Герой волшебной сказки

1

Образ бедного сиротки занимает важное место в повествовательном фольклоре некоторых культурно отсталых народов — меланезийцев, тибето-бирманских горных племен, степных индейцев, эскимосов и чукчей. Сюжеты сказок о бедном сиротке у каждого из этих народов оригинальны и связаны с местной фольклорной традицией, образ героя наделен национальными чертами. Но общей является тема униженного сироты, обижаемого соплеменниками, который торжествует, получив чудесную помощь или совершив великие подвиги.

Рассмотрим сказки о бедном сиротке у этих народов, учитывая их этнографические особенности и своеобразие народнопоэтической традиции.

Из фольклора меланезийцев мы используем народное творчество гунантуна — прибрежных меланезийских групп полуострова Газель и острова Вуатом — и отчасти жителей Банксовых островов.

Гунантуна — типичные меланезийцы, оттеснившие в глубь Новой Британии папуасоязычное население (байнингов и сулька). Они занимаются мотыжным земледелием, рыболовством и разведением свиней, живут сельской общиной в мелких хуторах-поселках, в которых обитают семейно-родственные группы. Для гунантуна, как и для других меланезийских племен, характерно деление на две экзогамные «половины». Счет родства ведется по материнской линии, и дети принадлежат роду матери.

В фольклоре гунантуна матриархальные черты выступают отчетливо. Мы находим там интересный персонаж — мать культурных героев, хранительницу моря, ночи и огня. Однако в настоящее время женщина занимает подчиненное положение (этому соответствует и форма брака — с уплатой калыма), а главным представителем материнского рода является брат матери. Он ответствен за воспитание мальчика, особенно с того момента, когда мальчик может вступить в тайный мужской союз.

У гунантуна и других меланезийцев широко распространена адоптация, причем отцом обычно выступает именно этот ближайший родственник. Основные наследники у гунантуна — дети брата матери. Однако развитие семьи наряду с родом при решающей роли мужчины в подсечном земледелии укрепляет позиции отца: он получает право завещать детям то, что приобретено общим трудом семьи.

На плоды у гунантуна индивидуальная собственность, а на дом и огород — общинная (родовая). Кое-где существует индивидуальная собственность на участки земли, освобожденные от леса и возделанные трудом «малой семьи». Сильно развит обмен. Как всеобщее мерило стоимости в торговом обмене используются раковинные деньги. Употребление их способствует ослаблению первобытнообщинных отношений у меланезийцев. Раковинные деньги также раздаривают на похоронах для «облегчения» загробного существования их владельца.

Из среды рядовых общинников у гунантуна выделяются вожди и группа лиц, играющая важную роль в тайных мужских союзах. Формально эти союзы стоят на страже общинных прав, а фактически способствуют обогащению вождей за счет рядовых общинников, главным образом не посвященных в тайны союзов. Гунантуна имеют рабов из пленных папуасов-байнингов.

У гунантуна, с одной стороны, сохранились архаические черты материнского рода, с другой — появляются тенденции разложения родовой системы.

Этнографические особенности меланезийцев Банксовых островов аналогичны описанным у гунантуна.

Важнейшая часть фольклора гунантуна — этиологические мифы о культурных героях братьях-близнецах То Кабинана и То Карвуву (То Пурго) и мифы-былички о столкновениях людей с духами (кайа, тутанавуракит и табаран). То Кабинана и То Карвуву изображаются творцами людей и устроителями человеческой жизни и вместе с тем сами выступают как первые люди. В некоторых вариантах в творении участвует мать культурных героев или могущественный дух кайа. Деятельность То Кабинана и То Карвуву относится к мифическим временам. Братья делают мужчин из сгустка крови или политых кровью рисунков на песке, женщин — из тростника или кокосовых орехов; создают рыб, птиц и животных из дерева; определяют рельеф местности и качество почвы, первые охотятся на диких свиней, рубят бамбук, очищают землю для посева, учат людей отличать спелые плоды от неспелых и сладкие листья от горьких, строить хижину и «мужской дом» (гамаль), создают культурные растения, а также музыкальные инструменты, лодку, раковинные деньги. Возникновение огня и смерти связывается неизменно с образом мифической старухи — матери культурных героев. Смерть возникла якобы оттого, что Карвуву заставил мать надеть кожу, которую она, подобно змеям, регулярно сбрасывала. Происхождение социальных институтов и элементов природы мыслится одинаково.

То Кабинана и То Пурго — родоначальники двух «половин» племени. Это соответствует наименованиям «половин» в некоторых местах полуострова Газель. В одних вариантах культурные герои женятся на своих сестрах — первых женщинах, и со следующего поколения устанавливается экзогамия. В других вариантах кровосмешение осуждается; То Кабинана и То Карвуву находят «чужих» женщин и устанавливают ныне действующие брачные правила.

Мифы о То Кабинана и То Карвуву, как видим, объясняют возникновение вещей и явлений, составляющих элементы мира, в котором живут меланезийцы. Поэтому всякий поступок героев мифов должен иметь решающие последствия для потомков — современных людей. Этиологический финал типичен для мифов о братьях — культурных героях. То Кабинана и То Карвуву неодинаково участвуют в созидании. То Кабинана играет в этом главную роль и делает все лучшее для человека, а То Карвуву (вариант — То Пурго), наоборот, — опасное, безобразное, нелепое. То Кабинана создает красивых женщин, а То Карвуву — безобразных; То Кабинана — людей, а То Карвуву — злых духов-табаранов; То Кабинана — меланезийцев-гунантуна, а То Карвуву — папуасов-байнингов; первый брат вырезает из дерева тунца и полезных птиц, а второй — акулу и птиц-вредителей; первый — лодку, а второй — барабан для похорон. Глупость То Карвуву приводит к смерти, голоду, войне, кровосмешению. Поступки его — большей частью результат неумелого подражания брату, неловкости, от которой он сам страдает. Например, братья строят хижины, То Кабинана покрывает свою хижину сверху, а То Карвуву — снизу, и дождь мочит его. Оба крадут рыбу у табаранов, но неловкий То Карвуву попадает впросак. Порой То Карвуву наделен чертами сказочного «дурака набитого» — боится сорвать орехи, так как ему кажется, будто они шепчут что-то, неправильно передает приказания брата работникам и т. п. То Карвуву воспринимается как носитель комической стихии в мифологии гунантуна.

В мифах Банксовых островов культурные герои составляют группу из двенадцати братьев. Главный из них Кат, рожденный из камня. Один из его братьев — Тагаро-умный, другой — Тагаро-глупый. Завистливые братья пытаются извести Ката, отнять у него жену и лодку, но он всегда одерживает верх и потешается над их бессилием. Некоторые рассказы посвящены борьбе Ката с глупым людоедом Касавара. Не исключено, что рассказы о борьбе братьев, об умном и глупом брате возникли первоначально как отражение шутливой фратриальной борьбы, о чем свидетельствует и обозначение «половин» племени именами братьев-близнецов. Мифы о братьях — культурных героях не связаны с религиозным культом и рассказываются обычно для развлечения.

Мифы-былички о столкновении человека с духами совершенно иные, чем мифы о культурных героях. Духи кайа, тутанавуракиты и табараны воплощают силы природы, окружающие меланезийца. В основе образа табарана лежит представление о том, что души мертвых ведут полуголодное существование и охотятся за душами живых; а кайа представляется «хозяином» леса, скал, вулканических островов и т. п. Кайа часто изображают в виде змей, которые убивают всех, кто ступает на их землю, но тем людям, которые считаются их родственниками по материнской линии, оказывают покровительство. Изредка кайа выступает в качестве духа-хранителя.

С образом кайа гунантуна связывают разрушительную деятельность природы — извержения вулканов, наводнения и т. п.

П. Клейнтитшен рассказывает о меланезийце То Урари, который якобы находился в дружбе с кайа То Табунум[7]. После смерти То Урари в 1910 г. туземцы были убеждены, что он сам превратился в кайа. В одной сказке То Урари фигурирует как кайа.

И. Мейер пишет: «Гнев кайа утихает перед маленькой группой лиц… они делят с ним владение местностью и говорят: „Kadatat ra mata na Kaja“ („Место кайа принадлежит ему и нам совместно“). Кайа считается членом этого рода, ставшего ему дружественным. Род рассматривает его как своего предка, причем с материнской стороны. Туземец, который унаследовал землю кайа от предков, всегда находится в дружбе с кайа»[8]. Так с верой в кайа переплетается культ предков. Кайа может выступать в качестве духа-хранителя, в этом случае он приносит своим «подопечным» удачу в рыбной ловле.

Клейнтитшен пишет: «Крупные вожди имеют обычно одного или нескольких кайа, которых почитают как предков, считая родственниками по материнской линии. Эти кайа — духи-хранители всей семьи»[9].

Тутанавуракиты — добрые лесные духи, напоминающие эльфов. Они занимаются любовной магией, сочинением песен и резьбой по дереву. Условием и признаком общения с ними является состояние нервной экзальтации (одержимость). Духи используются как помощники (тураган) в колдовстве.

В отличие от мифов о культурных героях сказки о духах относятся к недавнему прошлому. В них часто упоминаются действительные события — извержения вулканов, землетрясения, приезд европейских колонистов, причем точно указываются место, время и действующие лица. Эти сказки очень разнообразны, не имеют выработанного сюжетного и стилистического стереотипа. Герои иногда безыменны, иногда носят имена недавно умерших или живых людей.

Рассказы о духах передаются как быль, которая, однако, трактуется в рамках мифологических представлений. Например, в одном из них повествуется о том, как охотник нашел в лесу нору, залез туда и его завалило землей; собака охотника привела людей, которые откопали и похоронили его. Другой рассказ передает это происшествие уже в мифологической интерпретации. Один гунантуна стал выгонять из норы огнем лесных зверьков, но табараны, жившие здесь, завалили его землей, и он умер. В третьем рассказе сообщается об «одном человеке», который охотился вблизи жилища кайа на диких свиней. Кайа схватил его за руку, и рука опухла. Ясно, что здесь описан случай укуса змеей, но передан он в духе мифологических представлений.

В большинстве рассказов о духах повествуется о том, как человек случайно попадает во власть духа — либо он заблудился в лесу и встретил духа, либо дух явился полакомиться плодами его сада. Соприкосновение с духом может привести к смерти, если человек неосторожно нарушит табу. Но дух может и подарить ему магический предмет, научить любовной магии, танцу, устроить свидание с умершим предком. Духи, их жилища, хозяйственная деятельность, любовные приключения описываются как человеческие, деловито и прозаично. В центре внимания рассказчика — духи, а не личность героя.

В фольклоре гунантуна и других меланезийцев есть и четкие сюжеты о мальчиках и людоеде (меланезийская Татакула напоминает Бабу-ягу), о чудесной жене-птице, об острове амазонок, о детях, которые были проглочены крокодилом (или рыбой), но вышли из его брюха невредимыми. Эти сюжеты иногда связаны с безличным «одним человеком», иногда с близнецами — культурными героями. Фольклор гунантуна включает и незначительное число лишенных элемента чудесного исторических преданий о вражде, родовой мести, военной хитрости, проявленной в столкновениях племенных групп. Кроме того, имеются анекдоты о хромом уродце — неудачливом соблазнителе женщин. Эти комические рассказы продолжают линию рассказов о То Карвуву.

Несомненно, что мифы о культурных героях и легенды о духах отражают жизнь меланезийской деревенской общины, и меланезийский сказочник рисует мифических героев по своему образу и подобию. Однако в них общественная жизнь отождествлена с жизнью природы, причем сама природа мистифицирована в духе первобытно-религиозных представлений. Это специфическая черта первобытного фольклора.

Тема борьбы с природой, взаимоотношений с ней является основной в первобытном фольклоре. Но в фольклоре гунантуна намечаются также и тенденции к непосредственному отражению общественных отношений и конфликтов меланезийского общества, изображению судеб социально обездоленного. Появление этих тенденций связано с разложением классического материнского рода и родовой системы в целом. Удельный вес их в общей массе фольклора гунантуна и других народов Меланезии очень невелик, но они для нас исключительно интересны, так как, во-первых, свидетельствуют об известных исторических процессах, а во-вторых, представляют важнейший этап развития сказочного эпоса.

Новая тема, социальная, едва намечена в сказке в отдельных случайных эпизодах, изображающих борьбу материнского и отцовского рода. В этих эпизодах проявляется сочувствие к обиженным, покинутым родичами. Социальная тема наиболее полно раскрывается в сказках о сиротке, которые по праву могут быть названы жемчужиной меланезийского фольклора.

Сказке о сиротке в меланезийском фольклоре исторически предшествует сказка о покинутой племенем беременной женщине, которая рождает близнецов-героев, впоследствии мстящих за мать. Этот сюжет составляет содержание сказки с острова Вуатом[10]. В ней рассказывается, как люди в страхе перед гигантским орлом убежали с острова, оставив беременную женщину. Родившиеся у нее близнецы быстро вырастают и затем убивают страшного орла.

Сказки о покинутой женщине широко распространены в Меланезии. Один из вариантов — популярная на Новой Гвинее сказка о злой свекрови, которая пошла в лес с женой сына, заставила ее влезть на дерево и заколдовала, так что ветви сомкнулись вокруг тела молодой женщины. Там, в лесу, она родила ребенка, который рос среди зверей. Когда мальчик подрос, он пошел искать свое селение. Дикий вид его испугал игравших детей, они рассказали о нем взрослым. Один мужчина подстерег мальчика. Выяснилось, что ребенок — его племянник. Мать мальчика превратилась в краба.

В сказке папуасоязычного племени сулька, живущего бок о бок с меланезийцами[11], рассказывается о том, что из страха перед людоедом племя покинуло селение, оставив беременную женщину. Она родила мальчика и дала ему вместо игрушки росток драцены, который превратился в другого мальчика. Когда дети выросли, они убили людоеда, и люди вернулись. Мальчики рассказали им о своей обиде за мать.

В фольклоре гунантуна и других народов Меланезии встречаются также сказки о пасынках, преследуемых мачехой, о невестке, обиженной свекровью, и другие. В одном предании[12] рассказывается о злой мачехе, которая заставила детей вытаскивать из огня горячие камни. Дети бросились в море и превратились в рыб, а их отец убил за это свою жену. В другом рассказе[13] родители плохо обращаются с сыном, не дают ему есть. После различных приключений мальчик находит клад — раковинные деньги.

Однако сюжеты о бедных мальчиках, свекрови и прочие не характерны для меланезийского фольклора и, возможно, заимствованы у полинезийцев или даже европейцев, но они свидетельствуют о появлении в сказке меланезийцев сочувствия к обездоленному. Воплощением социально обездоленного в меланезийском фольклоре стал образ сиротки. Это объясняется определенными историческими причинами — тем, что в сознании людей установилась связь между образом сироты и распадом материнского рода. В ряде сказок гунантуна можно обнаружить следы борьбы между материнским и отцовским родом. Нет сюжетов, специально посвященных этой теме, но в отдельных вариантах встречаются эпизоды, отражающие такой конфликт. Так, в одном из вариантов рассказывается о мести мальчика родственникам с материнской стороны.

Мальчик повесил сушить незрелые бананы, а его родственники с материнской стороны (дядя и братья) съели их. Мальчик пожаловался отцу, а затем решил отомстить бесцеремонным родственникам. Он позвал их к себе, привел на ритуальную площадку и заколдовал: они превратились в камни, летучих мышей и т. п. Здесь отчетливо выражен конфликт между индивидуальной семейной собственностью и старыми родовыми обычаями и правилами. Сын жалуется отцу, который принадлежал к другому роду, но вместе с ним выращивал бананы.

Винтхайз[14] рассказывает подлинную историю тяжбы брата одного умершего гунантуна и его дяди с материнской стороны из-за раковинных денег, принадлежавших покойному. По обычаю раковинные деньги хранятся у дяди с материнской стороны. То Манг обещал отдать их дяде после того как соберет и продаст урожай со своего огорода. То Манг заболел. Дядя потребовал деньги от его брата — То Ивата, причем не 40–50 ниток, а 200 — все, что было у То Манга. Брат больного отдал дяде деньги на хранение, уверенный в том, что они будут розданы после смерти То Манга на его могиле, как этого требовал обычай. Однако после смерти То Манга дядя не отдал деньги и предложил То Ивату поделить их. То Иват отказался. Тогда дядя потребовал от него деньги своего покойного брата, якобы оставленные на хранение То Мангу. После длительной борьбы То Иват отобрал деньги у дяди и всем рассказал об обмане.

Эта подлинная история, лишенная элементов чудесного, рисует яркую картину ослабления материнско-родовых связей, развития корыстных личных интересов в ущерб родовым и показывает роль в этом раковинных денег. В рассказе отражены исторические условия, в которых возникли сказки о сироте.

Сказки о бедном сиротке представляют самый архаический вид «идеализации обездоленного». В них содержится народная оценка социального неравенства, возникающего в результате распада общинно-родового строя. Вместе с тем сиротка — первый «бытовой» образ фольклора, лишенный черт мифического персонажа. В сказке культурно отсталых народов тема сиротки служит центром формирования жанра волшебной сказки, выделяющейся из первобытного фольклора.

Сказки о сиротке не исследованы фольклористами. Анализ сказок о сиротке затруднен недостатком не столько чисто фольклорных исследований, сколько этнографических монографий о социальных отношениях в первобытном обществе. Без анализа этих отношений невозможно понять сущность образа сиротки и сюжетов, в которых он выступает.

Разбору сказок следует предпослать исследование об общественном положении сиротки в меланезийском обществе. Вопросу о положении сирот у одного из меланезийских племен посвящена работа Мейера «Сирота у гунантуна»[15]. Он рассматривает и анализирует три случая: положение ребенка, оставшегося без отца, без матери и круглого сироты.

Если ребенок лишается отца, мать вместе с ним возвращается в свой род. Покровителем ребенка становится брат матери. Сирота воспитывается вместе с его детьми (но брак с его дочерьми в этом случае запрещается).

Если умирает мать, ребенка берут ее родичи. Иногда, впрочем, отец получает разрешение от рода матери на воспитание сына, но только до наступления его зрелости. Гунантуна никогда не поручают воспитание ребенка мачехе. Женщиной-воспитательницей является или бабка — мать отца — или тетка — жена брата отца (брат отца и жена брата отца согласно господствовавшей в родовом обществе классификаторской системе родства считались его «отцом» и «матерью»).

В том случае, когда умирали и мать и отец, воспитание детей возлагалось, как и в первом случае, на брата матери. Дядя обязан был заботиться о племяннике и по достижении им зрелости заплатить за его вступление в тайный мужской союз. Мейер отмечает, что это долг дяди, к «которому его принуждает строгое общественное мнение под угрозой потери уважения»[16].

При отсутствии близких родственников сироту должны усыновить более отдаленные родичи со стороны матери.

Однако, отмечает Мейер, «круглого сироту» иногда обижают, даже если его воспитывают родичи с материнской стороны. Впрочем, подобное дурное обращение «не санкционируется и не прощается у гунантуна»[17].

По свидетельству Мейера, для обозначения сироты употребляются четыре термина: один из них — ling, он означает «лишенный чего-либо», «оставленный и потому живущий изолированно». Глагол lingling означает «жить в одиночестве, в стороне, быть связанным с небольшим числом лиц». Глагол valiling означает «воздерживаться», «устранить, устраняться», «избегать», «подавлять» и т. п. Второй термин — a nat nangur — имеет то же значение, что и первый. Третий — mat kan, то есть «человек, у которого кто-то умер», «лишенный чего-то», «осиротевший». Четвертый термин — a bul na rara. Это выражение означает «заблудившийся», «ненормальный», «отклонившийся от нормы». Последний термин гунантуна применяют обычно к тем сиротам, матери которых умерли от родов, им же, по словам Майера, обозначают и детей ненормальных от рождения, отмеченных уродством. Таких детей часто убивают сразу после рождения.

Сообщаемые Мейером сведения о положении сирот у гунантуна легко объясняются историческими особенностями меланезийского общества.

Гунантуна, как и большинство других меланезийских племен, находятся на стадии классического материнского рода, однако у них уже намечается переход к отцовскому роду. Этот переход в Меланезии, как и у других культурно отсталых народов, начался в условиях колониального господства европейских капиталистических государств. В силу воздействия этой и других причин в Меланезии не мог развиться «нормальный» патриархальный строй. Разложение материнского рода перерастало в общее разложение родовой системы, старый материнский род, распадаясь, уступал место не «большой семье», т. е. патриархальному роду, а «малой семье», представляющей ячейку классового общества.

Возвращение матери вместе с ребенком после смерти мужа в свой род объяснимо с точки зрения норм материнского права. У гунантуна уже развивалась патрилокальная форма брака, однако это не привело к созданию патриархальной семьи. У меланезийских племен типа гунантуна сохранился парный брак, легко расторжимый, при котором супруги сохраняли тесную связь со своим родом. В случае прекращения брака по желанию одного из супругов или после смерти мужа жена возвращалась в свой род, в род матери. С ней уходили и дети, которые также принадлежали к роду матери. Если мать умирала, дети оставались у ее брата как ближайшего родственника (более близкого, чем отец, при материнском праве). По этой же причине круглые сироты воспитывались братом с материнской стороны или другими родичами матери, которые его «усыновляли».

Мейер сообщает, что иногда как исключение мальчика, потерявшего мать, воспитывают отец и его родичи. Подобные явления свидетельствуют о некотором укреплении позиций отцовского рода. Характерно, что воспитание ребенка отцом и его родом могло продолжаться только до наступления зрелости мальчика. После этого он при всех обстоятельствах принадлежал уже не семье, а материнскому роду, вступал в один из тайных мужских союзов, приобщался к образу жизни взрослого мужчины, участвовал в племенных обрядах, церемониях. Вступительный взнос в союз должен был делать дядя по матери. Он же был патроном юноши и при каждом его продвижении в мужском союзе.

Мейер отмечает, таким образом, что общественное мнение требует заботы рода о сироте. Тем не менее с сиротой все же иногда дурно обращаются, что подтверждается и значением некоторых терминов, применяемых у гунантуна и других племен Новой Британии по отношению к сиротам. Эти термины относятся к ребенку неполноценному, чего-либо лишенному, кем-то оставленному, живущему в одиночестве. С одной стороны, их можно толковать таким образом, что сирота лишен «нормальной» семьи, покинут родителями, оставлен в одиночестве. Этим смыслом, по-видимому, ограничен термин mat kan. Но ling имеет более сложное толкование, поскольку значение глагола valiling трудно свести к понятию «траурного», «ритуального» одиночества детей, оплакивающих родителей и подавленных тяжелой утратой.

По-видимому, все эти термины означают, что дети не только оставлены, покинуты родителями, но и часто изолированы в обществе, угнетены соплеменниками, живут в одиночестве в социальном смысле, так как если бы родичи действительно заменяли им родителей, одиночества не было бы. Выражение a bul na rara позволяет предположить, что сирот, у которых рано умерли родители, в частности тех, у которых мать умерла от родов, иногда убивали как больных, «ненормальных» детей. Мы увидим, что это подтверждается фольклором.

Необходимо найти историческое объяснение противоречию между действительным отношением гунантуна к сиротам и предписанным общественным мнением.

При классическом первобытнообщинном строе настоящих сирот не могло быть. О детях заботились не только истинные родители, но и «классификаторские». В социальном смысле все дети были детьми рода. По-видимому, на этом этапе и в языке не могло возникнуть понятие «сирота».

Общественное мнение первобытного родового коллектива смотрело на детей, потерявших родителей, как на детей рода или даже племени. Это общественное мнение на первых порах соответствовало первобытнообщинному укладу.

Однако в процессе разложения классического рода развивалась семья, которая начинала претендовать на известную самостоятельность. Связи внутри семьи укреплялись, связи в роде ослабевали. Некоторые меланезийские племена, в частности гунантуна, которых наблюдал Мейер, находятся примерно на этом этапе развития. Они дают яркие примеры борьбы рода и семьи, родовой и семейной собственности и т. п. У большинства меланезийских племен часть наследства мужчины уже передается его детям (принадлежащим всегда другому роду), хотя это ограничивается всячески и сопровождается «откупом» наследников от рода покойного отца, подарками, пожертвованиями в пользу детей сестры умершего. Вследствие обособления семейного труда обособляется и семейное «потребление»: дети стали получать пищу от родителей.

В результате ослабления родовых связей лица, оказавшиеся вне семьи, попадали в трудное положение. Мораль первобытного общества требовала от племени и особенно от рода заботы о детях, потерявших родителей. О детях должны были заботиться ближайшие родственники с материнской стороны, прежде всего «классификаторский» дядя. Но в условиях ослабления хозяйственных связей внутри рода «классификаторский дядя» фактически был чужим своему «племяннику» и поэтому неохотно принимал заботу о нем. Связь с ближайшими родственниками, в частности с настоящим, «родным» дядей, сохранялась значительно дольше. Но и брат матери, у которого была своя семья, естественно, оказывал предпочтение родным детям (формально принадлежавшим к роду жены) и в дальнейшем мог уклониться от заботы о сироте. Поэтому сироты оказывались в худшем положении, чем дети, имевшие родителей. Видимо, в этих условиях и возникло самое понятие «сирота» и в лексике отразилось действительное положение сиротки, а не то отношение к нему, которого требовало общественное мнение. Указание Мейера о содержании термина ling — самого употребительного для обозначения сиротки — заставляет предполагать, что в некоторых случаях сироты не входили в семью дяди (как этого требовало общественное мнение), а жили изолированно. Сирота, живущий в одиночестве, часто изображается не только в меланезийских сказках, но и в фольклоре североамериканских индейцев.

Таким образом, разложение классического материнского рода у меланезийцев, развитие внутри него семьи, но не большой патриархальной, которая сама была бы отцовским родом, крупным коллективным объединением, дающим защиту своим членам, а малой семьи и семейной собственности, приводило к тому, что сироты становились обездоленными в родовом коллективе. Чем дальше шло разложение материнского рода, тем трагичнее становилось положение сиротки. Он был первой жертвой нарушения демократического равенства членов первобытной общины. При этом общественное мнение, верное традициям первобытнообщинного строя, выражало сочувствие социально обездоленному и осуждало тех, кто, отступая от традиционного обычая, не выполнял свой долг по отношению к сиротке.

Рассказы меланезийцев рисуют положение сиротки в роде с точки зрения народной морали.

Перейдем к анализу фольклорного материала. Интересную легенду о сиротах приводит Мейер[18].

Дети остаются после смерти отца сиротами. Отец завещает им дом и поле. Родственники отца дурно обращаются с детьми и однажды приходят к ним с явно враждебными намерениями. Старший мальчик произносит замечательную речь, которая является образцом красноречия гунантуна: «За что вы браните нас? Почему вы мучите нас вопросами? Разве сами вы не едите? Разве вы не замечаете наших страданий от голода? Разве только мы имеем желудок, а вы не нуждаетесь в пище? Что вы сделали, чтобы утолить наш голод? Когда вы добывали пищу, звали вы нас разделить ее с вами? Вы ели сами. Вы только обижали нас, ругали и прогоняли прочь, чтобы разделить между собой нашу долю. Мы должны удовлетворяться постной пищей. Вы же ни разу не дали нам куска мяса. Вы ели прекрасные плоды, приправленные соусом из кокосовых орехов; таково ваше сострадание к двум бедным сиротам. После смерти наших родителей вы обращаетесь с нами, как с собаками. Вы кормите нас растительной пищей, а родители кормили нас мясом и никогда не бранили. Если бы они были живы, все было бы иначе. Мы должны лить слезы о нашем несчастье. Вы хотите наших жизней. Но вспомните, что мы здесь родились, а вы пришельцы. Здесь наша собственность, которую оставил нам отец. Я вспоминаю, что вы раньше называли нас „сыновьями“. Где вы слышали, чтобы прогоняли сыновей? К какому племени вы принадлежите? Или вы нас принимаете за байнингов? Но мы не байнинги, мы гунантуна!»

Мальчик требует, чтобы их либо убили, либо перестали плохо обращаться с ними. Речь его производит сильное впечатление на родственников, и происходит примирение.

Приведенный Мейером текст нельзя считать ни мифом, ни волшебной сказкой. Это быль, рассказ о действительном бытовом факте, в котором ярко выражено первобытнообщинное мировоззрение.

Сирот преследуют братья отца и дети его сестер, принадлежащие при материнском праве к чужому роду. Отец оставил детям дом, но его родичи хотят отобрать у них наследство. Рассказ изображает борьбу между старой родовой собственностью и семейной, «старыми наследниками» и детьми. Создается впечатление, что в сказке защищается семейная собственность и наследование отцовского имущества детьми. Однако здесь ставится гораздо более широкая идеологическая «проблема». Сирота в защитительной речи лишь вскользь говорит о своем «праве наследования» завещанной отцом семейной собственности. Он подчеркивает, что принадлежит к одному племени со своими мучителями, напоминает им о долге соплеменников заботиться друг о друге. Мальчик утверждает, что он не байнинг, а гунантуна, а родичи отца обращаются с ним как с иноплеменником и врагом, как с представителем «низшей» (папуасской) этнической группы, которая пополняла число «патриархальных» рабов гунантуна. Сирота возмущен тем, что по отношению к ним нарушен первобытнообщинный принцип распределения пищи. Его аргументация основана на морали первобытного общества: у всех людей равная потребность в еде, поэтому пищу надо делить между всеми. Оказавшись вне семьи, дети лишились средств пропитания, экономического равенства с другими членами племени, стали жертвой нарушения соплеменниками первобытнообщинного принципа распределения добычи.

Рассказ показывает также, что развитие семьи в Меланезии не приводит к расцвету патриархальной общины. Ослабление связей человека с материнским родом не сопровождается установлением и закреплением отношений с отцовским родом. Этим объясняется трагическое одиночество сирот, которое было бы невозможно, если бы в Меланезии развивалась классическая патриархальная семья.

Для дальнейшего анализа фольклора прибрежных меланезийцев полуострова Газель обратимся к публикациям П. Клейнтитшена «Мифы и сказания меланезийского племени из Папаратава» и Йозефа Мейера «Мифы и сказания прибрежных жителей полуострова Газель». Вот одна из легенд гунантуна[19].

«У двух детей умер отец. Они отправились с матерью к ее отцу. Мать тоже умерла. Дети были еще очень маленькие, один — новорожденный, другой — немного старше. Их воспитывал дед. Он был уже очень стар и тоже умер. И никто не взял детей, у них не было ни дяди, ни брата, ни сестры, никого больше. Они жили совсем одни. Детям нечего было есть, так как никто не давал им пищи. Пришли люди и положили их у подножия миндального дерева. Они прикрыли их листьями и бамбуком, забросали камнями. Но дети не умерли. Тогда люди отвели их в глубь леса. Дети жили там. Им нечего было есть. Однажды один из них собрал папоротник, нарубил дров и украл огонь. К нему подошел человек и спросил его:

— Кто это?

— Это я.

— Что ты делаешь?

— Собираю папоротник.

— Зачем?

— Чтоб есть.

— Но ты еще мал.

— Но мы несчастные.

— Чего вам недостает?

— Еды.

— Кто еще с тобой?

— Мой брат.

— А отец?

— Он умер.

— А его жена?

— Тоже.

— Кто о вас заботится?

— Никто.

— И где вы живете?

— Под деревом.

— Где твой брат?

— Не ходи на него смотреть.

— Чего ему недостает?

— От него остались одни кости, он почти мертв.

Человек пообещал прийти к ним вечером. Он принес спелые бананы, орехи и сказал детям: „Завтра я не приду, а послезавтра приду, и тогда вы станете уже большими“. Это был не человек, а кайа.

Однажды кайа спросил детей:

— Вы стали большими?

— Да.

— У вас нет дяди, сестер, братьев?

— Нет.

— Вы не хотите возвращаться домой?

— Нет. Там с нами плохо обращались, нас хотели убить.

— Несчастные, хотите, чтобы мы были вместе?

— Да.

Дети, опекаемые духом, быстро стали большими и сильными. Кайа однажды послал их в селение. Дети сначала отказывались, но он настаивал, велел им взять раковинных денег и купить землю. Жители селения не узнали пришельцев. Старший на вопрос о том, кто они, ответил:

— Я тот, с которым плохо обращались».

Кайа покровительствует сиротам, деревья и плоды в их саду росли так же быстро, как они сами.

В конце легенды старший брат по приказанию кайа умирает и превращается в кайа, оставив богатство младшему. Жители селения убивают младшего брата, чтобы овладеть раковинными деньгами, но кайа похищает деньги.

Эта легенда является ярким образцом сказки о сиротке. Соплеменники хотят убить сирот, у которых нет близких родственников. В сказке описан принятый у гунантуна способ убийства детей. Нет оснований сомневаться, что именно так и относились к сиротам в действительности. В данном случае убийство сирот могло иметь дополнительный предлог — новорожденный младенец остался без матери. Таких детей иногда убивали, и общественное мнение не протестовало против этого. Но здесь говорится о преследовании беззащитных сирот, которые изображены в сказке с горячим сочувствием.

Содержание другой легенды[20] сводится к следующему. После смерти родителей брат и сестра поселились у дяди, но его жена плохо обращалась с ними. Она не разрешала им жить в доме, так как не хотела, чтобы муж видел, чем она кормит сирот. Дети вынуждены были перейти в старую покинутую хижину, находившуюся на земле дяди. Жена дяди приносила им отбросы, предназначенные для кормления свиней. Брат и сестра решили «переселиться на могилу родителей, чтобы либо умереть, либо получить помощь».

Дядя узнал то, что жена от него скрывала, и принес детям пищу. Но одновременно на помощь сиротам пришел кайа. «Вы бедные дети, — сказал он им, — я вам помогу. Мы втроем посадим растения…» Он помог детям обработать участок земли и сделал так, что плоды созрели с необыкновенной быстротой. «Они ели плоды втроем с кайа».

Эта сказка показывает, что сироты обездолены в результате вытеснения родовых связей семейными. Жена дяди, принадлежащая к другому роду, противопоставляет семейные интересы родовым и обижает детей, которые являются представителями рода ее мужа, но чужды его семье. То, что дети тоскуют и жалуются на судьбу на могиле родителей, также указывает на укрепление семейных связей. Сам дядя еще не отказывается от своих обязанностей, но уже не в состоянии их выполнить.

Обездоленным сиротам в обеих сказках помогает кайа, который дает им то, чего дети не получили от своего рода и племени.

В отличие от низших духов кайа не делятся на добрых и злых, относятся к людям по-разному, в зависимости от их заслуг. Очень суровы кайа к тем, кто подсмотрел или даже случайно увидел их танец. Иногда же кайа сами обучают людей магическим танцам и церемониям.

В одном мифе рассказывается, что кайа, приняв образ крокодила, проглотил мальчика и ушел в лес. Там он его выплюнул и стал воспитывать. Мальчик вырос очень быстро.

Это типичный миф, отражающий обряд инициации. Посвящаемого в тайные мужские союзы часто вводили в хижину, имеющую форму крокодиловой или змеиной пасти, что символизировало проглатывание юноши чудовищем.

В приведенной легенде о двух сиротках также изображен обряд инициации, который совершает кайа. Об этом говорит и быстрый рост мальчиков, опекаемых кайа, и ритуальное пребывание их в лесу, в одиночестве, составлявшее обязательную часть обряда.

Но кайа не только выступает здесь в роли высшего духа — руководителя обряда инициации, но и заботится о женитьбе сироты, дает ему раковинные деньги для приобретения земли. Иными словами, он выполняет обязанности, которые общество возлагало на дядю с материнской стороны.

В другой легенде кайа также помогает детям, о которых не заботится их родной дядя. Кайа выступает здесь как дух-хранитель осиротевших мальчиков. Но здесь речь идет уже не о посвятительном обряде. Кайа оказывает детям магическую помощь из жалости к ним. Он не только дарит им сад, но и магической силой вызывает ускоренный рост и созревание плодов в этом саду. Дети делятся с кайа плодами, иными словами — приносят жертву своему духу-хранителю, как этого требовал обычай.

Мы отмечали, как кайа, правда в редких случаях, изображается в мифах гунантуна как дух-покровитель. При этом он рассматривается как представитель материнского рода (дядя) тех, кого опекает. В приведенных сказках кайа выступает в такой несколько необычайной для него роли духа-покровителя рода. Отношение кайа к сиротам можно сопоставить с широко распространенным в Новой Британии и других областях Меланезии обычаем усыновления. Усыновляет сироту близкий родственник — брат матери. Однако в данном случае нет указаний на родственную связь кайа с мальчиками-сиротами. Кайа из жалости усыновляет их и таким образом становится их родственником. «Выбор» могущественным духом подопечных из обездоленных, лишенных родичей или забытых ими, знаменателен. В этом связи можно упомянуть сказку, приведенную Клейнтитшеном[21], в которой остатки разбитого в войне племени таулиль находят защиту и пристанище на земле кайа Табунум, вблизи его логова.

В сказках же о сиротке кайа выступает защитником социально обездоленных. Вознаграждение сиротки чудесным способом определяет функцию образа кайа в рассказе. Мы видим, что в фольклоре полуострова Газель сказки о сиротке связаны с легендами о кайа, как бы вырастают из них. Вместе с тем они представляют следующий этап в развитии эпического фольклора. Сказки о сиротке в художественном отношении гораздо выше, чем легенды о духах, и больше по объему. В них впервые в фольклоре гунантуна социальная коллизия выражена непосредственно, а не через мифологизированное отношение к природе. В центре внимания общественные отношения людей — унижение сирот, обреченных на голод, покинутых соплеменниками. Если в легендах человек сталкивался с духом случайно, то в сказках кайа вмешивается во взаимоотношения людей и, приняв сторону социально обездоленного, восстанавливает справедливость. Теперь уже важно не то, какую магическую помощь оказывает дух человеку, а кому оказывает ее.

Сиротка — типичный сказочный герой. В этиологических сказаниях героем был мифический персонаж, воплотивший мечту о торжестве человека над природой. В легендах о духах герой — безличный «один человек», с которым духи сыграли злую шутку или, наоборот, в благодарность за жертву подарили ему какой-либо магический предмет. В сказках о сиротке перед нами вполне «земной» персонаж, именно тот, кто стал социально обездоленным в результате ослабления, распада родовых связей в меланезийской общине.

Все перечисленные моменты отличают сказки о сиротке от мифологического эпоса о культурных героях и от легенд о духах. Демократический социально обездоленный герой — на одном полюсе, духи, компенсирующие его чудесными средствами, — на другом, отношения внутри семейно-родовой группы как источник коллизии — все это свидетельствует о формировании жанра художественной волшебной сказки. Таким образом, в фольклоре гунантуна теме обездоленного сиротки принадлежит ведущая роль.

Образ бедного сиротки встречается в фольклоре не только прибрежных меланезийских племен Новой Британии. К сожалению, произведений народного творчества Меланезии собрано слишком мало, чтобы определить границы распространения и формы развития темы сиротки в меланезийском фольклоре. Очень интересные варианты сказок о сиротке можно найти в фольклоре острова Мота (Банксовы острова). Общественный строй меланезийцев Банксовых островов подробно описан Р. Кодрингтоном и особенно В. Г. Риверсом. Собранные в их работах факты свидетельствуют о распаде материнского рода и укреплении позиций малой семьи.

Риверс пишет: «Связь между человеком и братом его матери очень тесная… Человек обычно проходит инициацию в Суквэ [мужской союз] с помощью дяди с материнской стороны. Непосредственно после рождения ребенка следует определенная церемония с участием дяди. Он является его покровителем во время инициации. Орудия магии передаются по наследству от дяди, после смерти дяди он становится наро (соблюдает табу в пище на некоторое время)… Нет сомнений, что в старое время сын сестры становился наследником дяди и получал всю его собственность… но потом положение сильно изменилось: в настоящее время существуют сложные правила, регулирующие известные уплаты со стороны детей умершего человека детям его сестры; но теперь, если уплата однажды произведена, дети сестры не имеют больше прав на имущество дяди»[22].

Из этой цитаты видно, что в ритуальной сфере роль дяди с материнской стороны сохранилась полностью, а в жизни, в частности в экономических отношениях, происходит известное укрепление связи детей с отцом. Особенно ярко это проявляется в наследовании. Кодрингтон отмечает, что возделанные участки передаются по родовой линии сыну сестры, а новые участки, отвоеванные у леса семейным трудом, — родному сыну.

В рассказе «Кат-Вуруга»[23] герой рождается от женщины, убитой упавшим на нее деревом, и вырастает в лесу. Это популярный в меланезийском фольклоре мотив. Точно так же рождаются герои многих мифов и легенд. Сиротку, живущего в лесу, находит и берет на воспитание брат матери (как этого требует авункулат, т. е. традиционные близкие отношения между племянником и дядей, представителем материнского рода). Однако жены дяди обижают мальчика (как и в сказке из Папаратава), называют его «голова с перхотью». Мальчик уходит в лес и живет там в одиночестве, охотясь на птиц. Однажды жир птицы, которую ел мальчик, попал на землю, и тогда появился довольный «жертвой» дух его отца. При помощи заклинаний он создал для сына деревню, гамаль, сад и т. д. Узнав, что сирота разбогател, дядя делает за него взнос в мужской союз. Юноша устраивает колеколэ (праздник, связанный с вступлением в новый ранг в Суквэ, успехом дела и т. п.). Жены дяди хотят стать женами сироты.

В этом рассказе, как и в рассказах гунантуна, врагами сиротки являются жены дяди, в угоду им дядя не заботится о племяннике. Он вспоминает о нем только тогда, когда сирота разбогател. Обездоленному сиротке помогает дух отца, что указывает на развитие семьи в ущерб роду, на развитие культа предков с отцовской стороны. Развитие семьи и отдаляет племянника от дяди, но он все же остается патроном юноши в мужском «клубе», так как «клубная» жизнь связана с материнским родом. Взнос дяди становится формальным, потому что племянник ему «отдаривает».

Вероятно, на острове Мота отец «отдаривал» брата жены за то, что он помогал племяннику вступить в Суквэ. В сказке о сиротке отец мальчика после смерти делает то же, что и при жизни. При этом осуждается дядя, который только за вознаграждение исполнил свой долг.

Рассмотрим другую сказку с острова Мота[24].

Два мальчика отправились ловить рыбу. К ним хотел присоединиться маленький сиротка, но они его оттолкнули: «Э-о-о! Не ты, маленький сиротка, а мы одни пойдем, мы, дети отцов. Если ты пойдешь с нами, что мы будем есть? У тебя нет отца и матери, кто даст тебе приправу, чтобы есть с рыбой?»

Он ест рыбу без растительной приправы, тогда как другие мальчики получают ее от родителей. Однажды он выловил трех рыб и пустил их в водоем. Тогда неожиданно появляется женщина с ребенком и изъявляет желание всегда быть с ним. Напрасно юноша отказывается, ссылаясь на бедность. Женщина оказывается духом раковинных денег Ро Сом. Она создает «для них троих» дом, гамаль и цветущую плантацию. Герой называет ее матерью. У сиротки есть дядя, который с ним плохо обращается. Ро Сом посылает сиротку попросить у дяди денег для вступления в Суквэ. Жена дяди говорит: «Гони этого мальчика, кто будет о нем заботиться и кормить его?»[25].

Дядя спрашивает племянника, чем он «вернет плату». Юноша ведет дядю к себе и показывает свое хозяйство. Между ними происходит диалог, вызывающий в памяти сказку о «Коте в сапогах»: дядя спрашивает, чей это сад, чьи свиньи, чей дом и т. п. и все время получает один ответ: это принадлежит ему, сиротке. Будучи уверен, что щедрость его будет вознаграждена, дядя делает вступительный взнос за племянника в Суквэ. Юноша проходит все ступени в мужском союзе и устраивает колеколэ. Жены дяди хотят уйти к сиротке, но он их отвергает.

В варианте этой сказки сиротка вопреки желанию «матери» идет в поход с другими юношами. Рассерженная Ро Сом исчезает вместе со своим ребенком, и сирота лишается чудесного сада и богатства.

В этой сказке изображается ослабление авункулата в связи с развитием отцовской семьи. Разговор детей в начале сказки ясно указывает на обособление малой семьи. Это же подтверждается и отношением дяди к племяннику. По традиции дядя должен сделать за него взнос в Суквэ, но фактически средства дает сам племянник. Он должен дядю «отдарить». Обычай подарков и отдариваний — пережиток первобытнообщинного строя, но то, что дядя ставит свой взнос в прямую зависимость от отдаривания, свидетельствует о разложении общинных норм.

Через все сказки Мота проходит мотив вражды к сиротке жен дяди. Согласно существующим на Мота брачным обычаям женами становятся наряду с сестрой жены и вдовой брата вдова дяди (брата матери). Возможно, в прошлом дядя и при жизни предоставлял некоторых из своих жен племяннику. Поэтому, кроме того, что жены защищают интересы своей семьи, их отношение к племяннику мужа определяется традиционным небрежно-издевательским тоном, который принят на Мота по отношению к потенциальному мужу (эти взаимоотношения называются у меланезийцев «поропоро»).

В другой сказке у Кодрингтона[26], весьма сходной с предыдущей, о герое говорится: «Он [Ганвивирис] был человеком, которого мой прадед и его друзья видели. Он был сирота, его отец умер, его мать тоже умерла, и он жил с братом матери. И его дядя ничего не делал для него. В Суквэ он не был посвящен, так как был ленивым парнем, и когда бы ни звали его работать, отказывался… шел к морю ловить рыбу и ничего больше не делал день за днем». Однажды он поймал рыбу Саума. Та увлекла сиротку в грот и там превратилась в прекрасную женщину. По ее приказанию сиротка попросил у своего дяди корзины, но дядя и дядины жены отказались плести для него корзины, потому что у него не было ни собственности, ни денег. Потом они согласились. Полученные от дяди корзины сами собой наполнились золотом. Племянник попросил дядю сделать для него взнос в Суквэ. Все смеялись над Ганвивирис, говоря, что он никогда не будет в Суквэ. Юноша получил от женщины-духа свиней, посадил сад, достиг всех степеней в Суквэ, устроил колеколэ. Но сиротка нечаянно выдал свою тайну, и чудесная женщина исчезла, а вместе с ней и все богатства. Ганвивирис заболел и умер.

Мотив ловли «ленивым парнем» золотой рыбки напоминает известную европейскую сказку (сюжет 375 по указателю Аарне). Ловля духа-покровителя в виде рыбы является, по словам Кодрингтона, одной из форм «посвящения» в Меланезии. Этот мотив получил развитие в сказках о «чудесной жене», широко распространенных в меланезийском фольклоре, в том числе на Мота (см., например. № 4 у Кодрингтона).

Сказки с острова Мота представляют варианты одной схемы: сиротка, с которым дурно обращаются жены дяди, ловит чудесную рыбу-духа. Она становится его покровителем, дарует ему дом, сад, раковинные деньги и т. п. (мы уже отмечали, что это один из видов «посвящения»). Дядя отказал ранее в помощи племяннику, но, узнав о богатстве юноши, помогает ему вступить в Суквэ, где тот быстро достигает высшего ранга и празднует свой триумф. Обижавшие сиротку жены дяди теперь унижаются перед ним, хотят стать его женами, но юноша отвергает их.

Сказки острова Мота стоят на более высокой ступени развития, чем сказки полуострова Газель. В них отчетливее отражается разложение классического материнского рода. Авункулат выступает как отжившая форма. В сказках не только жены дяди, но и сам дядя обижает сиротку. Эти сказки больше по объему, имеют четкий сюжет, подробнее разработанный, чем сказки полуострова Газель. В последних мотив сиротки не стал центральным, как в сказках острова Мота. Рост популярности образа сиротки — результат разложения родовой системы. Обездоленный сиротка становится исторически типической фигурой, и появление его знаменует оформление волшебной сказки как жанра.

2

Тема бедного сиротки, торжествующего над пренебрегавшими им соплеменниками, еще более широко распространена у эскимосов и чукчей.

Культура эскимосов, по преимуществу охотников на морского зверя, однородна от Чукотки до Гренландии. Данные современной археологии и антропологии указывают на глубокую древность протоэскимосской приморской культуры и на ее генетические связи с более южной береговой и островной тихоокеанской культурой. Данные этнографии и особенно фольклора свидетельствуют о существовании в прошлом у эскимосов развитого материнского рода. Роль женщины очень велика в заклинаниях и магических действиях. Наряду с шаманами у эскимосов были могущественные шаманки. Женские образы преобладают в мифологии эскимосов.

Экзогамия у эскимосов не зафиксирована, но различие терминов для обозначения родства со стороны отца и матери, общее имя для группы семей, парный брак с отработкой за невесту указывают на существование в прошлом типичных форм материнской родовой организации. В конце XIX и начале XX в. у эскимосов наметились патриархальные тенденции. «Яркие следы материнского рода и неоформившиеся патриархальные отношения свидетельствуют, что эскимосы, по-видимому, находились на переходной ступени развития от материнского рода к отцовскому Этот процесс в силу ряда условий не завершился, и формировавшийся отцовский род подвергся распаду»[27]. Таковы социально-исторические предпосылки появления темы бедного сиротки в фольклоре эскимосов.

Социально-экономическая ячейка эскимосского общества — байдарная артель. Некогда байдарная артель занимала отдельную землянку с общим очагом. Владелец байдары был главой артели, состоявшей в основном из его ближайших родственников. Иногда в поселке было несколько байдарных артелей. У эскимосов сохранились следы первобытнообщинного строя и одновременно проявляются яркие тенденции к его разложению. Большая добыча, а во время голода всякая пища рассматривалась как общинная собственность поселка. Убитый кит делился не только между всеми жителями поселка, но и между присутствующими. Хозяин байдары получал, однако, лучшие куски китового уса, а при бое моржей — моржовые головы. Кроме того, существовал обычай «счастливой „находки“» (добыча принадлежала тому, кто ее первый увидел) и «азартного» раздела туши кита или тюленя (каждый спешил вырезать кусок побольше). В. Г. Богораз-Тан, изучивший процесс разложения первобытнообщинного строя у американских эскимосов[28], считает, что решающим фактором разложения первобытной общины был еще переход от архаического тюленьего промысла к охоте на моржей и китов, требующей более высокой «техники» и давшей возможность (благодаря избытку ворвани для отопления) построить землянки для отдельных семей. Это нуждается в проверке, так как согласно исследованиям С. И. Руденко[29] китовый промысел стал доминирующим на «пунукской» стадии, т. е. около IV в. н. э. Имущественное неравенство сильно возросло, конечно, с тех пор, как морской промысел получил товарное значение. Охотники, убившие кита, стали получать половину китового уса. Резко возросла доля владельца байдары. В его руках сосредоточивалась основная масса товарной продукции, и другие охотники попадали в тяжелую зависимость от него. Значение главы байдарной артели, который был чем-то вроде родового старейшины, возрастало с развитием торговли. Он превращался в «хозяина земли», «начальника поселка».

В эскимосском и чукотском фольклоре часто изображается деспотическое обращение «хозяина земли» («старшины», «силача») с жителями поселка и его поражение в борьбе с молодым героем.

Жертвой разложения первобытнообщинного строя и нарушения первобытнообщинных правил распределения добычи оказываются в первую очередь маломощные добытчики — сироты, вдовы и т. п.

Характеризуя традиционный обычай распределения пищи, Богораз пишет: «Правило распределения, соответствующее первобытному коммунизму, требует, чтобы никто не остался без куска, особенно в голодное время. Безродные старухи и сироты, люди больные и слабые, худые добытчики и члены их семейств имеют право на долю в общественном питании»[30]. Богораз приводит свидетельство одного из ранних наблюдателей эскимосского быта Эгеде: «Если есть между ними кто-нибудь уже неспособный к работе и добыванию себе содержания — они не дадут ему умереть с голоду, но свободно допустят его к своему столу, в чем они далеко превосходят „христиан“…»[31].

Однако более поздние свидетельства указывают на появление неравенства в эскимосской общине. Богораз сопоставляет наблюдения Г. Ринка, согласно которым эскимосская семья «включает вдов и других беспомощных людей, приемышей и дальних родственников, которые находятся на положении слуг», и Ф. Боаса, писавшего, что «более слабые люди… попадают в зависимое положение, почти в положение раба. Безродные холостяки, калеки, которые не могут себя прокормить, люди, потерявшие нарту и собак, становятся зависимыми»[32]. При этом они, однако, «не менее уважаемы, чем самостоятельные добытчики».

Демократическое общественное мнение утверждает право каждого на часть добычи, но фактически группа лиц, оказавшихся вне семьи, попадает в подчиненное положение и становится социально обездоленной.

Все, что говорилось об эскимосах, с незначительными поправками может быть отнесено и к приморским чукчам, быт и культура которых почти тождественны эскимосским. В прошлом чукчи были охотниками на дикого оленя. Смешавшись с эскимосами, часть их стала охотиться на морского зверя (приморские чукчи). Другая часть постепенно перешла к кочевому оленеводству. Этому способствовали межплеменные войны и войны чукчей с коряками, в результате которых большие оленьи стада скапливались в одних руках. Классовое расслоение у чукчей-оленеводов зашло еще дальше, чем у приморских жителей. Единицей общества у чукчей было стойбище. В переднем («бычачьем») шатре жил «главнодомный» — хозяин стойбища, собственник оленьего стада. Заднедомные «товарищи на жительстве» фактически были его батраками. Некоторые чукчи, не имевшие оленей, всю жизнь бродили от стойбища к стойбищу, временно жили у богатых оленеводов как «подсоседки». «Таким „праздноходом“, — пишет Богораз, — может быть и мальчик, безродный сиротка, которому трудно жить в чужом шатре. Такие сироты тоже ходят по стойбищам — становятся пастухами, помощниками при чужих стадах. Фольклор отделяет их как особую категорию»[33]. В другом месте Богораз пишет: «Безродный сиротка является почти навязчивым образом чукотско-эскимосского фольклора… Рассказы о сиротке и старушке имеют в сущности характер полемический: на одной стороне стоит теория коммунистического общества[34], а на другой стороне — практика жадных соседей, которая постоянно нарушает коммунистическую теорию»[35].

Сказки о сиротке отражают указанные социальные процессы и органически вырастают из чукотско-эскимосской фольклорной традиции.

Фольклор эскимосов и чукчей гораздо сложнее по составу, чем фольклор меланезийцев полуострова Газель и Банксовых островов.

Мифы творения у чукчей связаны с образом Ворона, вероятно имевшим первоначально тотемистическое значение. Ворон участвует в создании земли и людей, проклевывает небесную оболочку, чтобы брызнул свет зари, отнимает у девочки — дочери злого духа — мячи, которые оказываются Солнцем, Луной и звездами, совершает другие деяния, типичные для культурного героя.

Вместе с тем Ворон является героем ряда чукотских животных сказок и анекдотов, где он выступает плутом, трюкачом (то хитрецом, то безумцем). Чтобы раздобыть пищу, он совершает различные проделки, жертвой которых становятся и люди и животные. Отнимая пищу у других, Ворон утаивает ее даже от жены и детей. Сказка, исходя из первобытнообщинных норм морали, осуждает эгоизм Ворона. (В сказках о бедном сиротке нарушение первобытнообщинных правил распределения добычи отражается в иной форме.)

Некоторые рассказы о Вороне представляют пародию на древние мифы и шаманские легенды. В них выразился демократический протест против сурового аскетизма и спиритуализма шаманов на словах и корыстолюбия на деле, наметилась тенденция развития народной сатиры. Эта сатира, которую можно рассматривать как своеобразную «отдушину», была узаконенной, поскольку действие анекдотических сказаний отнесено к мифическим временам, до установления миропорядка. Мифы о Вороне сыграли роль в развитии животной и бытовой сказки, басни и анекдота.

В эскимосском фольклоре мифы о Вороне существуют только в виде отголосков фольклора чукчей или индейцев северо-западного побережья Тихого океана. Легенда этиологического характера слабо развита у эскимосов и мало отличается от других видов эскимосского фольклора. В мифологии эскимосов центральное место занимает сказание о мужененавистнице Седне — матриархальной «хозяйке» морских промысловых зверей. Отец столкнул Седну в воду, обрубив ей руки, чтобы она не цеплялась за края лодки. Отрубленные пальцы превратились в тюленей, а на ее лице выросли моржовые усы. Образ Седны, посылающей со дна океана добычу охотникам, занимает известное место в религиозных представлениях эскимосов. С ним связаны и рассказы о браке женщины с псом или птицами. От этого брака согласно преданиям произошли жители тех или иных островов.

Древнейший фольклор эскимосов и чукчей различен; более поздние пласты обнаруживают большую близость, отражающую общую историческую судьбу этих народов. С тотемистическими представлениями связаны архаические эскимосо-чукотские сюжеты о браке с животными, в частности рассказ о браке с китом[36]: «Девушки нахватали себе мужей-женихов холостых», а одна из них «схватила себе китовую голову». Она родила китенка. Китенок приводил китов, и родственники его матери охотились на них. Так продолжалось до тех пор, пока житель соседнего селения не убил китенка. Рассказ выглядит своеобразной параллелью к комплексу представлений, обычаев и образов, которые связаны с «китовым праздником». Во время этого праздника благодарят убитого кита за то, что он дал себя убить, одновременно извиняются за убийство, которое обычно приписывают чужому, и просят, чтобы кит послал людям своих братьев (как это делал китенок в рассказе).

Ряд эскимосских и чукотских рассказов — былички, пронизанные мифологическими представлениями о духах, от которых зависит охотничья удача и жизнь человека. Духи выступают в образе морских и полярных зверей — белого медведя, кита-касатки, в виде необычных существ с собачьими телами. Многие духи «управляют» различными природными силами.

Некоторые предания рисуют далекие странствования, посещение смелыми морскими охотниками неведомых островов; при этом тонкие наблюдения над жизнью моря, реальные впечатления дополняются образами, порожденными богатой фантазией. Предания о действительных путешествиях сливаются с легендами о посещении иных миров. Представление о множественности миров, каждый из которых может быть царством смерти для жителей другого и по которым может странствовать умерший и воскресший человек, типично для чукотской мифологии. Это представление стало вместе с тем одной из самых распространенных форм фантастики в чукотском фольклоре. Эскимосский и чукотский фольклор включает «шаманские» легенды, повествующие о необычайных обстоятельствах, при которых герой стал шаманом, о странствовании шаманов по различным мирам в поисках человеческих душ, похищенных злыми духами, о состязаниях в искусстве магии. Шаманские легенды находятся в стороне от основного пути развития эскимосско-чукотского фольклора, но они оказали влияние на другие жанры. В шаманских легендах подчеркивается могущество героя, но оно — результат владения искусством магии, а не внутреннее качество. Это могущество часто контрастирует с внешним видом шаманов, обладающих «священными» болезнями (чесотка и т. п.).

Наряду с шаманскими легендами в эскимосско-чукотском фольклоре имеется группа рассказов, которые смело можно сопоставить с европейской волшебной и волшебно-героической сказкой. В них не шаманы, а обыкновенные люди странствуют по различным мирам, одолевают злых духов где силой, где хитростью, где с помощью магических средств, выполняют трудные брачные задачи, поставленные будущим тестем — отцом красавицы (отражение принятого у палеоазиатов брака отработкой)[37].

Дифференциация волшебной и волшебно-героической сказки, дифференциация сказки и эпоса едва намечена в фольклоре эскимосов и чукчей.

В чукотско-эскимосском фольклоре, особенно среди преданий, претендующих на достоверность, выделяются рассказы о невинно гонимых. Это большей частью покинутые дети, которых родители не могут прокормить или от которых хотят избавиться; жена, оставленная, прогнанная мужем, вдова, почти забытая соплеменниками, и, наконец, бедный сиротка и голодная старушка, обижаемые соседями. Е. Хольтвед приводит ряд преданий гренландских эскимосов о невинно гонимых[38]. Оставленные без средств к существованию, дети и женщины либо погибают, либо спасаются, найдя неожиданно пищу или добыв ее при помощи магических заклинаний; девушки находят женихов — добрых духов или могучих охотников. Иногда им оказывает помощь белый медведь, в образе которого скрывается могущественный дух, или они сами превращаются в медведей и мстят обидчикам. Изгнанные отчимом дети превращаются в духов грома и сжигают селение. Рассказы аляскинских эскимосов о жене, которую прогнал муж, приводит Г. Гиммельгебер[39]. В одном варианте покинутую жену с ребенком унесла льдина. Мальчик вырос на льдине и стал силачом. Однажды он с матерью забрел в селение, которое оказалось отцовским; он победил местных силачей — своих братьев — и родители примирились. В другом рассказе старая жена отомстила новой, обварив ее кипятком.

Оригинальные рассказы о невинно гонимых у азиатских эскимосов собраны Е. С. Рубцовой[40]:

Охотник на китов, желая извести двух дочерей, для этого морил их голодом, но мать тайно подкармливала девочек, и они не умирали. Тогда отец посадил их в мешок и бросил в воду. Их прибило к берегу, там они увидели череп великана и вошли в него. В черепе была байдара, которая привезла детей в страну, где их удочерила бездетная старушка.

Девочку и мальчика с острова Св. Лаврентия похитили люди из селения Чаплино. Девочку они продали чукче-оленеводу. Она бежала от него, попала к медведице и жила некоторое время в ее берлоге. Медведица дала девочке свою шкуру; надев ее, девочка напугала «чаплинских». Ночью ей приснилась байдара с острова Св. Лаврентия. Проснувшись, она действительно увидела байдару и вернулась на ней домой. В другой раз девочке приснилась женщина, которая готовила угощение для китового праздника. Женщина дала ей кусок мяса, а наутро девочка нашла на берегу китовую тушу. Потом она вышла замуж и научила мужа привлекать китов.

Подобные рассказы о невинно гонимых есть и в чукотском фольклоре. В частности, у чукчей широко распространен рассказ о прогнанной жене, нашедшей приют у медведицы: двоеженец выгнал старую жену в тундру. Она провела зиму в берлоге медведя, который научил ее магическим путем добывать ценные меха и пищу. Муж вернулся к ней, а младшую жену выгнал. В другом варианте муж покидает жену во время голода и женится на «женщине — горное эхо»; к нему приходит удача в охоте на медведей. Старая жена превратилась в медведицу и убила его[41]. В третьем варианте[42] женщина, оставленная мужем в тундре умирать голодной смертью, привлекает внимание «лунного человека» (или «солнечного человека»). Он женится на ней.

Сказки о прогнанной жене представляют своеобразную «женскую параллель» сказкам о бедном сиротке.

Отметим еще раз, что формирование волшебной сказки в недрах первобытного фольклора сопровождается развитием темы невинно гонимых. Появление темы невинно гонимых знаменует ослабление пронизывающего первобытный фольклор пафоса борьбы с природой и перенесение интереса на взаимоотношения людей. Развитие этой темы необычайно обострило «сопереживание» слушателя сказки. Все рассказы о невинно гонимых в той или иной степени имеют социальный смысл, отражают определенные исторические процессы. Всегда существовали жены, покинутые мужьями, это психологически-бытовая ситуация. Но в родовом обществе при парном браке женщина, поссорившись с мужем, возвращается в свой род вместе с детьми, и никакая голодная смерть в тундре ей не угрожает, особенно в эпоху господства материнского рода (когда муж переходил в род жены). Судьба покинутой жены становится трагичной только в связи с развитием патриархальных тенденций и вытеснением рода семьей. Поэтому коллизия сказки о прогнанной жене имеет общечеловеческий характер, и для появления и существования ее необходимы были определенные социально-исторические условия. Трагизм положения покинутой женщины сказка видит не в психологических переживаниях героини, чувство которой отвергнуто (психологические переживания вообще не изображаются в архаических формах фольклора), а в том, что она оказывается в тяжелом экономическом положении. Лишенная поддержки мужа — охотника-добытчика и родичей, она с детьми обречена на голодную смерть. Общественная мораль предписывает осуждать мужа покинутой женщины. Его эгоистический поступок нарушает первобытно-демократические принципы, поэтому обездоленная женщина в сказке получает чудесную помощь и мстит мужу. Мечта о справедливых отношениях выражается в счастливом финале сказки.

Социальная коллизия не исчерпывает содержание рассказов о невинно гонимых, не всякий невинно гонимый — социально обездоленный. Напротив, в этих рассказах в самой общей форме выражаются человеческие беды и мечты о счастливой судьбе. Мы хотим показать, как это вечное содержание возникает и развивается в конкретно-исторической форме. Социальная насыщенность и общественная значимость темы объясняют то, что сказки о бедном сиротке, в которых наиболее отчетливо отразился распад родовых отношений, оказались и самыми популярными рассказами о невинно гонимых. Социально-историческая конкретность образа бедного сиротки способствовала наиболее глубокому выражению сочувствия обездоленному, протеста против складывающихся антагонистических отношений в обществе.

Богораз-Тан высказал предположение, что образ сироты генетически восходит к образу бедного тюленчика, о котором рассказывается в чукотской сказке. Тюленчик, сын Ворона, сватается в нескольких селениях, но девушки издеваются над ним, разрезают ему кожу на спине. В финале сказки тюленчик превращается в красавца и женится на той единственной, которая его не отвергла. Сказка о тюленчике восходит к рассказам тотемистического происхождения о браке со зверем (типа чукотского сказания о женихе — китовой голове).

Однако собранный нами материал указывает скорее на то, что сказки о сиротке выросли из бытовых преданий (как и большинство других рассказов о невинно гонимых), и дошедшая до нас редакция рассказа о тюленчике возникла в результате влияния рассказов о невинно гонимых на традиционный сюжет первобытного фольклора.

Перейдем к обзору сказок о бедном сиротке[43]. В фольклоре эскимосов и чукчей (особенно приморских) их очень много. Одни сказки целиком посвящены описанию незаслуженных гонений бедного сиротки и его торжества над недругами, в других рассказах только вначале упоминается, что герой был сиротой, а дальше о его особом униженном состоянии ничего не говорится. Есть сказки с аналогичными сюжетами, где образ сироты отсутствует. Это свидетельствует, возможно, о постепенном проникновении социально-бытовой темы бедного сиротки в широкий круг сюжетов, о частичной циклизации вокруг этого образа формирующейся волшебной сказки.

В некоторых вариантах, записанных у азиатских эскимосов в советское время и вошедших в сборник Рубцовой, отражены изменившиеся условия жизни: сироту не обижают, когда у него нет еды, другие делятся с ним[44]. Но в сказках гренландских и аляскинских эскимосов, записанных Хольтведом и Гиммельгебером примерно в то же время, дурное обращение соплеменников с сироткой описывается детально. Эти факты подтверждают глубокий социальный смысл образа бедного сироты в эскимосском народном творчестве.

Сирота обычно живет с сестрой и старой бабкой. Иногда о нем заботится дед (усыновление сирот дедом и бабкой было у эскимосов частым явлением). Дед, живущий в другом месте, посылает внуку тюленьи туши. Тот долго не догадывается, кто его благодетель[45]. Бабка делает чудесный гарпун мальчику, и он бьет им тюленей в проруби. Сирота угощает мясом только того человека, который однажды пожалел его и дал еды. Все остальные жители поселка умирают от голода. Иногда сироте помогают духи — помощники бабки. Они приносят мясо, пока бабка и внук спят[46]. В рассказе азиатских эскимосов дух воскрешает сироту и наделяет его физической и магической силой, «чтобы быть богатым, чтобы быть бегуном, чтобы быть силачом, чтобы быть шаманом»[47].

В известном эскимосском сказании о бедном сиротке Кагсаксуке[48] описывается его «инициация» духом Амарок. В одном варианте сирота просит человека, разделывающего тушу тюленя, дать ему поесть. Часть мяса сирота съедает, другую — оставляет. Но когда он приходит, чтобы доесть остаток, то не находит мяса: оказывается, его съел незнакомец. Он предлагает Кагсаксуку поиграть камнями. Катая камни, сирота набирается сил. В другом варианте сирота отправляется в горы, в пустынное место, и призывает духа Амарок. Дух бросает Кагсаксука на землю, и из мальчика высыпаются тюленьи косточки, которые мешали ему расти. Амарок преображает сироту в красавца, обладающего необыкновенной силой. «Посвящение» сиротки, формы его контакта с духом соответствуют эскимосским представлениям о посвящении в шаманы.

Могущественные духи помогают обездоленному из сочувствия к нему. Они вмешиваются в ход событий, чтобы вознаградить несправедливо обиженного. Легенда о духе Амарок таким образом, превращается в волшебную сказку о сиротке. В соответствии с примитивными представлениями, связанными с шаманизмом, идеализация обездоленного героя принимает своеобразную форму: сиротка становится красивым и сильным благодаря общению с могущественным духом.

Иногда сиротке помогают животные или птицы. Сиротку Айпанана мышь сделала силачом за то, что он дал ей моржового мяса. Сиротка делится едой с собаками, и в благодарность они делают его силачом и помогают в сватовстве к дочке старшины[49]. Птицы ныряют со слепым сироткой в воду, он прозревает и становится великим охотником[50]. Сирота обменивается сестрами с китом-касаткой, и старик из селения касатки учит его шаманским песням и пляскам, сиротка во время праздника побеждает в состязаниях всех гостей касатки и получает в награду их имущество. В редких случаях сиротка сам неожиданно обнаруживает магические способности или большую силу. В одном рассказе мальчик-сирота делает из грязи человечка, который убивает зайцев и оленей и помогает сироте разбогатеть[51].

Получив силу, сиротка обычно совершает подвиги или по требованию духа, или по указанию бабки, или по собственной инициативе. Во многих рассказах герой убивает гигантского медведя. Этим иногда завершается его инициация. Сиротка становится великим охотником. Кроме того, он обычно добывает себе жену, отняв ее у могущественных людей или духов. Например, в сказке, приведенной Гиммельгебером[52], дед посылает сиротку отнять у пяти силачей их жену. Те превращаются в зверей и набрасываются на смельчака, но он делает так, что они теряют рассудок, затем сиротка душит их дымом. В другой сказке сиротка, к удивлению окружающих, покоряет сердце девушки-красавицы и добивается ее руки[53]. Есть рассказ о том, как сиротка получает чудесную жену в образе гусыни[54].

Подвиги сиротка совершает обычно при участии чудесных помощников, реже — благодаря своей физической силе, полученной также чудесным образом. Иногда сиротка побеждает врагов хитростью. В одной сказке рассказывается, как на играющих детей напала людоедка Калугалигсуанг. Сиротка пошевелил пальцами ног, торчащими из рваной обуви, и сказал, что они хотят отведать ее мяса. Испуганная людоедка убежала. В некоторых сказках мальчик мстит своим обидчикам. В одной из них сирота с помощью бабки превратился в чудовищного тюленя и завлек в море обидчиков (вариант — убийцу отца). Он или бабка вызывает заклинаниями бурю, и те погибают в море[55]. В финале подобных рассказов сиротка иногда побеждает старшину поселка и занимает его место[56].

Вокруг образа сиротки циклизуются самые разнообразные виды первобытного фольклора: этиологические легенды о происхождении звезд[57], тотемические легенды о невесте звериного образа, мифы-былички о борьбе детей с людоедами, сказки о духах-помощниках, полные мифологической фантастики рассказы о дальних путешествиях, предания о местных силачах, о родовых распрях. Из этого материала формируется эскимосская волшебная и волшебно-героическая сказка.

Чукотские сказки о сиротке близки эскимосским. Это объясняется не просто аналогичными условиями жизни, а общностью культуры азиатских эскимосов и приморских чукчей. У чукчей-оленеводов тоже есть такие сказки, но они менее популярны, чем у приморских.

Приведем основные варианты чукотских сказок.

Сирота жил одиноко в поселке, соседи грубо обращались с ним. Во время китового праздника ему предложили спеть песню. Он запел: «Ототототототой!» Соседи стали бранить и бить мальчика. Тогда явился кэлэ (дух) и съел всех, кроме сироты[58].

В приморском поселке (указывается его название) жил со старой бабкой сиротка по имени Коленто. Он страдал от чесотки и был так слаб, что едва мог двигаться. Бабка также не имела сил доставать пищу, и они голодали. К сиротке явился кэлэ, из сострадания дал ему кусочек мяса, который не уменьшался, сколько бы его не ели. Затем он одел его в красивую одежду и послал отнять жену у другого кэлэ. Коленто отправился в путь по морю, а гребцами взял восемь своих дядей. Дальше повествуется о приключениях Коленто, борьбе с кэлэ и т. п.[59].

Чесоточный сиротка, которым все пренебрегали, встретил «голодную старушку и назвал ее бабушкой». Однажды он попросил охотников, возвращавшихся с удачного промысла, поделиться с ним добычей. Первая группа охотников отослала сиротку ко второй, вторая — к третьей, а третья дала ему мяса «на палец». Однако когда сирота вернулся домой, он обнаружил, что пустые мешки его наполнены пищей. Это позаботилось о сиротке «Благодетельное бытие» (такой образ сложился в чукотской мифологии, возможно, под влиянием христианских представлений). Соплеменники отобрали у сиротки пищу, но «Благодетельное бытие» снова наполнило его мешки. Ото также избавило сиротку от чесотки, превратило в красавца. Тогда вчерашние обидчики окружили его вниманием, стали называть племянником, но сиротка оттолкнул их со словами: «Не ваш я — чужой, сирота». Враги сироты умерли от голода[60].

«Мальчик-сирота, одетый в собачью шкуру, рожденный собачьей женщиной, жил со старушкой и быстро рос. Маленьким игрушечным луком он убивал птиц и диких оленей и кормил старушку». Старушка велела ему жениться. Сиротка посватался к девушке-охотнице, отвергавшей женихов. Он победил ее в беге (брачном испытании) и женился на ней[61].

Сиротку «затолкали» в беговых состязаниях по кругу. Он «пошел умирать в тундру». Ворон принял сиротку за мертвого и стал клевать его тело. Сиротка схватил Ворона. Тот попросил отпустить его и обещал сделать сиротку шаманом. Мальчик стал шаманом и женился на двоюродной сестре — дочери доброго дяди[62].

Этот сюжет имеет вариант: сирота жил с сестрой. Однажды мальчик попросил сестру сшить ему обувь, чтобы он мог отправиться искать жену. Девушки из разных стойбищ отвергали его, так как он был некрасив. Наконец он нашел девушку-невесту, которую можно было получить в жены, только обогнав в беге. Он обогнал ее и двоих мужчин. Сирота принес тестю огромного моржа, избил людей, нарушивших границу его стойбища. Юноша показал себя настоящим богатырем[63]. На чукотское стойбище напали таньги. Чукчи убежали, оставив одного сиротку (никто не хотел взять мальчика в свои сани, передние отсылали его к задним и т. д.). Таньгин налетел на сиротку, но тот выстрелил в него из маленького лука, и умирающий воин отдал ему свой панцирь. Сирота «оделся во все прекрасные железные одежды, стал своим товарищам страшен»[64].

Сироте с женой нечего было есть. Росомаха, которой сирота пожертвовал «худого теленка», посоветовала ему сделать пращу и сразиться с таньгами. Соплеменники смотрели на сироту с недоверием: «Что затеял этот недостойный?» Но сирота сразился с таньгами и отбил у них большое стадо оленей. Рыболовная сеть сироты наполнилась тюленями. Он принес жертву росомахе[65].

«Был парень у моря, отец и мать умерли, остался один. Ходит по домам, его и в полог не пускают. Одежда у него из тюленьей шкуры, сам питается собачьим калом, а между тем не умирает. Сиротка решил пойти на другую землю». Дальше следует рассказ о «героическом сватовстве»[66].

«Был юноша, сирота, без отца и без матери, воспитал его дядя. Ходил он в худом платье. Сквозь дыры нагое тело светилось, так и дрожал он весь от холода». С помощью Ворона сирота обогнал в беге оленей и получил в жены единственную дочь богатого оленевода[67].

У сироты было пять дядей, но жил он с бабкой. Все дяди, кроме одного, были злыми и не заботились о племяннике. Они не только не кормили сироту, но отнимали у него пищу, когда он добывал ее. Сирота и бабушка голодали. Мальчик решил отправиться на охоту. Бабка дала ему одежду своего сына, убитого завистливым дядей. Поднимая тяжелые камни, сирота набрался сил и убил на охоте медведя. Впоследствии он добыл жену-красавицу, «отвергавшую мужчин»[68].

Сироту «не любили даже его дяди, он всегда ночевал снаружи, и никто не говорил ему „зайди к нам“». Дяди говорили: «Почему не умрет этот мальчик?» Сирота отправился к оленеводам, победил сына хозяина стойбища и получил в жены его дочь. Узнав, что сирота разбогател, к нему пришел дядя. Но племянник ничего не дал своему обидчику[69].

Сирота явился в приморское селение. Никто не знал его происхождения. Он спал на снегу вместе с собаками, прижавшись к ним, чтобы не замерзнуть, питался также с собаками. Дочь богача просила отца взять сироту в дом. Тот согласился, но вскоре стал завидовать сироте, который оказался прекрасным охотником. Богач попытался извести юношу, и тому пришлось уйти. В селении белых медведей, куда попал сирота, он победил во всех испытаниях (нырял в прорубь, дрался живыми моржовыми головами и т. д.). Юноша одолел медвежьего «старшину», который всех притеснял, и забрал его жену. «Сирота ходил на охоту, по-прежнему приносил много добычи и всегда помогал людям»[70].

Мы видим, что чукотские сказки о сиротке в общих чертах сходны с эскимосскими, но имеют специфические черты. В чукотских сказках отражается быт не только приморских зверобоев, но и оленеводов. В некоторых сказках реалистически описывается, как сирота ищет счастья в различных селениях, в частности у богатых оленеводов в тундре. Популярный образ сиротки проникает даже в чукотские исторические предания о войнах с коряками. В исторических преданиях эскимосов образ сиротки не встречается.

У чукчей сиротка странствует по иным мирам и совершает подвиги в трудных брачных испытаниях: эти мотивы характерны для чукотской традиции. В чукотских сказках о бедном сиротке побочных фольклорных мотивов меньше, чем в эскимосских, более разработан самый образ гонимого сиротки. Подробно рассказывается об обидах и унижениях, которым подвергается сирота, причем живые, реалистические детали подчеркивают социальный смысл коллизии. Чем сильнее унижен герой в начале сказки, тем более он торжествует в конце. Торжество сироты чаще, чем в эскимосской сказке, сопровождается местью обидчикам.

Чукотская сказка почти всегда изображает героя в зачине внешне неприглядным, чтобы показать, как он преображается в красавца в финале. Герой, «не подающий надежд», характерен для волшебной сказки.

Приведенная сказка о чесоточном сиротке представляет классический пример «сказки о бедном сиротке». Мотив контакта с духом, «посвящения» здесь отходят на задний план, в роли духа-помощника выступает обобщенное «Благодетельное бытие», компенсирующее бедняка за его лишения. Бабушка также утрачивает мифический характер прародительницы или покровительницы материнского рода и превращается в голодную старушку, подстать бедному сиротке. Они объединяются потому, что оба обездолены.

Коллизия сказки сводится к нарушению первобытнообщинного принципа распределения добычи, жертвой которого выступает сиротка. Несправедливость соплеменников проявляется в том, что они не только не дали сиротке части добычи, но и пытались отобрать пожертвованное «Благодетельным бытием». Из текста явствует, что сиротка принадлежал к тому же роду, что и его обидчики. Когда он разбогател, прежние враги стали называть его племянником, т. е. намекать на родственную связь, о которой они не вспоминали ранее. Характерно, что каждая группа охотников старается свалить заботу о сиротке на другую («пусть задние дадут»): нет семьи, которая кормила бы сиротку, это дело общее и вместе с тем ничье. В сказке нарисована яркая реалистическая картина разложения первобытной общины, когда родич оказывается вне семьи и им пренебрегают более сильные, когда нарушается первобытнообщинный принцип распределения добычи. Сказка выражает протест против появления социального неравенства и эгоизма, осуждает нарушителей общинного равенства.

3

Высокое развитие и широкое распространение приобрел образ сиротки в фольклоре североамериканских индейцев, в первую очередь индейцев прерий. Судя по тому, что индейцы прерий принадлежат к различным языковым группам, они, по-видимому, заселили прерии в разное время и пришли с различных сторон. Единая культура индейцев прерий сложилась относительно недавно. Хозяйственной основой ее была (еще в XIX в.) охота на бизонов. Дакоты, команчи, арапахи, чейены и кайова занимались охотой, а другие племена, особенно в восточной части прерий, — огородничеством, возделывали кукурузу и табак, собирали дикий рис, дикорастущие плоды и корнеплоды. Охота на бизонов была коллективной, и это способствовало сохранению первобытнообщинных традиций. У индейцев восточной части прерий существовала общинная собственность за землю.

Индейцы прерий были организованы в племена и роды. У некоторых племен счет родства велся по материнской линии — в основном у тех, которые наряду с охотой занимались огородничеством (у них благодаря этому сохранялось значение женского труда). Чисто охотничьи племена к XIX в., когда их описывали этнографы, в основном перешли к отцовскому счету родства. У индейцев прерий был развит характерный для периода перехода от материнского рода к отцовскому институт мужских союзов — военно-религиозных обществ. Верховая езда облегчила охоту на бизонов, возникли предпосылки для накопления добычи отдельными охотниками, что способствовало появлению неравенства и выделению родоплеменной верхушки.

Фольклор индейцев прерий весьма разнообразен и сложен. Некоторые персонажи (Койот — по всей территории степей и плато, Старик — у племени «черноногих» и «воронов», Нихансан — у арапахо, Ситконски — у ассинибойнов, Иктоми-паук — у сиу и другие) аналогичны Ворону чукчей и индейцев северо-западного побережья Америки. В фольклоре западной части прерий Койот и Старик выступают и как культурные герои и как плуты-трюкачи. В восточной части прерий сохранились только фрагменты мифов творения и о культурных деяниях, мифические герои здесь являются главным образом комическими персонажами и одновременно умными обманщиками и «безумцами»; вокруг них формируются бытовая сказка и анекдот. Обычные «проделки» мифологического плута у индейцев прерий — имитация смерти с целью полакомиться едой, которую согласно обычаю оставляют покойнику, натравливание животных друг на друга, сбрасывание их в пропасть и т. п. С плутом происходят и любовные приключения: он сватается к девушкам, выдавая себя за другого, пытается соблазнить собственную дочь. Безумцем мифологический герой выступает, когда теряет свои глаза, которые он позабыл вставить на место, ныряет в воду за отражением фруктового дерева и т. д.

У индейцев прерий есть рассказы о браках с животными: наиболее типичны рассказы о похищении девушки бизоном и о бегстве ее с помощью брата; о браке охотника с девушкой-бизоном, принесшей ему охотничью удачу; о том, как звездный человек унес на небо земную девушку, а когда она попыталась вернуться к родным, убил ее. Сын звездного человека стал могучим героем. Рассказы о браке с животными и небесными существами отражают мифологические представления.

В фольклоре индейцев прерий очень популярны некоторые повествовательные циклы, которые занимают промежуточное положение между мифом и эпосом. На полпути от культурного героя к эпическому богатырю находятся такие излюбленные герои, как упомянутый сын звездного человека, или мальчик, возникший из сгустка крови, или близнецы, родившиеся после смерти матери. Эти герои очищают землю от чудовищ, мешающих спокойной жизни людей. «Мальчик — сгусток крови» убивает страшного медведя, отнимавшего у людей добычу, и освобождает его пленников, уничтожает чудовищную змею и гигантскую рыбу, заставляет коварную ведьму упасть на замаскированные ножи, на которые она сталкивала людей. Очистив мир от чудовищ, мальчик умирает и превращается в звезду.

Аналогичные подвиги совершают и герои-близнецы. Они отправляются странствовать, нарушив запрет отца, воскрешают мать, убивают чудовищ: коварную старуху, змею, страшную выдру, «человека в огненных мокасинах».

Интересно, что начальные эпизоды этих эпических циклов содержат мотивы невинно гонимых. Так, старик, которого изводит злой зять, находит сгусток крови, из которого рождается юный мститель, убивающий зятя; мать чудесных близнецов — жертва коварного убийства. Убийца вынул детей из чрева мертвой женщины и бросил одного из них в кусты. Ребенок растет один и остается совершенно диким, пока «культурный» брат не находит его и не восстанавливает в нем магическим путем человеческие качества. Мотив невинно гонимых особенно ярко выражен в сказках о бедном сиротке.

В фольклоре индейцев прерий более четко, чем у эскимосов, намечается дифференциация волшебной сказки и героического эпоса. Если формирование бытовой сказки и анекдота связано с образом мифических героев типа Старика, Иктоми, Койота, зачатки героического эпоса — с рассказами о «Мальчике — сгустке крови» и близнецах, то развитие волшебной сказки связано прежде всего с образом бедного сиротки.

«Бедный сиротка — грязный парень» в сказке степных индейцев стал действительно центральным персонажем. Он притянул к себе ряд тривиальных фольклорных мотивов, в том числе те, которые в сказках других индейских племен связаны с образом культурного героя.

Бедный сиротка все более вытесняет старейших героев чудесного происхождения — мальчика, родившегося из сгустка крови, героев-близнецов и других. Замена старых, полумифических героев новым, «бытовым» своеобразно «освящается» в некоторых сказках. Так, в сказке скиди-пауни[71] индеец, находящийся в плену у медведя, прячет для приготовления супа сгусток крови бизона. Кровь превращается в мальчика — «сына всех зверей». Он идет в деревню и поселяется у сиротки «Обожженное пузо» и его бабушки. «Мальчик из сгустка крови» привлекает магическим путем бизонов (стреляя из лука в кольцо) и получает в жены дочь вождя. Но затем он передает одежду, оружие и жену сиротке и уходит в страну бизонов. Народ же стал чтить сиротку, отождествляя его с «Мальчиком из сгустка крови».

Иногда сиротка сам выступает в роли культурного героя: учит народ охотничьей магии, совершает другие благодеяния, а к концу жизни возвращается на мифическую «родину». В отдельных вариантах сиротка трактуется как перевоплощение мифического героя, божества. Не следует, однако, преувеличивать значение этих «мифических» элементов. Сиротка не вырастает из культурного героя[72]. Как показывает большинство сказок, образ сиротки выступает в чисто бытовой, социальной атмосфере, прежде всего как социально обездоленный. Появление в отдельных сказках о сиротке «мифических» элементов, — во-первых, одна из форм его идеализации (сиротка «обожествляется»), во-вторых, признак его популярности, признак того, что этот образ, как более близкий народу, общественно актуальный, вытесняет архаических героев мифа. Кроме того, отдельные варианты, рисующие сиротку воплощением божества, представляют своеобразную шаманистскую реакцию социально-бытового сюжета.

Превращение сиротки в центральный персонаж североамериканской сказки объясняется теми же причинами, что и у эскимосов и меланезийцев. Большинство индейских племен прерий сохранило материнский род или его сильнейшие пережитки. Вместе с тем этот родовой порядок уже давно вследствие как внутренних причин, так и внешних (влияние англо-американской цивилизации) находится в состоянии разложения.

Противоречие между первобытнообщинными этическими представлениями и общественной практикой индейцев-крау (воронов) отмечает даже буржуазный этнограф Р. Лоуи: «Крау были демократически организованы, — пишет он, — хотя высокое положение сохранялось за высшие заслуги… Таков, безусловно, идеал, но действительность иногда отклоняется от этого. Человек, который каким-либо образом приобрел власть, может ее использовать.

В теории необычайный успех объясняется благосклонностью сверхъестественных существ. Но есть еще социальный фактор — обширная система родства. Не может быть большего оскорбления для крау, чем сказать ему: „У вас нет родственников“. Это значит, что он незначительное лицо. Для полуисторического фольклора, отражающего туземные обычаи, характерен мотив — одинокий обездоленный сирота становится могущественным благодаря сверхъестественному откровению. Легенда объясняет противоположность между унизительным положением сиротки и хорошим положением юношей, имеющих родителей. Для объяснения этого различия нужно отметить, что мальчик, у которого есть родители, имеет также с обеих сторон дядей, кузенов и т. п., которые обязаны помогать ему. Безродный мальчик, лишенный такой поддержки, становится предметом насмешек»[73].

Совершенно ясно, что у индейцев прерий ослабли связи материнского рода и окрепли связи как семейно-родовые, так и между более близкими родственниками. Бедный юноша — дитя племени, не имеющий родителей и близких родственников, становится отверженным и гонимым. В описании его мытарств обнаруживается реалистическая тенденция. Изображая удачу сиротки, связанного через свою бабку с материнским родом, опекаемого фантастическими силами рода, сказка выражает народный идеал равенства.

В сказках всегда отмечается крайняя бедность сиротки. Она — результат нарушения первобытно-коммунистического принципа распределения добычи. Бедность подчеркивается не меньше, чем сиротство. В этом выражается большая социальная зрелость североамериканской сказки и ее отличие от меланезийской.

Социально-этическую функцию сказок о сиротке осознают и сами индейцы. Так, Дорси со слов индейцев записал в примечаниях к сказкам пауни: «№ 17 учит, что бедный юноша может достигнуть успеха, приложив усилия, и предостерегает высший класс против того, чтобы смеяться над бедными юношами. № 42 учит мудрости — избегать насмешек над бедными юношами, так как они могут стать великими воинами или даже вождями». № 44 учит, что «дочь вождя не должна смеяться над бедными юношами, так как они могут стать ее мужьями». № 59 учит, «что, как бы ни был беден юноша, если он силен и терпелив, может стать благодетелем рода»[74].

Существует три основных типа сказок о сиротке у индейцев прерий:

1. Обездоленный сиротка, живущий с бабушкой на окраине селения и обиженный сородичами, при помощи магических средств успешно охотится и добывает пищу во время голода.

2. Тот же сиротка преуспевает на войне, в «охоте за скальпами».

3. Обездоленный сиротка выполняет «трудные задачи» будущего тестя, т. е. брачные испытания, и женится на его младшей дочери.

Есть смешанные типы: либо охота за скальпами и охота на бизонов превращается в своеобразное брачное испытание, либо герой, совершив подвиг, в награду получает руку дочери вождя.

Сказки всех трех типов начинаются описанием жизни сиротки в бедности и унижении и завершаются его подвигом. Мальчик почти всегда изображается плохо одетым, грязным (отсюда его прозвище «грязный парень»), неопрятным (мочится под себя и т. п.). Однако к концу сказки сиротка обычно превращается в красавца, выкупавшись в чудесном источнике.

Рассмотрим сказки первого типа. Сюжет охоты явно связан с охотничьей магией. Существуют многочисленные свидетельства того, что для индейцев до недавнего времени сказки этого типа имеют магическое значение. Некоторые из них объясняют происхождение магической «пляски бизона» и других обрядов, совершаемых для привлечения бизонов.

Охотничий сюжет архаичен и не обязательно связан с сироткой. Однако сиротка постепенно вытесняет других героев. У пауни в рассказах об удачной охоте часто фигурирует Кавахуру — бог севера, покровитель охотников. В одном варианте герой мальчик-койот[75].

Во время голода индейцы отправляются на поиски пищи. Мальчик-койот не может идти быстро, и его оставляют позади. Он встречает северный ветер, который велит ему добыть магические перья белого орла, табак и синюю птицу. Этими средствами мальчик привлекает бизонов. Индейцы охотятся на них, а герой уходит «к чудесным существам». Эту сказку рассказывали во время охоты для привлечения бизонов.

В другой сказке пауни[76] сын младшей дочери вождя идет вслед за соплеменниками в поход за дикими лошадьми. Соплеменники его прогоняют. Герой попадает в дом, где видит людей, одетых в шкуры лошадей и бизонов. Они сделали его шаманом и научили «пляске бизона и коня». Герой возвращается в селение и учит индейцев магической пляске.

Эта сказка иллюстрирует магический обряд привлечения бизонов и лошадей.

В обеих сказках племени пауни власть над животными — объектом охоты — достигается магическим путем, в результате общения с духами, «откровения». «Откровению» предшествует обида, нанесенная герою соплеменниками, из-за которой герой оказывается в одиночестве, необходимом для контакта с духом, для «посвящения». Вместе с тем мотив обиды намечает характерную для сказки идею компенсации обездоленного. Однако социальную окраску мотив приобретает только с появлением образа сиротки, ставшего обездоленным вследствие ослабления первобытнообщинных связей.

У пауни весьма популярна следующая сказка[77].

Бедный сиротка живет с бабушкой на краю селения, соплеменники пренебрегают им, дурно с ним обращаются. Во сне несчастному юноше является старший сын Бизона («хозяина» бизонов) и указывает ему своей дом. Юноша идет туда и приводит к себе в селение бизонов. После этого сын хозяина бизонов дает бедному юноше красивый наряд и помогает в сватовстве к младшей дочери вождя (старших сестер герой отверг, так как они его раньше презирали).

Народ начинает умирать с голода. Тогда герой снова призывает бизонов и спасает соплеменников.

Рассказ этот, без сомнения, первоначально тоже был связан с охотничьей магией. Однако если в двух предыдущих вариантах интерес был сосредоточен на «технике» магического привлечения бизонов, то в этом о магических приемах говорится вскользь, а все внимание направлено на обездоленного героя.

Самое важное в рассказе — изображение того, как всеми презираемый бедняк, несправедливо лишенный соплеменниками пищи, получает чудесную помощь и охотничье счастье и становится благодетелем племени в голодное время. То, что мотив сиротки как бы «овладевает» сюжетом, доказывается появлением в старом сюжете нового эпизода — о браке сиротки с дочерью вождя — эпизода, который часто составляет содержание отдельной сказки.

Этот рассказ гораздо менее «этнографичен», чем два предыдущих, в нем меньше деталей охотничьего быта и магии, они отодвигаются на задний план, уступая место социальному моменту — идеализации обездоленного. Эта сказка уже не имеет практического назначения (привлечение бизонов), она принадлежит к разряду морализующих.

То, что было сказано об охотничьем сюжете у пауни, можно отнести и к сказкам других племен прерий, в частности ассинибойнов[78].

Сиротка живет с бабушкой на краю селения, после того как их выгнали соплеменники. Мальчик начинает охотиться, чтобы прокормиться с бабушкой. Но соплеменники крадут добытую им пищу. Он утешает бабку: «Я достану еще больше пищи». Мальчик убивает оленя. Вождь племени дает ему в жены свою дочь. Мальчик угощает соседей. Сиротка, который раньше был уродлив, становится красивым, нравится всем девушкам.

Вариант: сиротку со старушкой выгоняют из селения. Но они не голодают. Народ этому удивляется. Мальчик объясняет: «У моей бабки много пищи». У него пытаются украсть пищу, но сирота ломает руки вору. Вождь дает герою в жены свою дочь. Герой, бывший до того безобразным, парится в бане и преображается в красавца.

Эти варианты различаются тем, что в первом внук заботится о бабушке, а во втором чудесная бабка достает для него пищу. Первый вариант безусловно более поздний, второй — более ранний и типичный. Это подтверждает следующая сказка ассинибойнов.

Сирота живет с бабушкой. Бабка вместо собак дает ему медведя. С его помощью он убивает оленя и угощает соплеменников. Все переселяются ближе к нему. Герой устраивает загон для скота и приводит туда бизонов[79]. Аналогичные варианты встречаются у воронов, понка и других племен.

Рассмотренный охотничий сюжет встречается в близких вариантах у эскимосов, чукчей и равнинных индейцев. Есть основание думать, что образ сиротки развился у индейцев в основном на почве этого сюжета, так как именно здесь сиротка выступает как жертва нарушения первобытнообщинного принципа распределения добычи. Духи компенсируют его тем, что дают пищу и учат добывать ее. Они наказывают соседей сиротки, нарушивших первобытно-демократическую этику равенства. Обездоленный сиротка здесь идеализируется значительно более, чем в меланезийском фольклоре. Часто соплеменники сиротки терпят нужду в наказание за то, что обижали его, и герой становится их благодетелем.

Рассмотрим сказки второго типа, изображающие успехи сироты на войне.

У пауни бедный сирота («грязный парень») не имеет своего дома, голодает. Бедняки жалеют, а «состоятельные люди не любят его». Дочь вождя прогоняет бедного юношу палкой, когда он приходит к вождю без приглашения.

Однажды герой находит больную клячу. Она заставила дочь вождя влюбиться в юношу и следовать за ним. Во время битвы с соседним племенем герой появляется на своем коне, обмазанный белой глиной, чтобы его не узнали. Показав чудеса храбрости, герой покидает поле боя неузнанным. Так происходит три раза. На четвертый индейцы узнают юношу. Он женится на дочери вождя[80].

Этот рассказ очень напоминает европейские сказки о герое, который скрывается под безобразной личиной и неузнанный совершает с помощью коня ряд подвигов на службе царя — будущего тестя (западноевропейскую сказку о золотоволосом юноше — № 314, 532 по указателю сюжетов Аарне, русскую сказку о Сивке-Бурке — № 530 у Андреева). Хромая кляча сиротки напоминает Конька-Горбунка. Тем не менее нет оснований предполагать европейское влияние, так как заимствованные из европейского фольклора индейские сказки о золотоволосом юноше, исследованные Томпсоном[81], чрезвычайно далеки от приведенного рассказа. Кроме того, он очень близок к другим вариантам, оригинальность которых не вызывает сомнения.

В другой сказке говорится: жил-был в одном селении бедный сирота. У него не было одежды, и однажды, греясь у костра, он опалил живот. Сироту прозвали «Обожженное пузо». Жители селения иногда кормили его за работу. Отдельно от других в деревне жил «чудесный человек» с сестрой, который хорошо относился к бедному юноше: часто угощал его, в шутку называл зятем и великим воином.

Однажды во сне герою явился некий красивый человек и велел ему принять участие в предстоявшем походе. Соплеменники не хотели брать сироту с собой, смеялись над ним. Однако в походе только он один достал скальп врага. Вернувшись, юноша продолжает вести прежний образ жизни. Как-то он заснул у ручья и снова увидел красивого человека. Он велел герою выкупаться и попросить у сестры «чудесного человека» попить. Проснувшись и выкупавшись, сирота нашел прекрасное воинское снаряжение и одежду, которая его преобразила. Он женится на сестре «чудесного человека», неузнанный совершает удачный военный поход и становится вождем племени[82].

В сказке вичита[83]: жители деревни, которой управляют три вождя, ведут согласную жизнь и побеждают в войнах. На севере деревни в маленькой хижине живет с дедом и бабкой сирота Вескидахос («тот, кто мочится в постель»). Они бедны, и сверстники смеются над мальчиком. Воины селения однажды отправились в поход. Сирота захотел пойти с ними, несмотря на отговоры стариков, которые боялись, что внука убьют свои же.

Перед боем юноша выкупался в источнике и превратился в сильного воина в боевом наряде. В таком виде он совершает подвиги, а после этого снова купается в источнике и принимает прежний неприглядный вид. Вождь обещает своих дочерей в жены тому, кто первый ворвется в селение противника. Этот подвиг совершает грязный бедный юноша. Его женой становится младшая дочь (старшие отказались от брака с ним, о чем впоследствии пожалели).

Герой купается вместе с женой в источнике, преображается, становится вождем племени. Он мстит соседям за то, что они обидели его деда. К концу жизни он объявляет индейцам, что возвращается туда, откуда вышел, и, превратившись в сокола, летит к «красной звезде».

Такой финал характерен для мифов о культурном герое.

В варианте этой сказки[84] юноша изъявляет желание отправиться в поход, если девушки пообещают выйти за воина, который первым ворвется в деревню врага. Соперник «грязного парня» — Койот — пытается приписать себе его подвиги, но ему это не удается. Грязная веревка вокруг шеи юноши превращается в красивое оружие. Как и в предыдущем варианте, он женится на младшей дочери вождя. Сказка кончается тем, что герой передает племени свои «чудесные» знания и уносится в облака.

В этой группе сказок чрезвычайно разработан мотив превращения, намеченный в «охотничьих» сказках. Сказки о бедном сиротке в фольклоре индейцев прерий отличаются наибольшей художественной зрелостью и близки по тематике к европейским и азиатским сказкам.

Приведенные сказки содержат мотив брачных испытаний: вождь обещал своих дочерей тому, кто первым ворвется в селение врага. Можно выделить особую группу сказок о сиротке, где тема брачных испытаний стоит в центре. Приведем примеры:

В сказке пауни[85] бедная женщина, прозванная за бедность старухой, взяла на воспитание мальчика-сиротку и назвала его внуком. Над мальчиком все смеются, он не причесан, грязен и от него плохо пахнет, так как он мочится в шкуру, на которой спит. Дочери вождя объявляют, что станут женами того, кто убьет белку, с которой они играют. Бабушка делает сиротке лук и стрелы, мальчик стреляет и попадает в белку. Но ее когти похищает другой. За него выдают двух старших дочерей вождя. Сиротка подбирает стрелу и несколько волосков беличьей шерсти, доказывает свое право и женится на младшей дочери вождя. Старшие сестры смеются над младшей, но когда герой является в их вигвам в виде орла, они изъявляют желание выйти за него замуж. Однако герой их отвергает[86].

В сказке племени понка[87] вождь обещает свою дочь тому, кто убьет чудесную птицу. Ее убивает сирота, воспитанный бабкой, но другой, Иктиники, захватывает птицу и женится на старшей дочери вождя. Бабка, став невидимкой, выкрадывает птицу для внука. Он женится на младшей дочери вождя. Выкупавшись в источнике, герой преображается. Иктиники хочет похитить его чудесные украшения, ведет героя в лес, подговаривает его выстрелить в птицу, а затем полезть за ней на дерево. Герой попадает в «верхний мир», откуда его выносят птицы. В финале он мстит Иктиники.

В варианте этого сюжета[88] герой найден в траве старушкой. Брачная задача здесь заключается в том, чтобы поймать дикобраза. Соперник героя — Крау.

Сюжет очень близок к европейским сказкам, в которых младший брат, дурачок, один в состоянии выполнить «трудные задачи тестя». Эти «задачи» — целая тема в фольклоре индейцев, так как родовое имя, имущество и магические предметы обычно передаются от тестя к зятю. Брачные испытания у индейцев прерий описаны этнографами. Привлекает внимание мотив соперника, которым в европейской сказке иногда является старший брат; соперник в варианте понка пытается отделаться от героя таким же способом, как и в европейской сказке о трех царствах.

К описанной группе сюжетов примыкают несколько вариантов популярной у индейцев сказки о наказании гордой и жестокой красавицы[89]. Героем ее далеко не всегда является бедный сиротка. Но в некоторых вариантах сиротка изображается сначала жертвой, а затем укротителем гордой красавицы. Проникновение в этот сюжет мотива сиротки вполне объяснимо. Рассказы об отношениях сиротки со старшими дочерьми вождя, которые сначала отвергают его, а потом раскаиваются в этом, посвящены той же теме. Так, в сказке племени воронов[90] молодежь пошла собирать дикий ревень. Сиротка, воспитанный старухой, тоже пошел, хотя она его отговаривала, собрал много ревеня и отдал его красивой девушке. Та ударила сиротку и стала смеяться над его неприглядной внешностью. Герой заплакал и ушел в лес. Там ему встретился лось (в фольклоре индейцев он обычно покровительствует влюбленным). Лось подарил сиротке магический свисток, при помощи которого тот покорил сердце красавицы и женился на ней.

Мы рассмотрели фольклор индейцев прерий. У других племен североамериканских индейцев образ сиротки не так популярен, хотя встречается в сказках довольно часто. В фольклоре северо-западных индейцев он фигурирует обычно под именем «Грязный парень». У юго-западных индейцев, например у зуньи[91], вместо сиротки просто «бедняк». Оригинальные сказки зуньи больше всего напоминают третий тип сказок о сиротке и изображают брачные испытания, которым гордая красавица подвергает тех, кто к ней сватается. В ряде сказок зуньи только бедный юноша, «беднейший из бедных» и «ужасно безобразный», способен выполнить «трудные задачи»: поймать зверя, вспахать поле, несмотря на мучения, причиняемые москитами, и другие. Бедняку зуньи, как и сиротке, помогает бабка, владеющая магическими средствами.

Мотив бедного, обездоленного сиротки закономерно появляется в фольклоре тех народов, у которых разложение материнского (классического) рода, первобытнообщинного строя приводит не к созданию большой патриархальной семьи как высшей формы родового общества, а к разложению общинной системы. Это народы, которые на довольно ранней ступени развития подвергались разрушительному воздействию европейской капиталистической цивилизации. Нет оснований считать, что образ сиротки играл в прошлом существенную роль в фольклоре европейских народов.

Мотив сиротки не является плодом мифических, фантастических представлений, он глубоко реалистичен. Это чисто бытовой социальный мотив, возникший в результате социальных процессов — разложения первобытнообщинной системы, развития малой семьи как новой общественно-производственной ячейки, нарушения первобытнообщинного принципа распределения добычи. Вместе с тем этот реалистический мотив играет важную роль в формировании волшебной сказки; мифические силы в сказках о сиротке теряют свою «этнографическую» магическую конкретность и превращаются в новое, фантастическое воплощение общественных сил, вознаграждающих социально обездоленного как жертву нарушения первобытнообщинного равенства.

Мотив сироты, выражающий демократический протест против распада первобытнообщинного коллективизма и наивно-гуманистический идеал родового общества, становится центром формирования художественной сказки.

Мы рассмотрели меланезийские палеоазиатские и североамериканские (индейские) сказки о сиротке. Они отличаются большим национальным своеобразием. Меланезийские сказки наиболее архаичны, раскрывают прямую связь между образом сиротки и тем специфическим семейно-родовым порядком, который сделал его исторически обездоленным. В Меланезии трагедия сироты связана с распадом авункулата, укреплением малой семьи и ослаблением связи с классификаторским отцом — братом матери. Более примитивные сказки гунантуна рисуют конфликт сироты с семьей дяди, которая должна его усыновить. В сказках с острова Мото изображен уже конфликт с самим дядей, что свидетельствует о кризисе авункулата.

Идеализация обездоленного в меланезийских сказках только намечается. Сироту здесь компенсируют духи за нанесенные ему обиды, но он еще не является героем в полном смысле слова. Сказки о сиротке популярны в Меланезии, однако еще не в такой степени, как у эскимосов, чукчей и североамериканских индейцев. В сказках эскимосов, чукчей, степных индейцев, особенно последних, он — один из главных героев. В индейском фольклоре мотив сироты проникает в ряд сюжетов, в которых он ранее не встречался. Индейские сказки представляют высшую ступень социального обобщения и вместе с тем высшую ступень художественного развития. Неравенство сироты в общине стало у индейцев нормальным явлением, он часто оказывался почти в таком же положении, как «патриархальные» рабы из иноплеменников.

В сказках эскимосов и индейцев необыкновенно ярко описано незавидное положение сироты. Он живет с бабушкой в отдельной хижине на краю селения, ближе соплеменники не подпускают его к себе. Он питается объедками вместе с собаками или получает жалкие подачки за работу слугой. У него нет одежды, он грязен, и сверстники смеются над ним, женщины его отвергают, а мужчины-воины не хотят брать в поход, на охоту и т. д.

В индейской сказке прежде всего подчеркивается бедность героя. Рассказчик может даже не назвать его сиротой, но не забудет указать, что он очень беден, что его притесняли соседи, обделяли едой, лишали законной доли коллективной добычи и т. п.

Все это означает, что сирота в индейском фольклоре — широко обобщенный образ всех обездоленных, бедных, ставших жертвой социального расслоения индейской общины, всех невинно гонимых. Социальная острота индейской сказки повышает ее художественные достоинства.

Яркое реалистическое изображение униженного бедняка, сироты сочетается в сказке индейцев с сильной идеализацией героя. «Грязный парень», которым все пренебрегают, не только вознаграждается за то, что был лишен законной доли при распределении добычи, но и проявляет необыкновенные таланты (приобретенные обычно в результате «откровения»), становится благодетелем племени.

В сказках эскимосов и особенно чукчей сиротка, набравшись сил, часто мстит обидчикам. В сказках равнинных индейцев он обычно изображается благодетелем тех, кто его обижал, учит мудрости соплеменников. Бедный сирота, бедняк, демократический герой становится у индейцев прерий главным героем сказки.