Еретичка, ставшая святой. Две жизни Жанны д’Арк

§ 1. Этапы и цели процесса по реабилитации 1455–1456 гг.

10 ноября 1449 г. в ворота Руана, оставленного накануне английскими войсками, торжественно въехал Карл VII. До полного освобождения всей Нормандии оставалось еще около года[839], однако уже 15 февраля 1450 г. король Франции, получивший доступ к местным архивам и, как следствие, к материалам процесса над Жанной д’Арк, поручил своему советнику Гийому Буйе, доктору теологии и профессору Парижского университета, провести официальное расследование обстоятельств этого дела и собрать по нему всю доступную информацию[840]. Как полагал Карл, в ходе следствия 1431 г. были допущены «многочисленные ошибки и злоупотребления» (plusieurs faultes et abus)[841], о которых следовало узнать как из письменных источников, так и от свидетелей[842].

Буйе сразу же взялся за данное ему поручение[843]. Уже 4–5 марта 1450 г. он опросил в Руане первых семерых свидетелей, среди которых был Гийом Маншон, один из секретарей на процессе 1431 г., составивший вместе с Тома де Курселем официальную латинскую версию всех его материалов. Буйе присовокупил к этим показаниям собственные соображения, касавшиеся дела Жанны д’Арк и вошедшие впоследствии в материалы процесса по ее реабилитации[844]. Однако более никаких действий королевский советник предпринять не успел: следствие было остановлено без объяснения причин. Как полагал Пьер Дюпарк, произошло это потому, что Буйе не смог собрать все необходимые по процедуре документы и, в частности, так и не получил в свои руки собственно материалы процесса 1431 г.[845] Мне, тем не менее, значительно более важным представляется то обстоятельство, что расследование 1450 г., начатое по указу Карла VII, носило светский характер, тогда как дела о вере, которые рассматривались в суде Инквизиции и к которым, вне всякого сомнения, относился случай Жанны д’Арк, подпадали исключительно под юрисдикцию церкви. Только лично папа римский мог санкционировать пересмотр подобного процесса с тем, чтобы его результаты считались официальными[846]. Вот почему сбор предварительной информации по данному делу был возобновлен уже папским легатом, кардиналом Гийомом д’Этутвилем, прибывшим во Францию в конце 1451 г.

Выступая посланцем Николая V (1447–1455), желавшего укрепления отношений с французским престолом и отмены Буржской Прагматической санкции 1438 г.[847], д’Этутвиль встретился с Карлом VII в феврале 1452 г., а уже в апреле того же года прибыл в Руан, где возобновил следственные действия. Ему в помощь был направлен Жан Бреаль, инквизитор Франции, кандидатуру которого поддержал сам король. Вместе они составили список из 12 статей, по которым в мае 1452 г. начали лично проводить допросы свидетелей. Однако очень скоро в избранной процедуре произошли существенные изменения: inquisitio ex officio, которым руководили сами судьи, было заменено на inquisitio сит promovente, при котором главная роль отводилась прокурору как представителю потерпевшей стороны, а также предусматривалось наличие в деле ответчиков. Ставший обвинителем Гийом Превото предложил вместо имевшегося в распоряжении д’Этутвиля и Бреаля списка из 12 статей собственный вопросник, содержащий уже 27 пунктов, и провел по нему допросы 17 свидетелей, показания которых были включены затем в материалы процесса по реабилитации.

Что же касается официального открытия слушаний по делу Жанны д’Арк, то ему предшествовала публикация специального папского рескрипта, датированного 11 июня 1455 г. и зачитанного в Париже в ноябре того же года. Послание Каликста III (1455–1458) формально являлось ответом на прошение семьи д’Арк о назначении судей для проверки материалов процесса 1431 г.: эти обязанности были возложены на Жана Жувеналя дез Урсена, архиепископа Реймсского, Гийома Шартье, епископа Парижского, и Ришара Оливье, епископа Кутанса. К ним в обязательном порядке должен был присоединиться и представитель Инквизиции, ибо речь шла о следствии по делам веры. На эту должность 17 ноября 1455 г. был назначен уже известный нам Жан Бреаль. Тогда же были определены адвокат семьи д’Арк (им стал Пьер Можье) и прокуроры, которым вменялось в обязанность проводить допросы в Париже, Руане и Бове, а также официально оформлены вызовы в суд собственно свидетелей. Однако, и это обстоятельство следует особо подчеркнуть, на заседании (как, впрочем, и в рескрипте Каликста III) не были названы имена конкретных ответчиков по данному делу[848].

12 декабря 1455 г. процесс по реабилитации Жанны д’Арк был торжественно открыт, однако из-за отсутствия ответчиков заседание сразу же было перенесено на 15 декабря. Собравшись в этот день вновь, судебные чиновники заслушали краткое сообщение Пьера Можье об обстоятельствах дела 1431 г. и его выводы о несправедливом характере вынесенного девушке приговора. Затем в производство были приняты материалы обвинительного процесса и информация, собранная в 1452 г. Судьи вновь констатировали отсутствие на заседании ответчиков и установили им новый срок для дачи показаний — 20 декабря. Последней датой в этом списке стало 16 февраля 1456 г., после чего суд официально объявил, что расследование будет проходить в отсутствие обвиняемых (reputamus et declaramus contumaces)[849], и 17 февраля утвердил список из 101 статьи, по которому предполагалось опрашивать свидетелей и который был подготовлен прокурором трибунала Гийомом Превото[850].

Следует, тем не менее, отметить, что в действительности допросы начались еще до того, как был утвержден данный список. С 28 января по 11 февраля 1456 г. следователи уже провели дознание в Лотарингии, на родине Жанны д’Арк[851]. С 22 февраля до 16 марта следствие прошло в Орлеаре[852], затем — в Париже (со 2 апреля по 16 мая) и в Руане (12–14 мая)[853]. Последними были получены показания Жана д’Олона, ставшего к тому времени королевским советником и сенешалем Бокэра, которого допросили в Лионе 28 мая 1456 г.[854] Уже 10 мая, не дожидаясь, пока в Руан доставят собранные материалы, в суд вновь были вызваны ответчики по делу: их допрос был намечен на 2 июня 1456 г., перенесен на 4 июня, а затем еще раз — на 9 июня[855]. 10 июня суд собрался, дабы официально объявить ответчиков по делу Жанны д’Арк утратившими право на дальнейшие отсрочки и признать их виновными заочно, на основании неявки на заседание (in eorum contumacia)[856]. В тот же день семья д’Арк подала прошение (supplicatione) о завершении следствия и вынесении окончательного приговора, которое было удовлетворено: заседание назначили на 1 июля[857]. К этому моменту в Руане собрались все главные действующие лица процесса: архиепископ Реймсский, епископы Парижа и Кутанса. 2 июля они еще раз подтвердили решение, принятое в отношении неявившихся ответчиков, и назначили дату оглашения окончательного приговора по делу[858]. 7 июля 1456 г. весь ход и результаты процесса 1431 г. были объявлены недействительными (esse nullos et nullas, invalides et invalidas, irritas et insanes)[859], a обвинения c Жанны д’Арк — официально сняты[860].

Характер законченного таким образом следствия 1452–1456 гг. никогда не вызывал сомнений у специалистов: в историографии до сих пор господствует мнение, что единственной целью его участников являлся сбор доказательств того, что процесс 1431 г. был проведен с серьезными правовыми нарушениями, что именно поэтому его признали несостоятельным и аннулировали вынесенный на нем приговор[861].

Действительно, если судить по речи Гийома Превото, прокурора семьи д’Арк, зачитанной 18 декабря 1455 г., дело заключалось именно в процессуальных ошибках (sententiarum et executionum [iniquitas]), которые следовало выявить и обнародовать[862]. Ради этой цели в Руане и Париже были допрошены очевидцы событий 1431 г.: как непосредственно принимавшие в них участие, так и сторонние наблюдатели. Среди них следует прежде всего назвать секретаря трибунала Гийома Маншона (дававшего показания в 1450, 1452 и 1456 гг.), судебного пристава Жана Масье, секретаря архиепископской курии Руана Николя Такеля, а также активных участников обвинительного процесса Жанны д’Арк Пьера Миже, Мартина Лавеню и Жана Ле Февра (все они свидетельствовали как в 1452 г., так и в 1455 г.). Всего по процессуальным вопросам было опрошено 33 человека, на основании показаний которых судьи смогли составить представление об особенностях процесса 1431 г. и выявить в его ходе отклонения от канонического и светского права[863]. Все они подробнейшим образом проанализированы Пьером Дюпарком в правовом комментарии к материалам процесса 1455–1456 гг.[864], поэтому я ограничусь их достаточно краткой характеристикой.

Процессуальные нарушения, зафиксированные в показаниях свидетелей и в трактатах теологов и юристов, подготовленных специально для реабилитации Жанны д’Арк[865], можно условно разделить на три большие группы. Первая из них была посвящена вопросу назначения судей на процессе 1431 г. Основной вывод, к которому пришло следствие 1455–1456 гг., заключался в том, что епископ Бове Пьер Кошон не имел права рассматривать данное дело, поскольку обвиняемая не проживала и не совершала никаких преступлений на территории, подпадающей под его юрисдикцию[866]. То обстоятельство, что Кошон получил возможность проводить суд в архиепископстве Руанском, было расценено как нарушение церковной процедуры, поскольку это право было дано ему не самим архиепископом (чье место в 1431 г. оставалось вакантным), но всего лишь местным капитулом[867]. Что же касается второго судьи — Жана Ле Метра — то его участие в процессе также было поставлено под сомнение. В принципе дела подобного уровня должен был расследовать лично инквизитор Франции. Жан Граверан, тем не менее, отказался приехать в Руан, возложив данную миссию на своего заместителя. Ле Метр не присутствовал на первых допросах Жанны д’Арк, однако главная претензия к нему заключалась в том, что он так и не получил от вышестоящих инстанций писем, удостоверяющих его полномочия в архиепископстве Руанском, что делало его участие в процессе неправомочным[868].

Выявленная таким образом некомпетентность судей дополнялась их предвзятым отношением к обвиняемой[869]. Свидетели, опрошенные по данному вопросу, единодушно подтвердили этот факт: они признали, что с самого начала следствие встало на сторону англичан[870]; что Кошон зарекомендовал себя как смертельный враг Жанны, более других желавший ее гибели[871]; что обвиняемая, будь она сама сторонницей английского короля, вне всякого сомнения, удостоилась бы иной участи[872]. С этими обстоятельствами оказывалась логично связана и следующая причина, по которой процесс следовало признать недействительным: запрет на отвод судей, выразившийся, в частности, в отказе переслать материалы дела папе римскому, как того требовала, по мнению свидетелей, сама Жанна д’Арк[873].

Не меньше претензий было высказано в ходе разбирательства 1455–1456 гг. и к отдельным этапам самого обвинительного процесса 1431 г. Эти недочеты составили вторую группу ошибок, выделенных судьями. Так, в вину Пьеру Кошону и его коллегами вменялось отсутствие предварительной информации по делу, сбор которой, согласно каноническому праву, являлся одним из важнейших элементов следствия, когда речь шла о преступлениях против веры[874]. Порицания также заслуживали разнообразные способы запугивания обвиняемой с целью заставить ее дать признательные показания: прямые оскорбления, тяжелые условия содержания в тюрьме, попытка отравления, что чуть было не довело девушку до смерти, угроза пыток[875]. Очень подробно был также рассмотрен вопрос о несовершеннолетии Жанны: даже при отсутствии точной информации о ее возрасте было совершенно очевидно, что она не достигла 25 лет — времени, когда обвиняемый может обойтись в суде без адвоката или советника по правовым вопросам[876]. Однако, никакой юридической помощи девушке оказано не было[877]. Напротив — ив этом состояла еще одна претензия к процессуальной стороне дела — епископ Кошон несколько раз пытался подослать к Жанне своих коллег (в частности, Николя Луазелера и Жана д’Эстиве), выдававших себя за сторонников французского короля и пытавшихся повлиять на ее поведение в суде[878]. Также недопустимым было сочтено участие в процессе неких неизвестных секретарей, которые — в отличие от официально назначенных на эти должности Гийома Маншона и Гийома Коля — «прятались поблизости» («за занавеской», «около окна») и вели собственные записи допросов[879]. Условия проведения этих последних были оценены свидетелями как чрезвычайно сложные для обвиняемой: они шли по много часов без перерывов, в разных местах, с постоянной сменой сюжетов, с каверзными вопросами, на которые мало кто из ученых теологов мог бы ответить, в присутствии стражи и английских солдат[880]. Результатом этих допросов стали подложные материалы следствия, ибо свидетели сообщали о многочисленных случаях насильственной редактуры текста, о внесении в него исправлений и дополнений[881]: в частности, первоначальный короткий текст отречения, который Жанна подписала на кладбище Сен-Уэн, был, по мнению очевидцев событий, заменен на совершенно иной вариант, который сама обвиняемая никогда не видела[882].

Наконец, отдельную группу процессуальных ошибок, выявленных в деле 1431 г., составили вопросы, связанные с вынесением приговора. По мнению большинства теологов и юристов, отсутствие признания в совершении инкриминированных ей преступлений снимало с Жанны д’Арк все обвинения и не давало возможности в принципе вынести окончательное решение по ее делу[883]. Кроме того, в материалах отсутствовал приговор светского суда, согласно которому девушку должны были отправить на смертную казнь после повторного впадения в ересь[884]. Да и содержание собственно церковного приговора вызвало в 1455–1456 гг. серьезные возражения из-за его общей предвзятости, а также из-за неточности отдельных статей обвинения.

Именно для аннуляции этих конкретных статей обвинения, по мнению Пьера Дюпарка, судьям на процессе по реабилитации и понадобились многочисленные и весьма подробные показания свидетелей, в частности, жителей Домреми, родной деревни Жанны д’Арк, и ее военных компаньонов. Однако, французский историк сам признавал, что их рассказы отличали крайняя стереотипность и полное отсутствие сведений по многим важнейшим для следствия вопросам, в частности, по проблеме происхождения «голосов», являвшихся девушке[885]. Они также — по вполне понятным причинам — не могли дать судьям никакой информации по собственно процессуальным ошибкам, допущенным в 1431 г.[886] Тем не менее, и этот факт до сих пор оставался без какого бы то ни было объяснения, число допрошенных в Лотарингии, Орлеане и Париже свидетелей значительно превосходило число очевидцев суда над Жанной в Руане: 88 против 33 человек.

Что же касается этих последних, то специалисты никогда не могли прояснить вопрос, почему при подготовке реабилитации французской героини не были заслушаны другие свидетели, являвшиеся непосредственными участниками процесса 1431 г. Например, не дал показаний Жан Ле Метр, вице-инквизитор Франции и второй судья Жанны д’Арк, который был еще жив в 1452 г. Не был допрошен и Рауль Руссель, активный участник обвинительного процесса, по-прежнему проживавший в Руане. Не были получены дополнительные показания Жана Бопера, еще одного участника суда над Жанной, с которым в 1450 г. по поручению Карла VII встречался Гийом Буйе, но которого не стал привлекать к следствию Гийом д’Этутвиль. Если главной целью процесса по реабилитации, как полагали многочисленные исследователи, являлась простая аннуляция приговора, вынесенного Жанне д’Арк, на основе тщательного анализа ошибок, допущенных в ходе следствия, то именно эти люди должны были давать показания в первую очередь.

Не менее интересным мне представляется и тот факт, что трактаты теологов и юристов, созданные специально для реабилитации французской героини, в большей степени оказались посвящены не столько процессуальным моментам, сколько оценке личности самой девушки, для чего авторы выстраивали целые системы библейских аналогий, в соответствии с которыми самым тщательным образом рассматривались ее слова и поступки, но которые, строго говоря, не имели никакого значения для анализа процессуальных ошибок, допущенных в ходе следствия 1431 г.[887] Кроме того, в специальной литературе никогда, насколько мне известно, не поднимался вопрос, с какой целью в материалы дела был включен трактат Жана Жерсона «De tnirabili victoria», созданный еще в 1429 г., а потому никак не связанный с обвинительным процессом Жанны д’Арк и пересмотром eгo результатов. Напротив, сочинения двух юристов, Паоло Понтани и Теодора де Лелииса, написанные по заказу кардинала д’Этутвиля и повлиявшие на изменения процедуры следствия в 1452 г.[888], в эти материалы не вошли, что также не получило удовлетворительного объяснения.

Перечисленные выше вопросы, никогда специально не рассматривавшиеся в современной историографии, тем не менее, как мне представляется, имеют прямое отношение к пониманию смысла и конечной цели процесса 1455–1456 гг. Необходимо также отметить, что они, безусловно, волновали многих читателей на протяжении всех последующих веков: на это, в частности, указывает разнообразие названий, которые давались этому делу в более поздних списках его материалов и в авторских сочинениях.

Как полагал Пьер Дюпарк, единственным возможным вариантом, полностью отражающим суть дела, мог считаться лишь введенный им самим термин nullité (аннуляция)[889]. С точки зрения французского ученого, как я уже отмечала выше, реабилитация Жанны д’Арк была процедурой, призванной решить исключительно процессуальные вопросы и аннулировать на их основании обвинительный процесс 1431 г., что автоматически возвращало добрую репутацию французской героине и исключало любые сомнения в легитимности власти Карла VII, получившего корону благодаря ее помощи[890]. Все прочие, возникшие ранее термины Дюпарк по разным причинам отклонил. В частности, понятие réhabilitation (реабилитация), знакомое нам по русскоязычной литературе, введенное во Франции в 1841 г. Жюлем Кишра и существующее до сих пор, было признано им некорректным в отношении процесса 1455–1456 гг. потому, что подразумевало восстановление репутации обвиняемого, возвращение ему исходного социального статуса — т. е. светскую по своему характеру процедуру, в позднее Средневековье подразумевавшую обращение к королю как к верховному судье и получение письма о помиловании. На том же основании Дюпарк отказывал в праве на существование и термину absolution (оправдание), встречавшемуся в текстах как XV, так и XVIII в.[891] и имевшему отношение преимущественно к светскому уголовному праву. Французский исследователь отмечал также несовершенство понятия révision (пересмотр дела), использовавшегося применительно к данному процессу в XVI–XVIII вв.[892], поскольку в средневековом каноническом праве подобной практики не существовало. Что же касается понятия justification (оправдание)[893], то оно имело, по мнению Дюпарка, скорее моральное, нежели правовое содержание[894].

Подробным образом проанализировав юридическую несостоятельность предложенных его предшественниками терминов, Пьер Дюпарк, тем не менее, никак не объяснил сам факт их возникновения. Сугубо правовой подход к процессу 1455–1456 гг., как мне представляется, помешал ему взглянуть на проблему реабилитации Жанны д’Арк чуть шире. Ведь существование на протяжении долгого времени разных названий этого дела указывало прежде всего не на юридическую неграмотность предлагавших их авторов (как полагал французский исследователь), но на их сомнения, на попытки осмыслить всю сложность данного судебного казуса, на двойственность характера последнего[895]. Преобладание среди свидетелей жителей Лотарингии и военных соратников Жанны, отсутствие показаний некоторых важнейших участников обвинительного процесса, внимание теологов и юристов преимущественно к личности героини, использование трактата Жана Жерсона — все это говорило о том, что процесс 1455–1456 гг. преследовал, вероятно, несколько различных целей. Безусловно, одной из них была аннуляция результатов следствия 1431 г., однако не менее важным моментом, с моей точки зрения, являлась аккумуляция сведений о Жанне д’Арк и соответствующая их интерпретация, позволившая в определенной степени изменить восприятие французской героини ее современниками и их ближайшими потомками.

Как представляется, Пьер Дюпарк, будучи сам историком права, не обратил внимания на один из важнейших правовых вопросов, встающих перед любым исследователем, берущимся за изучение процесса 1455–1456 гг., — на вопрос о том, как данное дело соотносилось с прецедентным характером всего средневекового судопроизводства, какова была процедура, по аналогии с которой было возможно провести подобное расследование[896]. Как свидетельствуют источники, случаев, подобных реабилитации Жанны д’Арк, к середине XV в. ни во французской, ни в европейской практике не имелось[897], и, тем не менее, судьи, приступая к рассмотрению этого дела, не испытывали никаких явных процессуальных затруднений. Напротив, они легко и очень быстро преодолели все возможные организационные проблемы, что означает, что они, очевидно, все же опирались на некий образец.

Данная проблема никогда, насколько мне известно, специально не рассматривалась в современной историографии. Тем не менее, еще в 1980-х гг. Андре Воше в своем классическом труде, посвященном пониманию святости на средневековом Западе, отмечал, что обвинительный процесс Жанны д’Арк 1431 г. представлял собой не что иное, как оборотную сторону типичного канонизационного процесса. По мнению французского историка, руанские судьи преследовали не только политические цели: не менее важной задачей они почитали борьбу со складывающимся на их глазах культом новой святой, который следовало искоренить[898]. Развивая эту гипотезу, Андре Воше высказывал также предположение, что процесс по реабилитации Жанны мог быть выстроен по аналогии с процессом канонизации, поскольку методы организации следствия (прежде всего, опроса свидетелей) оказывались, с его точки зрения, идентичными[899].

Как мне представляется, использование в качестве образца для реабилитации Жанны д’Арк именно канонизационного процесса, призванного подтвердить существование местного культа того или иного святого и придать ему официальный статус, может объяснить многие процессуальные особенности данного дела, отмеченные выше. Не стоит забывать, что доктрина discretio spirituum, в рамках которой действовали судьи во время допросов девушки в Шиноне и Пуатье, а затем и в Руане, являлась также основой любого процесса канонизации: именно со сбора предварительной информации о том или ином «святом» (о его репутации, поступках и высказываниях) и последующей оценки этих сведений начиналось каждое подобное дело. Парадигма discretio spirituum, заданная современниками событий для оценки феномена Жанны д’Арк еще в 1429 г., была, как кажется, в полной мере использована и во время следствия 1452–1456 гг. Не случайно в материалы процесса оказался включен текст трактата Жана Жерсона, созданного в рамках данной доктрины и в свое время уже подтвердившего статус Жанны как истинного пророка. Что же касается показаний многочисленных свидетелей, то их пространные рассказы о детстве и юности девушки, о ее военных подвигах, достойном поведении в заключении и мученической смерти на костре призваны были сформировать новый образ французской героини — образ святой, достойной официальной канонизации.

§ 2. «Создание» святой

Как справедливо отмечал Пьер Делюз, ни один человек, в какую бы эпоху он ни жил, не мог самостоятельно стать святым. Таким его делало окружение — другие люди, в глазах которых его поступки и слова обретали особое значение, чья интерпретация всей его жизни (а также событий, происходивших после его смерти) оказывалась единственной основой для последующей канонизации[900]. При этом, как показывают многочисленные исследования собственно канонизационных процессов, само понятие «святость» далеко не всегда упоминалось в подобных жизнеописаниях. Очевидцы событий обычно использовали более «частные» характеристики, указания на конкретные способности того или иного почитаемого ими человека: на его склонность к аскетизму, на его умение исцелять болезни, на дар пророчества или подверженность видениям. Они могли никогда не назвать своего кумира святым, но выстраивали его образ в соответствии с неписаным каноном, изначально предполагавшим именно такую трактовку его личности[901].

Агиографический канон, о котором идет здесь речь, зародился в Западной Европе еще в середине III в. В это время возник и стал стремительно развиваться один из самых массовых типов средневековой литературы — житие, представлявшее собой образцовое жизнеописание, «священную биографию» святого, система правил написания которой (включавшая определенный набор сюжетов, топосов, риторических приемов и собственно моделей святости) окончательно сложилась уже к X в.[902] Ее существование не подразумевало наличия жесткой схемы, по которой следовало выстраивать подобное повествование, однако при желании в ней можно выделить несколько крупных тематических блоков, в том или ином виде присутствовавших в любом житии[903].

К ним прежде всего относились личные качества того или иного человека, претендующего на статус святого: склонность к уединенному и суровому образу жизни, скромность, сознательный отказ от роскоши, аскетизм, обет девственности или воздержания, исключительная набожность, особая привязанность к культу какого-то конкретного святого. Не менее важным во многих случаях считалось и влияние внешних обстоятельств в обращении к святой жизни, принимавшее самые разнообразные формы: поддержка (или противодействие) семьи или отдельных ее членов, пример другого святого, роль откровений или снов, отклик на политические события, влияние болезни, путешествия или паломничества, реакция на чтение unit на проповедь. Образцовые занятия, которым посвящал себя человек, заслуживавший, с точки зрения окружающих, канонизации, также оказывались весьма различными. Святой мог отдать всего себя делу благотворительности: заботе о бедных и немощных, освобождению пленников (в том числе из рук неверных), помощи детям, вдовам, заключенным, проституткам, и т. д. Он мог заниматься евангелической деятельностью: проповедовать среди христиан и неверных, участвовать в реформации церкви или в основании нового ордена, публиковать религиозные сочинения, являться духовным наставником, устанавливать культы святых. Он мог проявлять и политическую активность: содействовать в установлении мира, в разрешении военных конфликтов или споров между правителями. Наконец, истинный святой обязан был отличаться определенными сверхъестественными возможностями: склонностью к мистицизму, даром пророчества или ясновидения, способностью творить чудеса. После смерти его должны были рассматривать как заступника перед высшими силами, а его реликвии — как чудодейственное средство от самых разных напастей.

Такая модель жизнеописания, вне всякого сомнения, отличалась абсолютной стереотипностью, отсутствием каких бы то ни было индивидуальных деталей. В этом, однако, и заключался ее высший смысл: святость человека, претендующего на официальное признание, утверждалась через ее уподобление святости других, через соотнесение с уже знакомыми образцами. Именно это обстоятельство легитимировало ее в глазах окружающих, и именно по этой причине она не могла быть оспорена.

Как мне представляется, с такого рода стереотипностью описаний мы сталкиваемся и при анализе свидетельских показаний на процессе по реабилитации Жанны д’Арк. На нее уже обращали внимание исследователи, в разное время высказывавшие сожаление о том, сколь мало «интересных деталей» можно извлечь из этих рассказов[904]. Тем не менее, никто из специалистов не задавался вопросом о причинах, а, главное, целях подобной унификации; никто не пытался понять, какими средствами она была достигнута. Данные текстологические проблемы, однако, представляются мне важнейшими для изучения материалов следствия 1452–1456 гг. Понимание того, как был создан единый по своему содержанию, тематической направленности и смысловой наполненности корпус документов, свидетельствующих о совершенно определенном — образцовом — жизненном пути Жанны д’Арк и ее нравственном облике, позволит, с моей точки зрения, представить, как именно был сконструирован новый образ французской героини.

Сложность подобного анализа, однако, заключается в том, что мы имеем дело не с обычным средневековым судебным процессом, при котором опрос свидетелей являлся самым первым этапом следствия. Поскольку одной из целей процесса 1455–1456 гг. была аннуляция приговора, вынесенного Жанне д’Арк в 1431 г., предварительная информация по делу включала не только устные рассказы очевидцев и современников событий, но и письменные тексты, прежде всего, показания самой Жанны д’Арк, зафиксированные как во французской «минуте», так и в окончательной латинской версии процесса 1431 г., а также статьи предварительного и окончательного обвинения. Свидетельские показания, полученные в 1452–1456 гг., оказывались таким образом вторичны по отношению к этим документам: в определенной степени они основывались на них, а затем были отредактированы и включены в официальные материалы по реабилитации. На эту особенность следствия 1452–1456 гг. до сих пор, насколько можно судить, не обращал внимания ни один современный исследователь, хотя она, с моей точки зрения, является важнейшей для понимания всего хода и целей данного разбирательства.

Проблему редактуры свидетельских показаний на процессе по реабилитации Жанны д’Арк, предваряющей их официальное включение в материалы дела, мне представляется возможным рассмотреть на примере нескольких, наиболее интересных с точки зрения конструирования нового образа французской героини и наиболее показательных с текстологической точки зрения сюжетов. И первым из них, безусловно, следует назвать тему колдовства, в занятиях которым девушку так настойчиво обвиняли в 1431 г. и которое не переставало волновать современников событий в последующие десятилетия.

Приступая к анализу свидетельских показаний на процессе по реабилитации Жанны д’Арк, следует прежде всего отметить, что список вопросов, включавший 101 статью и составленный заранее для проведения допросов на местах, был всего лишь общим сводом тех пунктов, по которым судьям хотелось бы получить разъяснения. Для каждой группы свидетелей предназначались свои вопросы, связанные с теми сюжетами и событиями, о которых они действительно могли рассказать, которым были очевидцами. Таким образом, на долю жителей Домреми (родной деревни Жанны), а также Вокулера (откуда она начала свой путь «во Францию») выпала задача поведать о детстве и юности героини: о ее происхождении, родителях и крестных, о ее воспитании, образовании и повседневных занятиях[905]. Однако, вопросом, который интересовал судей более всего и которому, как следствие, было уделено основное внимание в свидетельских показаниях, в данном случае стала информация о так называемом Дереве Фей — сюжет, самым подробным образом рассмотренный и в ходе обвинительного процесса Жанны д’Арк в 1431 г.

Согласно показаниям девушки, Деревом Фей (des’Faees) в Домреми называли большой старый бук, росший рядом с деревней. Принадлежал он, как и все леса и земли вокруг, местным сеньорам де Бурлемон[906].

По мнению Жанны, получившей эти сведения от старших односельчан, своим названием дерево было обязано легенде, согласно которой около него жили феи (domines Fatales). И хотя сама она никогда не видела этих сказочных существ, их встречала ее крестная (matrina), которая ей о них и рассказала[907]. Рядом с Деревом Фей располагался также некий чудодейственный источник: его вода излечивала больных лихорадкой, а потому это место пользовалось большой популярностью у местных жителей, чему она сама была свидетельницей[908]. Около дерева собирались и деревенские девушки, они пели и плясали вокруг него и вешали на его ветви гирлянды из цветов[909]. Жанна также утверждала, что часто сама приходила туда с ними за компанию, однако свои венки она плела для статуи Богоматери, стоявшей в церкви Домреми[910]. Когда же она узнала, что ей надлежит в скором времени отправиться «во Францию», она постаралась как можно меньше бывать у Дерева и танцевать там (если только не с детьми), а если и приходила, то лишь пела песни[911].

Насколько можно судить по материалам процесса 1431 г., рассказ о Дереве Фей произвел сильное впечатление на руанских судей: они неоднократно возвращались в ходе допросов к данному сюжету[912]. Однако описание обычных на первый взгляд деревенских практик и увеселений были интерпретированы ими в совершенно ином ключе, что становится очевидным из уточняющих вопросов, которые они задавали обвиняемой: являлись ли феи добрыми или злыми существами, путешествовал ли кто-нибудь из односельчан девушки с ними по воздуху, оставляла ли она им гирлянды в подарок, и т. д.[913]. В описании досуга молодежи из Домреми судьи, таким образом, желали видеть прежде всего незаконные магические практики, занятия колдовством, в чем и попытались обвинить Жанну. Об этом свидетельствует список предварительных обвинений, составленный прокурором трибунала Жаном д’Эстиве: история Дерева Фей занимала здесь две статьи из 70-ти и претерпела весьма существенные изменения. Под пером д’Эстиве место развлечений деревенских жителей окончательно превратилось в место обитания «злых духов» (maligni spiritus), с которыми односельчане Жанны д’Арк проводили ночные сборища (de node), танцуя вокруг дерева и источника и занимаясь колдовством (sortilegiis consueverunt)[914]. Претерпело изменения и описание действий самой девушки: прокурор трибунала полагал, что она якобы приходила сюда одна (а не в компании подруг), ночью или в те моменты, когда в церкви служили мессу (что свидетельствовало о презрении к христианским таинствам). Она танцевала под деревом в одиночестве, оставляла на нем в качестве приношения феям многочисленные гирлянды из цветов и трав, распевала песни, произносила заклинания, творила колдовство и «прочие злодеяния»[915]. Даже упоминание о принадлежности букового леса сеньорам де Бурлемон было отредактировано д’Эстиве в нужном ему ключе: название «Дерево Фей» он заменил в своем списке на «колдовское дерево фей Бурлемонов» (l’arbre charmine faee de Bourlemont)[916].

Впрочем, еще большие изменения в рассказ Жанны были внесены на стадии составления 12 статей окончательного обвинения. Если в списке д’Эстиве речь шла лишь о «песнях и различных заклинаниях», которые девушка якобы произносила рядом с деревом, то здесь совершенно определенно утверждалось, что именно под ним к ней являлись ее «голоса», которых она принимала за свв. Екатерину и Маргариту, но которые на самом деле были злыми духами, которым она поклонялась[917]. Особое внимание было уделено в 12 статьях и чудесному источнику, названному «языческим местом» (loco prophano), что лишний раз подтверждало противный христианской вере характер верований жителей Домреми[918].

Как я уже отмечала выше, обвинение в колдовстве не стало основным на процессе 1431 г.: на последнем этапе следствия оно было заменено на обвинение в ереси[919]. Тем не менее, репутация Жанны д’Арк как ведьмы, сложившаяся еще во время ее активного участия в военных кампаниях и получившая дополнительное развитие в период, последовавший за ее осуждением и казнью, была хорошо известна участникам процесса по реабилитации[920]. К моменту его начала в руках судей находились и материалы дела 1431 г., что, как мне представляется, оказало существенное влияние на их подход к сбору предварительной информации и к опросу свидетелей. История Дерева Фей должна была интересовать их точно так же, как заинтересовала их коллег в 1431 г. Однако ее новая трактовка призвана была отвести от Жанны подозрения в приверженности колдовству, зафиксированные в материалах обвинительного процесса, уничтожить ее репутацию ведьмы — и, тем самым, создать основу для почитания ее как святой.

Именно этой задачей объясняется тот факт, что в списке статей для опроса свидетелей в Лотарингии Дереву Фей был уделено особое внимание. Современные исследователи придерживаются мнения, что формулировка данного вопроса являлась абсолютно нейтральной, что местным жителям предлагалось в свободной форме рассказать о традициях, принятых в их деревне[921]. Мне, однако, представляется, что эта статья содержала не просто предложение вспомнить о давних преданиях — она сама по себе подсказывала нужный ответ: «А также [дать показания] о дереве, называемом «деревом дам» (arbore que dicitur dominarum), и о том, существовал ли у молодых девушек обычай устраивать около него танцы. А также — об источнике рядом с этим деревом и о том, приходила ли туда Жанна, как часто и по какому поводу»[922].

В данном отрывке прежде всего обращает на себя внимание изменение, произошедшее с названием дерева, которое так интересовало судей: вместе Дерева Фей здесь фигурировало уже Дерево Дам, что сразу же уводило свидетелей от однозначной трактовки традиций, связанных с этим местом, предлагала или даже навязывала им иную интерпретацию фактов. Дерево Дам не отсылало напрямую ни к каким сказочным волшебным существам, а потому изначально не могло быть связано со «злыми духами», которых видели в феях судьи на процессе 1431 г. Таким образом, уже самим вопросом жителям Домреми давали понять, что от них ждут отнюдь не «демонологического» описания их обычного досуга.

Расчет чиновников оказался верен: из 34 свидетелей, опрошенных в Лотарингии, ни один не назвал интересующий следствие бук Деревом Фей. Только 8 человек упомянули, что в прежние времена в этом месте собирались феи[923], однако все они использовали то название, которое было предложено им в вопроснике, — Дерево Дам. И лишь один из них — Симон Мунье, друг детства Жанны д’Арк, — попытался намекнуть на возможную связь между феями и «злыми духами», присутствия которых в этом месте он, впрочем, никогда не наблюдал[924].

Важно, на мой взгляд, также отметить, что свидетели постарались донести до следователей информацию о том, насколько давно происходили описываемые события, насколько мало о них сохранилось воспоминаний — так, что они превратились уже в предания. Например, Беатрис, вдова Этелена, крестная Жанны д’Арк, полагала, что посещавшие их деревню «в древности» (antiquitus) феи более не приходят «из-за своих грехов» (propter eorum peccata)[925]. Бертран Лаклопп, в прошлом сосед семейства д’Арк, сообщал, что сам он никогда не видел никаких фей и от других не слышал, чтобы они там «в настоящее время» (tempore suo) собирались[926]. Такой же точки зрения придерживались Овьетт, супруга Жерара Гийомета, Жан Ватрен и Альбер д’Урш[927]. Это последнее замечание представляется мне особенно значимым с точки зрения умышленной «редактуры» свидетельских показаний на процессе по реабилитации. Все жители Домреми, рассказывавшие следствию о Дереве Фей, либо являлись ровесниками Жанны д’Арк, либо были старше ее по возрасту. Тем не менее, в отличие от самой девушки, которая воспринимала фей как нечто вполне естественное и реальное, как часть собственной жизни, ее односельчане категорически» отрицали знакомство с ними. А некоторые из них, как, например, Мишель Ле Буэн, и вовсе сомневались в их существовании[928].

Что же касается обычая собираться около Дерева на танцы и пирушки, то его описание также получило в свидетельских показаниях совершенно особую — христианскую — направленность. Абсолютно во всех этих рассказах утверждалось, что традиционные гуляния происходят в деревне исключительно на Пост и никогда более[929]. Жан Морель, крестный Жанны, отмечал также, что с тех пор, как по католическим праздникам под деревом стали читать «Евангелие от Иоанна», феи больше туда не приходят[930]. А Беатрис, вдова Этелена, уточняла, что к чтению Библии прибавился и крестный ход (portât cruces per campos), который прихожане во главе со священником совершают по близлежащим полям[931].

Замалчивая истинное название Дерева Фей, свидетели на процессе по реабилитации выдвигали свою, оригинальную версию происхождения его наименования. Они называли Дерево «Приютом дам» (АЬ lobias Dominarum), полагая, что под «дамами» следует понимать жен и дочерей сеньоров де Бурлемон, которым до 1412 г. принадлежали земли вокруг Домреми[932]. По их мнению, представители этого рода очень любили в свое время совершать длительные прогулки к буку и устраивать там пикники, в которых часто принимали участие и местные жители[933]. Дерево привлекало их своей красотой: по мнению Жерардена д’Эпиналя, соседа семьи д’Арк в Домреми, у него имелась раскидистая крона, ветви доставали до земли, а само оно «было прекрасно как лилия» (pulchra sicut lilia)[934].

Вариант названия дерева в честь семейства де Бурлемон являлся совершенно новым по сравнению с показаниями самой Жанны д’Арк. Подобная «историчность» его наименования, рациональное объяснение причин посещения Дерева (его красота), а также ярко выраженная христианская окраска деревенской традиции гуляний, появившаяся в новой истории Дерева Фей, — все это полностью снимало с жителей Домреми, а следовательно, и с Жанны любые подозрения в занятиях предосудительными колдовскими практиками, которые видели в их повседневной жизни судьи в 1431 г.

Не менее существенные изменения по сравнению с описанием, оставленным в материалах обвинительного процесса, произошли и с сюжетом о чудесном источнике, вода из которого, согласно воспоминаниям Жанны, излечивала лихорадку. От подобной трактовки данной истории в показаниях свидетелей на процессе по реабилитации не осталось и следа. В них в принципе фигурировал совсем другой источник — расположенный не рядом с Деревом, а на дороге, ведущей в Домреми[935]. Это, однако, не означало, что свидетели «забыли» о существовании первого источника: в рассказе Жана Моэна, бывшего соседом родителей Жанны, мельком упоминались «другие источники», расположенные рядом с Деревом и служившие для утоления жажды (ad bibendum)[936]. Однако никаких историй о чудесных исцелениях ни в этом, ни в других рассказах найти было уже невозможно. Знакомая свидетелям повседневная жизнь их деревни была «отредактирована» ими под влиянием следователей так, чтобы ни в малейшей степени не повредить репутации их знаменитой землячки, но, напротив, лишь укрепить ее.

Это становится особенно ясно из анализа воспоминаний жителей Домреми об образе жизни самой Жанны д’Арк и о ее привычках, в частности, о ее посещениях Дерева Фей (Дам). Любопытно отметить, что трое из них категорически отрицали сам факт подобных визитов[937]. Остальные же в один голос уверяли, что она никогда не приходила туда одна, но только за компанию с другими юношами и девушками[938]. Наиболее же характерными можно назвать показания, данные мессиром Этьеном де Сионом, священником из соседней деревни. Никогда не видевший девушку лично, он, тем не менее, был хорошо знаком со старым кюре Домреми и в своем рассказе опирался на информацию, полученную от него. Ничего не зная о Дереве Фей и связанных с ним обычаях, де Сион, тем не менее, дал на вопрос о нем именно тот ответ, которого более всего, как мне кажется, ждали от всех свидетелей из Лотарингии судьи на процессе по реабилитации. Он уверял, что Жанна была чрезвычайно набожна и богобоязненна, что второго такого преданного католической вере человека в ее деревне просто не существовало и что, будь она богата, она все свои деньги потратила бы на заказ месс[939].

Именно такой образ героини, как мне представляется, желали создать участники процесса по ее реабилитации. Как мы увидим ниже, он — в той или иной форме — присутствовал в показаниях всех без исключения групп свидетелей, будь то военные соратники Жанны, жители освобожденного ею Орлеана или руанцы, видевшие ее казнь. Именно их рассказы определили особенности восприятия девушки во второй половине XV в. Ее образ постоянно уточнялся, обрастал новыми деталями, однако начало его формированию было положено жителями Домреми, поскольку исключительность Жанны следовало зафиксировать уже в описаниях ее детства. Не случайно к моменту окончания процесса по реабилитации и составления «Сводного изложения» Жана Бреаля, в котором был подведен своеобразный итог всей собранной информации, от эпизода с Деревом Фей осталось лишь упоминание о том, что именно под ним девушка плела венки для статуи Девы Марии (capellospro imagine beate Virginis)[940]. Более детальное изложение этой истории инквизитор Франции не счел нужным включить в свое повествование, поскольку уже на раннем этапе следствия благодаря «правильным» показаниям свидетелей стало возможным полностью отвести от главной героини обвинение в занятиях колдовством. А потому единственным значимым моментом в рассказе о юности Жанны в Домреми в трактовке Бреаля стало воспоминание о местной дубовой роще и связанных с нею пророчествах о пришествии Девы — спасительницы Франции[941].

Следующему этапу в жизни Жанны д’Арк — периоду активных военных действий — были посвящены показания еще одной группы свидетелей: ее боевых товарищей, а также жителей Орлеана, присутствовавших в 1429 г. при снятии осады с города. С учетом того, что они могли рассказать о девушке, изменился и список вопросов. Здесь следователей прежде всего интересовал сам факт появления в королевском войске особы, облаченной в мужской костюм и имевшей при себе оружие[942].

Данный сюжет стал одним из ключевых уже на обвинительном процессе)Канны в 1431 г.: такого внимания, как здесь, ранее ему не уделялось[943]. Действительно, в трактатах теологов, созданных весной-летом 1429 г. во время проведения в отношении девушки discretio spirituum, описание ее мужского одеяния занимало не слишком много места. Признавая Жанну истинным активным пророком, авторы полагали ее внешний вид совершенно естественным в сложившихся обстоятельствах и наиболее подходящим для исполнения сугубо военной миссии. Именно так Жак Желю и Жан Жерсон оправдывали имевшееся в данном случае нарушение библейского запрета[944]. Как мне представляется, мнение ближайших советников дофина Карла оказалось решающим и для прочих его сторонников: в откликах современников событий мы практически не находим размышлений на тему мужского костюма Жанны д’Арк. Лишь Персеваль де Буленвилье и Ален Шартье в своих письмах иностранным правителям мельком упоминали о его существовании: оба автора полагали, что девушка переоделась не по собственной прихоти, но по приказу, полученному Свыше[945].

Следует, однако, отметить, что именно этот вопрос более других волновал судей Жанны, поскольку в ходе следствия они возвращались к нему целых девять раз[946]. Любопытно, что, в отличие от эпизода с Деревом Фей, они не пытались интерпретировать данный поступок девушки в рамках демонологического дискурса. Переодевание в мужской костюм они полагали следствием дурных советов окружавших Жанну людей — сторонников дофина Карла, и, в частности, Робера де Бодрикура, капитана Вокулера, с которым обвиняемая встречалась перед своим отъездом «во Францию»[947]. Однако, Жанна на протяжении всех допросов настаивала на собственной версии событий: по ее словам, мужской костюм она надела по приказу Господа, переданного ей свв. Екатериной и Маргаритой[948]. Этот поступок девушка расценивала как «самый незначительный» (de minorï) из того, что она совершила по Божественному наущению, и связывала его с миссией по освобождению страны от захватчиков, которая была на нее возложена[949]. На допросе, проходившем 12 марта 1431 г., она, в частности, заявила, что если бы ей удалось бежать из заключения и присоединиться к своим сторонникам, она вновь надела бы мужской костюм[950]. На все предложения переодеться в женское платье Жанна неизменно отвечала, что ее нынешний внешний вид «нравится Господу» (placet Deo)[951], что изменить его еще «не пришло время» (non erat adhuc tempus), что она снимет мужское облачение, только «когда получит от Бога разрешение» (licenciant a Deo)[952].

Постоянные ссылки на следование приказу, полученному Свыше, заставляют, на мой взгляд, рассматривать ношение мужского костюма как религиозный обет, данный Жанной на определенный срок, — до того момента, когда она наконец исполнит предначертанное и изгонит англичан из Франции. Эта гипотеза подтверждается прежде всего словами девушки о том, что даже ради мессы, присутствия на которой она на протяжении многих месяцев добивалась от своих судей, она не смогла бы пойти на уступки и надеть женское платье[953]. Жанна отмечала, что и ранее неоднократно бывала в церкви и подходила к причастию одетая по-мужски (in habitu virili), хотя и не в доспехах (in armis)[954]. Она соглашалась переодеться, только если ее отпустят на свободу — но и в этом случае сразу же оговаривалась, что, покинув Руан, незамедлительно вернется к своему обычному облику, «чтобы делать то, что велел ей Господь»[955].

Не менее важными представляются мне и слова Жанны д’Арк о том, что свое обещание (ego promisi) не снимать мужской костюм она подкрепила клятвой (iuravi), данной королю[956]. В историографии данный пассаж из материалов обвинительного процесса иногда рассматривается как прямое указание на принесение девушкой клятвы вассальной верности дофину Карлу, иными словами — как аргумент в пользу гипотезы о возведении французской героини в рыцарское достоинство[957]. Эта версия, однако, не подтверждается прочими источниками XV в., не получала она развития и в ходе следствия 1431 г.: настойчивое желание Жанны во всем следовать Божественной воле было интерпретировано ее судьями исключительно как нарушение религиозных норм, как прямое неподчинение Церкви. С этой точки зрения особенно важным стал допрос 25 марта, во время которого девушка заявила, что присутствие на мессе в мужском костюме «ничего не изменит в ее душе» и не кажется ей нарушением церковных установлений[958]. Именно эти слова, как представляется, легли в основу главного обвинения, выдвинутого против нее прокурором трибунала Жаном д’Эстиве. В статье XV своего списка он прямо говорил о том, что нежелание Жанны расстаться с мужским костюмом следует расценивать как неподчинение воинствующей Церкви (inobediencia ad Ecclesiam)[959]. Похожую трактовку этот вопрос получил и в 12 статьях окончательного приговора по данному делу[960]. Когда же, после отречения на кладбище Сен-Уэн, девушка вновь отказалась от женского платья и заявила о верности своим «голосам», судьи сочли ее вероотступницей и на этом основании приговорили к смертной казни[961].

Следует отметить, что современные исследователи всегда уделяли большое внимание переодеванию Жанны д’Арк в мужской костюм и его символическому смыслу[962]. Некоторые из них видели в данном поступке выражение истинной женской сущности героини (ее превосходства над миром мужчин)[963], другие, напротив, полагали, что смена одежды превратила Жанну в мужчину[964], третьи придерживались версии об уникальности положения девушки в современном ей мире — ее асексуальности и асоциальности[965]. Кого-то из историков интересовала прежде всего утилитарность подобного костюма[966], кто-то использовал казус Жанны д’Арк в качестве иллюстрации в работах о трансвестизме или о женском монашеском движении[967]. Никто, однако, никогда не рассматривал привязанность девушки к мужскому костюму как религиозный обет, который она дала Господу и который оказывался теснейшим образом связан с другим ее обетом — обетом девственности, который она принесла в возрасте 13 лет при самой первой встрече с «голосом» и ради исполнения которого она отвергла предложение о замужестве[968].

Впрочем, насколько можно судить по ее показаниям, сама Жанна достаточно долго оставалась далека от того, чтобы проводить между этими двумя обетами какую-то особую связь. Только после отречения на кладбище Сен-Уэн, 28 мая 1431 г., внезапно сменив женское платье на привычный ей мужской костюм, она вдруг заявила, что в нем ей находиться «более естественно и удобно» среди окружавших ее мужчин[969]. Как мне представляется, именно эти, последние слова Жанны стали главными для свидетелей на процессе по реабилитации, в своих рассказах объединивших два данных ею когда-то обета и интерпретировавших мужской костюм прежде всего как надежную защиту девственности героини.

Впервые данная версия прозвучала еще в 1452 г., в показаниях, собранных у бывших участников процесса 1431 г. И если Гийом Маншон ограничился простым воспроизведением текста обвинения[970], то в показаниях Бардена де ла Пьера и Мартина Лавеню сюжет с переодеванием получил определенное развитие: с их точки зрения, мужской костюм был необходим Жанне, дабы воспрепятствовать попыткам изнасилования (temptata de violentia), которым она подвергалась в тюрьме со стороны неизвестного английского сеньора и о которых она сама якобы поведала свидетелям[971]. В 1455 г. подобная интерпретация событий стала основной при повторном опросе участников обвинительного процесса, некоторые из которых ранее вообще ничего не сообщили следствию по данному поводу[972]. Версия с защитой от изнасилования излагалась в их показаниях по достаточно стандартной схеме: Жанна, находясь в тюрьме, постоянно подвергалась угрозам со стороны англичан, как ее непосредственной стражи, так и высокопоставленных сеньоров (имена которых, правда, никто из свидетелей не назвал), вследствие чего была вынуждена прибегнуть к единственному доступному ей средству защиты — не снимать одежду. Косвенно версию с изнасилованием подтверждали также Жан Марсель и Эймон де Маси, поведавшие следствию о своих (и чужих) попытках физического контакта с Жанной в тюрьме, чему она яростно сопротивлялась, раздавая пощечины[973]. А Жан Масье добавлял, что определенную заботу о сохранении девственности Жанны проявила в Руане герцогиня Бедфорд, которая лично запретила страже применять какое-либо насилие к заключенной[974]. Однако главным средством защиты, по версии свидетелей, оставался все-таки мужской костюм девушки, ношение которого из священного обета, данного еще в детстве и не являвшегося, согласно собственным воспоминаниям Жанны д’Арк, следствием каких бы то ни было прагматических соображений, на процессе по реабилитации превратилось в явление, получившее совершенно рациональное объяснение.

Следует отметить, что трактовка мужского костюма как защиты девственности присутствовала не только в показаниях бывших участников процесса 1431 г.: ту же направленность приняли и рассказы боевых товарищей Жанны. Наиболее показательным представляется здесь рассказ Жана д’Олона, верного спутника французской героини на протяжении всей ее военной карьеры. На вопрос о появлении в гардеробе девушки мужского платья он прямо заявил, что его сшили для «сохранности ее тела» (pour la seureté de son corps)[975]. О том же свидетельствовал и оруженосец Жанны д’Арк, Луи де Кут, отмечавший, что в походе она всегда спала полностью одетой (cubabat induta suis vestibus)[976]. Что же касается ночевок в городах, то, по уверению многочисленных очевидцев, девушка всегда проводила это время в компании других женщин, никогда не оставаясь наедине с солдатами и их капитанами[977].

Удобством в полевых условиях, а вовсе не обетом, данным Богу, объясняли ношение Жанной мужского костюма и свидетели, ставшие очевидцами ее отъезда из Вокулера в Шинон на встречу с дофином Карлом. При этом каждый из них старался убедить следствие в том, что предложение переодеться исходило именно от него. Дюран Лаксар, дядя девушки, настаивал на том, что она изначально оделась в его собственные вещи (vestes ipsius testis), которые он ей отдал[978]. Жан де Нуйомпон вспоминал, как лично нарядил Жанну в одежду одного из своих слуг[979]. Жители Вокулера приписывали эту заслугу себе[980].

Важно отметить при этом, что утилитарность мужского одеяния французской героини, которую всячески подчеркивали свидетели на процессе по реабилитации, никоим образом не противоречила их представлениям о совершенно особом статусе девушки, подразумевавшем, что ее девственность в принципе не может быть нарушена, что ей не грозит никакая опасность. Об отсутствии влечения к Жанне как к женщине (voluntatem ad earn) говорили многие из ее военных компаньонов: Жан де Нуйомпон, Бертран де Пуланжи, герцог Алансонский, Жан д’Олон[981]. Маргарита Ла Турульд, видевшая девушку в Реймсе, и Гобер Тибо, познакомившийся с ней в Шиноне, вспоминали о своих собственных беседах с французскими солдатами и капитанами, которые единодушно утверждали, что при встрече она не вызывала у них никакого сексуального желания, пусть даже подобные мысли изначально их и посещали[982]. Исповедник Жанны, Жан Пакерель, передавал историю о некоем солдате, который оскорбил девушку, намекнув, что она быстро лишится своего прозвища Дева, если только проведет с ним ночь. Та в ответ предсказала ему скорую смерть, что и произошло буквально на следующий день[983].

Девственность французской героини, безусловно, воспринималась современниками как самая главная ее отличительная черта. Она делала Жанну непохожей на других людей, являлась знаком ее неприкосновенности и независимости. Она свидетельствовала о ее исключительности и, согласно средневековому агиографическому канону, уподобляла ангелу и переводила в разряд святых[984]. Жанна, по мнению свидетелей, делала все для сохранения собственной невинности. Что же касается спорного вопроса об отказе от замужества, интерпретированного на процессе 1431 г. как прямое неподчинение родительской воле, то его односельчанам девушки предпочли вообще не задавать[985].

Свидетельства об исключительной чистоте самой Жанны логично дополнялись рассказами о ее борьбе за чистоту нравов окружающих ее людей. По воспоминаниям графа Дюнуа, в ее присутствии французских солдат никогда не посещала мысль о близости с какой бы то ни было женщиной[986]. В показаниях Маргариты Ла Турульд визит девушки к герцогу Лотарингскому, желавшему с ее помощью избавиться от болезни (что было расценено в 1431 г. как явное доказательство ее близкого знакомства с колдовскими практиками[987]), описывался как настоящая проповедь о соблюдении христианских заповедей: Жанна якобы сурово отчитала герцога за супружескую измену и предложила покаяться в грехах, дабы обрести не столько физическое, сколько душевное здоровье[988]. Многие свидетели вспоминали также о ненависти, которую испытывала французская героиня к ругательствам и богохульству, а также к любому противозаконному насилию, за которые постоянно порицала своих соратников[989].

Однако наибольший интерес, как мне кажется, с этой точки зрения представляют многочисленные рассказы о борьбе, которую девушка вела с армейскими проститутками. Прежде всего они сводили на нет одно из обвинений, выдвинутых против самой Жанны в 1431 г. Прокурор трибунала Жан д’Эстиве, опираясь на историю с самовольным уходом девушки из дома, посвятил сразу несколько статей своего списка проституции, ради занятий которой девушка якобы покинула родителей (презрев тем самым дочерний долг) и примкнула к войскам дофина[990]. Любопытно, что для развенчания этого мифа на процессе по реабилитации история отъезда из Домреми была, как и многие иные эпизоды из жизни Жанны д’Арк, подвергнута совершенно определенной редактуре. Побег из дома превратился в показаниях свидетелей в трогательную сцену прощания с отцом, крестными, соседями и друзьями: согласно этим рассказам, девушка уходила «во Францию» совершенно открыто, не делая из своих намерений никакой тайны и не нарушая принятых норм поведения[991].

Что же касается армейских проституток, то нетерпимость Жанны по отношению к ним лишний раз должна была свидетельствовать о ее собственных высоких нравственных устоях, о тщательно хранимом ею целомудрии. Нужно отметить, что очевидцы событий и в данном случае придерживались единой схемы изложения событий. По их мнению, случаи изгнания женщин легкого поведения из французского обоза были чрезвычайно часты, причем Жанна регулярно использовала для этой цели собственный меч, с которым гонялась за своими жертвами по всему лагерю[992]. Наиболее красочную картину подобных «сражений» представил на процессе по реабилитации герцог Алансонский, уверявший, что в Сен-Дени сам стал свидетелем того, как Жанна сломала меч о спину одной из проституток[993]. Эта история, насколько можно судить, произвела самое сильное впечатление на современников: не случайно именно она оказалась включена впоследствии во французскую «Хронику» Жана Шартье, законченную около 1460 г. и завершившую «Большие французские хроники»[994]. Конфликтом с проституткой официальный историограф королевства (как, видимо, и герцог Алансонский) пытался объяснить таинственное исчезновение самого знаменитого меча Жанны д’Арк — того, что был привезен по ее указанию из аббатства Сент-Катрин-де-Фьербуа[995].

Как я уже отмечала выше, вооружение Жанны интересовало ее современников точно так же, как ее мужской костюм и доспехи. Согласно собственным показаниям девушки, данным в 1431 г., а также рассказам ее военных товарищей, в ее распоряжении находилось сразу несколько мечей: один из них подарили жители Вокулера[996], другой — Робер де Бодрикур[997], третий она сама добыла в сражении[998]. Но главным всегда оставался меч, найденный за алтарем в Сент-Катрин-де-Фьербуа и имевший легендарное происхождение: считалось, что им владел Карл Мартелл, всесильный майордом и королевский военачальник, лично оставивший его в аббатстве после победы над сарацинами осенью 732 г.[999]

История обретения этого меча Жанной д’Арк известна нам прежде всего по ее собственным воспоминаниям на обвинительном процессе[1000]: данный сюжет возник в ходе расспросов, касавшихся пути, проделанного девушкой весной 1429 г. из Вокулера в Шинон. Жанна сообщила своим судьям, что останавливалась в аббатстве на отдых, прослушала там три мессы и уехала. Она также написала оттуда дофину, предупреждая его о своем прибытии и о том, что везет ему радостные известия. В этот момент при ней находился меч, подаренный ей Бодрикуром[1001]. Только добравшись до Шинона и повидав Карла, Жанна велела послать в Сент-Катрин-де-Фьербуа гонца с письмом: она просила местных священников отправить ей меч, который они должны были откопать в церкви за алтарем. Столь точное его местонахождение ей, по ее словам, открыли «голоса». Весь покрытый ржавчиной, с гравировкой из пяти крестов, меч действительно был найден[1002], однако о его дальнейшей судьбе Жанна в суде рассказать отказалась. Она лишь упомянула, что он был при ней вплоть до возвращения в Сен-Дени после неудавшегося штурма Парижа. Когда же ее захватили в плен под Компьенем, в руках она сжимала совершенно другое оружие — то, что подобрала в сражении рядом с убитым бургундцем[1003].

История меча из Сент-Катрин-де-Фьербуа весьма заинтересовала судей на обвинительном процессе. Они, безусловно, видели в нем некий магический амулет, о чем свидетельствуют их наводящие вопросы: о якобы имевшем место освящении меча в церкви, о его помещении с этой целью на алтарь, о молитве, посвященной дарованию удачи в сражении при использовании именно, этого оружия[1004]. На все эти вопросы (как и на вопрос о нынешнем местонахождении меча) девушка, впрочем, не ответила, и судьи были вынуждены перейти к следующему сюжету — о ее знамени, чрезвычайную важность которого в своей жизни Жанна не замедлила подтвердить. Она заявила, что ценила его в 40 раз больше, чем меч и никогда не расставалась с ним в бою, поскольку не желала кого-то ранить или убить. И она действительно никого никогда не убила[1005].

Несмотря на достаточно скромную информацию о мече из Сент-Катрин-де-Фьербуа, полученную в ходе допросов, данный сюжет нашел, тем не менее, свое место в списке обвинений, составленном прокурором Жаном д’Эстиве (статья XIX). Упоминание о том, что меч оказался найден по прямому указанию святых, посещавших Жанну д’Арк, дало ему возможность утверждать (основываясь на допущении о демонической природе «голосов»), что меч был обретен посредством divinatio, т. е. предсказания, полученного от дьявола, которое девушка незаконно выдала за revelatio, т. е. за откровение, полученное Свыше. Тем самым она ввела окружавших ее людей в заблуждение, вынудив их поверить в ее Божественную избранность. Обретение меча, таким образом, с точки зрения д’Эстиве, являлось отнюдь не чудом, но в лучшем случае фальсификацией[1006]. Сам же он предлагал видеть в нем магический амулет, который был получен при помощи демонов, а потому никак не мог быть использован в благовидных целях, как, впрочем, и другие «амулеты» Жанны — ее кольца и боевой штандарт, о которых говорилось в статье XX. Все эти предметы, по мнению прокурора трибунала, обладали особой силой, и именно с их помощью обвиняемая одержала свои военные победы[1007].

Следует, тем не менее, отметить, что история меча из Сент-Катрин-де-Фьербуа не получила никакого развития в 12-ти статьях окончательного обвинения. Как мне представляется, это произошло потому, что данный сюжет, в отличие от дерева Фей, не нашел достаточно полного освещения в ходе следствия, а потому не мог претендовать на статус одного из основных обвинений[1008]. Возможно, именно по этой причине он оказался обойден вниманием и на процессе по реабилитации Жанны д’Арк: эпизод с обретением чудесного меча был практически полностью проигнорирован как очевидцами событий, дававшими в 1452–1456 гг. свидетельские показания, так и судьями, составлявшими для них вопросы.

Существует, однако, и другое объяснение единодушного молчания свидетелей. Как мне представляется, их рассказы могли быть отредактированы специально — так, чтобы придать истории с мечом совершенно определенную направленность. На это указывает, в частности, эпизод с проститутками, в борьбе с которыми, по воспоминаниям военных компаньонов Жанны, меч все-таки использовался. Об этом же свидетельствуют и показания Сегена де Сегена, королевского советника, принимавшего участие еще в допросах девушки в Пуатье и поведавшего на процессе по реабилитации о несравнимо большем значении, которое она придавала собственному знамени по сравнению с мечом[1009]. Основанная на показаниях самой девушки в 1431 г., данная история призвана была подчеркнуть, что Жанна никого не убила во время боевых действий, в которых она, тем не менее, принимала самое активное участие. Только ради этого она отправилась «во Францию», повинуясь указанию, полученному Свыше. Ради этого покинула отчий дом, взяла в руки оружие и переоделась в мужское платье, которое давало ей возможность довести свою миссию до конца, поскольку защищало ее девственность — главный залог ее военного успеха, а также — главное свидетельство истинности ее пророческого дара.

В рамках парадигмы discretio spirituum судьи на процессе по реабилитации жестко увязывали ношение мужского костюма с обетом девственности, принесенным Жанной д’Арк. В статьях 57–65 списка, составленного для допросов очевидцев событий, они последовательно развивали эту мысль, подводя свидетелей к единственно возможному выводу. Чистота Девы, проявлявшаяся буквально в каждом ее поступке и оберегаемая при помощи мужского костюма, давала окружающим право — в полном согласии с агиографическим каноном — называть девушку истинным пророком[1010]. Невинность была тем условием, которое позволяло считать, что все откровения и предсказания Жанны имели исключительно Божественное происхождение, а их правдивость и действенность в свою очередь подтверждали справедливый, угодный Богу характер военных действий французской армии[1011].

Именно поэтому, как мне представляется, история с мечом из Сент-Катрин-де-Фьербуа получила на процессе по реабилитации совершенно особую, по сравнению с трактовкой 1431 г., интерпретацию. Якобы магическое оружие Жанны, позволявшее ей одерживать победы на поле боя неправедным путем, превратилось в средство сохранения ее девственности и таким образом стало одним из условий выполнения девушкой ее главной задачи. Не случайно в хронике Жана Шартье именно поломка меча служила объяснением всех военных неудач и самой гибели французской героини: с его исчезновением ее политическая карьера должна была быть завершена, вот только Жанна этого не поняла, продолжив сражаться[1012].

Связь меча из Сент-Катрин-де-Фьербуа с исполнением возложенной на Жанну д’Арк миссии четко фиксировалась и в трактатах теологов и юристов, созданных для процесса по реабилитации. Здесь история легендарного оружия была использована для подтверждения истинного пророческого дара девушки: при перечислении ее исполнившихся предсказаний обретение меча ставилось в один ряд со значительно более важными событиями. Так, Мартин Берруйе упоминал о нем наравне со снятием осады с Орлеана, коронацией Карла и освобождением Франции[1013]. Жан де Монтиньи приравнивал его нахождение к чудесному узнаванию Робера де Бодрикура и дофина при первой встрече с ними, а также к знанию Жанной будущего[1014]. Наконец, Жан Бреаль ставил появление меча в один ряд со снятием осады с Орлеана, помазанием Карла на французский престол, возвращением ему королевства, изгнанием англичан, а также с захватом самой Жанны в плен и исполнением ею своего предназначения до самого конца[1015].

Таким образом, история меча из Сент-Катрин-де-Фьербуа призвана была нм только указать на справедливый характер военной миссии, возложенной на себя девушкой. Она также оказывалась связана с темой исполнившихся пророчеств, которые, вне всякого сомнения, рассматривались свидетелями как еще одного доказательство Божественной избранности французской героини[1016].

Предсказания Жанны д’Арк, которые запомнились ее современникам и которые стали впоследствии предметом пристального интереса судей на процессе по ее реабилитации, условно можно поделить на две группы. К первой относились пророчества, имевшие прежде всего политическое значение, способные, с точки зрения свидетелей, повлиять на судьбу Французского королевства и на исход Столетней войны. Ко второй можно причислить более «частные» проявления профетического дара героини, относившиеся, если угодно, к повседневной жизни самой девушки и окружавших ее людей[1017].

Что касается политических пророчеств Жанны, т. е. целей, якобы поставленных перед ней самим Господом, то их точные количество и содержание никогда не были известны современникам. Несмотря на то, что уже в марте 1429 г. сторонники дофина Карла были уверены, что странная «пастушка из Домреми» явилась, дабы оказать им военную помощь[1018], характер этой помощи каждый из них понимал по-своему. Так, Генрих фон Горкум весьма туманно сообщал о грядущем «освобождении народа» (adpopuli liberationem)[1019], а Жан Жерсон полагал, что функции Жанны заключались в возвращении королю его королевства и изгнании врагов (restitutio regis ad regnum suum et inimicorum justissima repulsio)[1020]. В переписке французских придворных с иностранными правителями, весьма оживившейся летом 1429 г., количество задач, якобы поставленных девушкой перед собой, неуклонно возрастало, а их содержание становилось все более разнообразным. Например, в письме Персеваля де Буленвилье говорилось о том, что Жанна намеревается восстановить Французское королевство, защитить Карла, а также освободить герцога Орлеанского из английского плена[1021]. А в письме Алена Шартье таких задач упоминалось уже четыре: взятие Орлеана, помазание Карла в Реймсе, его коронация и, как следствие, возвращение ему Парижа и всего королевства[1022].

У иностранных авторов трактовка «пророчеств» Жанны д’Арк часто носила, по мнению исследователей, совсем уж фантастический характер. Типичным примером здесь может служить письмо Псевдо-Барбаро, в котором к освобождению от англичан и коронации Карла (названной самым малым из будущих свершений Жанны) добавлялась помощь ему в восстановлении былого великолепия Италии, в улучшении положения в Церкви, а также их совместный крестовый поход с обязательной христианизацией покоренных народов, восстановлением христианских святынь в Азии и созданием новой единой империи (unius imperii regimen constitues) во главе с французским монархом[1023]. Имперскую идею разделял и другой итальянец, Джованни да Молино, в письме от 30 июня 1429 г. размышлявший о «подарках», сделанных Карлу самим Господом через посредство Жанны д’Арк: о коронации, «возвращении» ему королевства и «обещании еще лучшего подарка» — завоевания Святой Земли[1024].

Реальные или нет, предсказания девушки, тем не менее, крайне мало заинтересовали ее судей на обвинительном процессе. Действуя в рамках discretio spirituum и пытаясь развенчать складывающийся культ Жанны во Франции, они стремились замолчать любые факты, подтверждавшие ее статус истинного пророка, на котором настаивали ее сторонники, — ив первую очередь, ее профетический дар. Значительно больше внимания они уделили тем пророчествам, которые не сбылись: прежде всего, неудавшемуся штурму Парижа 8 сентября 1429 г., к которому в ходе допросов они возвращались четыре раза[1025]. Более всего судей интересовало, являлся ли этот поход на самом деле исполнением приказа, полученного Жанной от ее «голосов», т. е. результатом Божественного откровения, а не дьявольского наваждения, как, возможно, им хотелось бы думать[1026]. Сложность ответа на данный вопрос заключалась в том, что штурм состоялся в праздник Рождества Богородицы, что само по себе считалось грубым нарушением религиозных норм: любые военные действия в такие дни были запрещены[1027]. Именно поэтому судьи требовали от Жанны признать, что она совершила в данном случае смертный грех (peccatum mortale)[1028], а сама девушка, пытаясь отвести от себе подобное обвинение, настаивала, что идея взятия Парижа принадлежала не ей, но ее боевым товарищам[1029].

Возможно, именно этот ответ Жанны стал причиной того, что на процессе по реабилитации вопрос о неудавшемся штурме столицы Франции был обойден практически полным молчанием[1030]: свидетелей интересовали только исполнившиеся политические пророчества девушки. Однако и в их показаниях не наблюдалось никакого единства в данном вопросе: очевидцам событий помнилось разное количество предсказаний и разное их содержание. Так, духовник Жанны, Жан Пакерель, называл всего одну цель — помазание дофина в Реймсе[1031]. Граф Дюнуа настаивал на двух задачах, поставленных и с честью исполненных Девой: взятие Орлеана и помазание в Реймсе[1032]. В показаниях Франсуа Гаривеля фигурировали уже 3 исполнившихся «пророчества»: все те же снятие осады и коронация Карла, но также «утверждение дофина в его королевстве» (pro reponendo еит in suo regno)[1033]. Наконец, существовала версия с четырьмя «пророчествами», содержание которых снова варьировалось. У герцога д’Алансона это были изгнание англичан, взятие Орлеана, помазание в Реймсе и освобождение герцога Орлеанского[1034]. У Сегена де Сегена — снятие осады с Орлеана, коронация в Реймсе, освобождение Парижа и возвращение герцога Орлеанского из плена[1035].

Сочинения, созданные во второй половине XV в., также не внесли никакой ясности в данный вопрос. В них по-прежнему фигурировали самые разные варианты «пророчеств». Наиболее устойчивой, пожалуй, являлась версия о двух задачах, поставленных перед собой Жанной д’Арк и заключавшихся в снятии осады с Орлеана и коронации дофина Карла в Реймсе[1036]. Однако, эти цели могли легко модифицироваться (например, коронация в Реймсе и — освобождение от англичан[1037]) или разрастаться (восстановление Французского королевства, изгнание англичан и восстановление короля в его правах[1038]).

В историографии вопрос о том, как следует понимать путаницу, царящую в источниках относительно количества и сути предсказаний Жанны д’Арк, насколько можно судить, никогда специально не рассматривался. Историки всегда предпочитали указывать максимальное число «пророчеств» — очевидно, чтобы не упустить из виду какое-нибудь из них[1039]. Единственным, кто, на мой взгляд, попытался хоть как-то объяснить существование различных списков, был французский историк Филипп Контамин. Он писал, что с самого начала — с момента появления Жанны на политической сцене — ее история подверглась мифологизации, а потому предлагал разделять изучение легендарного персонажа и реальной девушки-воина. Признавая мистические способности Жанны, Контамин, тем не менее, полагал, что ее современники (прежде всего, приближенные дофина Карла) вовсе не видели — или не желали видеть — в ней пророка и воспринимали ее как воина, способного участвовать в сражении и вести за собой армию. Они всячески замалчивали профетический дар девушки, а потому свидетельства о ее пророчествах столь противоречивы и даже порой фантастичны. Королевским советникам, по мнению французского историка, был нужен военный лидер, не имевший никакого отношения к мистике, и слова Жанны они интерпретировали не как откровения, но как план военной операции, возможно, и не ею самой придуманный[1040].

Гипотеза Ф. Контамина заслуживает самого пристального внимания хотя бы потому, что он первым указал на особую связь, существовавшую между содержанием предсказаний Жанны д’Арк и ее непосредственным участием в боевых операциях. Тем не менее, его предположение о том, что сторонники Карла VII отказывались видеть в девушке пророка, нуждается, как мне кажется, в важном уточнении. С моей точки зрения, в восприятии современников в данном конкретном случае противоречие между функциями военачальника и функциями пророка отсутствовало, поскольку уже при завершении процедуры discretio spirituum в отношении Жанны после ее победы под Орлеаном она была отнесена к категории активных пророков, суть миссии которых во все времена состояла именно в исполнении собственных предсказаний[1041].

Связь, существовавшая между словами Девы и ее последующими действиями, подчеркивалась и в материалах процесса по реабилитации. Как я уже отмечала выше, в 101 статье, составленной для допроса свидетелей, исполнение пророчеств Жанны, их соответствие реальности было названо главным (наравне с девственностью) доказательством ее Божественной избранности: только Господь мог посредством подобной посланницы даровать французам столько побед, изменить политическую ситуацию в их пользу, подтвердив тем самым, что отныне Он — на их стороне, что их войну следует считать справедливой. Именно с этой точки зрения, как мне представляется, и следует рассматривать весь комплекс политических пророчеств Жанны д’Арк, упоминающихся в текстах XV в. Их общий смысл, а не конкретная возможность претворения их в жизнь, более всего, на мой взгляд, занимал современников.

Уже освобождение Орлеана — первое, если следовать хронологии событий, из исполнившихся предсказаний — указывало на то, что Жанна намеревалась совершать только справедливые поступки. Это был знак Свыше — знак, свидетельствовавший о Божественном характере посещавших ее «откровений», о ее избранности[1042]. Сутью ее миссии, как и в случае с ветхозаветными героями-воителями, с которыми современники сравнивали девушку, начиная с 1429 г., являлось отражение нападения врагов-иностранцев, вторгшихся в ее страну[1043]. Это условие еще со времен Блаженного Августина считалось основным для начала справедливой освободительной войны, а многие средневековые авторы рассматривали его как единственно возможное[1044]. Таким образом, изгнание англичан из Франции расценивалось сторонниками Карла VII как богоугодное дело.

Несколько более сложной, на первый взгляд, представляется связь дискурса справедливой войны с обещанием Жанны во что бы то ни стало короновать дофина Карла в Реймсе. Однако, практически все средневековые авторы, уделявшие внимание этому вопросу, отмечали, что для начала такой войны необходим законный правитель, самостоятельный и независимый ни от кого другого[1045]. С одной стороны, как отмечают исследователи, к 1429 г. Карл уже семь лет фактически являлся королем Франции, во всяком случае той ее части, которая признавала власть Валуа[1046]. Ничто не мешало ему издавать законы, собирать и увеличивать налоги, созывать армии, что делало процедуру коронации простой формальностью. С другой стороны, для самой Жанны д’Арк, а также для многих ее современников помазание и коронация были тем необходимым для существования самой королевской власти условием, которое не было выполнено до конца, когда умер Карл VI и престол перешел к его сыну. Данная церемония должна была подтвердить характер этой власти, данной от Бога, подчеркнуть Божественное происхождение самого Французского королевства[1047]. Только официально став правителем своей страны, Карл получал, с точки зрения современников, право назвать свою войну с англичанами справедливой[1048].

Что же касается герцога Орлеанского, то его освобождение, как мне представляется, логично следовало за снятием осады с Орлеана — столицы его владений. В представлении людей Средневековья, каждый правитель был неразрывно связан со своим городом, идентифицировался с ним — вместе они составляли две части единого целого[1049]. Если же город и его население, захваченные противником, получали свободу, на нее имел право и их господин. Таково было одно из положений доктрины справедливой войны[1050], знакомое, насколько можно судить, и авторам, писавшим о пророчествах Жанны д’Арк.

Тесную связь, существующую между герцогом Орлеанским и его городом, особенно подчеркивал анонимный сочинитель пролога к «Мистерии об осаде Орлеана», созданного в 50–60-е гг. XV в.[1051] Здесь перед читателями представал сам герцог, находящийся в английском плену и пребывающий поэтому «в крайнем унынии». Однако, когда он узнавал о готовящейся операции под стенами Орлеана, скорбь его лишь возрастала (deul et grant desplaisance)[1052]. Герцог просил английских военачальников не захватывать и не разорять его земли (sur тоу ne veullent conquerre)[1053], поскольку он сам и так уже находится в плену: «Вы же знаете, что мое тело полностью в ваших руках»[1054]. Аналогия между телом герцога и его владениями — и особенно Орлеаном, которому «нельзя наносить вред и бесчестье» (empeschment, ne nulle esclande)[1055], — получала в тексте мистерии дальнейшее развитие: герцог прямо призывал противников оставить его самого и его деньги в Англии, но спасти его «тело», т. е. его земли[1056]. Та же аналогия между телом герцога, его землями и — прежде всего — Орлеаном проводилась и в «Хронике Девы». Ее автор вкладывал в уста Жанны д’Арк слова о том, что Господь в ответ на просьбы Людовика Святого и Карла Великого сжалился над Орлеаном и не захотел видеть, как враги получат «тело герцога Орлеанского и его город» (le corps du duc d'Orléans et sa ville)[1057].

В рамках дискурса справедливой войны довольно просто решалась и проблема с «вымышленными» пророчествами французской героини. Так, идея нового крестового похода обретала совершенно конкретный смысл, если учесть, что ее авторы видели в нем естественное продолжение справедливой войны, несущей поражение не только врагам-христианам, но также неверным и еретикам. Надежды итальянцев на содействие Карла VII и Жанны д’Арк в возрождении былого могущества их страны, рассматриваемое как помощь соседям в ведении справедливой войны, также перестают вызывать удивление, равно как и странная, на первый взгляд, мысль о скором возникновении французской империи: многие теоретики справедливой войны полагали, что вести ее может только император[1058].

Другое дело, что для каждого конкретного автора, писавшего о пророчествах Жанны д’Арк, было характерно свое понимание справедливой войны. Вполне естественно было ожидать от анонимного немецкого автора «Французской сивиллы» размышлений о роли Жанны в грядущем «отвоевании Богемии» (Bohemiae regnum foret recuperandum), под которым понималось освобождение Чехии от еретиков[1059], а от Псевдо-Барбаро — заявлений о ее участии в возрождении Италии, по сравнению с которым коронация Карла VII выглядела «самым малым» из ее деяний[1060]. Подобные интерпретации политических пророчеств Жанны д’Арк представляются мне вполне допустимыми применительно к дискурсу справедливой войны, ибо зависели они прежде всего от национальной принадлежности авторов: то, что казалось важным французам, совсем не обязательно оставалось таковым для итальянцев или немцев. Собственно, и сама доктрина справедливой войны, разрабатываемая на протяжении веков самыми разными авторами, никогда не сводилась к какому-то одному, определенному раз и навсегда ряду положений. А потому разделение откровений Жанны д’Арк на «реальные» и «вымышленные» лишено, на мой взгляд, всякого смысла.

Значительно больший интерес, как мне кажется, представляет анализ второй выделенной мною группы пророчеств Жанны, также в основном касавшихся военных операций, но носивших более «локальный» характер. О них особенно подробно говорили свидетели на процессе по реабилитации девушки, подводившие под категорию сбывшихся предсказаний буквально все действия своей героини. К ним прежде всего относились: путешествие Жанны из Вокулера в Шинон по вражеской территории, прошедшее без столкновений с противником[1061]; изменение ветра и внезапный подъем воды в Луаре, позволившие французскому обозу без проблем переправиться в Орлеан[1062]; возвращение герольда, посланного в лагерь англичан с письмом Жанны, целым и невредимым[1063]; спасение жизни герцогу Алансонскому под обстрелом пушек[1064]; взятие городов в долине Луары, последовавшее за снятием осады с Орлеана[1065]; битва при Пате, в которой сторонники дофина победили объединенную армию противника[1066]; свободное продвижение французских войск к Реймсу, во время которого все крупные города открыли свои ворота Карлу и его верной помощнице[1067]. К этому списку военных удач, предсказанных Жанной, следует добавить и ее знание своей собственной судьбы. Так, по свидетельству герцога Алансонского, она не раз заявляла королю, что «продержится всего один год» и, соответственно, сможет оказывать ему помощь только в течение этого небольшого срока[1068]. Точно так же, будучи уже в Орлеане, она предвидела собственное ранение при штурме бастиона Сен-Лу[1069], а находясь в заключении в замке Боревуар, говорила о своей неминуемой смерти[1070].

Однако и в этой группе предсказаний, несмотря на их «частный» характер, значение, на мой взгляд, имело прежде всего не конкретное содержание, а общая оценка данных событий свидетелями на процессе по реабилитации. Для этих последних самым главным во всех исполнившихся пророчествах Жанны д’Арк являлся их удивительный или даже чудесный характер. Собственно, они и описывались как последовательность чудес, выступая таким образом структурообразующим элементом рассказов очевидцев. Наиболее показательным в данном случае являлось свидетельство графа Дюнуа, который начинал свой рассказ с утверждения о том, что все военные свершения Жанны происходили по Божественному провидению, и полностью отрицал их человеческое происхождение[1071]. В изложении Дюнуа вся военная карьера девушки, которой он был свидетелем, представляла собой череду сбывшихся пророчеств: от описания внезапного изменения ветра при приближении французского войска к Луаре[1072] он переходил к моменту отправки письма Жанны англичанам, в котором она обещала одержать над ними победу под стенами Орлеана[1073], после чего французы действительно стали побеждать, взяли главный укрепленный форт города Турель[1074], захватили города в долине Луары, разгромили противника при Пате[1075], взяли Труа[1076] и вошли в Реймс, где состоялась коронация дофина Карла[1077]. По той же схеме, когда любое удачное действие Жанны д’Арк оказывалось заранее ею предсказанным, а потому заслуживало определения «чудо» (miracle), строились и показания других соратников девушки: Гобера Тибо[1078], герцога Алансонского[1079], Жана Пакереля[1080], Симона Шарля[1081] и других. Понятие «чудо» являлось определяющим для этих рассказов, отсылая прямо или косвенно к Божественному характеру миссии Жанны и к справедливому характеру предпринятых ею действий.

Любопытно отметить также, что для усиления эффекта реальности во многих свидетельских показаниях на процессе по реабилитации, касавшихся военных действий Жанны д’Арк, при записи была сохранена ее прямая речь: собственные слова героини, якобы произнесенные по тому или иному поводу, должны были вызывать у читателей и слушателей больше доверия, нежели воспоминания очевидцев событий. Таким образом, описание каждого следующего поступка Жанны предварялось отсылкой к пророчеству, сделанному ею по этому поводу и зафиксированному в форме прямой речи. Так, например, прибытие французского войска в Орлеан, по свидетельству графа Дюнуа, выглядело следующим образом: «Тогда Жанна сказала: «Я принесу вам самую лучшую помощь, какую только получал когда-либо воин или город, помощь Царя небесного. Однако, он помогает не из любви ко мне: помощь идет от Господа, который сжалился над Орлеаном и не потерпит, чтобы тело герцога Орлеанского и его город захватили враги»[1082]. Точно так же Дюнуа описывал участие девушки в королевском совете, на котором рассматривался вопрос, следует ли продолжать переговоры с жителями Труа, не желавшими открывать дофину Карлу ворота города: «Дева явилась на совет и произнесла следующие слова, или похожие: «Благородный дофин, прикажите своим войскам осадить Труа, не прибегая более к переговорам, ибо, во имя Господа, не пройдет и трех дней, как я введу Вас в этот город»[1083]. Наконец, сдаче Реймса также предшествовало, по мнению Симона Шарля, пророчество Жанны д’Арк: «Жанна сказала ему (дофину — О. Т.): «Не бойтесь ничего, ибо жители Реймса выйдут Вам навстречу»; и прежде чем войска приблизились к городу, его жители сдались»[1084].

Подобное использование прямой речи Жанны д’Арк прослеживается и по более поздним документам, например, по «Хронике» Персеваля де Каньи[1085]. У этого последнего — как и в показаниях свидетелей на процессе по реабилитации — все слова и деяния главной героини были также представлены как последовательность «чудес» (merveilles): взятие форта Сен-Лу, освобождение Орлеана, взятие Божанси, битва при Пате[1086], а также сдача всех городов на пути к Реймсу[1087]. Завершая рассказ о Жанне, автор подводил ему своеобразный итог: «Таким образом, как было выше сказано, ее слова и деяния казались чудесными (miraculeux) всем, кто находился с нею рядом»[1088].

Как мне представляется, столь активное использование концепта чуда в рассмотренных выше текстах особенно ясно дает понять, что в данном случае в описаниях деятельности Жанны д’Арк на политической и военной арене мы имеем дело со следованием агиографическому канону — причем в той его форме, которая стала основной в XV в. Несмотря на всю конвенциональность житийной литературы, о которой я упоминала выше, в ее развитии присутствовал один важный переломный момент, о котором следует помнить. Предельная стереотипность житий, наиболее полно проявившаяся в сочинениях X–XIII вв., была следствием того обстоятельства, что одной из немногих категорий истинных святых в этот период считались мученики первых веков христианства: смерть за веру полагалась достаточным основанием для официального признания их статуса[1089]. Однако в более поздний период (XIV–XV вв.), когда к святым стало возможно причислять людей, умерших недавно, а их выдающиеся личные качества подтверждались в суде знавшими их очевидцами событий, процедура канонизации усложнилась. Отныне внимание обращалось не только на соответствие репутации и образа жизни кандидата более ранним примерам, но и на некоторые индивидуальные черты, позволяющие судить о его исключительности, выделявшей его на фоне прочих людей и, таким образом, превращавшей его в святого. К этим частным особенностям в первую очередь относились чудеса, совершенные человеком при жизни, — прежде всего его пророчества, называемые иногда в материалах канонизационных процессов miracula miraculosa[1090].

Подобные изменения были связаны в первую очередь с особенностями восприятия официальными церковными властями религиозных мистиков. От полного неприятия профетизма был сделан шаг в сторону его признания, подразумевавшего, однако, более тщательную проверку каждого кандидата. Именно для этого и была создана доктрина discretio spirituum, без которой не мог состояться ни один подобный процесс. Концепт чуда, уподоблявшегося в агиографическом каноне поучительному примеру (exempta), являлся отныне тем маркером, который позволял судить об истиной (или ложной) святости того или иного человека, а также свидетельствовал об определенной рационализации процедуры канонизации. Это не означало, однако, что личным достоинствам кандидата отныне уделялось меньше внимания. Напротив, их жесткое соответствие предшествующим образцам стало обязательным требованием судей, проводящих допросы свидетелей[1091].

Именно эту ситуацию мы наблюдаем, с моей точки зрения, и в случае Жанны д’Арк. Постоянно подчеркивая ее чудесный профетический дар и совершенно особый, действенный характер предсказаний, превращавший девушку в активного пророка, военного лидера, какового до того момента не знала французская история, свидетели на процессе по ее реабилитации предлагали своим слушателям весьма ограниченный набор ее личных достоинств, который, тем не менее, и должен был в полной мере подтвердить ее несомненную святость. Помимо обязательного в таких случаях обета девственности, особенности описания которого были рассмотрены выше, в материалах дела назывались также: необыкновенная набожность Жанны, в ее детстве часто становившаяся предметом насмешек и шуток в Домреми[1092]; дар легких и обильных слез[1093]; суровая аскеза, которой она постоянно себя подвергала[1094]; скромность и активное противодействие собственному, складывавшемуся у нее на глазах культу[1095]; любовь к ближнему, выражавшаяся в регулярной раздаче милостыни[1096]; а также мученическая смерть, принятая девушкой на костре, и последовавшее затем чудо — обнаружение ее сердца, оставшегося несгоревшим[1097].

Все эти качества французской героини на самом деле не носили какого бы то ни было индивидуального характера: любой из средневековых святых мог похвастать столь же примерным образом жизни[1098]. Однако, именно для того, чтобы подчеркнуть их типологическую близость Жанне д’Арк в показания свидетелей на процессе по ее реабилитации и были включены подобные утверждения. Не менее важным представляется мне и то обстоятельство, что в материалах дела оказались задействованы прямые отсылки к историям тех или иных библейских и средневековых героев, чей статус святых являлся к середине XV в. общепризнанным[1099]. Именно их истории были использованы теологами и юристами, призванными — как и прочие свидетели — подтвердить особое положение Жанны д’Арк, ее Божественную избранность и, возможно, ее святость.

§ 3. Библейские образцы и прототипы

Безусловно, трактаты, составленные для процесса по реабилитации, были далеко не первыми сочинениями, в которых деяния Жанны д’Арк и ее личные качества оценивались сквозь призму агиографических и библейских образцов. Система подобных аналогий впервые была задействована в 1429 г. в рамках процедуры discretio spirituum, проведенной в отношении девушки, и наиболее полно представлена в трактатах Жака Желю, Жана Жерсона, Генриха фон Горкума и Жана Дюпюи. Сравнения с Моисеем, Давидом, Гедеоном, Деборой утверждали Жанну в роли активного пророка, политического и военного лидера, способного лично претворить свои откровения в жизнь и оказать действенную помощь королю и стране[1100]. Иными словами, в 1429 г. профранцузски настроенных авторов интересовали прежде всего цели, которые ставила (или могла ставить) перед собой их героиня. В рамках discretio spirituum ее обещания, названные в текстах пророчествами, представлялись единственно возможным доказательством Божественного характера ее миссии — знаком, который позволит судить о ней как об истинном пророке.

Думается, с той же позиции рассматривали деяния Жанны и свидетели на процессе по реабилитации. Для них также оказывался важен именно конечный результат данного предприятия — сбывшиеся предсказания, которые понимались ими как чудеса, а потому могли считаться подтверждением избранности девушки. Эта концепция, однако, не нашла развития в трактатах теологов и юристов, составленных в 1452–1455 гг. Значительно больше внимания в них, на мой взгляд, было обращено на обстоятельства получения Жанной откровений, на их происхождение, что сближало данную группу авторов с судьями на обвинительном процессе 1431 г. Это не означает, впрочем, что понятие цели полностью исчезло из их рассуждений, однако оно оказалось включено в несколько иной контекст.

Для теологов и юристов, писавших для процесса по реабилитации, было очевидно, что большинство предсказаний, сделанных в свое время Жанной д’Арк, уже исполнились. Но одного этого факта было, по их мнению, недостаточно (non est sufficiens argumentum) для того, чтобы судить об избранности девушки, поскольку ее откровения с равным успехом могли происходить не только от ангелов, но и от демонов (аb demone), а также являться результатом ее собственных умственных усилий (аb humano ingenio)[1101]. Интересно отметить при этом, что все без исключения авторы, высказывавшиеся по вопросу о невиновности французской героини, легко допускали возможность явления ангела (или демона) человеку, хотя и настаивали, что подобная встреча обязана носить сугубо приватный характер. Как Агарь получала откровения в пустыне, Захария — в храме, а Мария — в своем доме, так и Жанна общалась с «голосами» тайно, без свидетелей[1102]. При этом она вполне могла видеть архангела Михаила и свв. Екатерину и Маргариту в физическом обличье — в той особой форме телесности, которую принимают ангелы, дабы человек мог их различить[1103]. Безусловно, писал Жан Бреаль (ссылаясь в данном случае на Блаженного Августина), подобные явления следовало бы признать скорее исключением из правил, поскольку обычно ангелы навещают людей «духовно» (spiritualis) или «в воображении» (sensibilis et imaginaria)[1104]. Однако подобная исключительность, по мнению Мартина Берруйе, не была связана с особыми задачами, стоявшими перед девушкой: истории Товии и архангела Рафаила, а также св. Агаты, чьи страдания были временно облегчены апостолом Петром, указывали, что и не столь значительные предприятия, как спасение целой страны, предварялись явлением ангела во плоти[1105].

Понять, что перед человеком находится именно ангел, а не демон, возможно было, с точки зрения Жана Бреаля, по манере общения, по его поведению и по тому, как он сам себя называет[1106]. Главным же различием небесных и дьявольских сил, как полагал Эли де Бурдей, оказывалось то воздействие, которое они призваны были оказать на людей: ангелы воспламеняли человеческий разум Божественным огнем познания (illuminando intellectum), тогда как демоны насылали обманчивые иллюзии (ignorantiam et nubila fantasiarum)[1107]. Однако сам способ передачи откровений был настолько сложен и неясен, что по нему нельзя было с уверенностью судить, от кого именно происходят пророчества[1108]. Единственной возможностью это узнать была оценка целей, которые ставил перед собой человек: благие и справедливые деяния, каковыми, вне всякого сомнения, должны были считаться и поступки Жанны, всегда совершались лишь по указанию и при помощи добрых ангелов, посланцев самого Господа[1109].

И все же, по мнению всех без исключения теологов и юристов, принявших участие в процессе по реабилитации, ответа на вопрос о происхождении откровений того или иного человека было недостаточно для того, чтобы считать его истинным пророком. Необходимым было также проведение полноценной процедуры discretio spirituum, оценки личности претендента, его образа жизни[1110]. Именно этому вопросу и оказались посвящены все трактаты, созданные в 1452–1455 гг. Важно отметить при этом, что результаты discretio, предпринятого в отношении Жанны д’Арк в 1429 г., никоим образом не ставились под сомнение: не случайно в материалы процесса по реабилитации оказался включен трактат Жана Жерсона «De mirabili victoria», в котором особое внимание уделялось чудесному знаку, данному девушкой в подтверждение истинности своей миссии. Однако, наличие свидетельских показаний, собранных в 1452–1455 гг. и представленных людьми, лично знавшими Жанну, позволяло еще раз вернуться к вопросу, оставшемуся в 1429 г. практически без ответа, — попытаться соотнести обстоятельства жизни героини с библейскими образцами и доказать их идентичность. Ибо соответствие жизни человека Священному Писанию прежде всего делало из него истинного пророка.

Важно отметить, что в трактатах, вошедших в материалы процесса по реабилитации, для оценки личности Жанны д’Арк были использованы практически те же библейские аналогии, что и в сочинениях 1429 г. И первой из них следует, безусловно, назвать сравнение девушки с Давидом, предводителем израильских племен, победившим филистимлян[1111]. Однако, несмотря на то, что интересующие нас авторы по-прежнему уделяли большое внимание политическим и военным качествам этого иудейского царя, а также его способности получать откровения Свыше, его образ получил у них, на мой взгляд, совершенно особую трактовку.

Наибольший интерес, с этой точки зрения, представлял трактат Мартина Берруйе, созданный в 1456 г. Епископ Манса, как и его коллеги, подробно останавливался на победах, одержанных Давидом с Божьей помощью, проводя тем самым прямую параллель между этим библейским героем и Жанной д’Арк. Тем не менее, главным их сходством он полагал не избавление страны от «тирании» филистимлян (или, соответственно, англичан). Французская героиня напоминала ему царя Израиля прежде всего потому, что была — как и он — пастухом овечьего стада, которому Господь доверил «победить врага»[1112].

Образ Жанны-пастушки, безусловно, не был изобретением участников процесса по реабилитации. Как справедливо отмечал В. И. Райцес, он появился очень рано — весной 1429 г.[1113] Историк полагал, что первое свидетельство такого рода происходило из Фландрии: в письме, отправленном в Венецию из Брюгге 10 мая 1429 г., Панкрацио Джустиниани сообщал своему отцу, что весьма сомневается в достоверности дошедших до него слухов о появлении при французском дворе «некоей девы, пастушки овец» (una poncela vardaresa de piegore)[1114]. Однако, в действительности впервые о повседневных занятиях Жанны д’Арк в ее родной деревне Домреми упоминалось уже в личном письме Жака Желю, отправленном в Шинон дофину Карлу и его супруге в марте того же года. Епископ Амбрена считал невозможным поручить руководство армией деревенской пастушке, тем более девушке[1115].

Как мне представляется, именно послание Желю лежало в основе широко распространившейся весной-летом 1429 г. информации о том, что в детстве и ранней юности Жанна ходила за стадом. Как о реальности об этом факте сообщали многие авторы. Так, в июне 1429 г. Персеваль де Буленвилье писал герцогу Милана Филиппо Мария Висконти о том, что пастушкой овец девушка стала «по крестьянскому обычаю» (agricolarum gentium more) еще в семилетием возрасте и что «ни одно животное, доверенное ей, не было растерзано хищными зверями» (nес quicquam a fera exstitit devoratum)[1116]. Те же слухи повторялись чуть позже в «Дневнике» Парижского горожанина[1117]. Профессиональный характер пастушества Жанны утверждался и в записи городского картулярия Альби, составленной в мае 1429 г., и в «Хронике францисканцев», и в «Ditié de Jeanne d’Arc» Кристины Пизанской, и в письме Псевдо-Барбаро[1118]. Что же касается обвинительного процесса 1431 г., то судьи не усомнились в подобной интерпретации прошлого обвиняемой даже после того, как она сама заявила им, что ее основным занятием в родном доме было ткачество[1119].

Данное противоречие, однако, стало совершенно очевидным в ходе процесса по реабилитации Жанны д’Арк. Повседневным заботам девушки в Домреми в списке предварительных вопросов была посвящена отдельная статья[1120], при ответе на которую половина свидетелей (17 человек из 34), опрошенных в Лотарингии, сообщили следствию о ее выдающихся способностях в прядении и ткачестве. Особенно ценными оказывались в данном случае рассказы Манжетты, супруги Жана Жойара, являвшейся в юности близкой подругой Жанны, и Катерины Ле Ройе, принимавшей ее в Вокулере в собственном доме: с этими женщинами она особенно часто «пряла по вечерам»[1121]. О пастушестве как об одной из обязанностей французской героини в родной деревне на процессе по реабилитации сообщили всего два свидетеля из Лотарингии — Колен, сын Колена, живший в Вокулере, и Анри Арнолен, священник из Гондрекур-ле-Шато[1122].

Таким образом, именно на процессе по реабилитации, как полагал В. И. Райцес, образ Жанны-пастушки был впервые подвергнут сомнению[1123]. По мнению ученого, об этом свидетельствовали, в частности, показания Рауля де Гокура, одного из самых влиятельных людей в окружении Карла VII, о том, что «он был в Шиноне, когда туда явилась Дева, и видел, как она предстала перед королем с великим смирением и простотой, подобно бедной пастушке» (sicut ипа paupercula bergereta)[1124]. Однако, зафиксированный в этих словах переход к символическому прочтению данного образа произошел несколько раньше середины XV в. — у итальянского гуманиста Козимо Раймонди из Кремоны, письмо которого было написано, как полагают исследователи, в конце 1429 или в самом начале 1430 г. и адресовалось советнику миланского герцога Филиппо Мария Висконти, Джованни Корвини д’Ареццо[1125].

В самом начале своего послания Раймонди — как в свое время и Панкрацио Джустиниани, чье сообщение, как мне кажется, вполне могло послужить для итальянского гуманиста источником вдохновения[1126], — выражал сомнение в том, что Господь избрал для спасения «столь славной и огромной страны, как Галлия» (provinciam Galliam tam illustrent atque amplissimam) обычную деревенскую девушку, всю свою жизнь проводившую «со скотом и домашними животными» (cum ресcoribus atque armentis vitam semper degerit) и происходившую «от родителей не просто низкого звания, но от пастухов» (parentibus pastoralibus progenita sit)[1127]. У подобной особы, по мнению автора, повторявшего здесь слова прочих скептиков, не имелось «ни благоразумия, ни серьезности, ни опыта, ни какой бы то ни было власти для восстановления такого королевства»[1128]. И все же итальянский гуманист, призвав на помощь Священное Писание, переходил далее к обоснованию столь странного на первый взгляд выбора Господа.

«Насколько необычно избрание пастушки для возведения кого-либо на царство? Гораздо более необычно, когда такой юный пастух сам становится королем. Но мы читаем и об этом», — писал он, прямо проводя параллель между Жанной и царем Давидом[1129]. Впрочем, не только пример этого последнего укреплял Раймонди в мысли, что миссия по спасению родной страны вполне могла быть возложена именно на «пастушку». «Как будто такого никогда не случалось, чтобы Бог или ангелы сближались с пастухами», — заявлял он[1130], приводя в подтверждение истории Иакова, Моисея и вифлеемских пастухов[1131]. Именно они, по мнению автора, были всегда особенно «милы и любезны» небесным силам, являясь «безупречными людьми», ведущими «святой и невинный образ жизни»[1132].

Только пастухам, с точки зрения Раймонди, были неведомы ненависть и зависть, только они всегда оставались довольны своей честной и простой жизнью, только они отличались терпением, трудолюбием, благочестием и отсутствием всякого тщеславия[1133]. «Вот почему пастух Давид был избран царем, и даже сам Христос пожелал не только родиться в пастушьем жилище (in praesepio quoque pastorio nasceretur), но и вести свой род от первых пастырей (primi pastores haberent cognitum)»[1134]. По той же причине итальянский автор не видел ничего удивительного в том, что «женщина, вышедшая из столь славной среды, сблизилась с Богом»[1135].

Именно простой образ жизни библейских пастухов, их чистота и полная открытость для общения со Всевышним, по мнению Раймонди, делали возможным их прямой и постоянный контакт с Богом. Те же самые качества, с его точки зрения, следовало в первую очередь учитывать и при оценке феномена Жанны д’Арк: ее простота превращала ее в пастушку, делала из нее «простеца», «стерильно блаженного», человека, «выпадающего из матрицы официальной, утонченной, ортодоксальной культуры средневековья»[1136], но, тем самым, оказывающегося ближе к Богу. Ту же идею, на мой взгляд, развивал несколько позднее и Мартин Ле Франк, писавший, что Жанна «как простая пастушка (comme simplette bergiere) / Спрашивала и отвечала, / И давала наставления / Королю и его парламенту, / Из чего они заключили, / что она явилась Свыше (quelle venist divinement)»[1137].

Именно этот образ пастушки-простеца был, как мне представляется, особенно тщательно разработан на процессе по реабилитации французской героини и прежде всего — в созданных для него трактатах теологов и юристов. Тома Базен объяснял простоту Жанны д’Арк ее деревенским происхождением, бедностью ее родителей (ее единственных наставников в жизни), которые знали лишь занятия земледелием и уход за скотом[1138]. Жизнь среди крестьян-«простецов» (simplices), как полагал Эли де Бурдей, способствовала тому, что никаких особых знаний девушка не получила, ее сознание и ум оставались девственно чистыми, свободными от любого нежелательного влияния и открытыми «милости Божьей»[1139]. Мартин Берруйе обращал особое внимание на молодость своей героини, замечая, что «юные девушки обычно бывают простыми, боязливыми и скромными, особенно когда происходят из бедняков и из крестьян»[1140]. Ту же мысль развивал и Жан де Монтиньи, ссылаясь на «Евангелие от Матфея»: «Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам»[1141].

Тот же Монтиньи подводил своеобразный итог размышлениям теологов и юристов, призванных на процесс по реабилитации, о природе «простоты» и отличительных качествах «простецов», которых видел людьми незнатного происхождения, бедными, неграмотными и смиренно переносящими тяготы жизни — точно такими же, как те, кто оказался избран Иисусом Христом на роль его апостолов[1142]. Но и сам Бог-Отец, полагал Эли де Бурдей, давал откровения лишь избранным и святым людям, выбирал из них не только «великих», но и «простых». Таковыми, к примеру, являлись служанка Авраама Агарь или, по мнению Робера Цибуля, овчар Амос, пророчествовавший о судьбах Израиля[1143]. Именно простота этих библейских героев — как и простота Жанны д’Арк — являлась первейшим условием истинности их откровений, подтверждавшим Божественный характер их миссии[1144].

Важно отметить, что неискушенность «простецов», их необразованность, невинность их души (virginitate anime) оказывались, по мнению наших авторов, неотделимы от невинности их тела, его девственного состояния. Об этом существенном отличии подробно писал в своем «Сводном изложении» Жан Бреаль, полагавший, что непорочность Жанны (sui corporis integritatem) являлась одним из условий того, что ее действительно можно было назвать «простушкой» (simplicem puellam), которую Господь избрал для изгнания врагов[1145]. Ту же мысль развивал и Робер Цибуль, перечислявший в качестве основных признаков «простеца» юный возраст девушки, низкий социальный статус ее семьи, неграмотность, искреннюю веру и называвший ее «простой девой» (simplex virgo)[1146]. Это определение (virgine puella) использовал и Жан Бошар, полагавший, что девственность и скромность Жанна сохранила вдали от людей, среди овец и домашнего скота[1147]. Термин «дева» (virgo) отсылал, однако, к совершенно конкретному персонажу библейской истории — Деве Марии, без которой рассуждения на тему непорочности в средневековом теологическом дискурсе были почти невозможны. Сравнение Жанны д’Арк с Богоматерью стало таким образом еще одной — отдельной — темой трактатов теологов и юристов на процессе по реабилитации[1148].

Данное обстоятельство, впрочем, не означало, что эта тема впервые зазвучала в 1455–1456 гг. Напротив, уподобление французской героини Деве Марии возникло очень рано, еще весной 1429 г. Насколько можно судить по сохранившимся источникам, впервые его использовал неизвестный рыцарь-иоаннит в письме, адресованном главе ордена в Иерусалиме[1149]. К нему же прибегал итальянский купец Джованни да Молино, писавший из Авиньона в Венецию 30 июня 1429 г. и видевший в Жанне такую же спасительницу «лучшей части христианского мира» (la plu bêla parte de cristade), какой до нее была «госпожа святая Мария» (donna santa Maria)[1150]. Чуть позже данную тему разрабатывала и Кристина Пизанская: воздавая хвалу своей героине, она писала, что девушка «даст Франции напиться сладкого и питательного молока мира» (qui donne France la mamelle de paix et doulce norriture), и уподобляла ее тем самым Богородице как единственной непорочной деве, способной одновременно выступать в роли матери. Поэтесса видела в Жанне главного защитника страны, ее «чемпиона» (champion), которому сам Господь дал силы и могущество[1151]. Вслед за Кристиной данное сравнение использовал Псевдо-Барбаро, заявлявший, что Жанна, руководствуясь полученными Свыше указаниями, защитит свой народ, как это случилось в свое время с блаженной Девой Марией[1152]. «Ditié de Jeanne d’Arc» во второй половине XV в. вдохновлялся и Матье Томассен, создавший по заказу дофина Людовика (будущего Людовика XI) свой «Registre Delphinal» в его интерпретации девушка спасала свою страну, стоявшую на краю гибели, точно так же, как Богородица спасла все человечество[1153].

Образ Девы Марии как первой заступницы рода человеческого перед лицом Господа и постоянной его защитницы от происков Сатаны, к которому в данном случае апеллировали наши авторы, был хорошо известен средневековой культуре. Как отмечал Бернар Гене, его значение лишь возрастало со временем, и, начиная с XII в., Богородица воспринималась не только как помощница слабых и обездоленных, но и как покровительница воинов, ведущая их к победе[1154]. Именно поэтому сравнение с ней Жанны д’Арк было столь актуальным в XV в., долгая жизнь была уготована ему и в более поздних источниках[1155]. Однако, на процессе по реабилитации данный сюжет не получил никакого развития, что, как мне кажется, объяснялось заботой его участников о придании французской героине образа миролюбивой христианки, никогда не использовавшей свой меч по прямому назначению. Значительно более важной для них казалась другая тема, связанная с уподоблением Жанны Деве Марии, — тема девственности.

Следует отметить, что обет целомудрия, данный в ранней юности обеими героинями, в принципе являлся самым первым общим элементом их биографий, на который обращали внимание авторы XV в. Связано это было, на мой взгляд, с тем особым положением, которое занимала Жанна д’Арк при дворе дофина, а затем короля Карла VII, с ее ролью помощницы, пришедшей на помощь своему герою[1156]. Современники девушки никогда не воспринимали ее только как одного из военачальников французской армии, ее роль была для них несравнимо больше. По мнению многих, Жанна не просто руководила военными кампаниями, она выступала от имени дофина, практически правила вместо него. Без нее Карл не принимал ни одного сколько-нибудь важного решения, он подчинил ей всех прочих своих военачальников. Именно она «создавала» французскую армию, своим авторитетом обеспечивая приток в нее новых сил. Противники считали девушку даже важнее самого дофина (например, в качестве военнопленной)[1157]. Подобное «присвоение» Жанной д’Арк функций правителя, насколько можно судить по источникам, не слишком удивляло современников событий, часто воспринимавших нашу героиню как антитезу Изабеллы Баварской. Это сравнение было вполне естественным, учитывая бытовавшие в то время и известные многим предсказания, согласно которым Францию, погубленную женщиной, должна была спасти невинная дева[1158].

Данное противопоставление, тем не менее, не означало, что Изабелла, супруга Карла VI, в действительности являлась злым гением королевства. Но в том, что именно она погубила их страну, французы не сомневались. Главная претензия подданных заключалась в том, что политическое влияние Изабеллы постоянно возрастало — по мере того, как приступы безумия Карла VI становились все продолжительнее. С 1401 г. королева являлась соправительницей своего супруга и замещала его в моменты его помешательства. На ней лежала опека наследника престола, а также разрешение конфликтных ситуаций между ближайшими родственниками короля. В тот момент, когда симпатии Изабеллы склонились в сторону Людовика Орлеанского, герцог Бургундский начал кампанию по ее дискредитации. По стране поползли слухи о любовной связи королевы с герцогом Орлеанским. Эту ситуацию (реальную или вымышленную) современники характеризовали как скандальную. Когда в 1417 г. Карл VI отправил жену в Тур и распустил ее двор, это воспринималось как следствие ее развратного поведения. Точно так же был понят и договор в Труа 1420 г.: единственным объяснением того, что дофин Карл был лишен права претендовать на престол, стал для современников событий адюльтер, якобы совершенный Изабеллой. «Скандал», учиненный ею, дискредитировал власть короля, вел к его гибели и, как следствие, к гибели всего королевства[1159].

Тема «развратной правительницы», своими интригами погубившей страну, в рамках которой рассматривалось аморальное поведение Изабеллы Баварской, была известна средневековой политической мысли задолго до XV в.[1160] Уже в раннее Средневековье ее подробно разрабатывали Лиутпранд Кремонский и Хинкмар Реймсский, для которых королевская чета и их двор воплощали в себе все королевство[1161]. Моральную ответственность за порядок и спокойствие, царящие там, несла прежде всего королева. Следовательно, она сама обязана была быть безупречной. Если же ее подозревали или прямо обвиняли в сексуальной распущенности и прегрешениях, она дискредитировала короля, саму идею королевской власти[1162]. Это было особенно важно в тех случаях, когда королева являлась соправительницей своего супруга (consors regni) и разделяла с ним власть и ответственность за страну. Запятнавшая себя аморальным поведением королева-консорт прямо противопоставлялась Деве Марии — соправительнице Иисуса Христа[1163].

Именно это противопоставление мы наблюдаем и в случае с Изабеллой Баварской. Так, ранней осенью 1429 г. Псевдо-Барбаро писал: «Французская столица…как будто населена не одним народом, но многими. Здесь собрались все короли и герцоги. Без сомнения, здесь — последнее пристанище знати. А о многочисленных представителях королевского дома, восходящих к Карлу, говорят, что в их жилах течет кровь Богородицы (genetricis Dei sanguinem)»[1164]. Однако, эта благословенная земля оказывалась под угрозой, и причиной тому, по мнению автора, являлось недостойное поведение принцев крови, но прежде всего — самой королевы, признавшейся в совершении адюльтера, который опозорил всю династию (confessa est iuvenem se ex adulterio peperisse)[1165]. Изабелла таким образом прямо противопоставлялась непорочной Деве Марии, и именно на этой антитезе строилось упоминавшееся выше пророчество о пришествии некоей девы, которая, подобно Богородице, спасет Францию.

Как полагает Оливье Бузи, Жанна д’Арк, знавшая, согласно показаниям свидетелей на процессе по реабилитации, об этом пророчестве до своего похода «во Францию», еще весной 1429 г. избрала себе прозвище «La Pucelle» (Дева), подчеркивавшее ее девственный статус и сближавшее ее таким образом с Богородицей[1166]. Предположение о столь раннем возникновении имени «Жанна Дева» не подтверждается, однако, данными источников. Так, согласно собственным показаниям девушки, в родной деревне ее звали исключительно Жанеттой, а после отъезда из Домреми — Жанной[1167]. Что же касается прозвища, то, по воспоминаниям французской героини, оно появилось у нее только после снятия осады с Орлеана[1168]. При этом оно не упоминалось в текстах, созданных весной-летом 1429 г. или — что особенно важно — описывающих этот период: слово Pucelle/Puella (написанное с прописной буквы), безусловно, использовалось авторами в отношении Жанны д’Арк при рассказе о начале ее карьеры, однако несло, на мой взгляд, несколько иную смысловую нагрузку. Выражения laditte Pucelle, cujusdam Puella, predicta Puella, haec Puellam[1169] смыкались, как мне представляется, в этих сочинениях с определениями, написанными со строчной буквы, — une pucelle, ипа poncela, une pucelle josne fille, une jeune pucelle, une pucelle de leage de XVIII ans ou environ и даже unne Pucelle de laage de XVI a XVII ans[1170], и указывали, скорее, на социальный статус никому пока неизвестной особы, появившейся при королевском дворе — на ее возраст, позволявший говорить прежде всего о ее правоспособности.

Представления о возрасте как о важнейшем факторе дееспособности человека были заимствованы средневековой традицией из римского права, в котором существовало разделение на infantes (детей до 7 лет), impubères (детей в возрасте до 12–14 лет) ypuberes (подростков от 12–14 лет) и minores (молодых людей в возрасте до 25 лет). После этого срока наступало совершеннолетие — légitima aetas, однако уже puberes считались вполне взрослыми людьми, способными к правовым действиям: девушки становились таковыми уже в 12 лет (virgo viripotens)[1171]. В раннее Средневековье именно этот возраст считался признаком совершеннолетия, когда молодую особу можно было выдать замуж[1172]. Данные возрастные рамки, насколько можно судить, оставались практически неизменными и позднее. Так, Филипп де Бомануар специально останавливался на этом вопросе в своих «Кутюмах Бовези», отмечая, что только в полные 12 лет девушка — как знатная, так и простолюдинка — становится совершеннолетней. Он также опровергал распространенное убеждение, что выходцы из простонародья могли считаться дееспособными в любом возрасте[1173]. Только в XIV–XV вв. нижняя граница возраста, с которого молодая особа имела право покинуть отчий дом и выйти замуж, несколько сдвинулась и составила 14–15 лет[1174]. Именно в этом возрасте, насколько можно судить, вопрос о замужестве встал и перед Жанной д’Арк, что же касается ее откровений, то их, согласно показаниям на обвинительном процессе, девушка впервые получила в 13 лет, т. е. сразу после того, как перешагнула порог, отделявший детство от юности[1175]. Этот последний вопрос, как мне кажется, более всего заботил судей, допрашивавших Жанну в Шиноне и Пуатье: по воспоминаниям Жана Пакереля, они отправили ее на медицинское освидетельствование, желая узнать, с кем имеют дело. Ответ оказался в высшей степени положительным: девушка «была найдена mulier; virgo tamen et puella»[1176], т. е. очевидным образом являлась женщиной (а не мужчиной, как можно было бы подумать, глядя на ее костюм и коротко остриженные волосы), невинной и — достигшей совершеннолетия, т. е. вполне взрослой, чтобы лично отвечать за свои поступки.

Как мне представляется, на это же обстоятельство прежде всего обращали внимание и другие авторы, писавшие о Жанне весной-летом 1429 г.: для них выражения pucelleépuella или Pucelle/Puella первоначально означали всего лишь некую девушку (но не девочку), явившуюся на помощь королю и его королевству. Только позднее — начиная примерно с сентября 1429 г., когда стали очевидны военные свершения Жанны д’Арк, — появились первые отклики, в которых она действительно обрела свое прозвище: femme vulgaument nommée la Pucelle, Jehanne la Pucelle, femme… quon nommait la Pucelle[1177]. На первый взгляд, его значение никак не было связано с пониманием pucelle как юной, но все же вполне правоспособной особы. Предложенные в недавней публикации А. Б. Скакальской варианты перевода La Pucelle как «юродивой», «угодницы» или «блаженной»[1178] не выдерживают никакой критики, поскольку не имеют отношения к французской средневековой действительности, да и просто отсутствуют в словарях французского или старофранцузского языков. Точно так же неприемлемым представляется мне и вариант «Девица», на котором в результате останавливается российская исследовательница[1179]: «оттенок служения», который она видит в данном слове, не имел ничего общего с религиозным подтекстом, который, на мой взгляд, всегда оставался основным в оценке феномена Жанны д’Арк ее современниками[1180].

Именно этот религиозный подтекст до некоторой степени присутствовал, как мне представляется, и в понятии pucelle — определении молодой особы, уже расставшейся с детством, но еще не ставшей женщиной. Винсент из Бове в своем знаменитом трактате «О наставлении детей знатных граждан» (ок. 1246 г.) специально останавливался на этом опасном, с его точки зрения, возрасте, отмечая, что отец и мать должны всячески оберегать свою дочь, достигшую девичества, воспитывать ее в строгости, чтобы она не превратилась в распущенную особу, не опозорила себя и свою семью[1181]. Со склонностью девушек к развратному образу жизни Винсент, ссылаясь в этом вопросе на Иеронима, предлагал бороться обучением прежде всего четырем основным добродетелям — целомудрию, скромности, молчаливости, а также зрелости нравов и поступков[1182]. Добиться своей цели родители могли через приучение дочерей к чтению, молитвам и труду[1183], дабы удержать их дома и не подвергать уличным искушениям. Главным же примером для подражания, образцом «девушки воспитанной и склонной к уединению» Винсент объявлял «блаженнейшую Деву Марию», на которую следовало равняться всем молодым особам[1184]. Идеи, высказанные в «Наставлении», развивали в последующие века и другие авторы. Например, Филипп Наваррский в своем трактате «Четыре возраста человека» писал о том, что девушек надлежит обучать ремеслу, что «не должно быть предметом презрения, так как славная Богоматерь… желала работать и шить»[1185]. Фигура Девы Марии, таким образом, являлась ключевой для понимания самой сути девичества: ее добродетельность, девственность, скромность и трудолюбие должны были являться главными чертами в характере любой средневековой девушки (рuellа)[1186].

Как мне представляется, в рамках именно этой парадигмы шло формирование прозвища La Pucelle, данного Жанне д’Арк. С этой точки зрения, наиболее показательными являлись отклики тех авторов XV в., кто избрал в качестве определения для французской героини термин vièrge (или Vièrge) вместо Pucelle и, таким образом, автоматически приравнял ее к Деве Марии. Одним из первых подобных сочинений стало письмо Псевдо-Барбаро, созданное в самом конце августа-начале сентября 1429 г. Неизвестный итальянский гуманист использовал в отношении Жанны понятие virgo и именовал ее «святейшей» и «блаженнейшей», каковой традиционно выступала в средневековых текстах Богородица[1187]. Так же поступил позднее и Мартин Ле Франк[1188], а вслед за ним — анонимный автор поэмы о снятии осады с Орлеана, датирующейся 50-ми гг. XV в.[1189]. Наконец, Матье Томассен в своем «Registre Delphinal» именовал Деву Марию la pucelle Vierge Marie, прямо уподобляя ей Жанну д’Арк — laditte Pucelle Jehanne[1190]. Наличие подобных сравнений, как мне представляется, позволяет утверждать, что в прозвище французской героини был заложен именно религиозный подтекст, и понималось оно современниками событий в значении «Дева» именно потому, что сближало ее с Богородицей.

Не случайно и на процессе по реабилитации в отношении Жанны звучало определение virgo — эпитет Девы Марии[1191]. Однако здесь тема девственности получила и свое, совершенно особое прочтение, связанное в первую очередь с истинностью откровений Жанны д’Арк. Эту связь подчеркивал, в частности, Эли де Бурдей, писавший, что нет никаких причин сомневаться в Божественном происхождении пророчеств девушки, поскольку ее образ жизни и, прежде всего, данный ею обет девственности свидетельствовали о чистоте ее помыслов[1192]. На это, с его точки зрения, указывало и то, каким образом она получала свои откровения: она никогда не использовала для этого заклинания и прочие магические гадания, с помощью которых можно было бы призвать к себе демонов, но читала молитвы, адресованные Святой Троице, Иисусу Христу и «вечно девственной» Блаженной Марии[1193]. Таким образом, де Бурдей творчески развивал свою же, высказанную чуть выше мысль о том, что целомудренные по своей сущности ангелы являются прежде всего девственницам[1194]. Как в свое время архангел Гавриил посетил будущую мать Спасителя, так и она сама приходила на помощь французской героине.

Близость Жанны д’Арк и Марии определялась не только одинаковым для них обеих статусом вечных дев. Как я уже отмечала выше, последний оказывался также одним из признаков «простоты», которой отличались многие библейские персонажи — ив том числе Богородица. Так же, как и Жанна, она была юной девушкой 13 лет, когда получила свои первые откровения[1195]. Как и Жанну ее отличало предельное смирение — настолько глубокое, что только оно могло поспорить с «высочайшей гордыней Люцифера», как отмечал Жан Бошар[1196]. Ей также были свойственны скромность, терпеливость, милосердие и чистота, являвшиеся основными признаками «простеца»[1197]. Все это делало из Марии образец «простоты», человека, которого можно было и следовало избрать для Божественных откровений — и именно поэтому, с точки зрения теологов и юристов на процессе по реабилитации, ей уподоблялась Жанна д’Арк.

Важной, как мне представляется, была и тема страха, который истинный пророк испытывал при первой встрече с небесными силами. Данный вопрос, как я уже отмечала, был впервые поднят на обвинительном процессе 1431 г. Страх перед архангелом Михаилом, явившемся к Жанне впервые в саду отца, ее судьи попытались интерпретировать в нужном им ключе, превратив святого в демона, любой контакт с которым, с их точки зрения, вызывал сильный испуг, что в свою очередь являлось безусловным признаком связи самого человека с дьяволом[1198]. Интересно, что эта тема никогда не поднималась ни одним светским автором XV в., однако она показалась крайне важной для участников процесса по реабилитации. Уже в списке из 101 статьи, по которым планировалось проводить опросы свидетелей, для оправдания страха Жанны д’Арк было использовано сравнение с Девой Марией, которая столь же сильно испугалась при появлении перед ней архангела Гавриила, принесшего Благую Весть[1199]. Тот же образ фигурировал и в большинстве трактатов, созданных для реабилитации французской героини. Так, Тома Базен полагал, что страх — естественная реакция любого человека на встречу с Господом или его ангелами, и ссылался в подтверждение своих слов на «Евангелие от Луки»: «И сказал ей Ангел: не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога»[1200]. Однако, продолжал далее Базен, истинным пророком следует назвать лишь того, кто после страха испытал радость, которая была дарована Жанне точно так же, как и Богородице[1201]. Того же мнения придерживались и Мартин Берруйе, и Робер Цибуль, приводивший в качестве примера не только Деву Марию, но и пророков Даниила и Иезекииля, и Жан Бреаль, упоминавший Марию, а также Захарию, Даниила и Авраама[1202]. Таким образом, страх, сменяющийся облегчением и радостью, в рамках доктрины discretio spirituum выступал, с точки зрения наших авторов, еще одним обязательным условием признания того или иного человека истинным пророком, и Жанна вполне этому условию соответствовала.

Еще одним требованием к истинному пророку являлось признание его откровений полезными для окружающих. И здесь теологам и юристам на процессе по реабилитации вновь приходила на помощь Дева Мария. Как полагал Гийом Буйе, Жанна д’Арк — как в свое время и Богородица — получила свои пророчества в возрасте 13 лет и использовала их на благо королевства[1203]. Военный характер этих пророчеств, данных к тому же женщине, никоим образом не смущал наших авторов. Не прибегая в данном случае к сравнению с Марией, они тем не менее приводили примеры других библейских героинь, чьи откровения носили преимущественно или исключительно военный характер. Тома Базен упоминал, в частности, Анну, мать Самуила, Дебору, Юдифь и четырех дочерей диакона Филиппа, настаивая, что Жанна ничем от них не отличалась, будучи посланной Господом «для великой пользы и освобождения королевства Франции от его старейших врагов»[1204]. Жан де Монтиньи и Мартин Берруйе также указывали Дебору и Юдифь, дополняя их супругой Артаксеркса Есфирью[1205].

В этом списке, с моей точки зрения, наибольший интерес вызывает именно Дебора — библейская пророчица, которая не только получала откровения, но и лично принимала участие в военных экспедициях. Ее образ, активно использовавшийся в трактатах теологов и юристов на процессе по реабилитации[1206], получил в них, насколько можно судить, совершенно особое прочтение.

Образ Деборы был хорошо знаком авторам XV в., писавшим о Жанне д’Арк. Начиная с 1429 г. они использовали его, дабы подчеркнуть активную роль девушки-пророка в противостоянии с врагами своей страны, а также справедливый характер войны, которую она вела. Личное участие Деборы в битве против ханаанеев и руководство, которое она фактически осуществляла в этом сражении вместо Барака, делало ее одной из тех, с кем наиболее охотно сравнивали Жанну на протяжении всей ее недолгой карьеры[1207]. Однако на процессе по реабилитации образ библейской героини, по-прежнему включавший в себя все привычные составляющие, обогатился новым и достаточно неожиданным смыслом. Изменение это касалось внешнего облика пророчицы, поскольку Дебора оказалась женщиной, надевшей ради достижения высшей цели мужской костюм, что, с точки зрения теологов и юристов, объясняло и оправдывало идентичный поступок Жанны д’Арк.

Проблема переодевания французской героини, ее демонстративного отказа от женского платья весьма интересовала авторов трактатов, созданных для процесса по реабилитации. Так же как и светские свидетели, они интерпретировали мужской костюм Жанны прежде всего как защиту ее девственного тела. Как писал Эли де Бурдей, столь уважительная причина не просто извиняла подобное решение, но и позволяла назвать его «правильным», основанным на «рациональности»[1208]. О продуманности поступка Жанны сообщали также Гийом Буйе[1209] и Тома Базен, который, в частности, полагал, что мужское облачение Жанны сдерживало вожделение солдат, среди которых она находилась и которые не могли не обращать внимание на ее внешность и манеру поведения[1210]. На женское платье как на возможную причину возникновения сексуального влечения к своей героине со стороны окружающих указывал и Мартин Берруйе: именно поэтому, с его точки зрения, она отказалась от него, присоединившись к королевскому войску[1211]. Буквально слово в слово рассуждения Берруйе повторяли Жан Бошар, Жан де Монтиньи и Робер Цибуль[1212].

Однако, в отличие от свидетелей, дававших показания на процессе по реабилитации, теологи и юристы не ограничились в своих трактатах простым указанием на утилитарность мужского костюма Жанны д’Арк. Важным и совершенно новым элементом в их рассуждениях следует, безусловно, признать ссылки на авторитетное мнение их предшественников и, прежде всего, Фомы Аквинского, полагавшего, что переодевание любой женщины вполне допустимо и не является грехом, если вызвано особыми обстоятельствами: необходимостью укрыться от врага, отсутствием иной одежды или «чем-то подобным»[1213]. К идеям Аквината обращался, в частности, Робер Цибуль, в качестве уважительной причины переодевания Жанны указывавший «защиту или освобождение родной страны» (ad deffensionem seu liberationem communitatis)[1214]. Жан Бреаль писал, что, согласно «святому доктору» (sanctus doctor), человеческие поступки могут объясняться рациональными причинами (secundum rationem finis)[1215], и освобождение Франции от врагов, вне всякого сомнения, следует признать одной из них[1216]. Он полагал, что только ради исполнения данной задачи Жанна вступила в войско и находилась среди мужчин. У них ее женское платье могло вызвать сексуальное желание, а потому она сменила его на мужское одеяние, дабы сохранить целомудрие (как свое собственное, так и окружавших ее людей), поскольку «страх потери девственности должен быть выше страха смерти»[1217]. Именно поэтому, считал Бреаль, поступок девушки следовало признать рациональным (rationabilis causa est)[1218].

Помимо Фомы Аквинского инквизитор Франции ссылался в данном вопросе и на Александра Галенского (ок. 1185–1245), английского теолога, учившегося, а затем преподававшего в Парижском университете[1219], чье главное произведение — «Summa theologica», более известное как «Summa Alexandri» или «Summa Halensis», — оказало большое влияние на схоластику XIII в.[1220] Как отмечал Бреаль, в третьей части «Суммы» ее автор останавливался на проблеме сексуального желания, которое порой способен вызвать один лишь только вид женского платья, побуждающего мужчин к предосудительным фантазиям[1221]. Допуская, таким образом, ношение женщиной мужского костюма в крайних обстоятельствах, английский теолог полагал таковыми, в частности, условия войны[1222]. На эти рассуждения Александра Галенского ссылался на процессе по реабилитации и Робер Цибуль, отмечавший, что библейские слова «Не стало обитателей в селениях у Израиля, не стало, доколе не восстала Девора, не восстала мать в Израиле» можно отныне перефразировать, говоря: «Не стало обитателей в селениях Галлии, не стало, доколе не восстала Дева»[1223]. Это обстоятельство, с его точки зрения, полностью снимало с нее обвинение в нарушении библейского запрета на ношение женщиной мужского платья, во всех прочих случаях считавшегося преступлением и смертным грехом[1224]. Того же мнения придерживались Мартин Берруйе и Эли де Бурдей[1225]. Следует, однако, отметить, что текст Александра Галенского французские теологи интерпретировали весьма вольно. В пассаже из «Суммы», который якобы цитировал Цибуль, речь шла о предосудительной практике переодевания не женщин, но мужчин[1226]. Александр допускал, что последние могут надеть женское платье лишь в двух исключительных ситуациях: если им угрожает опасность и они таким образом пытаются спасти свою жизнь или если они исполняют обязанности, обычно возлагаемые на женщин[1227]. Во всех остальных случаях мужчина, взявший за обыкновение ходить в платье, нарушает божественные установления и совершает грех[1228]. Любопытно, что данное утверждение не было проиллюстрировано автором ни единым — библейским или средневековым — примером: не будучи, очевидно, в состоянии вспомнить хотя бы одного героя прошлого, надевшего женскую одежду, Александр вынужден был обратиться к истории Деборы, облачившейся в доспехи (но не в мужской костюм, как полагал Робер Цибуль) ради участия в сражении.

Проблема, однако, заключалась в том, что о мужском одеянии (или доспехах) библейской пророчицы не упоминалось в «Книге судей Израилевых». Не был знаком данный образ и средневековой традиции: за исключением пассажа из «Суммы» Александра Галенского он не встречается ни в письменных, ни в иконографических источниках[1229]. Таким образом, его использование теологами и юристами на процессе по реабилитации следует, как мне представляется, рассматривать как определенное исключение из правил: образ Деборы был вполне сознательно «отредактирован» нашими авторами в соответствии с требованиями момента. Желая во что бы то ни стало оправдать самое спорное решение Жанны д’Арк, они создали для нее идеальный образец — библейскую героиню, совершившую точно такой же поступок и преследовавшую при этом схожие цели[1230]. Именно поэтому самым главным элементом в образе Деборы в трактовке французских теологов и юристов в 1452–1456 гг. оказались не ее пророческий дар или готовность лично участвовать в военных операциях, но ее вымышленное переодевание в мужское платье.

Впрочем, стремление этих авторов любым способом оправдать ношение Жанной мужского костюма привело не только к новой трактовке образа Деборы в их трактатах. Не менее интересным в данном контексте стало их сравнение французской героини со святыми первых веков христианства, также сменивших собственное одеяние на мужское. Список этих мучениц за веру оставался практически неизменным во всех интересующих нас текстах и был заимствован преимущественно из «Золотой легенды» Якоба Ворагинского и «Исторического зерцала» Винсента из Бове[1231]. Так, Тома Базен уподоблял Жанну д’Арк свв. Маргарите (Пелагию), Феодоре (Феодору), Марине (Марину) и девице Евфросинье из Александрии, принявшей имя Смарагд. Все они, как отмечал Базен, избрали мужское платье ради высшей цели — поступления в мужские монастыри, где на протяжении всей своей набожной жизни почитались за мужчин, скрывая свое истинное лицо[1232]. То же сравнение с переодетыми в монахов святыми — на сей раз Феклой, Евгенией, Пелагией и Мариной — использовал в своем сочинении и Мартин Берруйе[1233]. Жан Бошар добавлял к ним блаженную Наталью и св. Андоэну[1234]. Похожие списки приводили также Гийом Буйе и Жан Бреаль[1235].

Тема переодевания, необходимого той или иной героине для сохранения собственной девственности и, как следствие, своего «Я», действительно была крайне популярна в агиографической литературе[1236]. Однако, как мне представляется, у этого мотива было две составляющих. С одной стороны, переодевание в мужскую одежду защищало женщину от посягательств со стороны мужчин, позволяло ей сохранить целомудрие и статус Virgo, девственницы, посвятившей себя — и свою непорочность — Богу. В данной связи агиографическая литература особенно охотно развивала тему постоянной угрозы дефлорации и попыток эту угрозу отвести. Однако существенной составляющей всех этих попыток являлось состояние тайны, в котором они осуществлялись: бегущие из дома от ненавистных женихов; встречающие на своем пути разбойников и готовые, скорее, умереть, нежели отдаться им; поступающие в мужские монастыри и там — все как одна — подпадающие под обвинения в изнасиловании себе подобной и в отцовстве, эти девушки никогда не признавались в том, что являются особами женского пола. Даже грозящее им наказание (вплоть до смертной казни) не могло заставить их открыть свое истинное лицо. Это происходило лишь в конце жизни в присутствии весьма ограниченного круга лиц, либо правда становилась известной уже после смерти той или иной страдалицы посредством ее прощального письма или последней исповеди.

Случай Жанны д’Арк представлял собой, однако, совершенно иную ситуацию, при которой сокрытия тела, а вместе с ним собственной половой идентичности не предполагалось. Напротив, окружающие отлично знали, что перед ними — женщина, и она сама не делала из этого никакой тайны. Современники Жанны понимали, что девушка сознательно присвоила себе определенные знаки мужской власти — костюм, доспехи, оружие, звание военачальника, и в данном контексте декларируемая ею девственность становилась еще одним подобным символом, поскольку сознательный отказ от материнства представлял собой ни что иное как принижение женской сущности, переход к некоей андрогинности[1237]. Жанну, таким образом, следовало, как мне представляется, отнести к совершенно иному типу женщины, нежели Virgo (девственница): она являлась Virago — женщиной-мужчиной.

Данное понятие, заимствованное из восточной литературы[1238], прижилось в Западной Европе еще в раннем Средневековье. Его развернутое объяснение давал, в частности, Ратхер Веронский (890–974): «Virago, т. е. мужественной, женщина была названа впервые, дабы мужественно сражаться против грехов и быть послушной словам Господа. Мужчина в душе, но женщина во плоти, постарайся совладать со своими греховными желаниями, используя силу своего мужества»[1239]. Впрочем, начиная уже с меровингской эпохи Virago воспринималась как идеальный образ женщины[1240], и подобных примеров на протяжении всего Средневековья мы встречаем немало[1241]. Использовалось данное определение и в отношении Жанны д’Арк[1242]. Однако, на процессе по реабилитации теологи и юристы предпочли обойти его вниманием, предложив более удачные, с их точки зрения, примеры для сравнения — образы святых дев, посвятивших свою девственность не военным свершениям, но страдавших и умерших за веру. Таким образом, в их трактатах произошло определенное смещение в понимании образа Жанны д’Арк как женщины-воина, вставшей на защиту своей страны и ради этой цели надевшей мужской костюм. Сравнение с Деборой (в оригинальной трактовке Александра Галенского) и святыми мученицами позволило отныне говорить о войне, которую вела французская героиня, как о борьбе за веру, победу в которой над «язычниками»-англичанами одержали в конце концов истинные христиане-французы[1243].

Что же касается понятия Virago — женщины, выбравшей мужской образ жизни, — и его связи с историей Жанны д’Арк, то и он, насколько можно судить, не был полностью незнаком участникам процесса по реабилитации. Как мне представляется, именно его имел в виду инквизитор Франции Жан Бреаль, рассуждавший в своем «Сводном изложении» о том, насколько «по-мужски» (viriliter) действовала девушка на полях сражений[1244]. И все же наиболее подробной и полной разработки образа Жанны-Virago следовало подождать до XVI в., когда в связи с определенными изменениями в парадигме, в рамках которой строилось восприятие личности французской героини, ее героическая сущность вышла на первый план[1245].

В отличие от образа Virаgo, на процессе по реабилитации получила развитие другая и, как мне представляется, наиболее важная составляющая образа Жанны д’Арк — ее сравнение с самим Иисусом Христом. Через эту аналогию теологи и юристы попытались прежде всего разрешить некоторые спорные вопросы, касавшиеся обстоятельств жизни французской героини: ее личных качеств и не совсем благовидных, с точки зрения современников, поступков.

Одним из них, в частности, являлся отъезд Жанны из дома без спроса родителей. Несмотря на то, что свидетели из Лотарингии попытались в своих показаниях «отредактировать» прошлое девушки, представив ее отъезд в Вокулер как согласованное с семьей решение, авторы трактатов сочли необходимым вернуться к нему еще раз. При этом никто из них не стал — в отличие от односельчан Жанны д’Арк — приукрашать действительность. Напротив, они признавали, что благовидность ее поступка вызывает определенные сомнения, и попытались развеять их, вновь прибегнув к библейским аналогиям. Христос, для которого сознательный отказ от семьи оказался единственным возможным способом исполнить миссию, возложенную на него Отцом Небесным, являлся для них в данном случае идеальным образцом для подражания. Так полагал, в частности, Жан Бреаль, писавший, что Жанна — как и Иисус — покинула своих родителей ради высшей цели[1246]. Ему вторил Тома Базен, утверждавший, что так должен был поступить любой истинный последователь Спасителя[1247], и находивший подтверждение своим словам в историях Фомы Аквинского, Алексея Римлянина, а также уже упоминавшихся выше святых дев Маргариты, Феодоры, Марины и Евфросиньи[1248].

Столь же важным авторам трактатов представлялся и вопрос об обмане, который, по мнению противников французов, творила Жанна д’Арк. Прежде всего это касалось ее писем, где рядом с подписью и словами «Иисус-Мария» она изображала (или просила изобразить) крест. Как полагали судьи на обвинительном процессе 1431 г., этот знак имел магическое значение, а также указывал сторонникам девушки на то, что содержанию тех ее посланий, в которых он присутствовал, верить не следовало. Сама Жанна в ходе допросов никак не комментировала подобных обвинений — вместо нее это попытались сделать теологи и юристы на процессе по реабилитации. Они полагали, что даже если крест и указывал на заведомо ложные сведения, содержащиеся в письмах девушки, данное обстоятельство можно было легко объяснить и извинить. Жанна якобы просто не желала, чтобы важная информация попала в руки врагов французского короля и делала все, чтобы этого избежать. Обман, к которому она таким образом прибегала, извинялся особыми обстоятельствами, в которых он совершался. Ведь именно так поступал и Иисус Христос, открывшийся своим ученикам после Воскрешения лишь по прошествии определенного времени[1249].

Отдельно был рассмотрен в трактатах и вопрос об условиях, при которых Жанна получала откровения от своих «голосов». Справедливо отмечая, что и сад родного дома в Домреми, и поля сражений, и тюремную камеру можно счесть местами, недостаточно подходящими для общения со Всевышним (в отличие от церкви или монастыря), наши авторы, тем не менее, склонны были полагать, что здесь нет ничего странного или предосудительного, приводя в подтверждение своей мысли разнообразные примеры из Библии. В частности, Жан Бреаль ссылался на Авраама, получившего откровения у входа в собственный шатер (Быт. 18: 10); на Лота, узнавшего о грядущей гибели Содома в стенах своего дома (Быт. 19: 10–13); на Агарь, услышавшую Господа в пустыне (Быт. 21: 14–18); на Гедеона, пребывавшего в точильне (Суд. 6: 11–14); на родителей Самсона, работавших в поле (Суд. 13: 8–14); на царя Давида, встретившего ангела на гумне (2 Цар. 24: 16–18), а также — на самого Христа, который молился в одиночестве и был услышан Господом на вершине горы Елеонской (Лук. 22: 39–41)[1250].

Получила на процессе по реабилитации дополнительное развитие и идея, впервые высказанная в «Латинской хронике» Жана Шартье, о процессе над Жанной д’Арк как процессе над Христом[1251]. Как следствие, смерть Жанны на костре была расценена как мученическая, как повторение жертвы, принесенной Спасителем за все человечество, что являлось развитием идеи, высказанной в свое время Мартином Ле Франком[1252]. Так, Тома Базен утверждал, что в огне костра, на котором сжигали французскую героиню, возникло имя «Христос»[1253]. Мартин Берруйе настаивал, что после смерти Жанны из огня вылетел голубь[1254].

Противоречие, крывшееся, казалось бы, в подобном сравнении (ибо Жанна приняла мученическую смерть за своего короля и страну, тогда как Христос страдал за веру), было, по мнению теологов и юристов, легко разрешимо. С их точки зрения, пророчества Спасителя касались не просто религиозных вопросов — очень часто они носили военный характер и предназначались людям, посвятившим всю свою жизнь защите родины от захватчиков[1255]. Поскольку же войны, которые велись народом Израиля, рассматривались как библейской, так и средневековой традициями прежде всего как борьба за сохранение истинной веры, сравнение Жанны д’Арк с Иисусом Христом логично развивало тему ее уподобления Деборе и святым мученицам первых веков христианства. Главное же сходство со Спасителем заключалось в том, что французская героиня — как и Христос — могла считаться победителем, триумфатором над силами зла. На этом вопросе самым подробным образом останавливался Эли де Бурдей. Он писал, что Жанна была весьма набожна и крестилась каждый раз, когда ее посещали «голоса». Если бы ей являлись демоны, они не смогли бы с ней общаться, а потому она одержала победу, действуя по наставлению ангелов. Точно так же и Христос силой крестного знамения одержал победу над силами ада[1256].

Образ Жанны как второго Христа-победителя возник на процессе по реабилитации не впервые, он использовался и ранее, начиная с 1429 г., и был связан прежде всего с темой знамени Девы — ее боевого штандарта, на истории которого здесь следует также остановиться[1257].

Согласно книге счетов военного казначея Эмона Рагье, знамя «для Девы» было изготовлено в апреле 1429 г. «художником» Овом Пульнуаром (Hauves Poulnoir), проживавшим в Туре[1258]. Жанна находилась в это время в Блуа, где собирались королевские войска, во главе которых она должна была выступить на Орлеан[1259]. Девушка заявляла, что штандарт был создан по приказу, полученному Свыше и переданному ей свв. Екатериной и Маргаритой[1260]. Знамя изготовили из белой ткани, называемой boucassin (смесь хлопка и шерсти), и обшили по краям шелком. В центре поля, усеянного лилиями, располагалась фигура Господа, державшего земной шар, в окружении двух ангелов; сбоку шла надпись «Иисус Мария»[1261]. Сама Жанна ничего не смогла (или не захотела) рассказать своим судьям в Руане о смысле данной композиции[1262]. Она лишь знала, что ангелы на знамени были нарисованы по примеру тех образцов, которые она видела в церкви, и не передавали внешний вид посещавших ее «голосов»[1263].

О том, что именно нарисовано на знамени Жанны, было, конечно, известно далеко не всем ее современникам и ближайшим потомкам. В их сообщениях встречались самые разные, порой фантастические, описания: на штандарте появлялись то Богоматерь, то Троица, то два ангела с лилиями в руках, а то и королевский герб[1264]. И тем не менее, само наличие знамени у французской героини не вызывало у окружающих никаких вопросов: они знали, что оно существует (или существовало), даже если порой не могли точно его описать.

Парадокс ситуации заключался, однако, в том, что, в отличие от самой Жанны, заявлявшей, что она ценила свое знамя «в сорок раз больше» чем меч и в сражении всегда несла его сама, «чтобы никого не убить»[1265], никто из авторов XV в. не считал ее штандарт чем-то исключительным — напротив, с их точки зрения, он являлся обычным атрибутом человека, ставшего еще одним капитаном французского войска[1266]. Соответственно, далеко не все из них считали необходимым писать о столь рядовых вещах. И прежде всего это касалось самых ранних откликов на появление в королевских войсках некоей Девы, авторы которых если и упоминали б знамени Жанны, то только мельком[1267].

Единственным, пожалуй, автором, уделившим знамени Жанны д’Арк особое, как мне представляется, внимание, был Жан Жерсон. В своем «De mirabili victoria», посвященном снятию осады с Орлеана, он назвал девушку «знаменосцем Господа», избранным «для уничтожения врагов справедливости и для помощи друзьям»[1268]. При этом французский теолог, как и все прочие авторы, писавшие в 1429 г. о Жанне, ее главным отличительным свойством, главным атрибутом не без оснований считал мужской костюм, которому посвятил половину своего небольшого трактата[1269]. Указание на доспехи чаще всего оказывалось вообще единственным описанием внешности героини — как, например, в «Dissertatio» Жака Желю, у Генриха фон Горкума или в анонимной «Французской сивилле», не говоря уже о более поздних свидетельствах[1270].

На этом фоне особенно интересным выглядит единственный текст 1429 г., в котором о мужском одеянии Жанны вообще не упоминалось, а ее главным отличием было названо именно знамя: «Было объявлено в Париже, что в прошлое воскресенье многочисленное войско дофина… взяло укрепление, которое защищал Уильям Гласдейл… и что в тот же день другие капитаны и [английское] войско, осаждавшие Орлеан, сняли осаду, чтобы прийти на помощь Гласдейлу и его товарищам и сражаться с врагами, имевшими, как говорят, в своих рядах деву со знаменем»[1271]. Данное сообщение было оставлено 10 мая 1429 г. в журнале секретаря гражданского суда Парижского парламента Клемана де Фокамберга и сопровождалось рисунком, выполненным самим автором на поля» на нем была представлена молодая женщина с распущенными волосами, левой рукой сжимавшая рукоять меча, а в правой державшая знамя[1272]. (Илл. 1) Его детали (впрочем, как и детали самого рассказа) указывали, что никаких достоверных подробностей о девушке секретарь гражданского суда на тот момент, видимо, не знал. Он не упомянул ни о ее доспехах (изобразив Жанну в женском платье), ни об имени, которое появилось в его записях только в день ее казни, 30 мая 1431 г.[1273], не имел представления о том, что «Дева» (Pucelle) — прозвище, которое следует писать с прописной буквы[1274], и допустил ошибку даже в определении того, каким именно знаменем располагала его героиня, использовав вместо термина etandart слово bannière[1275]. Тем не менее, Фокамберг дал Жанне д’Арк свое собственное определение — «дева со знаменем», хотя представляется крайне сомнительным, что он знал о существовании штандарта, не зная больше ничего. Для него, следовательно, знамя являлось главным и даже единственным атрибутом этой незнакомой, но вызывавшей удивление девушки.

Самое простое объяснение этого странного факта заключается в том, что секретарь парижского суда, как и многие другие авторы XV в., рассматривал Жанну д’Арк как еще одного военачальника французского войска. Однако, Фокамберг узнал о том, что «Дева» руководила армией «вместе с другими капитанами» только осенью 1429 г.[1276] Видимо, наличие знамени объяснялось, с точки зрения Фокамберга, не только военными функциями Жанны, и ответ на вопрос, почему он изобразил ее как «деву со знаменем», менее всего связан с реальными событиями, о которых он был не слишком хорошо осведомлен. Следует, вероятно, предположить, что секретарь гражданского суда вкладывал в свой рисунок некий символический смысл, что его «дева» отсылала к образцам, далеким от образа настоящей Жанны д’Арк.

Одним из таких прототипов могло, безусловно, являться так называемое «пророчество Беды», в котором в аллегорической форме возвещалось пришествие некоей «девы со знаменем»[1277]. Самое раннее из дошедших до нас упоминаний данного предсказания содержалось в тексте «Бридлингтонского пророчества», копия с которого была сделана во Франции в начале XIV в.[1278] Начиная с 1429 г. у многих авторов «пророчество Беды» оказалось напрямую связано с появлением Жанны: о нем упоминали Кристина Пизанская, Антонио Морозини, декан Сен-Тибо в Метце и Жан Бреаль[1279]. Как справедливо отмечал Оливье Бузи, этот текст вполне мог быть известен и Клеману де Фокамбергу и стать основой для его рисунка[1280]. Однако, не только он один. Секретарь Парижского парламента, вероятно, опирался и на другие, прежде всего иконографические, источники — как сама Жанна черпала вдохновение в церкви, заказывая изображение ангелов для своего штандарта.

В единственном на сегодняшний день известном мне исследовании, специально посвященном рисунку Фокамберга, его символике и возможным прототипам[1281], все тот же Оливье Бузи писал, что французская героиня была, естественно, не единственной обладательницей штандарта в средние века. Он сравнивал ее, в частности, с женщиной-знаменосцем, которая упоминалась в «Хронике» Мишеля Пинтуэна под 1382 г.[1282]: некая Мари Трисс не просто носила в бою знамя св. Георгия, но была «ведьмой», предсказывавшей будущее и вселявшей надежду на победу в сердца фламандцев — врагов французов[1283]. Последнее обстоятельство, как полагал французский исследователь, позволяет предположить, что рассказ монаха из Сен-Дени отсылал к истории Деборы — единственной библейской пророчицы, чьим основным атрибутом якобы являлось знамя[1284]. На том же основании — наличие пророческого дара и штандарта — О. Бузи возводил к средневековой иконографии Деборы и рисунок Фокамберга[1285].

Проблема, однако, заключается в том, что в записях секретаря гражданского суда, посвященных Жанне д’Арк, не содержалось ни единого намека на ее предсказания — наш автор не знал даже о тех трех задачах, которые якобы ставила перед собой девушка и которые являлись наиболее известными из всех ее пророчеств. Очевидно, что о способности своей героини предвидеть будущее он и не догадывался, что делает гипотезу О. Бузи не слишком убедительной. Впрочем, она вызывает и куда более серьезные возражения.

Уподобление Жанны д’Арк Деборе, как я уже отмечала выше, присутствовало уже в ранних откликах на появление в рядах французских войск новой героини: это сравнение использовали и Жан Жерсон, и Генрих фон Горкум, и Кристина Пизанская. Однако эти тексты не могли быть известны Клеману де Фокамбергу 10 мая 1429 г., когда он сделал первую, посвященную Жанне запись и нарисовал ее «портрет». Он также вряд ли был хорошо знаком с иконографией библейской героини, а если и видел ее изображения, то никак не мог позаимствовать у нее основной атрибут «своей» Жанны — развевающееся знамя. Дело в том, что изображения Деборы, несмотря на некоторую известность в Византии[1286], в средневековой Европе были не слишком популярны. На существующих же миниатюрах — например, в так называемой Библии Мациевского (1244–1254 гг.)[1287], в Псалтири Людовика Святого (ок. 1270 г.)[1288] или в Mare historiarum Джованни де Колумны (1447–1455 гг.)[1289] — знамя никогда не изображалось. (Илл. 2–3) Не упоминалось оно и в письменных источниках. В Библии или, к примеру, у Иосифа Флавия[1290] об атрибутах Деборы речи вообще не шло. Что же касается более поздних текстов, особенно тех, что были посвящены Жанне д’Арк, то их авторы в качестве атрибутов Деборы называли ее доспехи и оружие[1291]. Однако среди них знамя также отсутствовало. Представляется таким образом весьма сомнительным, чтобы Клеман де Фокамберг выбрал в качестве образца для подражания именно еврейскую пророчицу. Однако область поиска — библейская система образов — была намечена Оливье Бузи совершенно верно.

Идея о Божественном происхождении оружия и других атрибутов власти (прежде всего, королевской) получила широкое распространение во Франции в XIV–XV вв.[1292] Многочисленные библейские истории о даровании Свыше тех или иных священных предметов — будь то жезл Моисея или золотой меч Иуды Маккавея[1293] — предназначенных для спасения избранного народа, были здесь хорошо известны[1294]. В том же контексте рассматривалось и дарование знамени израильскому войску, которое должно было победить всех своих многочисленных врагов, сохранив тем самым собственную идентичность и государственность[1295].

Тема избранности собственного народа утвердилась в сочинениях французских авторов задолго до появления Жанны д’Арк на политической сцене[1296]. Недаром и история обретения королевского знамени — орифламмы — связывалась ими с Божественным вмешательством[1297]. Что же касается самой французской героини, то с предводителями израильтян ее сравнивали как при жизни[1298], так и после смерти[1299]. В этом же ключе мыслил, как мне представляется, и Жан Жерсон, назвавший Жанну «знаменосцем Господа»: если сама девушка уподоблялась у него Моисею, то в руках она обязана была нести знамя, дарованное ей Свыше[1300]. Ту же мысль повторяла сама Жанна на процессе 1431 г., заявляя, что свв. Маргарита и Екатерина приказали ей: «Прими знамя, посланное Царем небелым (accipias vexillum ex parte Regis celi)»[1301]. Вполне возможно, что к тому моменту девушка уже знала о содержании трактата Жерсона, хорошо известного как среди сторонников Карла VII, так и среди его противников[1302], и использовала данное им ей когда-то определение. Возможно также, что она опиралась на тот же, что и Жерсон, первоисточник — библейские тексты. Однако, между ветхозаветными героями-полководцами и Жанной д’Арк существовало одно важное различие. Если предводители израильского народа получали свои инсигнии от Бога-Отца, то французская героиня, видимо, считала, что получила свое знамя непосредственно от Иисуса Христа.

Как мы помним, на знамени Жанны, по ее собственным словам, был изображен Господь, державший в руке mundus. Однако, кто именно это был — Бог-Отец или Бог-Сын — в показаниях не уточнялось. Использованный в протоколе термин mundus обозначал в средневековой теологии и геральдике земной шар с водруженным на нем крестом, символизировавший Вселенную и обычно являвшийся атрибутом Создателя[1303]. Впрочем, и Иисус Христос, восседавший во славе, также довольно часто изображался с земным шаром в левой руке. (Илл. 4) Насколько можно судить, именно о нем говорила Жанна, отождествлявшая Господа со своего штандарта со Спасителем. Как о «Царе небесном, сыне пресвятой [Девы] Марии» писала она о нем герцогу Бедфорду 22 марта 1429 г., призывая английского регента покинуть вместе с войсками Францию[1304]. «Царем Иисусом, правителем неба и земли» называла она его в письмах к жителям Труа и к герцогу Бургундскому от 4 и 17 июля 1429 г.[1305] Таким образом, по мнению Ф.-М. Летеля, знамя Жанны являлось квинтэссенцией ее «христологии», отмеченной явным влиянием народной «теологии» и францисканства, основное внимание уделявших идее Христа-Царя и монограмме Иисуса как его главному символу[1306]. Именно его имя стояло, по свидетельству очевидцев, на штандарте Жанны, будучи частью ее девиза — «Иисус-Мария». О том, что на знамени был изображен именно Спаситель, сообщали и многие современники французской героини. Ангерран де Монстреле, анонимные авторы «Хроники Девы», и «Хроники Турне», а также Эберхард Виндеке[1307] описывали его так же, как сама Жанна во время допросов в Руане.

Важным, на мой взгляд, представляется и еще одно обстоятельство — символическая принадлежность полученной инсигнии. Согласно «Книге пророка Исайи», знамя, с которым избранный народ должен был отстаивать свою независимость, было не просто даровано Создателем: «Так говорит Господь Бог: вот, Я подниму руку Мою к народам, и выставлю знамя Мое племенам, и принесут сыновей твоих на руках и дочерей твоих на плечах»[1308]. Иными словами, обладателем знамени здесь объявлялся сам Бог-Отец, превращавшийся таким образом в знаменосца. Однако та же самая роль отводилась Иисусу Христу средневековой иконографией, предполагавшей наличие у него личного знамени. Собственно, первые подобные изображения появились еще в IV в. в Византии, где главной темой христианского искусства стало торжество Господа, Христос во славе, что и определило выбор аллегорических атрибутов, присутствовавших в сценах апофеоза[1309].

Впрочем, значительно чаще вместо Воскресения художники предпочитали эпизод с двумя Мариями у пустой гробницы либо сошествие Христа в ад[1310]. Здесь его главным атрибутом выступал крест, иногда понимаемый как знамя — символ победы и искупления[1311]. Очевидно, именно поэтому в западноевропейских изображениях данной сцены также иногда присутствовало знамя в руках Спасителя, о чем свидетельствуют, к примеру, фреска Фра Беато Анжелико в монастыре Сан Марко во Флоренции (1437–1446 гг.) или гравюра Альбрехта Дюрера (1512 г.). (Илл. 5–6) Вместе с тем на Западе возникло и огромное количество изображений собственно сцены Воскресения, в которой Христос неизменно фигурировал со своим знаменем. На средневековых миниатюрах вексиллум Спасителя в подавляющем большинстве случаев являл собой штандарт черного, желтого или красного цвета с двумя (реже — с тремя) косицами[1312]. Знаком Божественной принадлежности выступали также крест либо монограмма[1313]. (Илл. 7)

Важно отметить, что именно такое знамя изобразил на «портрете» Жанны д’Арк Клеман де Фокамберг — штандарт с двумя косицами, украшенный монограммой «Иисус». О том, что речь шла именно о монограмме, упоминал в своем «Дневнике» и Парижский горожанин: «И повсюду с арманьяками следовала эта одетая в доспехи Дева, и несла она свой штандарт, на котором было написано только [одно слово] — «Иисус»[1314]. Безусловно, оба эти свидетельства были явной выдумкой авторов: ни один из них никогда не видел свою героиню и не знал, что на самом деле было изображено на ее знамени. Впрочем, историческая точность и не являлась, как мне представляется, их главной задачей. Скорее, их общим желанием было передать свои собственные чувства, свои впечатления от дошедшей до них удивительной новости. И с этой точки зрения абсолютно символическое изображение знамени Жанны как знамени Иисуса Христа имело первостепенное значение, поскольку уподобляло французскую героиню самому Спасителю — триумфатору, победителю смерти и сил ада.

Как я уже отмечала выше, сравнение с Христом присутствовало и в других ранних откликах на деяния французской героини. Так, Персеваль де Буленвилье сравнивал рождение Жанны с Богоявлением: «Она увидела свет сей бренной жизни в ночь на Богоявление Господне (in nocte Epiphaniarum Domini), когда все люди радостно славят деяния Христа. Достойно удивления, что все жители деревни были охвачены в ту ночь необъяснимой радостью и, не зная о рождении Девы (nativitatis Puellae), бегали взад и вперед, спрашивая друг друга, что случилось. Петухи, словно глашатаи радостной вести, пели в течение двух часов так, как никогда не пели раньше, и били крыльями, и казалось, что они предвещают явление чего-то небывалого»[1315]. Эберхард Виндеке, описывавший штурм Парижа 8 сентября 1429 г., замечал, что ему сопутствовали «великие знаки Господа» (gross zeichen von Got): в частности, на штандарт Жанны (baner) в разгар битвы опускался белый голубь (ein wiss tube), державший в клюве золотую корону (ein gulden crone), — олицетворение Святого Духа, как его представляли себе люди Средневековья[1316]. Однако наиболее важным в данном контексте оказывались слова Жака Желю: «Если Бог-Отец послал своего Сына для нашего спасения, почему Он не мог послать одно из своих творений, дабы освободить короля и его народ из пасти их врагов?»[1317].

Именно эта идея, как мне представляется, получила дополнительное развитие и на процессе по реабилитации Жанны д’Арк. Девушка — как второй Иисус Христос — избавила свой народ и свою страну от нашествия захватчиков и одержала в сражении с ними убедительную победу Не случайно в прошении о пересмотре ее дела, составленном от имени ее матери и братьев, говорилось: «Вслед за св. Бернаром мы должны воспринимать как великое чудо Господа то, что Он сумел привести все человечество в христианскую веру с помощью небольшой горстки простых и бедных людей (paucis pauperibus et simplicibus). Точно так же мы можем сказать, что если молодая девушка смогла поднять дух своих сторонников и обратила в бегство своих врагов, это должно быть расценено как Божье чудо (divino miraculo)»[1318]. Не случайно в материалы процесса оказался включен и текст «De mirabili victoria» Жана Жерсона, полагавшего Жанну знаменосцем Господа и тем самым усиливавшего тему победы, которую принесет французскому народу его новая предводительница, вооруженная штандартом, дарованным Свыше.

Образ «девы со знаменем» прочитывался как образ победителя и в других текстах, посвященных Жанне д’Арк. Связь между ее знаменем и победами французов подчеркивал, в частности, Персеваль де Каньи: «Все крепости подчинялись ему (королю — О. T.), потому что Дева всегда отправляла кого-то, находящегося под ее знаменем (qui estoient soubz son estanaart), к жителям этих крепостей, чтобы сказать им: «Сдавайтесь на милость Царя небесного и доброго короля Карла»[1319]. Автор «Хроники Турне» искренне полагал, что знамя Жанны и ее «сила» суть одно и то же (aiante son estandart et sa puissance)[1320], a автор «Дневника осады Орлеана», описывая взятие Турели, с восторгом сообщал, что прикосновение древка знамени к стене главного городского форта послужило королевским войскам знаком наступления, после которого укрепление было отбито у англичан[1321].

Образ Жанны-победительницы завершал систему библейских аналогий, выстроенных на процессе по реабилитации в трактатах теологов и юристов. Последовательно сравнивая свою героиню с ветхозаветными «простецами», невинными телом и душой, с Девой Марией, образцом простоты и невинности, с Деборой и христианскими мученицами, посвятившими себя борьбе за веру, наши авторы представляли свое собственное понимание феномена Жанны д’Арк: они, вне всякого сомнения, видели в ней все основные черты избранника Божьего. Уподобление Христу-триумфатору добавляло последний штрих к этому законченному образу, подтверждая, что французская героиня являлась таким же истинным пророком, каким был и Спаситель, ибо ее откровения несли людям надежду на лучшее будущее, на победу справедливости. Это сравнение, как мне представляется, подводило также определенный итог всей процедуре discretio spirituum, к которой обратились участники процесса 1455–1456 гг. для оценки личности своей героини, и свидетельствовало, что они пришли к вполне определенному выводу в отношении Жанны и ее возможной святости.

§ 4. «Жила справедливо и свято с Божьей помощью»

Процесс 1455–1456 гг. завершился полным оправданием Жанны д’Арк, с которой были сняты все выдвинутые в 1431 г. обвинения, объявленные несостоятельными. Анализ материалов этого сложного дела, тем не менее, указывает, что данная цель была не единственной и, возможно, не самой значимой. Реабилитация французской героини была задумана не только для того, чтобы уличить участников обвинительного процесса 1431 г. в некомпетентности и выявить грубые процессуальные ошибки, допущенные ими, дабы на этом основании признать вынесенный ими приговор недействительным. Не менее важной стала аккумуляция сведений о самой Жанне их интерпретация, позволившая скорректировать ее образ в памяти современников, а в какой-то степени и создать его заново.

Для достижения этой цели на процессе 1455–1456 гг. вновь — как в свое время в Шиноне и Пуатье в 1429 г., а затем в Руане в 1431 г. — была использована процедура discretio spirituum, необходимость применения которой в отношении французской героини подчеркивали все без исключения авторы трактатов, вошедших в материалы дела. Наличие в их распоряжении показаний свидетелей (односельчан девушки, ее военных компаньонов и ее судей), материалов обвинительного процесса, а также многочисленных сочинений, посвященных Жанне д’Арк и появившихся в период с 1429 по 1452 г., действительно весьма облегчало подобное разбирательство. На основании столь мощного корпуса документов стало возможно не только создать более полное представление о жизни и личных достоинствах героини, но и дать им собственную оценку, представив Жанну набожной, богобоязненной девушкой, далекой от любой магии и колдовства, чистой и непорочной, склонной к аскезе, наделенной даром слез и сострадания к ближнему. Этот образ был развит и дополнен при помощи библейских аналогий, особенно охотно используемых авторами трактатов, созданных для процесса по реабилитации. В них Жанна оказывалась такой же «простушкой» как библейские пастухи, лучше всех прочих подходящих на роль Божьих избранников. Она являлась столь же целомудренной как Дева Мария, а ее пророчества следовало расценивать столь же полезными для французов, сколь спасительными были откровения матери Христа для всего человечества. Как святые девы-мученицы первых веков христианства Жанна, с точки зрения теологов и юристов, всю себя посвятила борьбе за веру, пожертвовав семьей и самой жизнью ради собственных убеждений, но даже в смерти — как второй Иисус Христос — одержавшая победу над противником.

Основные характеристики, данные Жанне д’Арк в ходе ее реабилитации и рассмотренные выше, в полной мере, как мне представляется, соответствовали требованиям доктрины discretio spirituum в том виде, в котором она была разработана к середине XV в. Именно поэтому для участников этого процесса вывод о Божественном происхождении откровений девушки являлся неоспоримым: с их точки зрения, она без сомнения являлась истинным пророком, чьи мысли и поступки неподвластны человеческому разуму, а потому не могут осуждаться или подвергаться какому бы то ни было преследованию со стороны любого земного правосудия[1322]. Важнейшим условием, позволившим прийти к подобному заключению, стало использование в ходе следствия сразу обоих возможных способов доказательства, предусмотренных процедурой discretio: с обращением к Священному Писанию и последовательным сравнением обстоятельств жизни Жанны д’Арк с историями библейских пророков (что было сделано в трактатах теологов и юристов) и с обращением к концепту чуда, при помощи которого светскими свидетелями оказались интерпретированы буквально все без исключения деяния французской героини.

Возвращаясь, однако, к гипотезе о возможном влиянии процедуры канонизационного процесса на ход реабилитации Жанны д’Арк, высказанной в свое время Андре Боше, в заключение следует обратиться к вопросу об использовании собственно концепта святости в показаниях свидетелей и в трактатах теологов и юристов. Как я уже упоминала выше, многие исследователи высказывали мнение, что данное понятие практически не встречалось в материалах процессов по канонизации, поскольку не было необходимым условием для признания того или иного человека истинно святым. Процесс 1455–1456 гг., на мой взгляд, отчасти корректирует данное утверждение, поскольку в его материалах определение Жанны д’Арк как святой использовалось достаточно часто.

Особенно охотно, насколько можно судить, к данной характеристике прибегали светские свидетели на процессе по реабилитации. Как мне представляется, причиной тому являлась трактовка всех поступков девушки как истинных чудес, претворить в жизнь которые мог по определению лишь святой. При этом, если более осторожный Жан Ле Фумо называл Жанну «доброй и святой девой» (bona et sancta filia)[1323], то Бертран де Пуланжи и Жан Барбен, знавший девушку с Пуатье, именовали ее «практически святой» (sicut fuisset sancta, quasi sanctam)[1324]. Даже участники процесса 1431 г., допрошенные в 1452–1455 гг., полагали, что Жанна «жила справедливо и свято с Божьей помощью»[1325], что на площади Старого Рынка в Руане сожгли именно святую (bona sancta persona)[1326] и что ее палач опасался быть проклятым, поскольку казнил «святую женщину» (unam sanctam mulierem)[1327]. Подобные заявления свидетелей на процессе по реабилитации Жанны д’Арк, даже если они и были отредактированы на последней стадии процесса, указывали, с моей точки зрения, на выстраивание совершенно определенного образа французской героини — святой мученицы, принявшей смерть как истинная католичка, чья вера была образцовой[1328] и чья душа, без сомнения, оказалась в Раю[1329].

Более осторожными, насколько можно судить, были авторы трактатов, включенных в материалы по реабилитации: никто из них ни разу прямо не назвал Жанну святой. Один лишь Гийом Буйе отмечал, что все присущие его героине качества — достойное поведение, частое присутствие на церковной службе и на исповеди, «девственность души и тела» — свидетельствовали о ее «святости, благочестии и истинной католической вере»[1330]. И тем не менее постоянные упоминания святых библейских персонажей, с которыми теологи и юристы на процессе по реабилитации сравнивали девушку, заставляют предполагать, что в данной характеристике, собственно, и заключался главный смысл подобных уподоблений. Так, у Эли де Бурдея рядом с Жанной фигурировал «святейший Давид»[1331], у Тома Базена — «святая Юдифь» и «многочисленные святые женщины» Маргарита, Феодора, Марина и Евфросинья[1332], у Мартина Берруйе — «святые» Фекла, Евгения, Пелагия[1333], у Жана де Монтиньи — «святые» Дебора, Юдифь и Есфирь[1334], у Робера Цибуля — «святые» Дебора, Иавель и Юдифь[1335], а у Жана Бреаля — «святые девы» Агнесса, Приска и Кристина[1336]. Их официально признанная святость, таким образом, распространялась и на Жанну д’Арк. То же касалось и сравнения с Девой Марией — непорочной, блаженнейшей и святейшей[1337]. Наконец, уподобление французской героини Иисусу Христу, почитавшемуся как первый истинный пророк христианского мира, также позволяло говорить о святости Жанны, ибо святость Сына Божьего не подвергалась сомнению[1338]. Об этом спустя 20 лет после завершения процесса по реабилитации размышлял Тома Базен в своей «Истории Карла VII», отмечавший, что не следует удивляться трагической гибели Девы, ибо и «Господь, [первый] святой среди святых и наш Спаситель, и святые пророки и апостолы, посланные Всевышним проповедовать среди людей и рассказывать им о спасении, о вере и воле Божьей, закончили свои дни как мученики-победители»[1339]. Базен сомневался в том, что следует напрямую сравнивать заслуги Жанны с деяниями этих святых[1340], однако он сам уподоблял ее Деборе, Юдифи и Есфири[1341], что, как мне представляется, свидетельствовало о его понимании французской героини как святой.

Таким образом, теория А. Клайнберга, полагавшего, что слово «святость» никогда не произносилось при описании образа жизни человека, претендующего на статус святого, в данном конкретном случае не подтверждается. Жизнь Жанны д’Арк, описанная как последовательность чудес, как одно большое чудо, с точки зрения очевидцев событий, свидетельствовавших на процессе 1455–1456 гг., была вполне достаточным обоснованием для признания девушки святой. Ее уподобление библейским образцам подтверждало данную точку зрения. Таков был итог размышлений участников процесса по ее реабилитации — главный итог процедуры discretio spirituum, в третий раз официально примененной в отношении французской героини.

Это, безусловно, не означает, что реабилитацию Жанны д’Арк следует рассматривать как ординарный процесс, представлявший собой подготовку к последующей канонизации и заключавшийся в сборе материалов, подтверждавших существование местного культа святого, претендующего на официальный статус. Тем не менее, процесс 1455–1456 гг. зафиксировал, с моей точки зрения, совершенно определенные изменения в настроении современников — их готовность принять Жанну д’Арк в качестве новой святой Французского королевства: его истинного пророка, его защитницы, претерпевшей мученическую смерть во имя спасения всей страны.