персонажей[1477]. Наиболее показательным, с этой точки зрения, являлся текст А. Дюфура: девушка, по его мнению, обладала «мягким сердцем, небольшим ростом, была немногословной, рассудительной, легкой, подвижной, мудрой, набожной и целомудренной, отважной и благородной»[1478].

Главным достоинством Жанны д’Арк авторы XVI–XVII вв. единодушно признавали способность всегда, в любых ситуациях побеждать противника, пусть даже для утверждения данного тезиса им и приходилось порой идти против истины, например, опуская подробности не-удавшегося штурма Парижа в сентябре 1429 г.[1479] «Везде, куда бы она ни направлялась, — писал в «Знаменитых мужах» Пий II, — ей сопутствовала победа, а враги пребывали в страхе»[1480]. Не менее важной особенностью Девы являлось ее безусловное превосходство не только над всеми прочими представительницами слабого пола, но и над мужчинами: не случайно ей, по мнению Дж. Сабадино, Ф. да Бергамо, Ф. де Бельфоре, А. Теве и В. де ла Коломбьера, подчинялись все прочие капитаны французского войска и даже сам король[1481].

Тема превосходства женщин над мужчинами имела во Франции свою давнюю традицию, связанную прежде всего с так называемым спором вокруг «Романа о Розе», в котором в разное время принимали участие Кристина Пизанская, Жан Жерсон и Мартин Ле Франк[1482]. Обретая новый импульс благодаря творчеству итальянских гуманистов, данная полемика продолжила развиваться и во французской литературе XVI–XVII вв., получив название «Спор о женщинах» («Querelle des femmes»)[1483]. С учетом изменившихся условий, дебаты отныне разворачивались по нескольким основным направлениям, среди которых следует прежде всего назвать обсуждение вопросов о свободе волеизъявления женщин, об их моральной реабилитации, о возможности получения ими образования, о возможности общения женщин между собой и, наконец, о реальном положении женщины в современном ей обществе, ее отношениях с мужчиной, ее равноправии с ним[1484].

Именно этот, последний вопрос, насколько можно судить, особенно волновал авторов жизнеописаний знаменитых людей. Так, например, Симфорьен Шампье, в двойном рондо, предварявшем основной текст его «Корабля добропорядочных дам» (1503 г.), воспевал путешествующих на борту героинь, чьи достоинства «ослабят злость» тех, кто обвиняет дам во всевозможных грехах, кто оскорбляет их словом или делом[1485]. Та же мысль присутствовала и в «Удивительных победах женщин нового мира» Гийома Постеля (1553 г.), вспоминавшего давние мизогинные споры (une commune querelle contre ledit sexe), в которые оказались замешаны французские гуманисты начала XV в.[1486], и с сожалением отмечавшего, что о тех или иных поступках женщин вспоминают лишь в том случае, если они портят жизнь мужчинам[1487]. Сам автор был абсолютно уверен в превосходстве слабого пола над сильным как в делах войны, так и в религиозных вопросах[1488], и полагал, что в будущем (в «новом мире») именно женщинам следует передать бразды правления[1489]. Точно так же и сочинение Ф. де Бийона «Неприступная крепость женского достоинства», созданное в 1555 г., не только содержанием, но уже самим названием прямо отсылало к «Книге о граде женском» Кристины Пизанской и к полемике, которую вела поэтесса со своими коллегами-мужчинами вокруг «Романа о Розе»[1490]. О чести женщин вспоминал и Франсуа Бероальд де Вервиль, посвятивший свою «Орлеанскую Деву» (1599 г.) жительницам Орлеана, которым, по мнению автора, «будет приятно прочесть о достоинстве той, кто составляет вашу славу»[1491]. Наконец, в 1665 г. Жакетт Гийом назвала свое сочинение «История знаменитых дам, в которой приводятся разумные и убедительные причины, почему женский пол превосходит мужской»[1492], намереваясь продемонстрировать «славу нашего пола» (la gloire de nostre sexe) во всей его красе[1493].

В сочинениях XVI–XVII вв. Жанна д’Арк выступала, таким образом, как одна из главных героинь прошлого и настоящего, чья история лишний раз должна была подтвердить выдающиеся способности женщин, их силу, их равенство с мужчинами и даже превосходство над ними. Не случайно, как мне кажется, именно в этот период Орлеанская Дева уподоблялась преимущественно амазонкам — древнегреческим девам-воительницам, самым независимым от мира мужчин существам, рассказы о которых были хорошо известны не только античным, но и средневековым авторам[1494]. Все они единодушно отмечали реальность существования королевства Femenie, расположенного на далеком острове или где-то в Азии. Все они настаивали на уникальном жизненном укладе, царившем там: ни один мужчина не мог находиться постоянно среди амазонок, которые вступали лишь в кратковременные связи, чтобы обеспечить себе продолжение рода. В остальном, как отмечали все без исключения средневековые авторы, они прекрасно обходились без представителей сильного пола: женщины-воины, они обучали своих дочерей не прядению и ткачеству, но обращению с оружием, они жили войной, участие в которой их временных сожителей даже не предусматривалось — они ожидали возвращения свои£ подруг из очередного похода дома, где и воздавали им затем почести. Иными словами, амазонки всегда оказывались сильнее, опытнее и искуснее мужчин, и только некоторым, особо выдающимся героям (как, например, Гераклу, завладевшему волшебным поясом Ипполиты, Ахиллу, убившему Пентесилею, или Александру Македонскому, покорившему королевство Femenie) удавалось одолеть их. Во всех прочих случаях девы-воительницы оставались непобедимыми[1495].

Важно, как мне представляется, отметить, что с началом Нового времени и эпохи Великих географических открытий вера в реальность существования амазонок не исчезла[1496]. Напротив, на протяжении всего XVI в. путешественники, устремившиеся в Америку, привозили оттуда рассказы о многочисленных племенах амазонок, якобы обнаруженных в Новом Свете. Та же история повторилась и с началом изучения Африканского континента: о существовании амазонок сообщалось в донесениях из Эфиопии и Зимбабве[1497].

Именно популярностью данной темы как в географической, так и в художественной литературе раннего Нового времени объяснялось, с моей точки зрения, отсутствие у авторов, писавших о Жанне д’Арк, каких бы то ни было подробных рассуждений о том, почему сравнение французской героини с той или иной представительницей этого воинственного племени казалось им не просто допустимым, но и единственно верным. Уподобление Орлеанской Девы «воинствующей амазонке» (guerroyante Amazone) было понятно читателям XVI–XVII вв. вне всякого контекста. С этой особенностью оценки личности Жанны д’Арк мы сталкиваемся, в частности, у Ф. де Бийона, Леона Триппо, а чуть позднее — у Рене де Серизье, Бенинь Григетта и Ж. Гийом[1498]. И хотя в произведениях этих авторов данное сравнение действительно не находило детального развития, мне, тем не менее, представляется возможным выделить несколько крупных тем, при рассмотрении которых оно выглядело наиболее актуальным.

Прежде всего, следует отметить весьма значительные изменения, произошедшие в сочинениях XVI–XVII вв. в трактовке вопроса о личном участии Жанны д’Арк в военных действиях. Как я упоминала выше в источниках XV в. данный сюжет практически не рассматривался: напротив, исключительное внимание, которое уделялось знамени Жанны, ее привязанности к данному атрибуту военной власти, ее желанию иметь его постоянно при себе, подразумевало невозможность для девушки лично сражаться с противником. Иными словами, ее функция знаменосца, вдохновлявшего соратников на дальнейшие победы, не предусматривала, с точки зрения авторов XV в., непосредственного участия в битвах. Этот образ как нельзя лучше отвечал задачам, стоявшим перед участниками процесса по реабилитации Жанны 1455–1456 гг., стремившимся представить ее истинным пророком, посланницей Господа, «практически святой», всегда выступавшей за правое дело, но никогда не бравшей в руки меч и никого не убившей[1499].

Этот образ, однако, претерпел наиболее, как мне представляется, радикальные изменения в сочинениях раннего Нового времени. Описывая свою героиню как Virago, как новую амазонку, авторы стремились подчеркнуть то обстоятельство, что Жанна не просто руководила французским войском и давала советы самому королю, но и лично принимала участие в истреблении его противников. Пролитие вражеской крови отныне воспринималось как выдающаяся заслуга, как важная личная характеристика Орлеанской Девы, указывающая на ее близкое родство с греческими амазонками, также, согласно легендам, весьма активно проводивших разнообразные военные кампании.

Изменение отношения авторов XVI–XVII вв. к вопросу о личном участии Жанны д’Арк в битвах Столетней войны влекло за собой и совершенно новую трактовку ее основных атрибутов. На место знамени, столь дорогого сердцу современников французской героини, отныне приходил меч — средство, благодаря которому можно было рассчитывать на безусловную победу над врагом. «Удивительные потоки крови» (merveilleuses effusions de sang), которые, по образному выражению Ф. де Бийона, оставляла за собой Жанна на полях сражений[1500], могли возникнуть только в том случае, если вместо знамени она сжимала в руке оружие. Воинственный образ Орлеанской Девы появлялся уже у Дж. Сабадино, с восторгом повествовавшего о «земле, омытой кровью» ее врагов (la terra fu di sangue bagnata)[1501]. Об особой ненависти (une haine particulière), которую испытывала Жанна к англичанам, и о великой мести (une vengeance extraordinaire), которую она планировала в ответ на их бесконечные оскорбления, писал и А. Дюбретон[1502]. А. Дюфур напрямую связывал обретение меча из Сент-Катрин-де-Фьербуа с военным характером миссии Жанны д’Арк: по его мнению, только после этой чудесной находки король и его окружение поверили в предназначение девушки и согласились сделать ее капитаном французского войска[1503]. Эта же мысль последовательно развивалась и у П. Ле Муана, которому меч «покрытой кровью» Жанны (teinte de sang) напоминал о «смерти и уничтожении» (de morte et d'extermination), которые он мог принести врагам «избранного народа»[1504]. Старинное оружие, оказавшись в руках Девы, «забыло о времени и ржавчине», «обрело огонь и новую жизнь», ибо получило выдающегося владельца, способного вновь обагрить его кровью «чужестранцев»[1505].

Активное использование в сражениях меча, безусловно, сближало, по мнению авторов XVI–XVII вв., Жанну с амазонками, никогда не расстававшихся со своими луками и копьями, при помощи которых они одерживали многочисленные победы над врагами. Не случайно во многих из интересующих нас сочинений девушка именовалась «дочерью Марса» — римского бога, отождествляемого с греческим Аресом, считавшегося покровителем амазонок и отцом их цариц Ипполиты и Пентесилеи. Это сравнение мы встречаем у Дж. Сабадино, в стихотворных прологах к сочинению Жана Ордаля[1506], а также на его фронтисписе — гравюре Леонара Готье, выполненной специально для этого издания[1507]. (Илл. 8). Стремясь, вероятно, усилить связь, существовавшую в их представлении между девами-воительницами и Орлеанской Девой, некоторые авторы также именовали последнюю «Беллоной», богиней войны, в римской мифологии являвшейся матерью (или сестрой) Марса[1508].

Как я уже упоминала выше, сочинения авторов Средневековья и раннего Нового времени свидетельствовали, что амазонки часто превосходили мужчин в умении обращаться с оружием, в стратегии и тактике битвы, в военном искусстве. Будучи женщинами, они воспринимались, таким образом, как равные представителям сильного пола. Собственно, в определенном смысле они и не были обычными женщинами, они были воинами, а значит — мужчинами[1509]. Ту же самую метаморфозу мы наблюдаем и с описаниями Жанны д’Арк в сочинениях XVI–XVII вв.: с течением времени в рамках ее сопоставления с амазонками французская героиня превращалась — пусть только на словах — в настоящего мужчину, рассказ о жизни которого включался наравне с историями других исторических персонажей в жизнеописания знаменитых мужей, что произошло, к примеру, с «Портретами знаменитых французов» В. де ла Коломбьера или с «Похвалой знаменитых мужей» Б. Григетта[1510]. Уже в анонимном «Зерцале добропорядочных женщин» 1547 г. сообщалось, что Дева ездила верхом в полном доспехе точно так же, как воин[1511]. Л. Триппо замечал, что благодаря выдающимся свершениям Жанна «превосходила представительниц своего пола»[1512]. Н. Вернуль именовал ее «полководцем» (dux), «руководителем» (imperatrix) и «рыцарем» (miles) французского войска[1513], а А. Дюбретон — не только «выдающейся дамой», но и «великим героем»[1514]. Не менее популярным у авторов XVI–XVII вв. было и сравнение Жанны д’Арк с прославленными историческими или литературными персонажами прошлого. Так, Ф. де Бельфоре писал в своей «Истории девяти Карлов»: «Почему бы нам не поверить, в то, что Господь послал Жанну Деву для освобождения короля и его королевства от порабощения, если мы верим в истории, рассказанные Титом Ливием о Касторе и Полидевке»[1515]. А. Теве сравнивал Жанну с Гераклом (Алкидом)[1516], а А. Дюбретон — со Сципионом Африканским, Ганнибалом и Юлием Цезарем[1517].

Уподобление Жанны д’Арк мужчине логично дополнялось в сочинениях раннего Нового времени ее сравнением с правителем страны, чье успешное политическое и военное руководство способно обеспечить подданным процветание и превосходство над противником. Данная аналогия, появившаяся еще в конце XV в.[1518], в сочинениях XVI–XVII вв. также преимущественно использовалась в контексте сопоставления французской героини с амазонками и их царицами[1519]. Уже у Дж. Сабадино, использовавшем сравнение Жанны с Камиллой, упоминалось, что последняя стала правительницей своего народа (вольсков) и пришла на помощь Турну в его войне с Энеем[1520]. Однако наиболее распространенным в раннее Новое время оставалось сопоставление Орлеанской Девы с другой предводительницей амазонок — Пентесилеей, пришедшей на помощь осажденной Трое. Это сравнение использовали, в частности, С. Шампье, Ф. де Бийон и Ж. Мейер[1521].

Исключительное внимание, которое уделяли авторы XVI–XVII вв. уподоблению Жанны д’Арк амазонкам и их правительницам, с моей точки зрения, было связано прежде всего с новым образом французской героини, последовательно разрабатывавшемся в этих сочинениях, — образом Virago — сильной женщины-воина, наделенной такими неотъемлемыми чертами, как доблесть, мужество, лидерские способности, воинственность и непримиримость к врагам собственной страны. Всеми этими личными качествами обладали, с точки зрения французов раннего Нового времени, и древнегреческие амазонки, а потому сравнение с ними Орлеанской Девы получило в произведениях данного периода такое развитие.

Вместе с тем, как мне представляется, огромное значение для развития аналогии между Жанной д’Арк и девами-воительницами древности имела и актуализация в конце XV-начале XVI в. мифа о троянском Происхождении французской нации. История о Франсионе, покинувшем с соратниками горящую Трою, нашедшем приют в Сикамбрии и в Германии, оттуда вместе с Маркомиром прибывшем на территорию Галлии и основавшем здесь новое государство, впервые была рассказана в «Historia Francorum» Фредегара (VII в.) и в анонимной «Gesta regum Francorum» (нач. VIII в.). В XII в. она была включена в официальные «Большие хроники» Французского королевства, а затем вошла в «Историческое зерцало» Винсента из Бове, получив таким образом широкое распространение и оставаясь актуальной вплоть до середины XVI в.[1522] Как следствие, история амазонок, во главе с их царицей Пентесилеей пришедших на помощь правителю Трои Приаму, была прекрасно известна французам, начиная с раннего Средневековья. Защитницы осажденного города-государства являлись, таким образом, идеальным прообразом для Жанны д’Арк, первым выдающимся военным свершением которой стало снятие осады с Орлеана. Уже в самом раннем французском сборнике жизнеописаний выдающихся женщин прошлого XVI в. — «Корабле добропорядочных дам» С. Шампье — Орлеанская Дева уподоблялась Пентесилее именно на том основании, что — как и эта последняя — пришла на помощь осажденным. И хотя в середине XVI в. миф о троянском происхождении французов был поколеблен[1523], сравнение Жанны д’Арк с амазонками, защищавшими осажденную Трою, продолжало присутствовать в самых различных сочинениях. К нему обращались, к примеру, Н. Гине (в стихотворном прологе к «Истории Жанны д’Арк» Ж. Ордаля)[1524] и анонимный автор панегирика мадам де Шеврез 1649 г., уподоблявший свою героиню Пентесилее и Жанне д’Арк[1525].

Как мне представляется, сравнение Жанны д’Арк с античными амазонками, пришедшими на помощь жителям Трои, являлось совершенно новым сюжетом в оценке феномена французской героини в сочинениях XVI–XVII вв. Описание ее деяний в рамках героического дискурса, в большей степени присущего гуманистическому историописанию, совершенно естественно влекло за собой пересмотр системы образов, в рамках которой авторы XV в. привыкли интерпретировать ее личные качества и поступки. Это не означает, тем не менее, что их оценка, строившаяся прежде всего на библейских аналогиях, была полностью забыта: напротив, некоторые сюжеты, появлению которых способствовали авторы XV в., были существенно развиты в последующие столетия. Одним из наиболее интересных среди них мне представляется сравнение Жанны д’Арк с Афиной Палладой, связанное не только с оценкой французской героини как женщины-Virago и со специфическим прочтением троянской темы в исторических сочинениях XVI–XVII вв., но и с совершенно новым пониманием Орлеанской Девы как второй Девы Марии.

Впервые, насколько можно судить, сравнение Жанны д’Арк с греческой богиней было использовано в «Защитнике дам» Мартина Ле Франка. История Девы была помещена в IV книгу поэмы, посвященную восхвалению способностей и достижений самых различных представительниц женского рода. Герой Ле Франка — «Franc Vouloir» («Искреннее Намерение») — в который раз пытаясь защитить доброе имя женщин, перечислял здесь имена тех, кто особо отличился в делах управления и в воинском искусстве. Он начинал с персонажей античной истории и вспоминал «мудрую и могущественную королеву» Семирамиду, королеву Томирис, «чудесным образом» одержавшую победу над Крезом, Пентесилею, в трудный час пришедшую на помощь троянцам, Таллетриду, Артемис и Камиллу[1526]. К ним он добавлял Беренику, «великую правительницу Каппадокии», Изикратею, помогавшую своему мужу Митридаду, королю Понта, и Зенобию, царицу Пальмиры[1527]. Этот список достойнейших дам прошлого завершался именами библейских героинь: Деборы, не только вершившей справедливый суд, но и возглавившей войско, Иаиль, убившей Сисару, и, наконец, Юдифи, уничтожившей Олоферна[1528]. Именно после этого экскурса в древнюю историю Мартин Ле Франк помещал рассказ о Жанне д’Арк, уподобляя ее таким образом всем перечисленным выше героиням.

Замысел автора был вполне понятен его современникам, на что указывает, в частности, миниатюра из рукописи «Защитника дам», созданной около 1451 г. и хранящейся ныне в Национальной Библиотеке Франции188. (Илл. 9) Данное изображение — наряду с рисунком Клемана де Фокамберга (Илл. 1) и миниатюрами из «Vigiles de Charles VII» Марциала Овернского (Илл. 10)[1529] — относилось к наиболее ранним «портретам» Орлеанской Девы, которая была представлена здесь рядом с Юдифью, выходящей из палатки с только что отрубленной головой ассирийского военачальника Олоферна. И хотя в самом пассаже, посвященном французской героине, не говорилось ни слова о сходстве именно этих двух женщин, общий контекст IV книги «Защитника» делал данное сравнение вполне естественным. Подобный выбор оказывался тем более логичным, что автор уделял особое внимание снятию осады с Орлеана[1530], который именовался во многих французских источниках XV в. второй Ветулией[1531]. Таким образом, ветхозаветная защитница израильского города и его народа как нельзя лучше подходила в данном случае в качестве аналогии для Жанны д’Арк.

Это соседство — главное и единственное, на что обращали внимание исследователи, охотно рассматривавшие комплекс библейских ассоциаций, которые могло вызвать у человека XV столетия сопоставление французской героини со спасительницей ветхозаветной Ветулии и шире — всего израильского народа[1532]. Однако до сих пор, насколько мне известно, никто не придавал особого значения внешнему виду изображенной рядом с Юдифью Жанны-Девы — «Jehanne la pucelle», как свидетельствовала сопроводительная подпись.

На миниатюре девушка была представлена с копьем в правой руке. Левой рукой она придерживала щит, на который опиралась. Данный иконографический тип являлся редчайшим как для XV в., так и для более позднего времени. Типичным же по праву считался образ Жанны д’Арк с мечом и/или со знаменем. Уже на самых ранних изображениях наша героиня фигурировала именно с этими атрибутами: у Клемана де Фокамберга, у Марциала Овернского, на миниатюре к «Знаменитым женщинам» А. Дюфура (Илл. 11), на так называемом Портрете эшевенов, выполненном около 1581 г. (Илл. 12), на уже знакомой нам гравюре Л. Готье (Илл. 8) или на гравюре к сборнику В. де ла Коломбьера середины XVII в. (Илл. 13). Этот же иконографический тип оставался основным и в последующие века[1533], что объяснялось прежде всего тем, что все эти изображения в большей или меньшей степени основывались на исторических фактах — на знании того, что меч и знамя (штандарт) были неотъемлемыми атрибутами французской героини, которые она всегда держала при себе и использовала во всех военных кампаниях.

Совсем другое дело — копье и щит, сведения о которых практически отсутствовали в текстах XV в.[1534] Авторы этого времени обращали внимание, скорее, на то, насколько ловко, самым «удивительным образом» Жанна владела оружием[1535], и, естественно, строили предположения, откуда у нее взялось подобное умение. Например, весьма критично настроенный автор «Книги о предательствах Франции» полагал, что она могла научиться военному искусству от солдат, останавливавшихся в доме ее отца-трактирщика[1536].

К этим же, весьма вольно интерпретировавшим историю Жанны д’Арк свидетельствам следует, как мне представляется, отнести и отклик Мартина Ле Франка. Конечно, как участник Базельского собора (1431–1439), он был хорошо осведомлен о событиях, происходивших еще совсем недавно в соседней Франции, но, очевидно, этих познаний ему оказалось все же недостаточно, чтобы в подробностях описать вооружение своей героини. «Копья и доспехи» упоминались Ле Франком исключительно потому, что он — как и некоторые другие авторы — спешил выразить свое глубочайшее изумление способностями девушки в ратном деле[1537], а также объяснить, почему ей потребовалось переодеться в мужское платье[1538]. Он строил собственные предположения относительно истоков знакомства Жанны с оружием, полагая, что в юности она служила в качестве пажа (comme un page) у «какого-то капитана» и у него научилась пользоваться копьем[1539].

Столь же вольной оказывалась трактовка образа французской героини и на миниатюре, которая сопровождала данный текст в кодексе 1451 г. Впрочем, ее автор в качестве источника вдохновения, похоже, использовал не только «Защитника дам». Безусловно, его решение изобразить в руках Жанны копье опиралось на рассуждения М. Ле Франка. Однако указание на наличие щита в тексте отсутствовало — как, впрочем, и упоминание о гербе семейства д’Арк, воспроизведение которого на миниатюре оказывалось идентичным сохранившимся описаниям: две золотые лилии на лазурном поле, а между ними — меч, увенчанный короной[1540]. (Илл. 14)

Очевидно, что подобные сведения художник мог почерпнуть из каких-то иных источников[1541], хотя в целом изображение щита с гербом являлось плодом его собственной фантазии, ибо, согласно показаниям самой Жанны, она никогда не использовала знаки отличия, дарованные Карлом VII ее семье[1542].

Не менее странно копье и щит французской героини выглядели на рассматриваемой миниатюре и в соседстве с библейской Юдифью, чьим главным оружием (и единственным значимым атрибутом) во все времена оставался меч, которым она отрубала голову Олоферну. (Илл. 15) Данное обстоятельство не позволяет, на мой взгляд, говорить о полной идентичности образов двух персонажей и заставляет задуматься об иных возможных прототипах, использованных художником для «портрета» Жанны д’Арк.

Как мне представляется, ответ на данный вопрос вновь дает сам текст «Защитника дам». Завершив краткий обзор выдающихся воительниц и правительниц современными ему и вполне реальными графиней де Монфор и Жанной Баварской[1543], Ле Франк переходил к прославлению тех, кто отличился своими изобретениями и способностями в различных «искусствах» (es arts humaines inventives)[1544]. Его главной героиней здесь оказывалась Афина (или Минерва, как обычно ее именовали в средние века), которой, учитывая ее познания и возможности во всех без исключения науках, следовало бы, по мнению автора, воздвигнуть храм[1545].

Самым главным, однако, искусством богини — искусством, которому она научила простых смертных, — Ле Франк считал создание оружия[1546], причем в первую очередь оборонительного: внутренних дворов, донжонов, барбаканов и укрепленных фортов[1547]. Таким образом Минерва в поэме выступала прежде всего как защитница города, т. е. наделялась теми же функциями, которые приписывались ей еще в Античности. Греческая Афина Полиада, Алалкомена, Полиухос — «щитовая дева», «градохранительница», «градодержица», «отражающая врагов» — охраняла посвященные ей города[1548]: не случайно и у М. Ле Франка она описывалась как покровительница Афин, живущих по установленным ею лично законам[1549]. Защитой богини пользовались и другие греческие полисы: Аргос, Мегара, Спарта[1550]. Ее культ существовал и в Трое, где хранился так называемый палладий — статуя Афины Паллады, вооруженной щитом и поднятым копьем[1551]. Именно это оружие считалось в древности неотъемлемым атрибутом дочери Зевса, его значение сохранилось неизменным и позднее. (Илл. 16)

История Афины/Минервы была хорошо знакома французской средневековой культуре[1552]. В «Морализованном Овидии», одном из самых известных в этот период произведений, оказавшем огромное влияние на французских авторов[1553], об Афине говорилось следующее: «Минерва… должна изображаться в виде вооруженной дамы, голова которой покрыта шлемом, а его гребень спускается назад. Она держит в правой руке копье, а в левой — щит, на котором нарисована голова ужасной горгоны с тремя змеями вокруг»[1554]. (Илл. 17–18) Копье и щит, таким образом, воспринимались здесь как одно целое и требовали единой интерпретации, при которой щит (с отпугивающей врагов головой Медузы Горгоны) маркировал границу территории (города), находящейся под защитой копья.

Программа изображения Афины/Минервы, настоятельно рекомендованная автором «Морализованного Овидия» и предусматривавшая обязательное наличие у нее копья и щита[1555], действительно постоянно воспроизводилась на средневековых миниатюрах. (Илл. 19) Вторым же по частоте использования являлся, на мой взгляд, сюжет с Арахной, превращенной в паука за дерзкую попытку превзойти саму богиню в ткачестве. (Илл. 20) Именно это умение было названо в «Защитнике дам» следующим по важности искусством, которому Минерва научила людей — голых, замерзающих, страдающих от дождя, ветра и полной невозможности хоть как-то укрыться и согреться[1556]. (Илл. 21) Ткачество, таким образом, напрямую связывалось у Ле Франка с первой — военной — функцией Афины/Минервы, ибо также подразумевало защиту и покровительство, оказываемое ею роду людскому.

Странная на первый взгляд зависимость между ткачеством и защитой легко проясняется, стоит нам обратиться к греческой философии и, в частности, к «Политику» Платона: «Какой же можно найти самый малый удовлетворительный образец, который был бы причастен той самой — государственной — деятельности? Ради Зевса, Сократ, хочешь, за неимением лучшего, выберем ткацкое ремесло? Да и его — не целиком; быть может, будет достаточно ткани из шерсти: пожалуй, эта выделенная нами часть скорее всего засвидетельствует то, чего мы ждем»[1557]. И далее: «Все, что мы производим и приобретаем, служит нам либо для созидания чего-либо, либо для защиты от страданий»[1558]. Подробно проанализировавший данную любопытную аналогию между ткачеством и защитой (как одной из основных сфер государственной деятельности) в греческой культуре М. Ямпольский отмечал, что абсолютно все — ткани, покровы, ковры и накидки — относилось Платоном именно к защитным средствам[1559]. Аналогия эта становилась особенно заметной при анализе состава так называемых daidala — произведений легендарного Дедала, включавших наравне с тканями, вышивками и украшениями для колесниц, корабли, а также — что особенно важно — доспехи и щиты. Последние и являлись самым ярким выражением daidala: сделанные из шкур, натянутых на каркас, а лишь затем покрытые слоем бронзы, они прямо олицетворяли связь ткачества (плетения) и защиты[1560].

Именно функция защиты, являвшаяся неотъемлемой частью образа греческой Афины и сохранившая свое значение. как в римской Античности, так и в средние века, дает, как мне представляется, все основания предположить, что именно с нее миниатюрист «Защитника дам» рисовал свою Жанну д’Арк[1561]. Тема спасительницы города получала у него, таким образом, универсальное звучание, поскольку в одном изображении обыгрывались сразу три темы — собственно античная, библейская и современная ему, французская. Близость Жанны и Афины/Минервы подчеркивалась прежде всего идентичными атрибутами — копьем и щитом — которые и в средневековой культуре вполне, как кажется, сохранили свое значение символов защиты. Достаточно вспомнить архангела Михаила, святого патрона и защитника Франции, часто изображавшегося именно с этим оружием — как во французских рукописях, так и в иностранных[1562].

Кажущееся достаточно неожиданным на первый взгляд уподобление Жанны д’Арк античной Минерве в источниках XV в. встречалось действительно крайне редко. Помимо «Защитника дам» оно, насколько можно судить, также присутствовало лишь в анонимной поэме «О пришествии Девы и освобождении Орлеана», созданной после 1456 г.[1563] Возможно, на ее автора оказало влияние знакомство с сочинением Ле Франка. Однако еще более вероятно, что образ Афины не столько как всепобеждающей богини, сколько как сильной женщины был создан им под влиянием итальянского гуманизма, иными словами, заимствован у Боккаччо, включившим Минерву в свой пантеон знаменитых героинь прошлого[1564]. И все же цепочка ассоциаций, связывавшая Жанну д’Арк, в представлении современников, с языческой богиней, имела, как мне кажется, еще одно — важнейшее — звено, ибо в средневековой христианской традиции вечной заступницей рода человеческого перед Всевышним всегда выступала Дева Мария, сравнение с которой французской героини являлось одним из основных для авторов XV в.[1565]

Как защитница города и — шире — всего народа Богородица начала восприниматься в христианском мире очень рано. Уже в VII в. она стала официальным покровителем Константинополя[1566]. Здесь, во Влахернской церкви, хранилась привезенная из Палестины ее чудодейственная Риза, оберегавшая, как считалось, мир и покой горожан[1567]. Этот образ опирался, в частности, на ветхозаветные прототипы, утвердившиеся в святоотеческой литературе в III–IV вв., для которой было характерно уподобление Марии «двери непроходимой», «вертограда огражденного», скинии, закрытых райских врат, и т. д.[1568] Для нас, однако, интерес представляют более ранние, античные истоки данного образа. С этой точки зрения, по мнению В. Лимберис, культурным субстратом, породившим образ Марии-защитницы города, являлись культы греческих богинь, хорошо известных в Византии — Реи, Гекаты, Деметры, Персефоны и — Афины[1569].

Изначально Константинополь — вернее, Византий — был посвящен вовсе не Богородице, а Рее как Тюхе города. Богиня судьбы олицетворяла в данном случае городские постановления, законы и политическую самостоятельность того или иного греческого полиса. Многие города желали видеть Тюхе своей покровительницей: Эфес, Смирна, Никея, Тарсос[1570]. Однако первыми ей были посвящены Афины, где роль Тюхе исполняла сама Афина Паллада. Данное обстоятельство было хорошо известно византийским историкам: еще в V в. Зосима в своей «Новой истории» рассказывал, как гунны во главе с Аларихом не смогли в 396 г. захватить Афины, поскольку увидели на городской стене саму богиню в полном боевом доспехе[1571]. Неудивительно, что со временем Афина «подменила» собой Тюхе и в роли защитницы Константинополя. А в XII в. Никита Хониат уже сравнивал с «мнимой девственницей» Минервой «истинную» Деву Марию[1572].

Не менее важной оказывалась связь между Афиной и Богородицей через ткачество. С точки зрения византийских богословов, прядение Марией пурпура возвещало творение тела ее будущего Младенца из собственной крови[1573]. Тема явления Христа как защитника, Спасителя всего человечества и роли в этом процессе Марии нашла и свое иконографическое воплощение. В VI–VII вв. в греко-восточной иконописи сложился так называемый тип Богородицы со щитом (медальоном), перешедший затем в византийское и западноевропейское искусство и сохранившийся вплоть до XVI в.[1574]. Особенность его заключалась в том, что Богоматерь поддерживала здесь не сидящего у нее на руках Младенца (Спаса Эммануила), но некий белый или голубоватый ореол с его изображением — как будто металлический щит с рельефом, прообразом которого выступал, вероятно, «обетный щит» (clipeum) императора[1575]. (Илл. 22) Н. П. Кондаков не приводил никаких соображений относительно богословских истоков данного иконографического типа, однако мне представляется, что мы имеем дело с развитием темы защиты рода человеческого — защиты, которая могла воспоследовать не только от самого Христа, но и от Его матери. Щит, который она сжимала в руках и который в греческой культуре являлся самым ярким выражением daidala, не только подчеркивал эту мысль, но и связывал воедино идею покровительства с идеей приверженности Марии ремеслу ткачества.

Близость этих двух функций в случае Богородицы подтверждалась и изображением так называемой Virgo militons (рубеж VIII–IX вв.), на котором она была представлена в доспехах римского воина, с крестом-скипетром (отсылавшим к иконографическому типу Christus militons, символу не только победы над смертью, но и защиты грешников в сцене Сошествия в ад[1576]), но при этом сжимавшей в левой руке два веретена. (Илл. 23) Присланная, как известно, в подарок Карлу Великому от имени императрицы Ирины (797–802)[1577], данная костяная табличка свидетельствовала, что интересующая нас аналогия была известна и понятна не только в Византии, но и в Западной Европе. Образ воинствующей Богородицы редко, но фиксировался здесь в иконографических источниках. Наибольший интерес из них представляет для нас образ Девы Марии в центральной части так называемого Алтаря Альбрехта, заказанного королем Альбрехтом II Габсбургом для церкви кармелиток в Вене. Алтарь «У девяти ангельских хоров» изготовили около 1439 г.[1578] Богоматерь была представлена на нем в доспехах, рядом со столпом Давидовым, «сооруженным для оружий»[1579]. По мнению М. Уорнер, Мария уподоблялась здесь невесте из «Песни песней» — «блистающей, как заря, прекрасной, как луна, светлой, как солнце, грозной, как полки со знаменами»[1580]. Именно это изображение, как отмечала английская исследовательница, долгое время считалось еще одним «портретом» Жанны д’Арк[1581]. (Илл. 24) Однако еще большее распространение получила в средневековом искусстве сцена Благовещения, в которой Мария была представлена с пряжей, веретеном или прялкой. Иногда она изображалась даже с ткацким станком, как на парной миниатюре из французского «Часослова» XV в. (Илл. 25–26) Этот иконографический тип, на мой взгляд, имел византийское происхождение и опирался на цитировавшийся выше пассаж из «Протоевангелия Иакова».

Воспринятой оказалась на Западе и тема Марии-покровительницы города. С XII в., когда культ Богоматери обрел здесь особую популярность, европейские правители начали искать ее заступничества для своих подданных[1582]. Уже у Алана Лилльского в проповеди на Благовещение Богородица называлась одним из городов, созданных Господом (два других представляли род людской и Церковь), и уподоблялась ему[1583]. Не удивительно, что именно к ее защите в средние века и Новое время обращались многие народы: жители Сиены именовали город civitas virginis, Людовик Великий, король Венгрии (1326–1382), называл свои владения Regnum Marianum, Максимилиан Баварский в начале XVII в. назначил Марию Patrona Bavariae. Преданностью Богородице отличались и жители Франции. В 1214 г. Филипп Август после победы при Бувине благодарил за нее Марию, являющуюся «сильной и могущественной в воинских делах». В 1304 г. после победы при Монсе Филипп Красивый преподнес собору Богоматери в Шартре свои доспехи, а собору Богоматери в Париже впечатляющий подарок — деревянную скульптуру, изображавшую самого короля верхом на коне и в доспехах. Так же поступил в 1328 г. Филипп VI после победы при Касселе. С середины XIV в., с началом Столетней войны, Богородица — наравне со св. Дионисием — стала почитаться основным защитником Французского королевства[1584].

Особое место образ Богородицы занял в это время в творчестве Кристины Пизанской. В частности, в «Письме королеве» 1405 г. она призывала Изабеллу Баварскую стать «матерью и защитницей своих подданных» — такой же, какой была Мария для всего христианского мира[1585]. В 1414 г. в «Молитве Богородице» поэтесса обращалась непосредственно к матери Христа с просьбой оказать помощь французскому королю и избавить страну от постигших ее бед[1586]. Та же тема развивалась и в «Зерцале достойных женщин» 1547 г., автор которого в подробностях описывал страстную молитву французского дофина (будущего Карла VII), обращенную к Богоматери. В ней Карл просил у Марии заступничества перед ее Сыном и Его помощи в сражении с врагом. Содержание этой молитвы затем якобы пересказала дофину Жанна д’Арк, явившаяся к нему в Шинон с обещанием спасти Францию: именно этот, открытый девушкой «секрет» убедил Карла в ее избранности и побудил его доверить ей войска[1587].

Как я уже упоминала выше, авторы XV в. охотно сравнивали Жанну со спасительницей человечества Девой Марией, видя в ней новую защитницу французского народа. Важно, что эта аналогия впервые начала использоваться летом 1429 г. — после снятия осады с Орлеана, которое расценивалось большинством авторов как первое чудо Жанны д’Арк, как наглядное подтверждение ее миссии[1588]. Необыкновенная привязанность самой девушки к Богородице также неоднократно отмечалась современниками событий[1589]. Для нас же в данном случае особый интерес представляют показания Жанны на обвинительном процессе 1431 г., где она, в частности, с гордостью заявила, что вряд ли найдется кто-то, кто сравнился бы с ней в умении прясть[1590]. Безобидные на первый взгляд слова, возможно, отсылали к другой непревзойденной мастерице в данном ремесле — Деве Марии, для которой, как и для Афины/Минервы, функции ткачества и защиты оказывались семантически близкими. С этой точки зрения, любопытно отметить весьма специфическое прочтение данной темы в источниках, авторы которых были настроены враждебно по отношению к Жанне д’Арк. Так, в «Книге предательств Франции» рассказывалось, что некий английский капитан, прослышав об успехах Девы, приказал изготовить для своего войска совершенно особый штандарт: его белое поле было покрыто изображениями пустых коклюшек, а в середине красовалась прялка со льном, с которой свисало веретено. Девиз, помещенный на полотнище, гласил: «Иди [к нам], красавица!». Слова эти, по мнению автора, означали, что англичане «снова засадят Жанну за пряжу — что они и сделали, послав ее на костер в Руане и обратив в пепел»[1591].

Впрочем, не одно лишь ткачество объединяло Жанну д’Арк с Девой Марией, а через нее — и с Афиной Палладой. В их восприятии людьми Античности и Средневековья присутствовала еще одна общая составляющая — их настойчиво декларируемая девственность. Важно при этом отметить, что данное отличительное свойство во всех трех случаях оказывалось также связанным с темой защиты города и страны.

Как известно, в Библии город наделялся женской сущностью, попеременно выступая в роли «матери», «вдовы» или «блудницы»[1592]. В качестве антитезы последнему существовал также город-«дева», чья символическая чистота пребывала под защитой крепостных стен — гарантии от насилия со стороны захватчика[1593]. Впрочем, этот образ был хорошо известен большинству древних традиций, в том числе и античной: вечно девственная Афина выступала здесь прежде всего как покровительница городской стены[1594]. Та же взаимосвязь между сохранением девственности и защитой города прослеживалась и в образе Девы Марии, ставшей для людей Средневековья олицетворением самой непорочности и спасения. Любопытно, что Юдифь (рядом с которой на миниатюре из «Защитника дам» 1451 г. и была изображена Жанна д’Арк), защищавшая свой родной город от войск Олоферна, часто уподоблялась Церкви, убежищу всех истинных христиан[1595], и, тем самым, автоматически приравнивалась к Марии — другому воплощению Церкви[1596].

Связь, существовавшая, таким образом, между Афиной/Минервой, Жанной д’Арк и Девой Марией, общая для них забота об отданных под их покровительство городах могла бы показаться достаточно формальной, если бы не одно важное обстоятельство. Именно эта тема получила совершенно особое развитие в письменных текстах и иконографическом материале XVI–XVII вв., в той или иной степени посвященных французской героине.

Вслед за Боккаччо и М. Ле Франком, чей «Защитник дам» был опубликован в Лионе в 1485 г. и в Париже в 1530 г.[1597], Афина — наравне с Жанной д’Арк — прочно вошла в пантеон выдающихся женщин прошлого для многих французских авторов. Уже у С. Шампье, ссылавшегося здесь на Цицерона[1598], ей была посвящена отдельная глава. В ней рассказывалось о существовании в древности сразу пяти Минерв, которых почитали различные народы (греки, египтяне, жители Аркадии) и каждая из которых прославилась особыми достоинствами. В частности, Шампье выделял Минерву-дочь Юпитера, известную своей мудростью, и Минерву-девственницу, убившую ради сохранения целомудрия собственного отца[1599].

Не менее подробно на фигуре Афины/Минервы останавливался и Ф. де Бийон, обращавший внимание прежде всего на ее исключительные воейные умения, переданные затем людям[1600]. Собственно, вся первая глава его сочинения была посвящена тем женщинам, которые прославились победами на полях сражений и которые «были обучены Палладой» (instruytes par Pallas)[1601]. К ним он относил Клелию, Артемис, Юдифь, Пентесилею и Изабеллу-Волчицу, супругу английского короля Эдуарда II. В том же ряду де Бийон рассматривал и Жанну д’Арк, подчеркивая тем самым то общее, что существовало, с его точки зрения, между греческой богиней и героиней Франции[1602]. Связь эта подтверждалась и эпитетом, которым автор наделял своих героинь: обе они были для него Девами — Pucelle Minerve и Pucelle lane, как он их называл.

Вместе с тем де Бийон отмечал и другое важное свойство Афины/Минервы — ее выдающиеся способности в прядении и ткачестве. Этому ремеслу, как полагал автор, она также обучила людей, придумав для них ткацкий станок, чем заслужила особые почести, которые не уставали возносить ей в древности работники сукновален[1603]. Связь, существовавшая в понимании автора между этими двумя занятиями, прославившими греческую богиню, и функциями защиты, подчеркивалась, как мне представляется, при помощи гравюры, помещенной на фронтисписе его сочинения. На ней Афина/Минерва была изображена на крепостной стене, защищающей осажденный город вместе с еще двумя другими героинями де Бийона — царицей амазонок Пентесилеей и Девой Марией. (Илл. 27)

Превосходство Жанны д’Арк над всеми окружающими в ратном деле и ее статус вечной девственницы позволяли и другим авторам XVI–XVII вв. именовать ее «новой Минервой»: такого мнения придерживались, к примеру, Ф. Бероальд де Вервиль[1604] и А. Дюбретон[1605]. Интерес представляет также памятная медаль, аверс и реверс которой воспроизводил в своем издании «Металлическая Франция» Ж. де Би: на них французская героиня была представлена в момент снятия осады с Орлеана, со шлемом Афины на голове[1606]. (Илл. 28) Что же касается связи, намеченной на гравюре к «Крепости» Ф. де Бийона между Жанной д’Арк, Афиной Палладой и Девой Марией, она также получила развитие в XVII в. Наибольший интерес, с этой точки зрения, представляет фронтиспис к сочинению П. ван Опмеера 1611 г.[1607] (Илл. 29) Гравюра Л. Готье была разделена условно на две части. В верхней помещалось изображение памятника, установленного французской героине в Орлеане в 1502 г., частично разрушенного во время первой Религиозной войны в 1562 г. и полностью уничтоженного в 1792 г., в нижней присутствовали две аллегорические фигуры — Сила (Fortitude) и Девственность (Virginitas), первая из которых соответствовала статуе Карла VII из верхнего изображения, а вторая олицетворяла саму Жанну д’Арк. При этом Девственность сжимала в левой руке щит, являвшийся символом Афины, однако в правой, вместо ожидаемого копья, она держала лилию — один из наиболее узнаваемых знаков Богородицы (и один из главных символов непорочности).

Не менее показательной представляется еще одна гравюра Л. Готье, выполненная специально для издания Ж. Ордаля 1612 г.: изображение Жанны верхом на боевом коне было заключено здесь в рамку, вокруг которой вновь располагались лилии, однако в сопроводительной надписи героиня Орлеана уподоблялась палладию, защищавшему стены Трои[1608]. (Илл. 30) Данная гравюра получила широкую известность, она много раз воспроизводилась в различных сочинениях, посвященных Жанне д’Арк, и стала образцом для позднейших, уже живописных полотен[1609]. То же сравнение использовал позднее и Р. де Серизье, а вслед за ним — Ж. Гийом, писавшие о том, что девушка стала спасительницей не только Орлеана, но и всей Франции[1610]. Таким образом, они оба уподобляли Жанну именно Деве Марии, являвшейся с 1638 г. (времени правления Людовика XIII) официальной покровительницей королевства[1611].

Сравнению Жанны д’Арк с Минервой была уготована долгая судьба. В XVIII в. его использовал Вольтер в своей «Орлеанской девственнице»[1612]. В 1802 г. портрет французской героини в шлеме Афины и с ее эгидой на груди был помещен на фронтисписе одноименной поэмы Ф. Шиллера. (Илл. 31) Наконец, в 1815 г. на анонимной гравюре «Клятва амазонок», созданной после битвы при Ватерлоо, когда французы потеряли около 30 тыс. убитыми и ранеными и была практически уничтожена Императорская гвардия, Жанна вновь оказалась представлена с оружием Афины/Минервы[1613]. (Илл. 32)

Означало ли это, что парадигма, в рамках которой происходила оценка личных качеств и поступков французской героини в XV в., в XVI–XVII вв. претерпела радикальные изменения? Было ли это связано с изменением жанровой направленности тех произведений, в которых отныне преимущественно фигурировала Жанна д’Арк, с влиянием гуманистических идей на французские исторические сочинения, авторы которых предпочли агиографическому дискурсу парадигмы discretio spirituum героический дискурс жизнеописаний знаменитых людей?

На первый взгляд, именно с этими особенностями восприятия Жанны д’Арк мы сталкиваемся при анализе текстов раннего Нового времени. Орлеанская Дева для авторов XVI–XVII вв. являлась прежде всего героем: женщиной-воином, руководителем королевского войска, не терпящим поражений в бою и не испытывающим снисхождения к врагам. Это была новая амазонка, новая Минерва, стоящая на защите своей страны. Она сильно отличалась от миролюбивой скромной пастушки, не по собственной воле, но лишь по указанию Свыше явившейся для спасения королевства, чей образ подробно разрабатывали авторы XV в.

И тем не менее сравнение Жанны д’Арк с Девой Марией, продолжавшее активно использоваться в XVI–XVII вв., не позволяет, как мне кажется, сделать однозначный вывод о радикальной смене парадигмы, в рамках которой прочитывалась история французской героини[1614]. Несмотря на то, что образ Богородицы также переживал в рассматриваемый период определенную героизацию (что, в частности, привело к ее прямому уподоблению Афине/Минерве), ее культ как первой святой королевства достиг во второй половине XVI-первой половине XVII в. апогея[1615]. Как следствие, при сравнении с ней Жанны д’Арк авторы охотно использовали не только образ выдающейся защитницы своей страны (каковой в восприятии французов, безусловно, являлась и Мария), но и образ вечной девственницы (Virgo), ставший популярным еще в середине XV в. Именно этим эпитетом наделял свою героиню Валеран де Варан, писавший около 1516 г. о ней как об Орлеанской Деве, Деве Франции (Virginum Aurelianensium, Johannae virginis Franciae), пришедшей на помощь своему народу, как ранее сделала «божественная Дева» Мария, ответившая на мольбы Карла Великого об установлении мира, обращенные к ней (ad divam Virginem)[1616]. Тот же образ присутствовал и в «Зерцале достойных женщин» 1546 г., где рассказывалось о том, что Жанна получала свои откровения от Богородицы[1617], и у Р. де Серизье, именовавшем свою героиню не иначе как «невинная Дева» (innocente Vierge) и «святая Дева» (sainte Vierge)[1618]. Наконец, в 1665 г. Ж. Гийом писала о Жанне д’Арк не только как об «амазонке, которая спасла страну», но и как о «самой невинной Деве своего времени», как о «святой, которую Господь наградил столь многими дарами», о «чистой и святой Деве»[1619].

Уподобление Жанны д’Арк святой Богородице в текстах XVI–XVII вв. указывает, на мой взгляд, на неоднозначную трактовку ее образа и заставляет внимательнее присмотреться к более широкому контексту, в котором французская героиня фигурировала в исторических сочинениях этого времени и в котором для ее описания агиографический дискурс использовался, как мне представляется, в не меньшей степени, нежели героический.

Смешение двух типов дискурса — агиографического и героического — мы наблюдаем уже в «Корабле знаменитых женщин» С. Шампье 1503 г. Все исследователи, использовавшие его сочинение при анализе истории Жанны д’Арк и особенностей восприятия ее фигуры в XVI в., всегда обращали внимание лишь на небольшую главку, непосредственно посвященную деяниям французской героини. Здесь, как я уже отмечала выше, Дева уподоблялась царице амазонок Пентесилее, во главе своего войска явившейся на помощь осажденным троянцам и погибшей в сражении. Таким образом, по мнению историков, Шампье рассматривал Жанну как «воина», как одну из многих других «сильных женщин», прославившихся своими боевыми подвигами и именно по этой причине заслуживших память потомков[1620]. Тем не менее, стоило лишь обратить внимание на общее строение «Корабля знаменитых дам», чтобы понять, что трактовка истории Орлеанской Девы у его автора носила значительно более сложный характер.

Все сочинение Шампье было разделено на несколько частей, в которых «биографии» выдающихся женщин прошлого были объединены тематически. Сначала рассказ велся об античных (греческих и римских) героинях — Пентесилее, Томирис, Ниобе, Кассандре, Лукреции, Гипсикратее, пророчицах Сибиллах, Семирамиде, Пенелопе и других. Затем автор переходил к героиням Ветхого Завета: Еве, жене Ноя, Саре, Ребекке, Лее, Рахели, Деборе, Иаили, Есфири, Юдифи, Вирсавии. Третий большой раздел сочинения Шампье начинался с истории Девы Марии и был посвящен житиям святых — Юлианы, Августы, Кристины, Женевьевы, Маргариты, Марины, Марии Магдалины, Петронеллы, Пелагии, и т. д. Именно после этого раздела автор помещал историю Жанны д’Арк, снабдив ее следующим подзаголовком: «Знаменитые женщины, о причислении которых к святым нам ничего не известно»[1621]. Таким образом, французская героиня, с точки зрения С. Шампье, являлась не просто амазонкой и второй Пентесилеей — она оказывалась святой, пусть даже и не признанной официально.

Подтверждением этому служили как жития Девы Марии и официально признанных церковью святых, так и следующие за историей Орлеанской Девы рассказы о Бланке Кастильской, «святой даме» (saincte dame) и матери Людовика Святого, а также о семи каппадокийских мученицах (martyres), принявших смерть на костре за истинную веру. Последняя в этом ряду история повествовала о Жанне, королеве Иерусалима и Сицилии, правившей «с большим умом и смелостью», т. е. являвшейся, по мнению автора, настоящей Virago[1622]. В канонизации именно этих своих героинь не был уверен С. Шампье, что, однако, не мешало ему рассматривать их как истинных святых, пусть даже и сильных духом женщин.

Использование агиографического и героического дискурсов мы находим и в анонимном «Зерцале достойных женщин» 1546 г. Автор, на протяжении всего повествования рассуждавший о совершенно мужских способностях Жанны д’Арк на поле битвы, переходя к описанию обвинений, выдвинутых против его героини ее противниками, вдруг заявлял, что «ничего кроме святости и христианского образа жизни» судьи девушки в ней не нашли[1623], уподобляя, таким образом, процесс 1431 г. процедуре discretio spirituum, как это делали и авторы XV в.

Следует отметить, что подобное смешение двух дискурсов во французских сочинениях XVI–XVII вв., относившихся к жанру жизнеописаний знаменитых людей, поначалу не носило в достаточной степени отрефлексированный характер. Соединение в одних и тех же сборниках историй вполне светских (и даже языческих) героинь с рассказами о святых в какой-то степени, безусловно, являлось результатом влияния не только сильной традиции житийной литературы во Франции, но и итальянской гуманистической традиции. Представители последней также создавали жизнеописания святых, хотя и предпочитали им светских исторических персонажей[1624]. Однако с середины XVI в. французские авторы, как мне представляется, совершенно сознательно начали не столько уподоблять, сколько противопоставлять Жанну д’Арк, казалось бы, ими же самими избранным для нее прототипам.

Впервые, насколько можно судить, эта тема самым подробным образом оказалась рассмотрена у Г. Постеля. Уже во вступлении к «Удивительным победам женщин нового мира» он отмечал, насколько мало его интересуют «Семирамида и амазонки, а также все прочие греческие и римские героини»[1625]. В пассаже, посвященном непосредственно Орлеанской Деве, автор уже открыто критиковал тех, кто хотел поместить рассказ о жизни и достоинствах «святой Жанны-Девы» (la Saincte Jehanne la Pucellé) рядом с «античными выдумками» (les fables antiques)[1626]. С его точки зрения, своим спасением от английского ига Франция была обязана не столько силе своей героини, сколько ее «чудесам, силе и пророчествам»[1627].

Еще более определенно высказывались авторы первой половины XVII в. Так, противопоставление «Минервы» и «Святой Девы» использовал в своем сочинении Ж. Ордаль, называвший Жанну также «христианской Virago» (Christiana virago) и «нашей христианской амазонкой» (Christianae nostrae Amazonis)[1628]. Для Марселина Форнье, автора «Истории Альп-Маритим», которому мы обязаны пересказом писем Жака Желю, отправленных им дофину Карлу и его советникам весной 1429 г., Жанна и вовсе являлась «святой амазонкой» (saincte amazone)[1629]. Развивая идеи, высказанные до него Г. Постелем, П. Ле Муан писал, что дух, вдохновивший девушку на подвиги, явился из значительно более дальних мест, нежели страна амазонок, «из более высокого и чистого места»[1630]. По ее поступкам, полагал автор, действительно можно решить, что она — новая амазонка, однако на самом деле она — не только воин, но и пророк[1631]. Точно так же и для В. де ла Коломбьера Жанна представлялась «пастушкой, имевшей божественные откровения»[1632] и «амазонкой, совершающей чудеса»[1633], а Ж. Гийом прямо заявляла, что в этой девушке соединились «самые высокие достоинства, как героические, так и христианские»[1634] и что с ее смертью «церковь оказалась лишена посредничества и молитв святой»[1635].

Использование в описании Жанны д’Арк одновременно двух типов дискурса, героического и агиографического, открытое противопоставление французской «святой» многочисленным Viragos прошлого в сочинениях второй половины XVI — первой половины XVII в. не следует рассматривать как нечто исключительное. Напротив, подобное изменение парадигмы, в рамках которой прочитывался образ Жанны, шло в полном соответствии с так называемым «теологическим поворотом» во французской историографии данного периода. Для него, как отмечал Клод-Жильбер Дюбуа, было особенно характерно обращение к агиографическому и мистическому дискурсам, которые использовались авторами-католиками в пику их коллегам-протестантам и их трактовке исторического процесса[1636]. Начиная со второй половины XVI в. история вновь переживала этап сакрализации, когда в любом событии прошлого искали прежде всего тайный мистический смысл, когда особое внимание вновь стало уделяться мученикам за веру и их роли в жизни людей, когда новое звучание получили тексты Священного Писания, в которых авторы-католики искали образцы для понимания современности[1637]. Таким образом, по выражению К.-Ж. Дюбуа, историописание во второй половине XVI — первой половине XVII в. оказалось «блокировано» теологией[1638].

Именно эти, более общие принципы развития французской историографии нашли свое отражение и в трактовке личности Жанны д’Арк в данный период, не позволив ее истории стать полностью светской, рассказанной с использованием одного лишь героического дискурса. Вне всякого сомнения, сравнения с Камиллой, амазонками и их царицами, уподобление Афине/Минерве в произведениях XVI–XVII вв. ясно указывали на определенные сдвиги в восприятии Орлеанской Девы, превращали ее в героя, рыцаря, воина. Однако вместе с тем представление о ней как о святой, появившееся после процесса по реабилитации 1455–1456 гг., продолжало последовательно развиваться и позднее, достигнув апогея к середине XVII в.

Насколько можно судить, этот феномен, связанный прежде всего с пониманием исторического процесса и его причинно-следственных связей, никогда не становился предметом специального рассмотрения. Он, тем не менее, заслуживает самого пристального внимания, поскольку позволяет, как мне кажется, понять, как в сознании французов Нового времени сформировалось представление о необходимости официальной канонизации Жанны д’Арк.

§ 3. Жанна д’Арк и Божественное Провидение

Французская политическая мысль эпохи позднего Средневековья основывалась на убеждении, что французская монархия самим своим существованием обязана Провидению, что Господь всегда отмечает французского короля — своего законного представителя, своего «наместника» — особой милостью. Начиная с XIV в. (особенно с правления Карла V) эта идея оставалась неизменной, и именно в рамках провиденциализма деяния Жанны д’Арк получали свое рациональное объяснение[1639]. Наряду с сосудом со священным елеем, лилиями в королевском гербе и орифламмой явление Девы воспринималось как еще одно, важнейшее доказательство Божественной помощи, на которую всегда могли рассчитывать правители Франции.

Жанна, однако, являлась в глазах современников не только руководителем французского войска и спасителем страны от иностранных захватчиков. Она была признана истинным пророком и, как следствие, «практически святой» королевства. Именно в этом качестве, по мнению участников процесса по реабилитации 1455–1456 гг., она должна была остаться в памяти потомков. Трактовка ее образа в рамках провиденциализма, таким образом, дополнялась и уточнялась обращением к профетизму, для которого не существовало разделения на «светское» и «религиозное»: все человеческие поступки полагались осуществлением воли Божьей на земле, протекали перед лицом Господа, а потому имели духовное значение.

Склонность к профетизму являлась одной из отличительных черт политической теологии Франции XV в., что подтверждается, в частности, тем вниманием, которое уделяли современники Жанны д’Арк ее пророческим способностям. Об этом же свидетельствовали многочисленные попытки «замещения» Девы другими провидцами, в которых все еще крайне нуждалось королевство.

Первая попытка найти для Франции нового пророка была предпринята весной 1430 г., когда Жанна д’Арк была еще жива, но находилась в плену у бургундцев. Архиепископ Реймсский Реньо де Шартр поспешил объяснить данное происшествие тем, что девушка «впала в грех гордыни, поступала всегда по своему разумению и не прислушивалась к советам Господа»[1640]. Он представил королевскому двору и французскому войску, чей боевой дух после пленения Жанны следовало во что бы то ни стало сохранить, собственного претендента на роль военного и духовного лидера страны — Гийома де Менда, по прозвищу Пастушок (ung jeune pastour, gardeur de brebys), молодого бедняка, родом из Жеводана, который также якобы получал откровения Свыше и обещал полный разгром англичан и бургундцев[1641].

Важно, как мне представляется, отметить, что новый «пророк» был благосклонно принят военными товарищами Жанны д’Арк — Ла Тиром и Потоном де Сентрайлем. В отряде этого последнего Гийом и находился вплоть до 12 августа 1431 г., когда оказался захвачен в плен близ Бове[1642]. После четырех месяцев, проведенных в руанской тюрьме, самозванец был выдан англичанам и отправлен в Париж, где 16 декабря 1431 г. принял участие в торжествах по случаю коронации Генриха VI: связанный по рукам и ногам как вор, он помещался в процессии между фигурами, символизирующими Девять Героев (Neuf Preux), и самим королем[1643]. В тот же день, вечером Гийом Пастушок был, вероятно, утоплен в Сене, что, с точки зрения бургундских хронистов, свидетельствовало о полной победе их партии над сторонниками Карла VII[1644]. Что же касается реакции на смерть «пророка» собственно французов, то Жан Шартье, очевидным образом пытаясь обелить королевских советников, представил всю эту историю как произошедшую по инициативе самого «сумасшедшего» Гийома[1645].

Значительно подробнее в источниках оказалась представлена история другого «заместителя» Жанны д’Арк, первой и наиболее известной самозванки, выдававшей себя за французскую героиню, не сожженную якобы на костре в Руане в 1431 г., но счастливо избежавшую смерти и спустя несколько лет появившуюся вновь на исторической сцене, — Клод дез Армуаз[1646]. Самые ранние сведения о ней происходили из трактата Иоганна Нидера «Муравейник». По его сведениям, родом Клод была из Кёльнского диоцеза, о чем Нидеру поведал его коллега, доминиканец Генрих Кальтайзен[1647]. Одевалась она по-мужски и вела жизнь воина[1648]. Еще проживая в Кёльне, Клод оказала поддержку одному из кандидатов на кафедру архиепископа Трира, что помогло ему одержать победу. Когда же ее вызвали в суд местного инквизитора, она, благодаря помощи графа Ульриха фон Вюртемберга, сбежала во Францию и там обнаружила свою «истинную натуру», начав открыто сожительствовать со священником из Меца, хотя к этому времени была уже замужем[1649].

Последние события происходили, очевидно, в мае 1436 г., т. к. именно к этому времени относились и другие известия о появлении в Лотарингии «новой» Девы Жанны (La Pucelle Jehanne), причем в компании двух братьев настоящей французской героини[1650]. Пьер и Жан д’Арк, утверждавшие ранее, что их сестра была сожжена, «узнали ее, как только увидели, и она их тоже узнала»[1651]. Жители Меца, вероятно, также поверили Клод и преподнесли ей дорогие подарки, в том числе меч и коня. В этом городе, впрочем, новоявленная Жанна задержалась надолго, совершив оттуда ряд паломничеств в святые места: в Нотр-Дам-де-Льесс около Лана, в Арлон, расположенный в герцогстве Люксембургском, в Кёльн, а затем снова в Арлон, где в конце концов и обосновалась при дворе герцогини Елизаветы Люксембургской[1652]. В том же году она вышла замуж за Робера дез Армуаза, чья семья, вероятно, происходила из Лотарингии[1653]. Спустя небольшое время уже вместе с супругом Клод снова возвратилась в Мец, где проживала в собственном доме семейства дез Армуаз, в котором, по слухам, затем еще долго хранился ее портрет[1654]. Как свидетельствуют источники, в это время она вела активную переписку, пытаясь установить контакты с властями Орлеана, а также с Карлом VII[1655].

Вновь на политической арене Клод дез Армуаз появилась в июле-сентябре 1439 г. В это время она (по-прежнему в компании братьев д’Арк) находилась в Орлеане, где, судя по сохранившимся счетам, ей была оказана самая радушная встреча[1656]. В частности, от имени горожан по решению городского совета ей был сделан некий подарок, стоимостью в 210 парижских ливров, «за то добро, которое она совершила во время осады [Орлеана][1657]. Из документов, обнаруженных в английских архивах, следует, что в это же время или годом раньше Клод вступила в королевское войско и принимала участие в походах в Пуату и, возможно, в Мэн, причем под командованием Жиля де Ре[1658].

Однако уже летом 1440 г. Клод была вызвана в Париж: Университет и Парламент желали удостовериться в личности «новой» Жанны д’Арк, допросив ее в суде[1659]. Там она была вынуждена признаться во лжи и рассказать о своей прежней жизни[1660], в частности, о пребывании (очевидно, в период между 1436 и 1439 г.) в Италии, где она якобы добивалась отпущения грехов у самого папы римского и где вступила в войско Евгения IV и приняла участие в нескольких военных операциях[1661].

Что стало с Клод дез Армуаз после публичного разоблачения 1440 г., неизвестно. В этот же период, по сообщению Пьера Сала, некая интриганка, выдававшая себя за Жанну д’Арк, была разоблачена лично Карлом VII[1662]. Возможно, речь шла именно о Клод[1663]. Возможно также, что она была еще жива (или ее считали таковой) в 1443 г., на что косвенно намекал текст дарения, полученного Пьером д’Арк 28 июля того же года, в котором о Жанне говорилось как о живой и состоявшей, как и ее брат, на службе короля[1664]. Однако, никакими иными сведениями о последующей судьбе Клод дез Армуаз мы не располагаем: сообщения о некоей «Деве из Сомюра», относящиеся к 1457 г., скудны и не дают возможности предположить, что речь могла идти об одной и той же женщине[1665].

Столь же мало сведений сохранилось и о другой возможной самозванке — так называемой Деве из Сермеза, которая упоминалась всего в одном документе — генеалогическом расследовании, проведенном в 1476 г. потомками Жана де Бутона, дяди Жанны д’Арк. Три свидетеля упомянули тогда, что встречали примерно в 1449–1452 гг. некую «Деву, которая была весьма сведуща в обращении с оружием и о которой помнят во Французском королевстве». Однако они не были уверены, что «это — та, которая отвела короля на помазание [в Реймс][1666].

Чуть больше мы знаем о Жанне-Мари ла Ферон, так называемой Деве из Манса[1667]. Она родилась в семье ремесленников в Шассе-ле-Юссон и с самого раннего детства была подвержена видениям, уверяя окружающих, что ее мучает демон[1668]. В 1459 г. дама де Лаваль, во владениях которой проживала Жанна-Мари, отправила ее к Мартину Берруйе, епископу Манса, принимавшему несколькими годами ранее активное участие в процессе по реабилитации Жанны д’Арк. Прибегнув к discretio spirituum, Берруйе удостоверился, что речь в данном случае идет о Божественном происхождении откровений[1669]. Однако уже в ноябре 1460 г. девушка вынуждена была вновь приехать в Мане: она заявляла, что демон не оставил ее в покое, и только процедура экзорцизма вернула ей на время здоровье[1670].

Влияние Жанны-Мари на окружающих было, вероятно, чрезвычайно велико[1671]. Она не выдавала себя за Жанну д’Арк, но была очень на нее похожа: оставалась девственницей, практически ничего не ела и не пила, постоянно исповедовалась и пророчествовала. Она призывала жителей Манса избегать роскоши, не богохульствовать, не носить дорогую и вызывающую одежду[1672]. Она также обращалась и к королю, предлагая ему уменьшить налоги с «простого народа», поскольку война с англичанами уже закончилась[1673]. Возможно, именно политические требования Жанны-Мари привели ее весной 1461 г. в суд архиепископа Тура, где выяснилось, что декларируемая ею девственность является обманом, а сама она — не более чем игрушка в руках епископа Манса и его окружения[1674].

«Дева» была выставлена к позорному столбу, а затем провела семь лет в церковной тюрьме на хлебе и воде[1675], после чего, по свидетельству А. Дюфура, превратилась в содержательницу публичного дома[1676].

Как полагает К. Бон, Жанна-Мари ла Ферон была последней в ряду «пророков», в той или иной степени пытавшихся изменить ход политических событий во Франции. К 60-м гг. XV в. вера в профетизм, по мнению исследовательницы, пошла в королевстве на спад, и у Людовика XI имелся уже совершенно иной взгляд на историю[1677]. Это мнение, однако, с моей точки зрения, не подтверждается фактами.

Как я уже отмечала выше, Людовик XI — в не меньшей степени, чем его отец — с большим вниманием относился как к уже умершим, так и к еще живущим святым и пророкам. Помимо Жана из Гента, чьей канонизации он добивался от Сикста IV, внимание короля привлек, в частности, Франциск Паолийский (1416–1507, канонизирован в 1519 г.), которого он почитал «святым человеком» и в честь которого, как вспоминал в своих «Мемуарах» Филипп де Коммин, сын и наследник Людовика, Карл VIII, основал монастырь в Плесси-дю-Парк[1678]. Вера в пророчества, особенно в те из них, что носили ярко выраженный политический характер и служили делу укрепления королевской власти, была свойственна и последующим французским королям. Как отмечает Алан Таллон, Карл VIII (1483–1498) и Франциск I (1515–1547) с большим почтением относились к проповедям и откровениям Джироламо Савонаролы и считали его истинным святым[1679].

Не менее ярко дух профетизма проявился в «королевской религии» Франции и после первой Религиозной войны (1560–1563), в правление Карла IX (1560–1574), на которого современники событий возлагали большие надежды по установлению мира в стране: в 1564 г. в честь короля его младший брат, герцог Орлеанский (будущий Генрих III), сам весьма склонный к мистицизму и вере в предсказания[1680], устроил в Фонтенбло праздник, где, в частности, обыгрывалось старое пророчество о французском монархе по имени Карл (втором Карле Великом), Божьем избраннике, который в скором времени должен будет отправиться в новый крестовый поход, станет императором всех христиан и освободит их от власти неверных[1681].

В связи с «теологическим поворотом» во французской историографии со второй половины XVI в. именно провиденциализм стал одним из основных методов исторических исследований, авторы которых (как католики, так и протестанты) отводили одно из центральных мест роли предсказаний и откровений в истории королевства и разрабатывали диалектическую концепцию исторического прогресса, согласно которой человек, вершащий историю, обязан был помнить о Боге и Его возможном вмешательстве в дела людей[1682]. Вот почему в этот период особое звучание вновь получила тема пророческого дара Жанны д’Арк: пусть в это время уже не появлялось новых провидцев, вера в прежние откровения была сильна, а их значение для французской истории не ставилось под сомнение.

Не случайно во многих произведениях XVI–XVII вв. Жанну по-прежнему сравнивали с библейскими персонажами, которые получали откровения Свыше, через которых Господь вершил историю и которые, таким образом, заслуживали звание истинных пророков. Наиболее часто среди них — как и в сочинениях XV в.[1683] — повторялось имя Деборы, предводительницы израильского войска, вдохновительницы и главной помощницы Сисары: ей французскую героиню уподобляли Ф. де Бийон, А. Теве, Ж. дю Тилле, Ж. Мейер и П. Ле Муан[1684]. Ф. де Бельфоре упоминал в «Истории девяти Карлов» царя Давида, Иуду Маккавея и Моисея[1685]. Не меньшей популярностью пользовалось и сравнение девушки с ее средневековыми предшественницами: Г. Постель называл в этой связи имена Анжелы да Фолиньи, Екатерины Сиенской, Коломбы де ла Риета и матери Иоанны[1686], заявляя, что женский ум в значительно большей степени подготовлен к Божественному откровению и к пониманию чудес, нежели мужской[1687]. Подобные аналогии лишний раз должны были утвердить читателей в мысли, что и в случае Жанны д’Арк они имели дело с истинным пророком, появление которого на исторической сцене было к тому же ранее предсказано другими, не менее надежными провидцами[1688].

На этом фоне новое, исключительно христианское звучание получала и история с Деревом Фей, где, согласно текстам XV в., часто бывала Жанна и где, по мнению судей в 1431 г., ей являлись демоны[1689]. В сочинениях XVI–XVII вв. знаменитая Дубрава (Bois Chenu) рядом с Домреми превратилась в место, где происходили настоящие чудеса и где девушка получала откровения Свыше. Так, в частности, полагал Ришар де Вассбург, писавший в «Древностях Галлии»: «Однажды Дева Мария явилась ей (la vierge Marie sapparut à elle) в то время, когда она находилась под деревом, и велела отправляться к королю Карлу, дабы оказать ему помощь и освободить от врагов. Об этом случае мне поведали многочисленные жители Домреми, где до сих пор можно видеть дерево, где было дано это откровение и где с тех пор никогда не идет дождь или снег»[1690]. Того же мнения придерживался и А. Дюбретон: с его точки зрения, под чудесным деревом никогда не бывало не только дождя или снега, но также града, в него никогда не попадала молния, оно не было подвержено старению и червоточине[1691]. Что касается Р. де Серизье, то для него также общим местом являлся тот факт, что именно под чудесным Деревом Фей Жанна получала свои откровения[1692], обвинения же в занятиях колдовством, которые были выдвинуты против нее в 1431 г., он почитал выдумкой д’Эстиве, который использовал для своих нужд легенду о Мелюзине[1693].

Новую жизнь получила, как кажется, и история Клод дез Армуаз, первым к которой в XVI в. обратился Пьер Сала. По его мнению, разоблачение самозванки было связано прежде всего с тем, что она не смогла сообщить Карлу VII, в чем заключался секрет, открытый ему Жанной д’Арк при их первой встрече в Шиноне весной 1429 г. Невозможность знать прошлое и будущее, т. е. отсутствие истинного профетического дара, и стала поводом уличить Клод в обмане. О ее истории, правда, не упоминая деталей, писал и С. Шампье, полагавший, что после казни настоящей героини кое-кто из французов был уверен в том, что она спаслась[1694]. Ф. де Мезере, напротив, полагал, что «вся Франция» (toute la France) знала о гибели Жанны, это, однако, не помешало Клод «настаивать, что она и есть Дева» (qui soûtenoit quelle estoit cette Pucelle)[1695].

Интересно также отметить, что легенда об узнавании дофина, которую считал необходимым воспроизвести практически каждый из авторов XVI–XVII вв.[1696], часто дополнялась в их сочинениях легендой о королевском «секрете» (тайной молитве короля). Таким образом, происходило своеобразное «удвоение» знаков, которые якобы представила в Шиноне Жанна д’Арк в подтверждение Божественного характера своей миссии. Данный прием был ранее всего использован в «Анналах» Николя Жиля 1525 г., хотя автор и не указывал, какие именно «секреты» открыла девушка королю[1697]. Однако уже в «Зерцале достойных женщин» 1546 г. легенда о королевском «секрете», о котором сам Карл VII якобы поведал позднее кому-то из приближенных, соседствовала с легендой об узнавании дофина[1698]. В том же виде доказательства избранности Жанны д’Арк присутствовали в «Истории Франции» Ф. де Мезере, посвятившего отдельный пассаж содержанию тайной молитвы короля, у Р. де Серизье и в «Истории знаменитых дам» Ж. Гийом[1699].

Использование сразу двух легенд, подтверждавших Божественный характер миссии Жанны д’Арк, свидетельствовало о том, что доктрина discretio spirituum была не просто хорошо известна многим авторам XVI–XVII вв., писавшим о французской героине: они специально обращались к этому сюжету, дабы лишний раз подчеркнуть, что в данном случае речь шла об истинном пророке, чьими устами говорил сам Господь. Прекрасное понимание того, как действовала процедура discretio в отношении Жанны, мы встречаем, в частности, у Н. Жиля, упоминавшего не только о допросах в Шиноне, в результате которых в словах девушки не было найдено «никаких суеверий и отклонений от [истинной] веры»[1700], но и о снятии осады с Орлеана как о главном доказательстве того, что она «явилась Свыше»[1701]. Этот вывод затем слово в слово повторил и А. Теве[1702]. Анонимный автор «Зерцала достойных женщин» желал и вовсе увеличить продолжительность discretio spirituum в отношении Жанны: он писал, что уже Робер де Бодрикур предпринял первые шаги по сбору информации о девушке и сделал собственный вывод о ее нравах и поведении, допросы же королевских советников в Шиноне стали вторым этапом процедуры[1703]. Еще более определенно высказывался П. Массон, полагавший, что на все заданные ей теологами вопросы Жанна отвечала «самым святым образом» (sanctissima respondit)[1704]. Того же мнения придерживался и Бероальд де Вервиль: с его точки зрения, главным результатом допросов, которым подверглась французская героиня при дворе Карла, стало осознание «святости ее поступков»[1705].

Таким образом, признание Жанны д’Арк истинным пророком и святой, а характера ее миссии — Божественным естественным образом вело к утверждению, согласно которому девушка выступала проводником откровений, которые она получала исключительно Свыше и посредством которых Господь лично творил историю Франции. Подобное соединение в одном контексте идей провиденциализма и веры в профетизм мы наблюдаем уже у Р. Гагена в самом начале XVI в. Перечисляя задачи, поставленные Господом перед Жанной д’Арк, о содержании которых она якобы поведала Карлу VII при первой встрече, французский историк замечал: «Так повелел Господь»[1706]. Более развернутое понимание роли Провидения в истории применительно к деяниям Жанны д’Арк давал Ф. де Бельфоре. «Неужели это новость, что Господь творит чудеса для тех, кого любит?» — вопрошал он[1707]. История Жанны, писал он далее, как раз и должна убеждать всех, что Божественные решения удивительны, а Его доброта бесконечна, что Он из малого может создать силу, укрепляющую королей и несущую стабильность королевствам[1708]. Что касается «рационалистического» видения исторического процесса, представители которого полагали свершения Жанны д’Арк результатом политических интриг ближайших советников Карла VII, то с его резкой критикой выступал, к примеру, Ж. дю Тилле, который возражал против «легкомысленности» некоторых авторов, желавших преуменьшить заслуги французской героини[1709]. Не менее жестко высказывался и Ж. Мейер: «Кто не видит, что это сделано Господом? Кто может сомневаться в том, что произошедшее случилось лишь благодаря бесконечной Божьей милости?»[1710]. Г. Постель полагал, что именно в пророчествах Жанны таилось спасение Франции[1711], та же идея в начале XVII в. развивалась Ж. Ордалем, рассуждавшем о схожести ее истории с историей Христа, появление которого также было предсказано и который сам являлся истинным пророком. Ордаль сравнивал французскую героиню и с первыми христианскими мучениками, имевшими откровения и погибшими, как и Спаситель, за веру[1712].

На подобном фоне логично смотрелись и сопоставления событий во Франции эпохи Столетней войны с более древними временами, с библейской историей, примеры из которой, приводимые французскими авторами, должны были убедить их читателей в том, что Господь всегда присутствует в жизни людей, что Он определяет их судьбу, помогает им справиться с трудностями[1713]. Тот же Ж. Ордаль подробно останавливался в начале своего сочинения на странствиях Моисея и народа Израиля в пустыне и на противостоянии Юдифи и Олоферна[1714]. П. Ле Муану сражения Жанны с англичанами под руководством Господа напоминали борьбу Давида с Голиафом, Деборы с ассирийцами и Юдифи с Олоферном[1715]. О последней истории вспоминала и Ж. Гийом, также уподоблявшая Жанну Матильде Тосканской, которую Господь избрал «защитой святого престола»[1716]. Таким образом, именно через своих пророков (Жанну д’Арк и ее предшественников) Господь, по мнению всех наших авторов, управлял странами и народами, назначал правителей, устанавливал законы, наказывал за проступки и вел справедливые войны, каковым, без сомнения, являлось противостояние французов и англичан[1717].

На первый взгляд, подобное провиденциалистское понимание исторического процесса и, в частности, деяний Жанны д’Арк плохо согласовывалось с героическим дискурсом, который использовали те же самые авторы, описывая, казалось бы, те же самые события. Превознося французскую героиню как сильную и мужественную Virago, новую Пентесилею и Минерву, они вместе с тем отказывали ей в самостоятельной роли на политической сцене, видели в ней лишь орудие в руках Господа. Кажущемуся неразрешимым, данному противоречию в действительности достаточно легко находилось объяснение. Оно крылось в том, как именно французские авторы XVI–XVII вв. представляли себе взаимосвязь Провидения и личных устремлений своих героев, сопутствующей или не сопутствующей им удачи — фортуны.

Насколько можно судить, данное понятие появилось во французских исторических сочинениях уже в первой половине XV в.[1718] Так, Ангерран де Монстреле, рассуждая об успехах королевских войск после появления в их рядах Жанны д’Арк, писал, что «добрым именем Девы фортуна отвернулась от англичан»[1719]. Под «фортуной» при этом бургундский хронист подразумевал прежде всего вмешательство Свыше, ибо именно Господа благодарили французы за оказанную им таким образом помощь[1720]. На тех же позициях стоял, как представляется, и Тома Базен, полагавший, что с появлением Жанны «движение [колеса] фортуны изменилось для англичан, и французские дела улучшились»[1721]. Вместе с тем для Базена аксиомой являлся тот факт, что девушка была послана Свыше для спасения Франции, а ее пленение и смерть на костре стали результатом желания Господа наказать французов или их королей за прежние грехи[1722]. Еще более недвусмысленно высказывался Марциал Овернский, писавший, что фортуна управляется Господом[1723]. Иными словами, авторы второй половины XV в. полагали, что фортуна (судьба и личная удача) людей не может рассматриваться как самостоятельная, независимая сила, но представляет собой лишь одно из проявлений Провидения, желаний Господа, который и вершит историю согласно одному Ему известному замыслу.

В XVI в., однако, под безусловным влиянием итальянской гуманистической мысли в понимании «фортуны» французскими авторами произошли определенные изменения[1724]. Связаны они были прежде всего с трудами Никколо Макиавелли[1725], чье политическое учение опиралось на комплекс таких категорий, как «необходимость (necessità), «случай» (occasione), «судьба» (fortuna) и «добродетель» (virtu). При этом именно «необходимость», т. е. сила обстоятельств, неподвластная самому человеку, стояла в системе ценностей итальянского мыслителя на месте Божественного Провидения. Однако ключевым понятием для Макиавелли являлась «фортуна», от которой в конечном итоге зависели как случай, так и доблесть конкретного человека, ибо только судьба могла предоставить этому последнему благоприятный шанс проявить себя в политике и истории. В какой-то степени герой мог изменить свою судьбу, но отчасти им руководил слепой рок, проявляющийся в удаче или неудаче, к чему следовало быть всегда готовым[1726].

Конечно, французские авторы не стали столь преданными почитателями богини Фортуны, как их итальянские коллеги, но в XVI в. они, тем не менее, значительно больше внимания стали уделять роли человека в истории, собственным заслугам и личной удаче тех или иных героев в различных событиях[1727]. Эта тенденция коснулась не всех, и, в частности, Г. Постель в своей «Апологии Галлии» решительно отказывался принять «макиавеллиевскую» концепцию истории, ставшую столь близкой некоторым из его коллег[1728]. Для Постеля любое событие, произошедшее на земле, имело связь с небесными силами, с волей Господа, мистическое значение которой лишь и оставалось познать людям. Как истинное чудо он интерпретировал победу Жанны д’Арк над англичанами, которую, с его точки зрения, следовало понимать как Божественное откровение[1729].

Тем не менее, определенное влияние ренессансной концепции сильного героя с собственной, отчасти подвластной ему судьбой можно обнаружить во французских исторических текстах[1730]. Прежде всего это касается «Исследований Франции» Этьена Паскье, начавшего работу над главным трудом своей жизни в 60-х гг. XVI в.[1731] Появление подобного сочинения было связано прежде всего с кризисом, охватившим Францию после смерти Генриха II в 1559 г. Все основные общественные институты (церковь, королевская власть, университеты) оказались скомпрометированы и нуждались в переоценке: следовало заново исследовать историю их происхождения и посредством этого оправдать их существование[1732].

Не случайно периоду Столетней войны Паскье уделил особое внимание: вся шестая книга его «Исследований» была посвящена истории XV в. Карл VII представал здесь как безвольный и не способный ни на какие активные действия правитель. Именно поэтому Господь, желая спасти Францию от полной гибели, посылал ему сначала опытных капитанов, а затем — Деву Жанну[1733]. Истории последней Паскье отвел отдельную главу, подробно остановившись на всех этапах ее выдающейся карьеры, начиная с появления девушки при королевском дворе и заканчивая ее гибелью на костре. Однако основное внимание Паскье уделил победоносному шествию королевских войск в долине Луары после снятия осады с Орлеана и церемонии помазания Карла VII, состоявшейся в Реймсе. Всю эту «лавину побед» (torrent des victoires) автор воспринимал не иначе как «проявление доброй фортуны, которой руководила Дева, как если бы была рукой Господа»[1734]. Однако затем, при описании неудавшегося штурма Парижа, он замечал: «Удача Девы начала ей изменять»[1735].

Казалось бы, Паскье разделял понятия Провидения и фортуны, оставляя за последней самостоятельную роль в истории. Как и в случае со штурмом Парижа, когда судьба оказалась к Деве неблагосклонной, в рассказе о прибытии Генриха VI во Францию он упоминал о том, что и на сей раз удача была на стороне англичан: в тот самый момент, когда юный король вступил на континент, Жанна попала в плен[1736]. Тем не менее, при описании коронации того же Генриха Паскье вдруг замечал, не объясняя при этом причин подобного явления, что с этого времени английский король утратил свою фортуну[1737]. В данном случае, таким образом, для знаменитого французского историка удача (фортуна) конкретного человека оказывалась все-таки одним из проявлений Провидения в истории, силой, действующей не по своим собственным, но по Божественным законам, которые человеческий разум понять не в силах: «Когда я говорю здесь о фортуне…я понимаю под ней тайны Господа, которые человеческий разум не в состоянии понять»[1738]. Вмешательство Жанны д’Арк в дела Карла VII, каждый ее удачный шаг он объяснял исключительно решением Всевышнего[1739]. Однако, рассуждая об успехах французов под ее руководством и называя их чудесными, Паскье вместе с тем замечал: «В начале этой главы я написал, что улучшением ситуации Франция была обязана чудесному вмешательству Господа… Но чудо это было бы тем более значительным, если бы Генрих V, новый завоеватель большой части французских территорий, оставил после смерти все свои замыслы [настоящему] наследнику, а не ребенку, которому едва исполнилось 16 месяцев»[1740].

У Э. Паскье, иными словами, оказывалось весьма сложное представление о роли Провидения и фортуны в истории: иногда они совпадали в значении, иногда представлялись совершенно различными силами. Как отмечал Жан-Клод Арнуль, именно такая сложная нарративная структура, включавшая как провиденциалистский, так и героический дискурсы, была характерна для всех французских исторических сочинений второй половины XVI-первой половины XVII в.[1741]

Действительно, если у Ж. Мейера в 1561 г. французы в своем противостоянии с англичанами оказывались обязаны победой исключительно Господу, а не фортуне, «находившейся в Его руках»[1742], то у П. Массона в 1577 г. речь шла уже о «фортуне, которая изменила Жанне» под Компьенем[1743]. Н. Вернуль полагал, что в истории действует не только Провидение, но и фортуна, которая находится в руках самих людей[1744]. Так же считал и Р. де Серизье, писавший о личной фортуне дофина Карла, которой не могли помешать никакие препятствия, поскольку сам Господь «желал утвердить ее», используя для этого «великие откровения», данные посредством Жанны д’Арк[1745]. Похожей концепции придерживался и А. Дюбретон, допускавший — вслед за Э. Паскье — что в случае явных неудач речь должна идти именно о фортуне, а не о Провидении, отвернувшемся от людей[1746]. Ему вторили В. де ла Коломбьер, писавший, что в ситуации, когда человек оказывается ни на что не способен, ему на помощь приходит Господь, и Ф. де Мезере, полагавший, что Францией всегда управляло Провидение, хотя неудачи, преследовавшие Карла VII в начале его правления, стали следствием изменчивости его личной удачи (фортуны)[1747].

Таким образом, в сочинениях, посвященных Жанне д’Арк и созданных в XVI–XVII вв., мы наблюдаем весьма интересное сочетание гуманистической идеи личной ответственности людей за происходящее с христианским пониманием исторического процесса как воплощения в жизнь замыслов самого Господа. Как бы ни сильна была Жанна, какой бы выдающейся Virago она ни стала еще в детстве, лишь Божьей волей она из пастушки превратилась в воина и пророка[1748]. Лишь благодаря откровениям, полученным Свыше, она узнала, что именно ей предстоит совершить в этом новом качестве в последующие три года[1749]. И каждое из ее деяний было чудом, явленным Господом[1750].

Только как истинный пророк Жанна была достойна оказать помощь Карлу VII, стать его главным оружием в деле укрепления пошатнувшейся было королевской власти во Франции. Именно эта идея — идея зарождавшегося со второй половины XVI в. абсолютизма — получила, как мне представляется, совершенно особое звучание в рассматриваемых текстах. Не случайно главнейшей из задач, якобы поставленных перед собой французской героиней, некоторые авторы называли коронацию дофина Карла в Реймсе[1751]. Не случайно именно в этот период актуальной вновь стала тема святости Жанны д’Арк: ведь только святая могла прийти на помощь истинному правителю.

§ 4. Ведьма или одержимая: актуализация темы

Идея о том, что Карлу VII как истинному правителю Франции могла помогать лишь святая, возникла в текстах, посвященных Жанне д’Арк, уже в середине XV в.[1752] Во второй половине XVI в. она зазвучала с новой силой — не только в исторических сочинениях, авторы которых подчас упоминали о святости девушки мимоходом, как о само собой разумеющемся явлении[1753], но и в произведениях сугубо религиозной направленности.

Наиболее показательной, с этой точки зрения, следует признать «Хронику Анонциады», созданную в 50–60-е гг. XVI в.[1754] и посвященную истории возникновения самого ордена Анонциады (Благовещения), а также жизни его основательницы — Жанны Французской, первой супруги Людовика XII[1755]. Собственно, хроника и предназначалась прежде^всего для возможной канонизации последней, поскольку автор — сестра ордена Франсуаза Гуйар — была совершенно уверена в святости своей главной героини и выстраивала повествование в рамках агиографического дискурса[1756]. Тем не менее, в хронике отсутствовали характерные для такого типа источника как житие сравнения главы ордена с другими, признанными официальной церковью святыми. Напротив, сестра Франсуаза предпочла поместить образ Жанны Валуа в более широкий контекст, причем скорее исторический, нежели религиозный: она подробно останавливалась на происхождении и времени замужества королевы, рассуждала о роли женщин в истории, рассматривая их как верных помощниц правителей-мужчин. Именно сюда и оказался помещен довольно большой пассаж, посвященный Жанне д’Арк, в святости которой Гуйар, насколько можно судить, не сомневалась и которую почитала как образец для подражания для своей героини. С этой точки зрения, в истории Орлеанской Девы ее более всего привлекал мистический характер ее благочестия: тот факт, что откровения девушка получала от самой Девы Марии[1757]; ее ответы в ходе discretio spirituum, проведенного в Шиноне, признанные достойными ученейших докторов теологии, а не «простой девушки»[1758]; два «знака», указывавших на Божественный характер ее миссии (узнавание дофина и знание королевского «секрета»)[1759]. Не менее важным оказывалось и то смирение, с которым Жанна переносила выпавшие на ее долю испытания — длительные военные кампании[1760], а также предательство и плен, что было открыто ей Свыше и что, как она знала, приведет ее к гибели[1761]. Именно на основании этих отличительных черт, характерных для понимания святости в XVI–XVII вв.[1762], Франсуаза Гуйар и уподобляла Жанну Французскую, преданную и покинутую Людовиком XII и ведшую ожесточенные сражения с церковными властями за учреждение собственного ордена, Орлеанской Деве, отдавшей жизнь за своего короля и страну[1763].

Связь, существовавшая между военной помощью, оказанной Жанной д’Арк Карлу VII, и ее святостью, подчеркивалась в «Хронике Анонциады» посредством обращения к доктрине discretio spirituum, в рамках которой интерпретировался здесь процесс 1431 г. По мнению Ф. Гуйар, обвинения, выдвинутые против девушки в Руане, не могли быть доказаны по причине «доброй и святой жизни» (sa vie bonne et saincte), которую она вела[1764]. Ту же трактовку событий мы находим и в исторических сочинениях XVI в. Так, например, Ж. дю Тилле писал в 1578 г., что обвинительный процесс, возбужденный против Жанны, в действительности имел своей целью опорочить не только и не столько ее саму, сколько Карла VII, который якобы воспользовался услугами не святой, но ведьмы[1765]. Именно поэтому так важны были решения, вынесенные в 1455–1456 гг.: реабилитация французской героини и публичное признание ее святости[1766], по мнению Ф. де Бельфоре, «успокоили подданных короля», встревоженных «лживыми слухами, распускаемыми англичанами против Его Величества»[1767]. Впрочем, полагал Л. Триппо, смешно было и думать о том, что Карл мог обратиться за помощью к какой-то «еретичке и ведьме», ведь он был истинным противником всякой магии[1768].

Важно отметить, что во всех без исключения отзывах на историю Жанны д’Арк, появившихся XVI в., при описании обвинений, выдвинутых против нее в 1431 г., в обязательном порядке упоминались занятия колдовством, причем чаще всего данное преступление являлось, по мнению авторов, основным (если не единственным). Как ведьму (sorcière et magicienne), с точки зрения Ф. де Бельфоре и Ж. дю Тилле, судили французскую героиню англичане и бургундцы[1769], считавшие (как полагали Ж. Мейер и П. Массон), что ее магическое искусство (auspiciis) принесло им поражение под Орлеаном и в долине Луары и позволило Карлу короноваться в Реймсе[1770]. Той же интерпретации событий придерживались и авторы XVII в.: обвинение в ереси, вошедшее в окончательный приговор по делу Жанны в 1431 г., если и упоминалось в их сочинениях, то исключительно вместе с колдовством[1771]. Во многих же произведениях занятия магией и связь с демонами так и оставались единственным преступлением против веры, якобы совершенным французской героиней[1772]. И именно они — в рамках доктрины discretio spirituum — противопоставлялись святости девушки[1773].

Подобное внимание к проблеме колдовства в сочинениях 1560–1650 гг. объяснялось прежде всего тем фактом, что именно на этот период во Франции пришелся расцвет охоты на ведьм[1774], начало которой в Европе было положено еще в начале XV в. появлением первых демонологических трактатов[1775]. Массовые гонения на «секты» ведьм и колдунов, ранее других начавшиеся в альпийском регионе, в середине XVI в. захлестнули и Французское королевство, чему в определенной степени способствовало претворение в жизнь постановлений упоминавшегося выше Тридентского церковного собора. В число последних, в частности, был включен вопрос об откровениях: четко устанавливалось, кто и при каких обстоятельствах может их получать, какие из них следует считать Божественными, а какие нет. Лишь специально назначенный священник имел право в ходе судебного разбирательства (discretio spirituum) выносить решение о чудесной (или дьявольской) природе подобного явления, о том, истинный святой или ведьма претендует на общение с высшими силами[1776]. Важным фактором также явилась централизация светской судебной власти к середине XVI в., что позволило постепенно выработать единую систему восприятия такого преступления как колдовство и его правовой оценки[1777].

С этой точки зрения, безусловно, особого внимания заслуживают идеи наиболее известного французского демонолога XVI в., Жана Бодена, изложенные им в «Демономании колдунов», впервые изданной в Париже в 1580 г. Занимая с 1576 г. пост королевского прокурора в бальяже Лана, Боден имел возможность детально изучить материалы многочисленных местных ведовских процессов и составить о них собственное мнение[1778]. По подсчетам исследователей, только за 1580–1600 гг. «Демономания» была издана десять раз на французском, два раза — на латинском и один раз — на итальянском языках[1779]. Многочисленные уточнения, исправления и добавления, которые вносил сам автор в последующие переиздания, свидетельствуют, что для него данное сочинение имело особое значение: как отмечал Пьер Менар, в «Демономании» Боден попытался представить собственную систему познания мира, опиравшуюся на естественную, Божественную и человеческую историю[1780].

Следует отметить, что для Бодена вопрос о том, является ли колдовство иллюзией или нет, не стоял так остро, как для его предшественников XIV–XV вв. Будучи судьей, он искренне верил в реальность данного преступления, в реальность зла, причиняемого людям ведьмами и колдунами: не случайно его сочинение было переполнено описаниями конкретных процессов, на которых обвиняемые признавались «без допроса и пытки» в многочисленных убийствах, потраве скота, наведении порчи и насылании разнообразных болезней[1781].

Впрочем, Бодена интересовали не столько вопросы преследования колдовства судами церковной Инквизиции, сколько сама сущность данного явления, возможность познания тайн природы, с которыми люди сталкиваются в жизни постоянно. Выступая против представителей натурфилософии, Боден заявлял, что человек не в состоянии постигнуть ни «обычные секреты» окружающего мира, ни «чудесные явления»[1782]. Естественные причины, которые, по мнению его оппонентов, лежали в основе всех природных явлений, Боден отвергал на том основании, что за любой подобной тайной стоит либо сам Господь (чьи помыслы человеку познать не дано), либо — если рассматриваемое событие относилось к разряду опасных или ужасных — дьявол. Он высмеивал тех, кто «сравнивает естественные явления со сверхъестественными, а действия животных — с деяниями ангелов и демонов»[1783]. Он нападал на врачей, полагающих, что «знают абсолютно все о секретах природы и ничего не смыслят в секретах Бога»[1784].

Вся четвертая книга «Демономании» была посвящена критике концепции одного из главных, с точки зрения автора, представителей натурфилософии XVI в., Иоганна Вейера, придворного врача герцога Клевского, издавшего в 1563 г. в Базеле свой главный труд «Истории, споры и рассуждения об иллюзиях и обманах, насылаемых демонами»[1785]. Его основной целью было доказать, что природа, «мать всего сущего», способна сама объяснить любые феномены, которые человек по своему незнанию приписывает вмешательству дьявола[1786]. Для Бодена, однако, осознание существования тайн, сокрытых в природе, представлялось лишь возможностью указать человеку на его бессилие в познании окружающего мира, который был задуман и создан Богом[1787]. К этим тайнам он, в частности, относил и контакты между людьми и сверхъестественными силами (ангелами и демонами)[1788], при помощи которых Господь поощряет праведников и наказывает грешников[1789]. При этом он отмечал, что встречи с ангелом может удостоиться лишь поистине святой человек[1790], проводящий дни в молитве и размышлениях. Сам он никогда не ищет подобной встречи, она даруется ему Свыше, как и способность достичь мудрости и раскрыть секреты мироздания посредством Божественных откровений. Напротив, общения с демонами люди ищут целенаправленно, вызывают их заклинаниями и пытаются всячески удержать при себе, заключая с ними договор. Как следствие, ответственность за такие контакты полностью лежит на самом человеке, это его «свободный выбор» (franc arbitre)[1791], превращающий его, таким образом, в колдуна, который стремится при помощи сил ада обрести богатство и сокровенное знание[1792] — «узнать от дьявола правду о секретных вещах»[1793]. Это знание, однако, не может считаться истинным, поскольку дается не Господом, но дьяволом, способным лишь обманывать своих адептов, чьи заклинания имеют не больше силы, чем фрукты, изображенные на картине, или статуи, или другие «созданные искусственно вещи» (autres choses artificielles)[1794]. Иными словами, полагая вред, наносимый ведьмами и колдунами, реальностью, Боден в то же самое время считал полнейшей иллюзией их «магические» знания и умения.

Сложная концепция колдовства, разработанная Боденом, его критика натурфилософского взгляда на мир и приверженность идее постоянного присутствия демонов в жизни людей оказали влияние не только на развитие французской демонологии второй половины XVI — первой половины XVII в.[1795] Следы этих представлений, как мне кажется, можно найти и в произведениях, посвященных Жанне д’Арк и созданных в тот же период. Не случайно Р. де Серизье еще в 1639 г. специально настаивал на том обстоятельстве, что судьи Жанны д’Арк в 1431 г. желали обвинить ее не только в «обычной магии» (la magie ordinaire), познаниями в которой девушка якобы обладала с самого детства, но и в общении с демонами, что делало из нее «ужасную ведьму» (une plus meschante sorciere)[1796]. Однако наиболее полно демонологические споры XVI в. нашли отражение в пьесе «Трагическая история Орлеанской Девы», написанной отцом Фронтоном дю Дюком, представленной на сцене 7 сентября 1580 г. в присутствии членов семьи герцога Лотарингского и опубликованной в 1581 г.[1797]

Для создания образа французской героини Фронтон дю Дюк использовал уже знакомые нам по другим источникам эпохи составляющие: в его сочинении Жанна представала деревенской пастушкой, ставшей по воле Провидения воином и мученицей за веру[1798]. Ее история в изложении автора также мало отличалась от уже существующих нарративных схем, события в пьесе развивались поступательно, начиная с детства девушки в Домреми и заканчивая ее смертью на костре в Руане. Однако, и это обстоятельство выделяло «Трагическую историю» на фоне других произведений данного периода, посвященных Жанне д’Арк, чрезвычайно большое внимание здесь было уделено проблеме колдовства, которым, возможно, главная героиня занималась с самой юности.

В отличие от многочисленных авторов XVI–XVII вв «для которых занятия магией и общение с демонами являлись всего лишь обвинением, несправедливо выдвинутым против Жанны на процессе 1431 г., Фронтон дю Дюк, как представляется, не был до конца уверен, с кем имеет дело. Описывая сцену первой встречи девушки с архангелом Михаилом, убеждавшим ее прийти на помощь королю, он вкладывал эти сомнения в ее собственные уста. Жанна боялась быть обманутой дьяволом и не доверяла словам Божьего посланца, подозревая, что под его ликом скрывается демон, способный «превратиться в ангела света»[1799].

Не менее подробно тема возможного колдовства обыгрывалась и в сцене первого свидания девушки с Карлом, который, несмотря на ставшие уже привычными в литературе раннего Нового времени два «знака» избранности Девы (узнавание дофина и королевский «секрет»)[1800], не спешил поверить в то, что она действительно послана ему Свыше (envoyée de Dieü)[1801]. Еще большее сопротивление оказывали, в интерпретации автора, советники Карла, призванные провести процедуру discretio spirituum[1802]. В частности, королевский канцлер обвинял Жанну в связях с вальденсами, заключившими договор с самим дьяволом и при помощи демонов насылающими иллюзии и обманывающими невинных людей[1803].

Он полагал, что девушка может оказаться их ученицей, а ее обещания избавить Францию от захватчиков в действительности способны привести лишь к гибели королевского войска[1804]. Только впечатляющие победы под Орлеаном и в долине Луары и коронация Карла в Реймсе заставляла последнего поверить — как и следовало ожидать, согласно доктрине discrete spirituum, — что он имеет дело с настоящей святой[1805].

Наконец, тема колдовства традиционно обыгрывалась при описании противостояния Жанны д’Арк с ее противниками. Англичане, именовавшие девушку «сумасшедшей ведьмой» (une folle sorcière) и «ужасной женщиной» (une femme meschante), очаровавшей всех вокруг[1806], видели в ней, по мнению автора, вторую Медею, Цирцею, Урганду, Мелюзину и Прозерпину[1807]. Любопытно отметить, что, специально останавливаясь на обвинениях, выдвинутых прокурором трибунала[1808], Фронтон дю Дюк подробно рассматривал лишь первое из них — обвинение в занятиях колдовством[1809]. В уста д’Эстиве он вкладывал слова о том, что еще в детстве при помощи своей крестной Жанна обрела «безумные навыки» и умение пользоваться «чарами ведьм и их заклинаниями», т. е. вступила в настоящую ведовскую секту[1810].

В картине, яркими красками нарисованной Ф. дю Дюком, не чувствовалось никакого влияния натурфилософии XVI в. с ее вниманием к поиску магического в окружающем мире, с верой в существование ангелов и демонов не в качестве представителей сверхъествественных сил, а в качестве природных явлений. Напротив, перед читателем представала стройная концепция «ученого» колдовства с обязательным присутствием дьявола и его демонов в жизни людей.

В первой половине XVII в. подобные представления стали, однако, уступать место новым тенденциям, связанным прежде всего с вниманием, которое церковные и светские власти начали уделять делам об одержимости, отличавшимся от ведовских процессов тем, что в них речь шла не о возможном заключении договора между дьяволом и его адептом для последующего претворения в жизнь совместных преступных замыслов, но о полном подчинении души и тела человека одному или нескольким демонам. Первая волна процессов об одержимости, подверженными которой признавались в основном женщины, прокатилась по Франции еще во второй половине XVI в.[1811] В этот период одержимость обычно рассматривалась как результат деятельности местных ведьм и колдунов[1812], и ее признаки часто совпадали с отличительными чертами поведения адептов дьявола: неспособностью войти в церковь, совершить паломничество, прочесть молитву. Вместе с тем на процессах об одержимости озвучивались и совершенно новые для демонологического дискурса темы, как например, вселение демона в тело его жертвы или способность одержимого общаться с умершими[1813].

Тем не менее, случаи удачного экзорцизма, рассматриваемого, в соответствии с постановлениями Тридентского собора[1814], как основное средство борьбы с одержимостью, заронили в души современников серьезные сомнения в возможностях дьявола в земном мире, в его способностях подчинять себе души людей. Одержимость нередко рассматривалась как болезнь, а потому привлечение к суду ведьм и колдунов, якобы способствовавших ее появлению, постепенно стало сходить на нет: предполагалось, что в данном случае дьявол действует напрямую, а не через своих помощников. Как следствие, количество ведовских процессов в первой половине XVII в. резко уменьшилось: согласно наблюдениям Альфреда Зомана, в этот период из судебной практики почти исчезли такие доказательства вины подозреваемых, как метка дьявола, способность или неспособность прочесть молитву и даже признание в посещении шабаша[1815]. В 1610 г. впервые в тексте приговора по делу о занятиях колдовством последние были названы «иллюзией»[1816], а после 1624 г., когда был принят королевский ордонанс, позволяющий обвиняемым апеллировать в Парижский Парламент сразу же после ареста, не дожидаясь рассмотрения их дела местным судом, преследование колдовства как уголовного преступления практически прекратилось и на местах[1817].

На этот же период пришлась вторая волна процессов об одержимости, один из которых — дело об одержимых в Лудене — получил известность во всем королевстве. В наведении порчи на местных урсулинок, которые богохульствовали, сквернословили, корчили гримасы, содрогались в конвульсиях, разговаривали на неизвестных им до тех пор языках и объявляли себя беременными от демонов, проникших в их тела, был обвинен молодой священник Урбан Грандье, казненный на костре в августе 1634 г.[1818] Несмотря на это, одержимые появлялись в Лудене еще в течение многих лет: вплоть до конца 40-х гг. XVII в. город оставался в центре внимания как обывателей, так и представителей власти. В сентябре 1637 г. туда отправилась герцогиня д'Эгийон, решившая своими глазами увидеть местных «больных». В качестве сопровождающего любимой племянницы кардинал Ришелье направил одного из своих доверенных лиц — аббата Франсуа д’Обиньяка — которого просил лично разобраться с данным явлением и составить для него официальную Списку[1819]. Д’Обиньяк выполнил поручение и в своем «Сообщении об одержимых в Лудене» подробно описал, хотя и с крайней долей скептицизма, основные, по мнению экзорцистов, отличительные черты данного явления: конвульсии и судороги, которые сотрясают тела несчастных и указывают на демонов, захвативших их души и тела, их черные лица и языки, затуманенный взгляд, метки на руках, способность говорить на древних языках, даже не зная их[1820], и многое другое. Он также изложил ужасающие подробности процедуры экзорцизма, которой подвергались больные женщины[1821]. Тем не менее, сам д’Обиньяк, в отличие от своих сопровождающих в Лудене, искренне полагал все происходящее обманом. С его точки зрения, поведение одержимых, которых он наблюдал во множестве, их беспричинный смех, странные фразы, ругательства, потасовки с экзорцистами и плевки в окружающих, скорее, напоминали поведение сумасшедших[1822]. Все признаки того, что в этих женщин вселился демон (или даже несколько демонов), представлялись ему выдуманными, в этих явлениях не было ничего сверхъестественного, их можно было легко объяснить «природными» причинами[1823]. Таким образом, д’Обиньяк, понимая, что его заключение полностью противоречит принятой на тот момент точке зрения[1824], приходил тем не менее к выводу, что в данном случае власти имеют дело с грандиозным «обманом и профанацией», что никакой одержимости демонами не существует и речь может идти лишь о психически нездоровых людях[1825].

И все же в выпущенной несколькими годами позже пьесе «Орлеанская девственница» (1642 г.) д’Обиньяк, насколько можно судить, несколько смягчил свои позиции. Данное произведение было посвящено всего одному, но, с точки зрения автора, ключевому событию в истории Жанны д’Арк — процессу 1431 г.[1826] При этом единственным, на чем он сосредоточил свое внимание, являлось обвинение в занятиях колдовством.

С одной стороны, колдовство, которым якобы занималась девушка, в интерпретации д’Обиньяка, полностью подпадало под «ученое» определение запретных практик. Наряду с «деревенскими» магическими умениями (способностью приворожить, навести порчу или отравить при помощи «крови дракона» или «саше с ядовитыми травами»[1827]), в тексте пьесы присутствовали указания на возможную связь Жанны с дьяволом, помогающим ей создавать иллюзии, на ее регулярное посещение шабаша, на колдовские амулеты, усиливавшие ее силу (например, меч из Сент-Катрин-де-Фьербуа)[1828]. С другой стороны, описание отношений, которые якобы поддерживала Жанна со своими демонами, как справедливо отмечает Дебора Блокер, оказывалось стилистически весьма близким рассказам того же автора о случаях одержимости в Лудене[1829]. Так, д’Обиньяк вкладывал в уста графа Соммерсета слова о том, что все поступки Жанны, в том числе ее поведение в тюрьме, являются всего лишь происками обманщика-демона, в которого собственно и превратилась их заключенная[1830]. Того же мнения придерживалась и графиня Уорик, называвшая Жанну «игрушкой демонов» (le iouët de Demons)[1831]. Особого упоминания, по мнению англичан, заслуживал также взгляд французской героини — как и у одержимых Лудена, ее глаза выдавали связь с силами ада[1832]. Иными словами, сомневаясь, возможно, в реальности колдовства, д’Обиньяк частично заменял демонологический дискурс «дискурсом одержимости», тем самым допуская существование последней.

Вместе с тем мне представляется важным подчеркнуть, что само описание процесса 1431 г. в пьесе д’Обиньяка шло в рамках уже знакомой нам доктрины discretio spirituum, поскольку весь сюжет выстраивался вокруг спора Жанны с англичанами или этих последних между собой, следует ли признать девушку ведьмой — или речь идет все же о святой[1833]. Для самого автора данный вопрос не представлял никакой проблемы: по ходу пьесы он даже заставлял одного из персонажей, графиню Уорик, изменить собственное мнение и признать в узнице «святую деву» (fille saincte)[1834]. Смерть Жанны, описанная как «жертвоприношение» (un sacrifice religieux), как гибель мученицы за веру[1835], чье сердце осталось нетронутым огнем как истинная реликвия[1836], добавляла веса данному убеждению. Однако особый интерес вызывает вводимое д’Обиньяком сравнение всей французской нации с англичанами, для которых как для «настоящих христиан» их противники не могли рассматриваться иначе как колдуны[1837].

В действительности, данная метафора, по замыслу автора, должна была прочитываться наоборот: это французам как истинным католикам, избранному народу, которому помогает Господь, противостояли соперники, отринувшие веру отцов, принявшие протестантизм и превратившиеся в слуг Сатаны[1838]. Впервые, насколько можно судить, данная тема появилась во французских сочинениях, посвященных Жанне д’Арк, в конце XVI в. В «Орлеанской девственнице» Бероальда де Верви ля 1599 г. в сцене ранения главной героини ее выздоровлению способствовал ангел, пришедший на помощь французам, тогда как на стороне англичан действовал демон, пытавшийся своими происками погубить Деву[1839]. В первой половине XVII в. данный сюжет не только получил развитие, но и приобрел более четкие формы: отныне речь шла не о противостоянии французов и англичан в Столетней войне, но о борьбе католиков с протестантами. Данная тема по-прежнему оставалась крайне актуальной во Французском королевстве, для населения которого издание Генрихов IV Нантского эдикта вовсе не означало окончания Религиозных войн. Напротив, они были продолжены кардиналом Ришелье, сделавшим подавление гугенотов главным приоритетом своей внутренней политики в 1625–1628 гг.[1840]

Именно Ришелье после взятия Ла Рошели Н. Вернуль посвятил свою пьесу, изданную в 1629 г., уподобив таким образом кардинала, победившего врагов Франции, своей героине, Жанне д’Арк[1841]. В уста же самой Девы автор вкладывал призыв к войску поднять «святой крест» против англичан, уподобляя их тем самым не просто врагам истинной веры, но язычникам (массагетам), против которых следует начать новый крестовый поход[1842]. В этих своих рассуждениях Вернуль опирался, в частности, на «Историю Жанны д’Арк» Ж. Ордаля, послужившую ему главным источником знаний о французской героине, в которой также говорилось о том, что истинная вера всегда окажется сильнее любых религиозных заблуждений и суеверий[1843]. Ту же мысль развивал и А. Дюбретон, называя Францию «истинно христианским королевством» (royaume vrayment Chretien)[1844], а англичан, захвативших в плен Жанну, — «варварами», которые были бы способны подчинить своей власти не только Францию, но и Испанию, Италию, Германию и «прочие народы», если бы на их пути не встала «эта божественная дева» (cette divine fille)[1845]. «Прислужниками Сатаны» (suposts de Sathan) называла англичан и Ж. Гийом[1846]. Однако наиболее интересные рассуждения содержались в анонимном памфлете 1649 г., чье появление было обусловлено недавними событиями в Англии: неизвестный автор призывал «всех принцев мира» заключить перемирие, объединиться и отомстить «особым образом» за смерть Карла I[1847]. Сам текст при этом представлял собой ничто иное, как торжественную речь, с которой к правителям европейских стран обращалась Жанна д’Арк, спустившаяся ради столь благородного дела с небес на землю. Она напоминала своим слушателям, что однажды уже была послана Господом к Карлу VII, дабы «сохранить его государство и вернуть корону, которую английский варвар пытался у него отобрать, узурпировав его земли»[1848]. Она полагала этот случай весьма похожим на ситуацию в Англии, заявляя, что «те, кто идут войной против Господа, способны на любые преступления», а потому война против этих «врагов Создателя» является законной и справедливой[1849].

Жесткое противопоставление католиков и протестантов, актуальное для истории Франции XVI — первой половины XVII в. и нашедшее весьма своеобразное отражение в сочинениях авторов-католиков, посвященных Жанне д’Арк[1850], заставляет внимательнее присмотреться и к их возможным оппонентам — французским протестантам, также, пусть и не в столь большой степени, обращавших внимание на деяния Орлеанской Девы. Данная тема, насколько я могу судить, никогда не поднималась в специальных исследованиях, однако она представляется мне чрезвычайно важной для понимания феномена Жанны д’Арк, ее роли в политической и религиозной истории страны, ее восприятия как святой в образованных кругах французского общества раннего Нового времени.

§ 5. Жанна д’Арк между католиками и протестантами

Формирование протестантской историографии во Франции пришлось на период, последовавший за Религиозными войнами, т. е. на конец XVI в., когда, по справедливому замечанию Мишеля де Серто, протестантизм из «ереси», каковым его воспринимали на протяжении практически всего предшествовавшего столетия, превратился во вполне официальную «религию», право на существование которой уже не нужно было отстаивать[1851]. Впрочем, даже в этот период сочинения историков-протестантов носили, скорее, «частный», мемуарный характер, трактуя преимущественно события Религиозных войн и историю участия в последних самого автора, его покровителей и/или его семьи. Таковы были, к примеру, «Мемуары» Жана де Мерже, в 1554–1589 гг. принимавшего участие в религиозных столкновениях в Сентонже[1852], или «История Франции» Анри де Ла Попелиньера, изданная в 1581 г. и охватывавшая период с начала Религиозных войн до конца 70-х гг. XVI в.[1853] Исследований всеобщей истории Франции в этот период авторами-протестанта-ми создавалось крайне мало (особенно в сравнении с авторами-католиками, для которых XVI в. стал периодом расцвета жанра исторических сочинений[1854]). Среди них следует, в частности, назвать «Историческую библиотеку» Николя Винье, историографа Генриха III, а также «Общий свод истории Франции» Жана де Серра, являвшегося королевским историографом с 1596 г., но уже при дворе Генриха IV[1855].

Николя де Винье (1530–1596) был сыном королевского адвоката и происходил из Шампани. В юности он изучал в Париже право и медицину, однако после принятия протестантизма вынужден был уехать в Германию, где женился и занялся врачебной практикой. Вместе с тем, начиная с 1560-х гг. он начал работу над главным произведением своей жизни — всеобщей историей, которая впоследствии получила название «Историческая библиотека». В 1575 г. в Базеле было опубликовано первое сочинение Винье — «Хроника Бургундии» на латинском языке. Примерно в то же самое время по причинам, которые остаются до конца неизвестными, Винье принял решение вернуться во Францию и отречься от протестантизма. Благодаря личному участию Генриха III, он получил должность «королевского историографа и врача» и посвятил оставшиеся годы жизни созданию своей «Библиотеки». В 1579 г. ее часть, посвященная истории Франции, вышла в Париже под названием «Свод истории французов»[1856].

Для Винье, по справедливому замечанию Дж. Хапперта, движущей силой исторического прогресса был исключительно сам человек, его воля и поступки. Даже рождение Христа и его смерть не являлись для него знаковыми событиями и не знаменовали начало новых этапов истории[1857]. Именно с этих позиций Винье рассматривал и эпоху Столетней войны, при описании которой основное внимание уделял королевским капитанам, «рожденным для спасения страны»[1858], и, в частности, Жанне д’Арк, чьи военные победы не только приободрили французов, но и удивили их врагов[1859]. Он полностью отрицал участие в земных делах ангелов и святых, не верил ни в чудеса, ни в происки дьявола[1860], считая, вслед за Ангерраном де Монстреле, что Жанна лишь притворялась посланницей Господа[1861]. Винье не желал ничего сообщать о «знаках», которые она якобы представила Карлу VII в подтверждение своих слов. Тем не менее, идя на уступки своей католической аудитории, он называл их «чудесными» и заявлял, что в появлении Жанны на политической сцене «было больше религиозных предрассудков, нежели злого умысла» (plus de superstition, que de meschanceté)[1862].

Винье, таким образом, пытался воздержаться от формулировки собственного однозначного мнения относительно истории Жанны д’Арк и природы ее откровений. С одной стороны, он вроде бы считал, что сам Господь чудесным образом (miraculeusement) вмешался в дела французов, послав им на помощь эту удивительную девушку[1863]. С другой, совершенно явно полагал все заявления этой последней обманом, т. е. грехом перед лицом Господа, даже если он совершается ради спасения и освобождения своей страны и заслуживает восхваления со стороны людей[1864]. Винье также ничего не сообщал о процессе реабилитации Жанны д’Арк: положительный ответ на вопрос об ангелической природе «голосов», навещавших французскую героиню, надо полагать, был для него как для протестанта совершенно неприемлем.

С той же особенностью трактовки личности Жанны мы сталкиваемся и в сочинении другого протестанта, Жана де Серра (1540–1598). Историк и теолог, он получил образование в Лозанне и Женеве, где занял затем профессорскую кафедру[1865]. Став королевским историографом после смерти Николя Винье, де Серр придерживался популярной в период правления Генриха IV идеи о мирном сосуществовании двух церквей[1866], и эти мечты, как мне представляется, отчасти нашли свое отражение в его интерпретации истории Жанны д’Арк.

Несмотря на то, что де Серру оказывалось близко разработанное итальянскими гуманистами (и прежде всего Макиавелли) понятие «необходимости» в истории и он писал о Жанне как о «полезном и важном инструменте» (utile et necessaire instrument), использованным Карлом VII для спасения страны[1867], главную роль в истории он, тем не менее, отводил Провидению (la providence divine), которое послало Франции ее героиню, обратило свой взор на терпящий бедствие Орлеан[1868] и в конце концов продемонстрировало, что спасение королевства было заслугой отнюдь не людей[1869]. Будучи протестантом, Жан де Серр, однако, называл Жанну д’Арк «пророком» (Oracle), а ее откровения — «настоящими предсказаниями» (véritables predictions)[1870]. Он полагал, что доказательством истинности последних являлось освобождение Орлеана, в чем чувствовалась «рука Господа» (la main de Dieu)[1871]. Упоминание статуй Карла VII и Жанны д’Арк, установленных в городе в память о победе над англичанами, было особенно показательно для автора-протестанта: ведь именно гугеноты в 1562 г. разрушили этот памятник[1872].

В целом можно сказать, что если Н. Винье в принципе воздерживался от собственных суждений относительно личности и деяний Жанны д’Арк, то Ж. де Серр практически ни в чем не противоречил католической традиции историописания. Ни тот, ни другой не вели никакой — очной или заочной — полемики со своими коллегами-католиками. Тем не менее, подобное положение вещей не продлилось долго: в середине XVII в? французское образованное общество стало свидетелем первого открытого столкновения протестантов и католиков относительно личности Жанны д’Арк[1873].

Речь шла о корпусе писем, которыми в 1646–1648 гг. обменялись французская писательница Мадлен де Скюдери, основатель и первый пожизненный секретарь Французской Академии Валентин Конрар, известный протестантский министр, профессор Лейденского университета, а впоследствии ректор коллежа в Бреде Андре Риве и племянница последнего, Мари дю Мулен[1874]. Данная переписка сохранилась в архиве Андре Риве в Голландии, где и была обнаружена в конце XIX в.[1875] Поводом к ее началу послужили более ранние письма Риве, которыми он обменивался в 30–40-е гг. XVII в. с протестанткой Анной Марией ван Шурман, нидерландской поэтессой и ученым, первой женщиной, окончившей университет, знавшей 14 древних и новых языков и обладавшей глубокими познаниями в самых разных областях — истории, праве, литературе, богословии, географии и астрономии[1876]. Переписка ван Шурман и Риве велась на латыни, но в 1646 г. она была переведена на французский язык и издана в Париже Гийомом Кольте под названием «Важнейший вопрос о том, необходимо ли девушкам получать образование»[1877]. Иными словами, переписка двух ученых протестантов касалась роли женщины в современном им обществе и подобающих ей занятий.

Именно здесь, в письме от 18 марта 1638 г., Риве, в частности, касался истории Жанны д’Арк и отмечал, что в Орлеане до сих пор почитают ее как освободительницу города и вторую Афину Палладу. Тем не менее, писал он далее, он также знал, что самые большие почитатели ее военных талантов, а также самые злые ее ненавистники отзываются о ее достоинстве и чистоте с большим пренебрежением[1878]. Иными словами, Риве высказывал сомнения в том, что девушка, находясь постоянно в войсках, т. е. среди солдат, могла сохранить невинность.

Подобная трактовка событий прошлого не являлась новой для французской историографии, представители которой в XVI в. далеко не всегда придерживались провиденциалистского взгляда на историю. Впервые сомнения в Божественном характере миссии Жанны д’Арк были высказаны еще Гийомом дю Белле (1491–1543), выдающимся французским дипломатом и военным теоретиком[1879]. Он полагал, что все действия Жанны, которую современники и потомки почитали как «чудесную и ниспосланную самим Господом персону» (reputee une personne divine et envoyée de par Dieu), являлись в действительности «хитростью» (ruse), задуманной королем, желавшим дать своим войскам надежду и веру в то, что Господь заботится о его королевстве[1880]. Вот почему Карл VII постарался, чтобы все кампании, в которых участвовала девушка, оказались Успешными, вот почему он одел ее в доспехи, вооружил и отправил в бой[1881]. И король, как полагал дю Белле, достиг своей цели: французы настолько уверовали в Жанну, что силы англичан стали убывать день ото дня[1882].

Еще более жестко «рациональный» подход к истории Жанны д’Арк утверждался в сочинении Бернара де Жирара дю Гайяна «О состоянии и успехах Франции», первое издание которого вышло в 1570 г. Дю Гайян полагал, что не следует расценивать появление Жанны на политической сцене как какое-то исключительное событие. С его точки зрения, девушка была всего лишь игрушкой в руках ближайших советников Карла VII, использовавших ее в собственных целях[1883]. Он также подозревал, что Жанна являлась любовницей одного из капитанов королевского войска[1884], которых в действительности Господь и послал для спасения страны[1885]. Это они были настоящими авторами всех «откровений» девушки и, в частности, неоднократно показывали ей портрет дофина Карла, чтобы она узнала его при первой встрече[1886]. Таким образом, по мнению дю Гайяна, Жанна, хоть и смогла воспламенить сердца солдат, короля и всего народа, в действительности являлась «искусственным» чудом, рожденным, скорее, суевериями, нежели истинной верой[1887]. Такая точка зрения, признавался далее автор, могла, безусловно, не понравиться его соотечественникам, привыкшим считать историю Девы «святой и чудесной» (une chose saincte et miraculeuse), для него же она представлялась всего лишь выдумкой (fable)[1888].

Позиция дю Белле и дю Гайяна уже в XVI в. вызывала резкую критику со стороны их коллег-историков. Настаивая на чудесном характере всей миссии Жанны д’Арк, Г. Постель, в частности, замечал, что гипотеза о заговоре Карла VII не должна рассматриваться всерьез[1889]. Тех же, кто отказывается верить в роль Провидения в истории, следует признать «протестантами или атеистами» (les Protestantz ou Atheistes)[1890]. На схожих позициях стоял и Ф. де Бельфоре, уподоблявший своих коллег, отрицавших Божественную избранность его героини, Фоме Неверующему[1891]. О «хитрости» (ruse) капитанов, которая, согласно дю Белле и дю Гайяну, лежала в основе всех политических и военных демаршей Жанны, упоминал и Ж. дю Тилле: по его мнению, сторонники подобной версии событий «забывали об историях Деборы, Иаили и Юдифи», т. е. о роли Провидения в истории[1892]. А Ф. де Мезере удивлялся, почему некоторые историки, позволяющие себе верить в «абсурдные обвинения», выдвинутые против французской героини, не боятся, что кара Господня настигнет их точно так ж€, как это произошло с судьями Жанны[1893].

Тем не менее, не рассуждения дю Белле и не широко известное сочинение дю Гайяна[1894], а краткое замечание А. Риве вызвало негодование м-ль де Скюдери, получившей «Важнейший вопрос» Г. Кольте от В. Конрара и пожелавшей встать на защиту французской героини. Любопытно при этом отметить, что самому протестантскому министру де Скюдери писать не стала. Она сочинила небольшой трактат (письмом его в силу немалого объема назвать представляется весьма затруднительным) и 1 декабря 1646 г. отправила его Конрару, также являвшемуся протестантом и поддерживавшему личную переписку с Риве. Весь последующий обмен письмами между заинтересованными сторонами — м-ль де Скюдери и племянницей Риве, м-ль дю Мулен, — также велся не напрямую, а через Конрара, которому обе отправляли свои послания. Таким образом, секретарь Французской Академии выступал в данном споре (или, как он сам называл его, «маленьком судебном процессе»[1895]) третейским судьей.

Спор двух дам о Жанне д’Арк любопытен для нас с разных точек зрения. Прежде всего — это размышления о том, чем пристало, а чем не пристало заниматься девушке, с точки зрения двух образованных женщин XVII в., принадлежавших к разным религиозным общинам. Данная полемика, как мне представляется, была отзвуком уже упоминавшегося выше «Спора о женщинах» (Querelle des femmes), шедшего на протяжении XVI — первой трети XVII в.[1896] Второй, причём наиболее значимой темой данной полемики стало отношение м-ль де Скюдери и м-ль дю Мулен к самой Жанне д’Арк и их различное понимание того, кого и на каких условиях следует признавать святым. В этом вопросе особенно важной оказывалась конфессиональная принадлежность спорящих сторон, поскольку в отличие от всех предыдущих французских писателей (к какому бы жанру их сочинения ни относились) в данном случае у автора-католика (де Скюдери) возникла необходимость подробнейшим образом обосновать собственное восприятие французской героини как святой, указать конкретные причины, согласно которым ее можно было считать таковой. Иными словами, перечислить признаки ее святости. Именно этому вопросу и были в целом посвящены все письма м-ль де Скюдери, сочиненные ею в ходе полемики с противниками данного тезиса — протестантами А. Риве и М. дю Мулен.

Проблема, с точки зрения де Скюдери, заключалась в том, что Риве, усомнившийся в личных добродетелях Орлеанской Девы, был — как и англичане, которые в свое время являлись противниками французов и самой Жанны, — протестантом. Его вера, по мнению писательницы, не позволяла ему понять суть самого феномена этой девушки и признать ее святость[1897]. Она побудила его отнестись к своей героине «негуманно» (d’un peu d’inhumanité) и поставить под вопрос целомудрие «сей невинной пастушки» (la pureté de cette innocente bergère)[1898].

Важным, с точки зрения де Скюдери, являлось и знакомство с источниками по истории Жанны д’Арк: в своем первом письме, полностью посвященном проблеме ее святости, она укоряла Риве в их плохом знании. В отличие от протестантского министра сама она уделила этим текстам большое внимание, прочла как сторонников, так и противников французской героини и на основании их сочинений пришла к одному-единственному возможному выводу: Жанна являлась настоящей посланницей Свыше (une personne envoyée du ciel), избранной Господом в качестве ангела-воителя (un ange exterminateur) для избавления Франции от врагов[1899].

Что заставляло Мадлен де Скюдери думать, что в случае Жанны д’Арк речь идет о святой? Прежде всего, по çe мнению, на это указывали личные качества девушки, развернутый перечень которых писательница приводила в своем первом послании. Она писала о «невинности» ее образования, что подразумевало прежде всего наставление в истинной вере. Она упоминала скромность Жанны, простоту ее обращения с окружающими, чистоту ее нравов, отсутствие стремления к роскоши, малое внимание, которое она уделила факту аноблирования ее семьи, заботу о чистоте нравов в армии[1900]. Иными словами, де Скюдери видела в своей героине все возможные достоинства, которыми, с точки зрения творцов доктрины discretio spirituum, должен был обладать человек, претендовавший на звание истинного пророка — Божьего избранника, святого, устами которого говорил сам Господь.

Как я уже отмечала выше, проблема применения доктрины discretio spirituum в случае Жанны д’Арк и вопрос о признании ее святой неоднократно поднимались в сочинениях французских авторов-католиков XVI — первой половины XVII в.[1901] Однако никто из этих последних не уделял внимания собственно доказательствам святости девушки: это был факт, не требовавший никаких дополнительных подтверждений. Совсем иначе дело обстояло с Мадлен де Скюдери, которой необходимо было в данном вопросе противостоять протестантам. А потому, помимо перечисления качеств истинного пророка, делавших из ее героини святую, писательница особое внимание уделила «знакам» избранности Жанны, т. е. чудесам, которые та якобы совершила, лично продемонстрировав Божественный характер своей миссии.

Прежде всего — как и многие ее предшественники — она останавливалась на главном, с ее точки зрения, «откровении» французской героини — узнавании дофина Карла при их первой встрече в Шиноне[1902], что стало возможным, по мнению де Скюдери, исключительно благодаря помощи Свыше[1903]. В подобной трактовке событий писательница была совершенно уверена и достаточно резко критиковала Ж. де Серра, указывая, что его приверженность протестантизму не позволила ему допустить возможность вмешательства святых в дела людей[1904].

Столь же чудесным явлением представлялась де Скюдери и та участь, что постигла судей Жанны д’Арк после ее казни: как она полагала, все они умерли страшной смертью[1905]. Данная идея не являлась выдумкой самой писательницы, в данном случае она следовала давней традиции, берущей свое начало еще в сочинениях конца XV в., — «Джиневере знаменитых дам» Дж. Сабадино дельи Арьенти 1483 г. и «Истории знаменитых дам» Форести да Бергамо 1497 г.[1906]. Позднее данная легенда охотно воспроизводилась и во французских сочинениях[1907]. Однако никто из этих авторов, в отличие от Мадлен де Скюдери, не рассматривал ужасную судьбу судей Жанны как чудо, явленное самой девушкой.

Не менее важное (а, может быть, и самое главное) доказательство святости Жанны писательница усматривала в ее девственности. В отличие от своих предшественников, де Скюдери делала на этом сюжете особый упор: не только потому, что именно он всегда оставался наиболее дискуссионным в истории Жанны д’Арк[1908], но и потому, что для протестантов проблема девственности являлась одним из важнейших религиозных вопросов, в частности, применительно к трактовке образа Девы Марии[1909]. Собственно, и критика поведения французской героини со стороны А. Риве касалась именно ее распущенности, первым признаком которой он почитал пребывание Жанны в армии.

Де Скюдери всячески укоряла своего оппонента за подобную интерпретацию событий. Она писала, что те библейские примеры, которые он приводил в подтверждение собственных слов (истории Деборы и Иаили), напротив, свидетельствуют не о распущенности библейских героинь и не об утрате ими невинности, но о том, что любая женщина способна посвятить себя в том числе и ратному делу, оставаясь при этом чистой и непорочной, если ее направляет Господь[1910]. Для самой де Скюдери Жанна являлась второй Афиной Палладой, девой-воительницей[1911]. Ту же мысль она развивала и в своем втором письме (написанном в начале 1647 г.), где подробно останавливалась на историях Зенобии, Артемис, Агриппы и Пентесилеи, каждая из которых участвовала в военных действиях, что, однако, не помешало им сохранить свою чистоту[1912].

Де Скюдери также сравнивала девушку с Юдифью, чьей рукой руководил сам Господь[1913]. А ведь Жанна, продолжала далее писательница, находилась даже в лучших условиях, нежели библейская героиня: на протяжении всей ее военной карьеры девушку повсюду сопровождали братья, которые оберегали ее от посторонних мужчин[1914]. Наконец, у Жанны имелось прозвище, само по себе свидетельствовавшее о том, что ее невинность осталась неприкосновенной[1915].

Таким образом, делала вывод Мадлен де Скюдери, Риве обязан был прекратить порочить образ святой воительницы (la sainte guerrière) Франции[1916], поскольку (и здесь писательница вновь возвращалась к своей излюбленной теме незнания протестантским министром основополагающих источников по истории Жанны д’Арк) он даже не читал важнейший трактат по данйому вопросу — «De mirabili victoria» Жана Жерсона, как раз и посвященный превращению женщины в воина и его целесообразности[1917]. Для самой же де Скюдери переодевание Жанны в мужской костюм прочитывалось посредством весьма интересной аллегории: она полагала, что Жанна, которой руководил Господь, обрела свое истинное лицо, сменив платье пастушки на одежду воина, как настоящий ангел, который может стать видимым, обретя тело[1918].

Наконец, последним доказательством святости Жанны д’Арк для Мадлен де Скюдери оказывалась ее мученическая смерть на костре. При этом девушка, по мнению писательницы, выступала не в роли «обычной» мученицы за веру[1919], она страдала и «славно и свято» умерла во имя своей военной миссии[1920].

Таким образом, для м-ль де Скюдери недостаточно было лишь констатировать святость Жанны д’Арк. Она выстраивала целую систему доказательств своего тезиса и была совершенно уверена в собственном мнении, приводя в заключении к первому письму ссылку на, возможно, самого главного французского католического авторитета — кардинала Ришелье, который, по мнению писательницы, так почитал Орлеанскую Деву, что пожелал, чтобы ее портрет висел в галерее его дворца[1921].

Трактат Мадлен де Суоодери о Жанне д’Арк являлся настоящим панегириком французской героине (panégyrique de la Pucelle), как назвал его Валентин Конрар[1922]. Да и сам он, как кажется, поддерживал точку зрения автора. Большинство людей, писал он Мари дю Мулен 28 декабря 1646 г., отправляя ей опус де Скюдери, почитают Жанну д’Арк как святую[1923]. Однако племянница протестантского министра (и сама убежденная протестантка), дю Мулен имела собственное мнение на сей счет. Для нее святость представлялась явлением, скорее, институциональным — неким официальным статусом (практически должностью), присвоить который тому или иному человеку мог лишь папа римский. Общественное мнение, с ее точки зрения, не играло в данном процессе никакой роли, а потому м-ль де Скюдери не имела права наделять Жанну д’Арк подобным званием.

Именно в этом — самоличном провозглашении Жанны святой, в буквальной канонизации ее — и обвиняла М. дю Мулен свою оппонентку-католичку[1924]. «Потерпит ли папа подобное?» — вопрошала она в ответном письме В. Конрару[1925]. Для самой же дю Мулен проблема восприятия французской героини лежала совершенно в иной плоскости. Важнее для нее (как и для ее дяди — министра Риве, на которого она постоянно ссылалась) оказывалось понять, чем пристало заниматься девушке. Прекрасным занятием для молодой женщины им обоим представлялось литературное творчество: оно было значительно лучше воинского дела, ибо не вело к неизбежной утрате девственности[1926]. Именно эту простую мысль, проиллюстрировав ее историей Жанны д’Арк, и хотел, по мнению Мари дю Мулен, донести до своих читателей А. Риве в письме, столь возмутившем м-ль де Скюдери. Дю Мулен вообще не понимала, почему замечание ее дяди вызвало подобную реакцию: ведь идея об утрате французской героиней невинности в военных походах высказывалась и ранее, например, Б. дю Гайяном, который, по мнению племянницы протестантского министра, являлся «почитателем» (admirateur) Жанны д’Арк[1927].

Любопытно, что подобная трактовка образа Девы вызвала противодействие не только м-ль де Скюдери, посвятившей свое второе послание, как я уже упоминала выше, перечислению героинь прошлого, что сохранили невинность в условиях военных действий. В. Конрар, первым получивший письмо дю Мулен, также призвал своих респонденток вернуться к проблеме святости, представлявшейся ему, надо полагать, более актуальной. Правда, будучи протестантом, писал он о ней сдержаннее, нежели м-ль де Скюдери: в своем ответе М. дю Мулен от 15 февраля 1647 г. секретарь Академии лишь указывал на недопустимость именовать Б. дю Гаияна «почитателем» Жанны, когда на самом деле он был ее врагом[1928]. Сама же девушка являлась для него «воином и святой»[1929], хотя в письме министру Риве от 22 февраля 1647 г. Конрар был более строг в своих оценках. «Совсем уж святой» он, если судить по этому посланию, Жанну не считал[1930], но вместе с тем призывал оппонента обратить внимание на «Исследования Франции» Э. Паскье, мнение которого о французской героине считал значительно более взвешенным, нежели суждения Б. дю Гайяна, которые оценивал как совершеннейший вымысел[1931]. Он также писал, что Господь позволяет некоторым представительницам слабого пола заниматься ратным делом, и именовал этих женщин «святыми амазонками» (Sainctes Amazones), в полной мере относя к ним и Жанну д’Арк[1932]. Наконец, в письме М. дю Мулен Конрар предлагал прибегнуть к помощи еще одного третейского судьи — той самой Анны Марии ван Шурман, с письма к которой и начался весь последующий спор[1933].

Таким образом, вторая часть переписки между М. де Скюдери, В. Конраром, А. Риве и его племянницей представляла собой затянувшееся ожидание ответа от ван Шурман. Только в конце мая 1647 г. Конрар наконец получил от нее некое послание, переданное ему М. дю Мулен, бывшей ученицей знаменитой протестантки[1934]. Однако ни самого письма, ни даже его краткого пересказа до нас не дошло. Единственное, что можно сказать точно: А. М. ван Шурман встала на защиту Жанны д’Арк, о чем свидетельствовало восторженное послание м-ль де Скюдери неизвестному адресату, написанное летом 1647 г.[1935] Однако, в каком контексте писательница-протестантка «прочла» образ французской героини, узнать уже, к сожалению, невозможно.

Впрочем, даже после вмешательства ван Шурман спорящие стороны остались, как представляется, каждая при своем мнении, и их «турнир», как назвали эту переписку издатели XIX в., не выявил победителя. Сложно также сказать, получила ли эта последняя какой-либо отклик в католической и/или протестантской среде[1936]. Тем не менее, данный спор представляется мне весьма интересным этапом в процессе формирования образа Жанны д’Арк во Франции и, в частности, свидетельством того, что французское католическое общество уже в первой половине XVII в. было готово к официальному признанию святости девушки.

§ 6. «Католическое Возрождение» во Франции

Данный период, представлявший собой, по справедливому замечанию Ф. Мишо-Фрежавиль, первый этап в долгой истории официальной канонизации Жанны д’Арк[1937], в современной историографии принято называть французским «католическим Возрождением»[1938] — временем, когда католическая церковь, пережившая трудности времен Религиозных войн, пыталась активно наверстать упущенное, отстоять собственные позиции и собственную доктрину, с чем было связано, в частности, повышение интереса к проблеме святости и появление новых национальных святых[1939]. Именно на этот период пришлось введение во французскую церковную практику постановлений Тридентского собора, и хотя дисциплинарные декреты по-прежнему были предметом спора между королем и папой римским, духовная власть последнего признавалась уже повсеместно[1940], и определение святости, сформулированное на 25 сессии собора[1941], оставалось единственно возможным на протяжении последующих двух с половиной веков[1942]. Канонизационные процессы, практически исчезнувшие из французской церковной практики в XVI в., постепенно вновь стали набирать силу в первой половине XVII в.[1943], хотя за 1587–1715 гг. в связи со сложными отношениями папства с французскими галликанами и янсенистами было канонизировано всего четверо национальных святых[1944]. Возобновилась и стала активно развиваться в 1610–1640 гг. и совсем было замершая публикация агиографической литературы[1945]. Именно авторы французских житий, как отмечает Эрик Суир, сформулировали в начале XVII в. новое видение проблемы, когда истинным святым объявлялся не отшельник или аскет, проживающий в пустыне и бегущий мира, но, напротив, человек постоянно находящийся в социуме и организующий общину вокруг себя[1946]. Важными признавались также не только личные качества святого, выстраивавшего всю свою жизнь по образцу библейских героев и самого Христа (вплоть до мученической гибели), но и его «эффективность», т. е. действенная помощь церкви в установлении и поддержании истинной веры, в связи с чем допускалась даже определенная свобода действий Божьего избранника и наличие у него определенной цели, которую может устанавливать не только Провидение, но и он сам[1947].

Именно эта общая тенденция нашла, как кажется, свое отражение и в сочинениях, в той или иной степени посвященных Жанне д’Арк: с ней был связан отмеченный выше всплеск интереса к доктрине discrete spirituum (объявленной Тридентским собором единственной возможной для выявления подлинного характера откровений того или иного человека процедурой) и к проблеме святости Орлеанской Девы. Для французов первой половины XVII в. ее образ истинного пророка полностью укладывался в рамки нового понимания святости: она, вне всякого сомнения, находилась в эпицентре политических событий, ее миссия имела конкретную цель, ее действия были эффективны. Вот почему авторы этого времени не ограничивались декларативными заявлениями о Божественном характере откровений Жанны, но и пытались представить реальные доказательства ее благочестия.

Так, в 1627 г. Тома Фриан, автор жития Колетты из Корби (1381–1447), основательницы ордена нищенствующих клариссинок (или колеттанок), почитавшейся святой буквально со дня смерти[1948], включил в свое повествование явно вымышленный эпизод о пребывании Колетты в 1412 г. в Домреми, где в это время разрешилась от бремени Изабелла Роме. Колетта якобы благословила новорожденную девочку (которой и была Жанна д’Арк) и оставила в ее колыбельке собственное кольцо с надписью «Иисус-Мария», ставшее затем собственностью девушки. Примерно в то же время клариссы из монастыря в Пюи начали рассказывать посетителям о еще одной встрече Колетты и Орлеанской Девы, которая имела место в 1429 г. и во время которой обе святые молились друг о друге[1949]. В 1631 г. состоялась торжественная передача уцелевшей «реликвии» Жанны д’Арк (ее шапки) ордену ораторианцев в Орлеане. В сопроводительном письме представитель ордена Поль Метезо просил своих коллег отнестись к дару с особым вниманием, «достойно его хранить, оградить от пыли и передать будущим поколениям, учитывая набожность, достоинство, заслуги и святость этой девушки и героической Девы»[1950]. В 1636 г. имя Жанны д’Арк было включено в «Галликанский мартиролог» Андре дю Соссейя, собравшем в своем издании имена 14292 святых и 254 набожных людей для первого полугодия и 42363 святых и 273 набожных людей для второго полугодия[1951]. Это были «знаменитые мученики, выдающиеся епископы, несравненные доктора теологии, но также чистые девы (castae Virgines) и монахи всех орденов обоего пола»[1952], тем или иным образом связанные с Французским королевством (прежде всего, его защитники). Как мученица (пусть пока и не канонизированная) значилась в этом списке и Жанна д’Арк[1953], чуть позднее, в 1645 г., упомянутая также в «Большом менологе святых, блаженных и достопочтенных дев Франции» Франсуа Лайе[1954].

Новый интерес к Жанне д’Арк был связан и со сложностями, которые переживала в первой половине XVII в. королевская власть, с политикой абсолютизма, установлением которого после сложного периода 1621–1624 гг. был занят кардинал Ришелье. Первый министр Людовика XIII уделял фигуре Жанны особое внимание, о чем свидетельствовал ее портрет, заказанный для галереи его дворца и описанный В. де ла Коломбьером и Б. Григетом[1955]. (Илл. 13) Для Ришелье Дева являлась идеальным героем абсолютистской Франции, верной помощницей короля в установлении его власти[1956]. Впрочем, как отмечает К. Бон, кардинал, возможно, задумывался и о канонизации Жанны[1957]. Многочисленные произведения, изданные в первой половине XVII в. и в большей или меньшей степени затрагивавшие проблему святости Орлеанской Девы, были обязаны своим появлением именно Ришелье. Их авторы являлись либо его приближенными, либо входили в литературный круг, на который распространялось его прямое или косвенное влияние. Первому министру королевства была посвящена, как я упоминала выше, поэма Н. Вернуля 1629 г., а также «Галликанский мартиролог» А. дю Соссейя. Р. де Серизье, воспитатель Людовика XIII, чья «Жанна д’Арк» издавалась 8 раз на протяжении XVII в., был ближайшим соратником кардинала Ришелье[1958]. Доверенными лицами последнего являлись отец д’Обиньяк[1959] и И.-Ж. Пиле де Ла Менардьер, переложивший трагедию д’Обиньяка в стихах[1960]. По специальному заказу Ришелье была создана «История Франции» Ф. де Мезере, бывшего королевским историографом[1961].

Однако наибольший интерес среди всех авторов первой половины XVII в., посвятивших свои сочинения Жанне д’Арк, представляет для нас Жан Шаплен (1595–1674), один из самых влиятельных людей в литературных кругах Франции своего времени и один из первых членов Академии (кресло № 7), чей интерес к французской героине повлиял на многих его современников[1962]. «Девственница, или Освобожденная Франция», над которой Шаплен работал с 1625 г., также создавалась под неусыпным контролем со стороны кардинала Ришелье, которому автор и был обязан столь высоким положением в обществе[1963]. Поэма была закончена уже после смерти всесильного первого министра (1642 г.) и опубликована в 1656 г., однако ее отдельные части стали известны образованной публике значительно раньше благодаря многочисленным спискам и чтению отрывков в литературных салонах[1964].

Несмотря на то, что Жанна не являлась главным персонажем поэмы[1965], Шаплен уже в прологе заявлял, что «предпочитает ее всем остальным»[1966]. Он писал, что многие из его коллег не верят в то, что женщина может стать «героем эпической поэмы»[1967]: они опираются в данном случае на Аристотеля, полагавшего, что представительницы слабого пола — всего лишь ошибка природы, которая обычно собирается создать мужчину, но часто останавливается на полдороге и не доводит начатое до конца. Все эти авторы, отмечал Шаплен, считают, что в женском теле может присутствовать лишь женский дух и что оружие — исключительно мужская забава[1968]. Они испытывают неприязнь по отношению к тем особам, которые все же отважились взять оружие в руки[1969]. Однако все эти господа, по мнению автора, просто плохо понимают природу «героического достоинства» (la Vertu héroïque), которое отличает даже некоторых самок животных в дикой природе[1970]. Таким образом, по мнению Шаплена, проблема заключалась вовсе не в сильном теле, но в сильном духе, ибо моральные достоинства в равной степени свойственны как мужчинам, так и женщинам[1971].

В подтверждение своей теории Шаплен приводил многочисленные примеры из древней истории. Он вспоминал об античных героинях, которым приходилось брать в руки оружие, чтобы защитить свои страны. Он приводил примеры и из современной ему французской истории, в которой сильные духом женщины — Мария Медичи и Анна Австрийская — удачно осуществляли управление государством. Именно в этом ряду, с точки зрения Шаплена, располагалась и Жанна д’Арк, история жизни которой прочитывалась им также в героическом ключе[1972]. Восприятие девушки прежде всего как героя было особенно заметно в описаниях военных кампаний. Жанна не просто ни в чем не уступала окружавшим ее мужчинам, она оказывалась наиболее яростной и кровожадной в атаке[1973]. Она не допускала до руководства войском никого, даже короля[1974]. Вдвоем с графом Дюнуа она выступала против двух тысяч воинов — и одерживала победу[1975]. Даже в плен, согласно Шаплену, она попадала лишь тогда, когда ломался ее меч[1976].

Следует, однако, отметить, что героический образ, созданный Шапленом, в значительной степени уступал образу святой Жанны д’Арк. По подсчетам Ф. Мишо-Фрежавиль, из 202 эпитетов, использованных в поэме, определение «святая» применительно к девушке повторялось 96 раз[1977]. Уже в предисловии автор заявлял, что собирается вести рассказ о «святой деве и ее чудесах» (les Merveilles de la sainte Fille), что, с его точки зрения, было совершенно естественно, ибо спасение Франции от полного поражения, чему так поспособствовала Жанна, являлось исполнением Божьего замысла (un Dessin si haut)[1978]. Сама поэма, собственно, и начиналась с молитвы, обращенной Карлом VII к Спасителю[1979], на которую откликалась Богоматерь, просившая у своего Сына помощи французам. Тот соглашался послать Франции Деву, но лишь затем, чтобы прославить женский род[1980]. Именно поэтому и в разговоре Жанны с ангелом при их первой встрече речь шла не о героических свершениях, которые предстоят ей на поле брани, но о «чудесах», которые при ее помощи явит французскому народу Господь[1981]. Именнр поэтому «святость» делала саму девушку «доблестной»[1982], она представала в поэме «сильной святой» (forte Sainte) и «небесной амазонкой» (Amazone celeste, Amazone du Ciel)[1983], a ее военные кампании именовались «святыми деяниями» (la saincte Entreprise)[1984].

Иными словами, в поэме Шаплена перед читателями представало то же самое смешение двух типов дискурса — героического и агиографического — которое мы наблюдали в большинстве произведений, созданных во Франции в раннее Новое время и касавшихся истории Жанны д’Арк. Интересно при этом отметить, что Шаплен обошел молчанием проблему discretio spirituum: в его поэме не нашлось места для допросов, которым подвергалась девушка в Шиноне и Руане. Напротив, чрезвычайно детально оказалась здесь разработана тема противостояния истинных христиан-французов неверным язычникам-англичанам. Впервые она звучала уже в сцене обретения меча из Сент-Катрин-де-Фьербуа, принадлежавшего, по мнению автора, еще Карлу Мартеллу, победившего сарацин, а теперь по праву перешедшего Жанне для ведения войны против англичан[1985]. Родина этих последних прямо называлась Шапленом «варварским островом» (isle barbare)[1986], а они сами — расой «неверных» и монстрами из преисподней[1987]. Им противостояли французы под предводительством Жанны, которую ее сторонники почитали как святую и на помощь которой в самый ответственный момент Господь посылал ангелов[1988]. Вот почему, заключал Шаплен, она одержала над своими противниками победу, как Христос победил силы ада[1989]. Вот почему англичане-еретики судили ее и послали на казнь: жизнь Жанны — как и жизнь самого Спасителя — была отдана за истинную веру.

Если для англичан Жанна, по убеждению французских авторов первой половины XVII в., по-прежнему оставалась демоном, то для них самих она, безусловно, стала святой мученицей, уподоблявшейся Иисусу Христу. Такая трактовка образа французской героини полностью укладывалась в определение святости, данное на Тридентском соборе и представляла собой один из наиболее ранних типов святости, признанных церковью[1990].

И все же, несмотря на, казалось бы, совершенно очевидную готовность французского католического общества признать святость Жанны д’Арк, несмотря на включение ее имени в списки мучеников и святых дев Франции и открытый призыв к канонизации, прозвучавший в 1672 г.[1991], никаких официальных шагов в этом направлении во Франции XVII в. предпринято не было.

В определенной степени это оказалось связано с ужесточением самой процедуры канонизации. В 1634 г. был утвержден принцип non cultu, согласно которому факт местного почитания человека, претендующего на статус святого, противоречил его официальному признанию. В 1642 г. была также введена специальная церковная проверка super non cultu, в ходе которой папские легаты обязаны были установить отсутствие подобного культа[1992]. Именно эти обстоятельства, как отмечал Эрик Суир, привели к тому, что во Франции XVII в. не было инициировано практически ни одного канонизационного процесса[1993]. Не менее важным представляется и весьма настороженное отношение французского общества этого времени к любым проявлениям мистики (чудесам, откровениям, пророчествам), в которых более охотно видели обман или болезнь, нежели Божественное вмешательство в жизнь человека[1994].

Что же касается собственно Жанны д’Арк, то явное падение интереса к ее фигуре во второй половине XVII в. было, как мне представляется, связано не только с усложнением канонического права и общими религиозными настроениями эпохи, но и с тем влиянием, которое оказало на судьбу французской героини произведение Жана Шаплена.

По мнению многих исследователей, крайне низкие литературные достоинства «Освобожденной Франции» не только отрицательным образом сказались на карьере самого автора, но и перечеркнули усилия его предшественников, направленные на восхваление Орлеанской Девы[1995]. Если в 40-е гг. XVII в. поэма, задолго до публикации ставшая известной просвещенной публике по многочисленным спискам и публичным выступлениям Шаплена, вызывала восхищение, что было связано прежде всего с трактовкой образа Жанны д’Арк как святой Французского королевства[1996], то уже в 50-е гг. восторг сменился скептицизмом. В эпиграмме, написанной еще до официального издания поэмы, известный сатирик Франсуа Пейо де Линьер (1628–1704) высказывал предположение, что через шесть месяцев после выхода из печати никто уже не вспомнит о «чудесной «Девственнице»», появления которой так ждали на протяжении предшествующих 20 лет[1997]. Предчувствие Линьера оправдалось, впрочем, лишь отчасти: говорить о произведении Ж. Шаплена во второй половине XVII в. не перестали, однако теперь оно воспринималось исключительно как насмешка над памятью Орлеанской Девы.

Критика «Девственницы» в литературных кругах Франции в этот период была связана прежде всего с именем Николя Буало-Депрео (1636–1711), одного из самых известных французских поэтов эпохи, оказавшего огромное влияние на поэзию XVII–XVIII вв. Буало порицал Шаплена прежде всего за художественный уровень его сочинения. Уже в 1660 г. в «Сатире I» он упоминал «титулованного стихотворца Пуселена», образовав фамилию последнего от Chapelain и Pucelle[1998]. На протяжении всей своей долгой творческой жизни Буало не уставал возвращаться к сомнительным литературным достоинствам поэмы, ее «вымученным» и «тяжеловесным» стихам, которые критически настроенный человек не сможет простить автору[1999]. Последнего Буало именовал «кошмаром Девы» (léffroi de la Pucelle)[2000] и «весьма посредственным поэтом» (assez méchant poëte)[2001], для которого каждый читатель сразу же становится новым Линьером[2002].

Впрочем, Буало не устраивало не только качество стихов Шаплена, но и сам жанр эпической поэмы, избранный, с его точки зрения, неудачно. В «Критических размышлениях» 1693 г. он обрушивался на Шарля Перро, имевшего неосторожность усомниться в авторстве Гомера в отношении «Илиады» и «Одиссеи» и поставить поэму Шаплена значительно выше последних[2003]. Буало полагал, что подобное заблуждение проистекало из плохого знания Перро греческого языка, что не позволило ему по достоинству оценить всю прелесть и глубину античной поэзии[2004].

Не меньше претензий вызывал у него и заказной характер «Девственницы», о чем он неоднократно упоминал в собственных произведениях. Наибольшую известность из них получила пародия на «Сида»[2005], известная как «Развенчанный Шаплен», в создании которой помимо Буало приняли участие его ближайшие друзья Антуан Фюретьер и Жан Батист Расин[2006]. Появление этого произведения в 1664 г. было вызвано тем обстоятельством, что годом ранее по решению Людовика XIV генеральный контролер финансов Кольбер начал выплачивать официальные пенсии французским литераторам, членам Академии[2007]. Именно этот вопрос оказывался в пародии центральным: Шаплен, уполномоченный Кольбером составить список писателей, достойных подобного вспомоществования, и сам получивший в качестве пенсии три тысячи ливров, противостоял здесь другому французскому литератору — оставшемуся ни с чем Жану Пюже де Ла Серру. «Чтобы получить пенсию, нужно написать поэму», — прозрачно намекал на «Девственницу», заказанную еще кардиналом Ришелье, третий участник действия, аббат Касень, также ставший королевским пенсионером, но получивший значительно меньшую, нежели Шаплен, сумму денег[2008]. Он подумывал даже призвать на помощь «старика Конрара», секретаря Академии, дабы тот рассудил Ла Серра и Шаплена, или в крайнем случае обратиться к «Деве Сафо», как в XVII в. называли м-ль де Скюдери[2009]. Противостояние двух писателей, однако, приводило к тому, что Ла Серр похищал парик Шаплена. Дабы его вернуть, последний обещал замолвить за своего оппонента словечко перед Кольбером[2010].

На этом, впрочем, история не заканчивалась: из продолжения пародии, названного «Превращение парика Шаплена в комету» и написанного все в том же 1664 г.[2011], становилось ясно, что ценная вещь так и не возвратилась к своему владельцу. Напротив, парик, верный соратник Шаплена во всех его трудах, видевший «рождение Гусмана» и «смерть «Девственницы»[2012], благодаря Аполлону превращался в комету — звезду, под которой отныне будут рождаться одни лишь поэты[2013].

Тема «проплаченного» сочинения развивалась и в другом, не менее ярком произведении Буало — прозаическом «Диалоге героев романа» 1664–1665 гг., представлявшем собой беседу Платона и Диогена, которые обсуждали между собой всех персонажей прошлого, ставших в XVII в. героями исторических романов. После Фарамонда, Томирис, Кира, Клелии, Миноса и многих других пред ними являлась Жанна д’Арк, «доблестная девушка (vaillante fille), освободившая Францию от ига англичан»[2014]. Достоинства французской героини, правда, меркли в глазах собеседников сразу же, как только она начинала свою «торжественную речь» (une harangue), ибо, как объяснял Диоген Платону, с некоторых пор «она говорит только стихами» (car elle ne parle plus quen vers)[2015]. Под последними Буало подразумевал, естественно, поэму Шаплена, обширными цитатами из которой изъяснялась Жанна, от чего античные мыслители приходили в полный ужас. «На каком языке она говорит?» — вопрошал Платон, искренне полагая, что он не понимает свою собеседницу потому, что она использует «нижнебретонский или немецкий» (du basbreton ou de lallemand)[2016]. Узнав, что в действительности Жанна общается с ним на французском, которому ее обучил поэт, у которого она «в течение 40 лет была пенсионеркой», Платон заявлял, что тот «плохо ее воспитал»[2017]. А выяснив, что за свои труды поэт получил солидное вознаграждение и сам стал «пенсионером», он заключал, что деньги эти были потрачены зря, и требовал избавить его немедленно от общества девушки, от стихов которой у него болят уши и раскалывается голова, настолько они «сухи и тяжеловесны»[2018].

Ядовитые замечания Буало относительно «Девственницы» Жана Шаплена оказали, как мне представляется, огромное влияние на его современников[2019]: во второй половине XVII в. не было создано практически ни одного нового сочинения, в той или иной мере посвященного Жанне д’Арк[2020]. Оценка, данная «Освобожденной Франции» Буало, была хорошо известна и читателям XVIII в., которые также полагали жанр этого произведения неудачным[2021], стихи — отвратительными[2022], а его автора — ставленником Кольбера, опозорившим Академию[2023]. Тем не менее, очень скоро XVIII в. познакомился и с другой, не менее знаменитой, нежели «Развенчанный Шаплен» или «Диалог героев романов», пародией на эту поэму. Ею стала «Орлеанская девственница» Вольтера.