Герой волшебной сказки

1

В народной волшебной сказке — два основных типа героя. Один из них — эпический, его делают героем «благородное» происхождение, юношеские подвиги и красота (Иван-царевич, например). Другой — «низкий», «не подающий надежд». Он занимает низкое социальное положение, плохо одет, презираем окружающими, на вид ленив и простоват, но неожиданно совершает героические подвиги либо получает поддержку волшебных сил и достигает сказочной цели. Второй тип героя — сугубо демократический — особенно характерен для волшебной сказки.

В международном фольклоре есть несколько видов героя, «не подающего надежд». Для сказок североамериканских индейцев, например, характерен образ «грязного мальчика» («обожженное пузо», «тот, кто мочится под себя» и т. п.) — бедного сиротки, гонимого соплеменниками.

«Низким» героем является и «лысый паршивец» в сказках тюркских и монгольских народов. Эта колоритная фигура встречается не только в волшебных сказках, но и в анекдотических и особенно часто в новеллистических.

Появление этого «низкого» героя в сказках ряда народов Востока выражает их исторически сложившуюся культурную общность, на основе которой возникла близость фольклорных образов и мотивов. Рассмотрим общие черты образа «лысого паршивца» из сказок различных народов Востока.

Образ «лысого паршивца» часто встречается в турецких и азербайджанских сказках. Там он обычно сын бедной вдовы либо младший и беднейший из трех братьев. В начале сказки он всегда характеризуется как «не подающий надежд»:

«Когда-то была вдовая женщина, и был у нее лентяй — плешивый сын. Этот мальчик целые дни никуда не ходил, лущил у печки кукурузу и ел. Однажды мать и говорит ему: „Эй, мальчик! Что ж ты такое делаешь? С утра до вечера валяешься у очага, как кот под печкой. Никогда мне ничуточки не поможешь“»[419].

«У Ахмеда была старая мать, и жили они в маленькой хате. Он был настолько ленив, что ел только тогда, когда прохожие клали ему пищу прямо в рот; если же они этого не делали, он оставался голодным»[420]. Ахмед иногда забывал, как его зовут (мотив «незнайки»).

«Жила-была старуха по имени Фаты, звали ее Фаты-тары. У нее был сын Кечаль-Мамед, у которого была парша на голове»[421]. Голодный Кечаль (по-азербайджански — «паршивый») крадет у матери моток ниток, чтобы купить кишмиш, и мать продает никчемного сына в рабство.

«Было то или не было, а у одной женщины было три сына и дочь. Самый младший из сыновей был немного придурковатый и целый день только и делал, что катался в золе»[422].

Во всех приведенных вступлениях плешивый характеризуется как существо ленивое, никчемное, которое лежит на печи, в золе и грязи.

Иногда уже во вступлении лысый паршивец изображается не просто никчемным человеком, а обездоленным. Дунганская сказка начинается так:

«Некогда жили три брата. Старший и средний были богатые, а младший — бедняк. На голове он носил шапку, сделанную из бараньего желудка, а поэтому все его называли „плешивый“. Старшие братья всегда были одеты в отличные одежды и ездили на прекрасных конях. Младший же с утра до вечера пас овец. Каждый раз, когда он вечером возвращался с пастбища, старшие братья без всякого повода набрасывались на него и задавали ему трепку. Кроме того, они держали его постоянно впроголодь и одевали во все драное»[423].

Не подающий надежд плешивый неожиданно оказывается героем. В азербайджанской сказке Кечаль-Мамед, проданный в рабство, обращает на себя внимание: «Посмотрел главарь и понял, что за семь верст не подойдешь к мальчику, такая у него ужасная парша. Чешуйки парши спустились у него до самых глаз, а из глаз искры сыплются, — видно, что он очень смышленый кечаль»[424]. Мамед оказывается человеком необыкновенной силы и смелости. Он разбивает колом баню, где живут демоны, борется с ними, добывает чудесные предметы, побеждает демонов-женщин и женится на младшей из них.

В турецкой сказке придурковатый Кель-олан, лежавший в золе, показал себя героем, когда дэв похитил его сестру. «Когда он встает из золы, то поднимается такой ветер, что все пахари бросают плуги и разбегаются»[425]. Он выковывает булаву и ею убивает дэва. Сюжет этот типичен для волшебно-героической сказки.

В другой турецкой сказке[426] дракон похищает яблоки из царского сада. Младший брат спускается за драконом в колодец, старшие сыновья оставляют его там. Героя спасает птица. Возвратившись в город, он принимает вид плешивого, служит у ювелира и исполняет трудные задачи царевны-невесты. Такая «временная плешивость» героя характерна для волшебно-героической сказки.

Кечаль фигурирует не только в героических сказках, но и в волшебных, где ему помогают чудесные силы.

В турецкой сказке «ленивый мальчик»[427] герой долгое время ничем не интересуется. Мать дает несколько грошей знакомому купцу, чтобы тот купил что-нибудь юноше «на счастье». Купец покупает обезьяну, с помощью которой герой достает золото и невесту.

В азербайджанской сказке о ленивом Ахмеде герой подслушивает разговор птиц и узнает, как можно вылечить индийскую царевну. Он приобретает богатство и счастье.

Одна из сказок о ленивом плешивце представляет разработку широко распространенного сюжета «По щучьему велению»: ленивец, посланный матерью за водой, ловит в Дунае чудесную рыбу, которая исполняет его желания. В конце сказки мать спрашивает сына: «„Коли ты в силах делать такие вещи, нельзя ли тебе уничтожить твою плешь и стать добрым молодцем?“ А плешак говорит: „Да, можно“. Лишь только он сказал, как его научила рыба, — плешины исчезают, и он становится прекрасным молодцем, как четырнадцатидневная луна»[428].

Другая турецкая сказка[429] содержит анекдотические эпизоды «дурак и береза», «дурак на дереве», «уговор с хозяином о службе — не сердиться» и т. п.

Сказки о «лысом паршивце» очень популярны у народов Средней Азии — туркмен, узбеков, казахов, киргизов, а также у среднеазиатских арабов[430] и у выселившихся из Китая дунган. В среднеазиатских сказках анекдотические и новеллистические сюжеты преобладают над волшебными и волшебно-героическими.

Наиболее популярны сказки о службе лысого паршивца у бая[431] (сюжет о хозяине и работнике), анекдотическая сказка «Сорок небылиц»[432] (о том, как плешивый мальчик получил руку ханской дочери, рассказав небылицы) и особенно цикл анекдотов о «паршивце», перехитрившем братьев или — чаще — других «паршивцев»[433].

В туркменских и узбекских вариантах плешивый — обычно младший брат, над которым смеются красивые старшие братья, впоследствии посрамленные им. В этом случае «лысый паршивец» обычно изображается бедным, гонимым существом. «Для чужих он был посмешищем, для своих — лишним… С восхода солнца и до заката трудился каль в поле. Старшие ходили в новых нарядах, а младший, как он ни трудился, все носил старый, порванный халат, дырявые чарыки, и спать ему приходилось вместе с ослами»[434].

В казахских и дунганских вариантах у плешивого нет братьев, его соперники — семь (реже сорок) других плешивых (иногда братья). Это, по-видимому, объясняется популярностью образа «лысого паршивца», известным отождествлением его с героем юмористических сказок. Хитрец и глупец не всегда четко персонифицированы в анекдоте, поэтому все его персонажи называются плешивыми (по-казахски — таз, по-дунгански — тув-зы), но семь плешивых — глупцы, а один — хитрец.

Сказки анекдотического цикла содержат общие эпизоды: герой «продает» золу, утверждая, что это золото, которое превратилось в золу, так как покупатель нарушил уговор молчать; получает выкуп (обычно девушкой-невестой) за мертвую мать или жену, которую якобы убили прохожие; ловко меняет бычью шкуру на зерно; уводит чужих верблюдов, до неузнаваемости вымазав из бычьей кровью, уговаривает простодушного прохожего сесть на его место в мешок и таким образом спасается от смерти и т. п. Другие плешивые (или братья) преследуют героя из зависти к нему (он один делает сорок телег, а сорок плешивых за то же время — только по одной телеге) либо из жадности, желая отнять у него добытое, они убивают его единственного быка, мать или жену, пытаются утопить его самого, однако хитрый герой выходит неуязвимым из всех переделок и извлекает из всего выгоду, а злые, глупые соперники, неудачно подражая ему, теряют свое добро и погибают. Одна казахская сказка имеет такую концовку: «За неимением ума семь плешивых, во-первых, убили своих коров, во-вторых, убили свою мать и, в-третьих, погибли сами. А умномыслящий одинокий плешивый сам один отомстил семерым; не имея же ума, какую пользу получили семь плешивых от того, что их много?»[435].

Существует дунганская сказка[436] о паршивце, который женится на дочери богатого и знатного человека, выдав себя за великого охотника. В дальнейшем благодаря счастливому стечению обстоятельств ему неожиданно для него самого удается доказать охотничье искусство.

Здесь, так же как и в некоторых других сказках, тесно переплетаются черты новеллистической и волшебной сказки. Сочетание в образе «лысого паршивца» черт героя волшебной и бытовой сказки — своеобразное явление. В иных формах такое сочетание свойственно и образу восточнославянского Иванушки-дурачка[437].

В западноевропейской сказке герой, не подающий надежд, выступает в образе Золушки и «запечника».

Образ Золушки широко распространен в западноевропейском фольклоре (новогреческая Σταχττπουτα, немецкие Aschenputtel, Eschepudelgen, шотландские Aesiepatle, Ashpit, ирландская Ashiepelt, датские Askepot, Askepotte, шведские Askepot, Askepótten, норвежская Askepot, итальянская Lagatta Cenerentola, португальская A Gata Boralheira, французская Cendrillon, венгерская Popelusa, польская Popielucha, хорватская Pepeljavica, сербская Папелюга, болгарская Пепелеска и т. п.). Имя Золушки указывает на то, что героиня принуждена выполнять тяжелую работу у печи. Золушка — обычно младшая сестра или падчерица, которую обижают мачеха или сестры. Золушка красивее и лучше своих сестер, трудолюбива и добра. Она получает помощь от чудесных сил: красивая одежда преображает ее. В Золушку влюбляется царевич и женится на ней.

Классический европейский сюжет о Золушке — сказка о золотом башмачке или чудесной корове, из костей которой вырастает чудесное дерево с плодами, доступными только Золушке.

Золушкой названы героини и других сказок о падчерице или обездоленной младшей дочери (№ 361, 431, 709, например).

Образ запечника распространен менее — главным образом в Скандинавских странах (норвежский Askeladden, исландский Kolbitr, или «углеед»), в Финляндии и Карелии (Tuhkimus), в Эстонии (Tuhkatrinu), частично в Латвии и западнославянском фольклоре. Мы рассмотрим этот образ на материале сказок скандинавских народов и народов, связанных с ними исторически.

«Запечник» («попелов») — как правило, младший из трех сыновей крестьянина. В норвежском фольклоре в начале сказки герой обычно характеризуется как никчемное существо:

«Было три сына, и младший из них был Аскеладден, который ничего не делал, только копался в пепле»[438].

Братья отправляются на поиски приключений, но не хотят брать с собой «запечника», смеются над ним.

«Жил бедняк, у которого было три сына. Когда он умер, они решили пойти по свету искать счастья, но младшего не захотели с собой брать. „Ну, ты, — говорили они, ни на что не годишься, кроме того, чтоб сидеть и копаться в пепле“»[439].

Младший брат Аскеладден отправляется обычно один бродить по свету и выполняет сказочные задачи, которые оказываются не под силу старшим братьям.

Аскеладдена сказка никогда не называет дурачком. Когда он покидает печь и отправляется искать счастья, сразу же обнаруживаются его сообразительность и находчивость. В одной норвежской сказке[440] старшие братья характеризуются «глупыми, ленивыми и завистливыми».

В норвежских сказках братья обычно поступают на службу к царю, младший — в самой низкой должности. Царь задает им трудные задачи, для выполнения которых обычно надо победить троллей. Это удается только запечнику.

В норвежском фольклоре популярны также сказки о службе Аскеладдена у «глупого черта» (тролля). Герой одерживает верх над ним с помощью чудесных помощников или благодаря сообразительности.

Особенно популярны следующие сюжеты об Аскелалдене:

1) Сыновья бедного крестьянина после его смерти поступают на службу к царю, старшие — в замок, младший на кухню. Царь требует, чтобы ему принесли серебряных уток тролля. Старшие говорят, что Аскеладден якобы «хвалился» достать чудесных птиц. Юноше приходится идти к троллю-людоеду. Хитростью он спасается от смерти и убегает с чудесными предметами и утками[441]. В другом варианте[442] старшие братья подговаривают царя послать Аскеладдена на поиски похищенной царевны.

2) Тролль пугает сыновей крестьянина, которые рубят лес. Аскеладден соревнуется с троллем (выжимает из сыра воду и т. п.). Побежденный тролль, по уговору, умирает[443].

3) Мальчик Аскеладден плачет, обидевшись на старших братьев, которые не дали ему коня и вооружение. С ним обручается чудесная девочка карликового роста. Она вырастает и превращается в красавицу, выполняет требования свекра лучше, чем жены братьев[444] (тип сказки о царевне-лягушке).

4) Царь требует, чтобы старшие братья, которые у него служат, узнали, что едят его жеребята. Аскеладден берется выполнить эту задачу. Все над ним смеются, но ему удается перехитрить ведьму и узнать секрет[445].

В исландском фольклоре образ «углееда» (Кольбитр) встречается уже в средневековых сагах, куда он, безусловно, попал из народной сказки.

Кольбитр — обычно младший сын крестьянина, живущего в бедной хижине недалеко от царского дворца. У царя похищают дочь, и никто не может ее спасти (либо царь дает женихам дочери трудные задачи, которые никто не может выполнить). Кольбитр, которым пренебрегают отец и братья (обычно любимец матери), спасает царевну либо выполняет задачи царя. Иногда Кольбитр — пасынок, которого обижает злая мачеха. Обычно он получает чудесную помощь от карлика или благодарных зверей.

Кольбитр выступает в исландском фольклоре в нескольких сюжетных группах. Он герой исландских сказок о великанах, о борьбе пасынка со злой мачехой, а также и распространенных и в других странах сказок о поисках похищенной царевны или чудесных предметов.

Свейнсон в «Указателе исландских сказок» связывает образ запечника со следующими сюжетами[446]:

№ 302 — крестьянский сын Барус, преследуемый мачехой, снимает заклятье с пасынков царицы, превращенных в зверей, и «расколдовывает» красавиц, превращенных великаном в лебедей.

№ 313 — три крестьянских сына ищут скот, уведенный великаншей. Старших братьев великанша убивает, младшему удается спастись. Ему помогают магические предметы.

№ 328 — Кольбитр ласков с карликом или с животными. С их помощью он достает сокровища и выручает старших братьев, захваченных великаном.

№ 505* — Кольбитр с помощью карлика освобождает царевну, похищенную великаном.

№ 513В — Кольбитр ласков со стариком и получает от него летучий корабль.

№ 556* VII — Кольбитр ласков с карликом, с его помощью выполняет трудные задачи великана и получает три чудесных предмета.

№ 675 (исландские варианты общеевропейского сюжета «По щучьему велению») — Кольбитр идет молиться за своих родителей и встречает незнакомца, который обещает ему исполнение семи желаний, или находит камень желаний, или ловит в сети русалку, которая дает ему кольцо — оберег от огня, голода и усталости; или ловит форель с кольцом на хвосте; продав ее кухарке в царском дворце, герой получает доступ к царевне. Она становится беременной, и ее вместе с героем бросают в бочке в море. Их спасает русалка. Кольбитр строит мост в царство тестя, и происходит их примирение. Этот сюжет особенно типичен для образа героя, не подающего надежд.

Характер Кольбитра — героя, не подающего надежд, слабо разработан в исландской сказке, также как и широко распространенный образ мачехи.

Кольбитр — младший сын — это не дурачок. В исландском фольклоре популярна сказка о Бьярне-крестьянском сыне[447], который подобно Амлету у Саксона Грамматика, прикинулся дурачком, чтобы отомстить убийцам отца.

Родители Бьярна были бедняками, у них была только одна корова, да и ту задумал отнять король. Он убил отца Бьярна и его сыновей, пощадив самого Бьярна, прикинувшегося дурачком. Во время праздника Бьярн связал вместе короля и пьяных придворных, и они убили друг друга. После этого он поступил на службу к королеве и вскоре женился на ее дочери, оставив «дурачество».

Карело-финские сказки о Тухкимусе или Тукамурмичча (tuhka — «зола», muri — «печь») испытали влияние русской сказки об Иванушке-дурачке, образ которого глубоко разработан. Поэтому Тухкимус часто называется в карельских сказках Иваном. Сказки о нем обычно начинаются так:

«Жили-были старик и старуха. У них было три сына. Один был Тухкамурмичча. Он все время лежал на печи. Братья собираются на пир к царю. Тухкамурмичча тоже просится. Братья говорят ему: „Ты лежи на печке, не возьмем тебя людей смешить и себя срамить“»[448].

«Жили-были старик со старухою. У них три сына. Младший из них был тухкимус. Его звали Иваном. Старшие — два умника брата — собирались на сенокос. Иван попросился с ними. Другие говорят: „Уйдем тайком, не возьмем Ивана“»[449].

«Жил-был царь. У него было три сына. Один сын из них глупый. Его называют Иван Тухкимус»[450].

Одна из лучших карельских сказительниц (из района Калевалы) М. И. Михеева на вопрос, как она представляет себе Тухкимуса, ответила, что Тухкимус только прикидывается глупым. На самом деле он умнее других братьев.

Укажем несколько типичных сюжетов карельской сказки о Тухкимусе (варианты Михеевой и Хотеевой):

1) Братья отправляются к царю сватать его дочерей. Царь пытается убить братьев. Тухкимус убивает царевен, бежит с братьями к другому царю и получает в жены его дочь, выполнив трудные задачи (достает золотой ковш и подвенечное платье).

2) Старшие братья Тухкимуса поступают на службу к царю, который поручает им выследить его дочь. Далее следует рассказ о трех царствах. В награду за то, что Тухкимус выполнил трудные поручения, он был оставлен на службе у царя.

3) Старшие братья Тухкимуса попадают к ведьме. Тухкимус хитростью заставляет дочерей ведьмы залезть в печь, где она собиралась изжарить братьев, а саму старуху убивает. Затем он сбрасывает труп старухи на богатырей, играющих в карты, и забирает их деньги. Этот сюжет, подобно русским сказкам об Иванушке-дурачке, содержит анекдотический мотив.

4) Сюжет о царевне-мыши, на которой женится Тухкимус.

5) Сюжет «По щучьему велению».

В Южной Карелии популярна сказка о чудесном коне — помощнике в сватовстве к царевне[451], развившаяся явно под русским влиянием (сюжет № 630).

Наиболее совершенным в художественном отношении, глубоким и своеобразным типом демократического героя, «не подающего надежд», является излюбленный герой русской сказки Иванушка-дурачок.

Образ его встречается не только в волшебной, но и в анекдотической и бытовой сказке. Иванушка — младший из братьев. Он часто изображается дурачком. Младший брат — Иванушка-дурачок — герой замечательной сказки о Сивке-Бурке, а также большого числа сказок, введением к которым служит мотив волшебного вора (сказки о чудесных предметах, «Волшебное кольцо», «Заячий пастух», «Конек-горбунок», «Медный лоб» и др.). Дурачок всегда является героем в «Царевне-лягушке», в русских вариантах «Кота в сапогах», в «Летучем корабле», а также в замечательной сказке о ленивце — «По щучьему велению». Иногда встречаем Иванушку-дурачка в сказках о Бабе-яге.

Он фигурирует и в новеллистических сказках «Загадки царевны» (№ 851 по Андрееву) и «Три брата идут к старику за огнем» (1920), в сказках о глупом черте или договоре о службе (по Андрееву — № 1000, 1006, 1007, 1130, 1084, 1063, 1083), в чисто анекдотических сказках о глупцах — «Все невпопад» (№ 1696), «Дурак домовничает» (№ 1685 А), «Дурак делает покупки» (№ 1681), «Разбойники под деревом» (№ 1653 В), «Дурак-убийца» (№ 1600 А), «Бегство от дурака» (№ 1132), «Мертвое тело» (№ 1537), «Дурак и береза» (№ 1643).

Анекдотические сюжеты часто присоединяются к новеллистическим и волшебным. Такие сюжетные комбинации усложняют образ героя.

Иванушка-дурачок — всегда крестьянский сын (за исключением нескольких случайных изолированных вариантов) либо сын бедной вдовы. Сказки о нем имеют типичное начало — «У отца было три сына, два умных, а третий дурак». «Первые занимались пашнею и были щеголеваты и тароваты, а третий был так себе простак, любил в лес ходить за грибами, а дома все больше на печи сидел»[452].

«Старшие работают, дурак лежит на печи да в камешки с котом играет»[453].

«Третий — дурень. Лежит на печи, до работы охоты у него нет, а жрать любит»[454].

Младший сын «…работал не работал, все на печке лежал»[455].

«Старшие братья охотятся. Дурак лежит на печи»[456].

«Третий сын ничего не делал. Только на печи сидел и сморкался»[457].

«Один был сапожник, другой был портной, а третий ничего не умел делать»[458].

«Дурень сидит за печью и пепел пересыпает»[459].

«Йон 12 лет лежав у попяле, вопасля того встав из попялу и як встряхнувся, дак из яго злетело 6 пудов попялу»[460].

«Жил себе старик со старухою. Было у него три сына: двое умные, а третий — дурачок. Умных они и жалеют, каждую неделю старуха им чистые рубашки дает, а дурачка все ругают, смеются над ним, — а он знай себе на печи в куче проса сидит, в грязной рубашке без штанов. Коль дадут — поест, а нет, то и голодает»[461].

В этих вводных формулах Иванушка-дурачок изображается «запечником», подобным норвежскому Аскеладдену, финскому Тухкимусу и эстонскому Тухкатрину. В немногих вариантах героя зовут даже «Иван Запечник», «Иван Попелов», «Иван Затрубник», «Князь Печуринский».

Наивность и бесхитростность присущи обычно герою западноевропейской волшебной сказки, однако «дурачком» он называется редко (хотя иногда встречаются имена Jean L’Idiot, Dumme Hans, Great fool). К герою анекдотической сказки эпитет «дурачок» применяется часто. В ней Иванушка, как и герои анекдотов в других странах, изображается либо глупцом, совершающим нелепые поступки («дурак набитый»), либо хитрецом, который прикидывается простаком, — вроде Тиля Уленшпигеля, Ходжи Насреддина или карельского Кумохи. Особенно яркий тип хитреца встречаем в таких анекдотических сказках, как, например, «Договор о службе»[462].

Три сына бедняка по очереди нанимаются в работники к попу, который морит их голодом. Иванушка-дурачок хитростью выманил еду у попадьи, отвез попа к чужим людям, где его не кормили, научил попа ночью искать еду и будто ненароком ударить хозяина. В конце концов поп «сделался добрым, стал работников жалеть»[463].

Подобные сказки насыщены элементами социальной сатиры. Герой здесь только прикрывается личиной простака.

В волшебных сюжетах образ Иванушки-дурачка сложнее и оригинальней. «Глупость» его отличается от «глупости» анекдотического дурачка. Это скорее «чудак», подлинный предшественник литературных «чудаков». Иван-дурак в волшебной сказке в сущности герой не менее положительный, чем Иван-царевич, народный «рыцарь без страха и упрека». В одной сказке говорится об Иванушке: «Он был совсем рыцарь, только немного подурманившись»[464]. В образе героя волшебной сказки идеализация своеобразно переплетается с иронией. Иванушка-дурачок глуп с точки зрения его практичных эгоистичных здравомыслящих братьев, но обладает какой-то мудростью, которая в конечном счете дает ему преимущество перед братьями.

Специфическая черта Иванушки — пассивность, свойственная многим героям волшебной сказки. Иванушка не спешит свататься к царской дочери, как его братья, а терпеливо ждет своего часа: совершив подвиг, т. е. допрыгнув на коне до царевны, которая сидит в башне, он возвращается в свое обычное состояние и не только не добивается положения царского зятя, но с непонятным лукавством как будто его избегает.

Пассивность «дурачка», его «лень» юмористически показаны в сказке «По щучьему велению». Известному сюжету о ленивце, популярному и в восточном фольклоре, и в североевропейском, русская сказка придала юмористический колорит, соответствующий ироническому представлению об Иванушке-дурачке.

Иванушка (или Емеля) лежит на печи, и только угрозой лишить красной одежды можно было заставить его пойти за водой. Полученное от щуки «исполнение желаний» он использует прежде всего для того, чтоб избавиться от необходимости что-то делать. Чтобы не слезать с печи, Емеля «по щучьему велению» едет на ней к царю, когда тот потребовал позвать его. «Дурачок» долго отвергает просьбу царской дочери «захотеть» освободиться из бочки, в которой он брошен в море. Он отвечает, что ему «и здесь хорошо». Пассивность «дурачка» подчеркивается в сказке, это одно из его «чудачеств».

«Чудачество» Иванушки проявляется и в необычных поступках: он, например, покупает на деньги, полученные от отца, не быков, как старшие братья, а кошку и собаку, либо худого жеребенка, которые впоследствии делают его богатым. Иногда эти необычайные поступки приобретают этическую окраску: он раздает золото нищим и т. д. В одной сказке[465] отец спрашивает у сыновей совета: как использовать рощу. Старшие братья предлагают срубить ее и засеять землю, а Иванушка-дурачок — сделать деревянные вилы. Однако у старших, «разумных» братьев дело не ладится, и им приходится прибегнуть к содействию «дурачка», который призывает на помощь лешего. В другой аналогичной по сюжету сказке[466] младший сын предлагает на расчищенной в лесу поляне посадить репу. Отец считает это дурачеством, однако репа вырастает «с каретное колесо».

Пассивность героя в начале сказки, его чудачества вызывают недоверие и насмешки родителей и братьев. Но именно Иванушка, «не подающий надежд», достает чудесные предметы, получает руку царевны, которой так упорно и безуспешно добивались его братья и т. д.

Недоверие к герою, «не подающему надежд», замечательно описано в сказке из бывшей Петербургской губернии[467]. В ней рассказывается, как у старика-крестьянина стал пропадать горох. Старшие сыновья отправились ловить вора, но проспали на сеновале. Тогда на стражу стал собираться младший. Братья начали потешаться над ним. Старший говорит: «Куда тебя, дурака, пустить», а средний отвечает: «Пусть, пусть потешится. Воробья или ворону поймает в горохе». Дурак ловит журавля в горохе. Журавль просит его отпустить и зовет Иванушку в гости. Тот рассказывает об этом дома, но над ним смеются. Вторую ночь повторяется то же самое. На третью ночью Иванушка идет к журавлю и получает от него скатерть-самобранку. По дороге Иванушка останавливается у хитрой бабы, которая подменивает чудесную скатерть обыкновенной. Иванушка, который ни о чем не знает, собирает всех родных и знакомых, чтобы показать чудо, но чуда не случается. Все издеваются над Иванушкой. Он просит: «Не бей меня, батька, опять пойду к жураву в гости». В другой раз он получает от журавля мешок с золотом, но опять теряет его. Повторяется та же история. В третий раз Иванушка получает от журавля волшебных слуг, с помощью которых возвращает предметы. Сказка заканчивается словами: «С этих пор Иванушка-дурачок стал жить богаче всех на свете, женился на хорошей красавице, а отец и братья ему завидовали». В этой сказке подчеркивается подлинная наивность, простодушие дурачка.

В другой сказке[468] Иванушка имеет несколько иной облик. Здесь проявляется простодушное лукавство героя. Сюжет сказки — сватовство младшего сына к царевне. Отец, на могиле которого Иванушка оставляет хлеб («каждый день по краюшке»), дарит ему чудесного коня Сивку-Бурку, которому наказывает служить сыну, «как ему самому». Братья, отправляясь сватать царевну, не берут «дурачка»: «Насмешить людей, через тебя будет совестно». Дурак берет лукошко для грибов и уходит в лес, там вызывает коня и допрыгивает на нем до окна в башне, где сидит царевна. Когда братья рассказывают дураку о неизвестном герое, дурак лукаво спрашивает: «Не я ли то был?» «Тебе такого и не посмотреть», — отвечают братья. Дурак выходит из избы и поет песню. Так повторяется два раза, пока не выясняется, что неизвестный герой и был Иванушка.

В начале сказки герой часто изображается грязным «неумойкой»; в конце он, подобно индейскому «грязному парню», преображается в красавца, войдя в ухо коня. Совершать подвиги Иванушке всегда помогают чудесные силы — благодарные звери (кошка и собака, конек-горбунок), покойный отец и т. д. Это типично для волшебной сказки.

Наша характеристика Иванушки-дурачка несколько схематична. В анекдотических и новеллистических сказках Иванушка — очень определенный образ. Но в волшебных сюжетах существует несколько вариантов образа героя. В одних сказках Иванушка изображается как простак, которому везет, в других — как наивный, добрый человек, которого награждают чудесные силы, в третьих — как лукавое существо, хитрец. Отсюда различные оценки рассказчика: «Хотя он был и глупый, но ему все лучше давалось, чем умным», «А дурак-то был умный» и т. п. Образ Иванушки может быть и героизированным и комическим. В сущности он варьируется в пределах между «дурачком» — подлинным глупцом и «дурачком» — хитрецом, причем обычно ближе к хитрецу.

Некоторые варианты волшебных сказок содержат анекдотические эпизоды. Соединение сюжетно разнородных элементов в тривиальных вариантах делает неясным, противоречивым образ Иванушки, но в устах талантливого сказителя оно дает возможность создать цельный, живой характер. Введение анекдотических мотивов в этом случае помогает ярче раскрыть образ «фольклорного чудака», достигнуть диалектического единства возвышенного и комического.

Иванушка-дурачок — талантливое обобщение типа героя волшебной сказки. Этот образ аналогичен другим типам мировой волшебной сказки, другим героям, «не подающим надежд», вроде скандинавского «запечника», «лысого паршивца», индейского сиротки — «грязного парня» и т. п. Однако он значительно сложнее и более развит. Это исключительный в своем роде случай создания на почве сказки настоящего характера. Образ Иванушки создавался рядом поколений талантливых русских сказителей-сказочников. Детальная разработка его характера относится к более позднему времени. Эпитет «дурачок», который применим в известном смысле и к «запечнику» и к «лысому паршивцу», свидетельствует о стремлении разработать образ героя, «не подающего надежд», с внутренней, психологической стороны, как ни далек жанр сказки от психологизма. Русская сказка действительно разработала тип фольклорного чудака, причем элементы юмора в ней также развиты значительно глубже, чем в соответствующих западных или восточных сказках.

Горький ставил образ «иронического удачника» в один ряд с замечательными образами мировой литературы.

Изучение типа Иванушки-дурачка — высшего сказочного типа демократического героя, «не подающего надежд», — представляет исключительный интерес для фольклористов. К сожалению, у нас до сих пор нет исследований об этом герое, если не считать статьи Смирнова-Кутачевского[469], да и в ней образ Иванушки-дурачка рассматривается в свете устаревших романтических представлений, характеризуется внеисторически, абстрактно-психологически.

Писатели-романтики XIX в., обращавшиеся в художественной практике к жанру сказки, подняли на щит героя волшебной народной сказки как героя пассивного, наивного, непосредственного, близкого к природе. Подчеркивая и преувеличивая его наивную незаинтересованность и пассивность, консервативные романтики сделали его знаменем борьбы и против буржуазной цивилизации и против революции. Немецкий романтик И. Эйхендорф в «Истории одного бездельника» прославил пассивного, покорного судьбе героя, утрировав черты сказочного «дурачка». Датский романтик Эленшлегер в пьесе «Волшебная лампа Аладдина», представляющей обработку арабско-египетской народной сказки, воссоздал тип Аладдина как бездумного, близкого к природе человека, живущего интуицией и чувством и счастливого именно в силу своей бездумности, простоватости. Счастливцу Аладдину Эленшлегер противопоставил неудачливого ученого Нуреддина — носителя разума, сделав из него карикатуру на рационалиста-просветителя.

Романтический «аладдинизм» и односторонняя апологетика сказочного героя, романтическое искажение народной сказки были впоследствии развенчаны и осмеяны Ибсеном в пьесе «Пер-Гюнт» (в норвежских народных сказках Пер-Гюнт во многом приближается к Иванушке-дурачку).

По мнению Смирнова-Кутачевского, в Иванушке-дурачке преобладает стихийное начало. «Главная черта его — это первобытность и непосредственность как совокупность не тронутых рефлексией жизненных задатков. Иванушка — дитя природы, дитя земли. Он вырос в ее атмосфере, пропитан весь ее духом. Живя все время в деревне, он только одну ее знал, свято, нерушимо чтил. Может быть, Иванушка боготворил свою исконную кормилицу… Наивно-первобытен, прост и прям Иванушка-дурачок на каждом шагу… То же первобытное начало чувствуется и в подчас очень тонкой сметливости. Это своеобразная, не поддающаяся ясному понятию сметливость… художественное вдохновение, интуиция, тайной силой прозрения открывающая неведомое»[470].

Смирнов-Кутачевский указывает далее на «христианские» добродетели Иванушки. Фольклорный персонаж предстает в его изображении как своеобразная карикатура на князя Мышкина: «Благодаря своей простоте и ласковому обращению, Иванушка может легко сходиться со всяким без застенчивости или какой-либо предвзятой мысли. Он сходится и с Идолищем поганым, и с Бабой-ягой, которая ему даже покровительствует, и с разбойниками… он готов даже мирить самих чертей… обидит кого-нибудь, сейчас же просит прощения…»[471]. Смирнов отмечает «нищелюбие» Иванушки, восхваляет его за честность: «Особенно он чуток относительно чужой собственности… Основанием всех нравственных чувств и отношений Иванушки служит религия». Приписывая Иванушке идею о том, что «нет худа без добра», исследователь апеллирует к Достоевскому, видевшему в этой черте «некоторую тайну жизни».

Автор завершает статью мыслью о том, что сказка об Иванушке-дурачке выражает столкновение деревни и города, «критику бесхитростным, но здоровым деревенским умом нового для него нашествия культуры», — «критику идеализмом скептицизма». Эпитет «дурачок» Смирнов объясняет тем, что «культурное начало является активной стороной в сказочном процессе»[472].

Нет надобности доказывать, что подобное толкование фольклорного образа неудовлетворительно. Апологетика Иванушки-дурачка как воплощения крестьянской пассивности в статье Смирнова-Кутачевского созвучна проповеди примирения и непротивления, которую вели философски последователи Достоевского и Толстого.

Давая отпор непротивленчеству, Горький в статье «О дураках и прочем» использовал образ Иванушки-дурачка как принятый символ «мудрости непротивления» и пассивности.

«Любимый герой народных сказок — Иванушка-Дурачок, человек, который терпеливо и покорно переносит все невзгоды жизни, преодолевая их не силою разума и деяния, а покорностью судьбе и терпением. За эту способность сказки награждают его „по щучьему велению“ богатством, покоем, красивой, мудрой женой и даже королевским троном, а действительность, — мы все по себе знаем, что награждает суровая действительность людей излишне терпеливых… Наш сказочный дурачок всегда живет чужой силой, но не потому, что он победил силу и убедил служить ему, — нет, сила помогает дураку только из сострадания к его глупости. Ему служат: „Сивка-бурка вещая каурка“, „конек-горбунок“, „царевна-лягушка“, „Василиса Премудрая“, сам же он в затруднительных случаях, из которых слагается его глупая жизнь, только плачет „горючими слезами“ и жалуется на свои немощи. Он — существо внутренне бессильное, всецело зависимое от случая, всегда ожидающее помощи со стороны, — все равно откуда и от кого, хотя бы от „нечистой силы“… Иванушка-Дурачок создан крестьянской массой, живущей в полной и вечной зависимости от сил природы…»[473].

Значение статьи Горького прежде всего в том, что она дает отпор пассивности и отсталости. В фольклористическом плане (статья не преследовала фольклористические цели, и образ Иванушки приводился как пример) особенно важно указание на пассивность Иванушки-дурачка как на родовую черту героя волшебной сказки, на связь этой пассивности с реальной чертой крестьянства — с крестьянской неподвижностью. Но необходимо отметить, что эта оценка образа Иванушки-дурачка односторонняя, образ рассматривается здесь только в одном аспекте, — только с отрицательной стороны.

В дальнейшем Горький возвращался к образу Иванушки-дурачка и давал ему высокую оценку, отмечал «положительные» стороны его характера и силу художественного обобщения, проявившуюся в его создании. Сложность, двойственность Иванушки-дурачка Горький выразил в термине «иронический», который помогает уяснить эстетическое содержание этого образа.

2

Для героя, «не подающего надежд», характерно прежде всего то, что он обычно младший из братьев. Норвежский Аскеладден, как и русский Иванушка-дурачок, всегда крестьянский сын, притом младший из братьев.

Сказочный герой часто изображается уродом, он маленького роста («недоросточек, недощипанный утеночек»), чесоточный или паршивый. Золушка, которая выполняет грязную работу, возится с печью, плохо одета, испачкана сажей, она служанка в семье мачехи. Сиротка носит одежду из тюленьего меха или ему нечего надеть, так как о нем никто не заботится.

Парша, чесотка, плохая одежда, жизнь впроголодь — все это указывает на нищету героя, на то, что он социально-обездоленный, жертва имущественного расслоения и классового неравенства. Сюда же в конечном счете восходит и представление о сказочном герое как о дурачке. Прозвище «дурачок» иронично. Оно выражает не столько мнение сказочника, сколько несправедливое «недоверие» старших и социально «высших» к способностям Иванушки. Рассудочно-эгоистичные старшие братья считают «глупостью» и добрые поступки героя — заботу о покойном отце, патриархальную почтительность к родителям, готовность помочь нищим, ласковое обращение с животными и т. д. По мере развития действия выясняется, что «дурачок» умнее своих братьев. «Низкая» внешность скрывает его «высокую» сущность. «Низкое сознание» Иванушки-дурачка — крестьянского сына превращается в «высокое сознание» Иванушки-дурачка — царского зятя. Это высшее выражение идеи о больших возможностях, заложенных в простом человеке из народа.

В некоторых вариантах, в какой-то степени близких к анекдотической сказке, Иванушка-дурачок предстает в образе «иронического удачника». Он прост, наивен, но ему везет, судьба награждает бесхитростного юношу за его «простоту». Этот образ можно объяснить двояко: во-первых, компенсацией обездоленного, «обиженного богом», и во-вторых, проявлением иронического отношения к герою («дуракам счастье»).

Для того чтобы уяснить сущность обоих типов героя и связь между ними, необходимо остановиться на одной черте дурачка в волшебной сказке — на его пассивности. Наиболее характерное проявление «дурачества» героя волшебной сказки — пассивность, кажущаяся незаинтересованность в жизненных делах. Лежание на печи — его любимое занятие. Когда герой начинает действовать, он обычно пользуется помощью чудесных существ и предметов. Чем активнее в волшебной сказке фантастические силы, тем пассивнее герой. Эта пассивность, получившая яркое выражение в типах запечника и «дурачка», вообще характерна для героя волшебной сказки в отличие от героя бытовой сказки и героического эпоса.

Волшебные силы сказки действуют в пользу обездоленного героя, чаще всего за него, вместо него. Иногда активность чудесных сил обосновывается в сказке тем, что герой обездолен, несправедливо обижен; иногда она получает дополнительную мотивировку: дурачок проявляет доброту, гуманность, он ласков с чудесной старушкой, встретившейся ему на пути, или со зверями, делится хлебом с нищим, заботится о покойном отце и т. п.

Активность чудесных сил в волшебной сказке имеет оборотной стороной относительную пассивность героя. Его лень, лежание на печи, нежелание работать не имеют, конечно, никакого «магического» значения. Сказка обычно иронически (возможно, не без воздействия анекдотического фольклора) говорит о лени дурачка. Особенно ярко это выражено в сказке «По щучьему велению», где лень и никчемность героя контрастируют с его дальнейшими успехами.

Образ героя, «не подающего надежд», выражает веру народа в силы простого человека и мечту о социальной справедливости. Хотя этот сказочный идеал обращен в будущее, он опирается на воспоминания о патриархальном укладе и первобытнообщинном строе. Семейным раздорам в сказке (отражающим в конечном счете, как мы знаем, социальные конфликты) противостоят высшие силы, которые, вмешавшись в человеческие судьбы, восстанавливают попранную справедливость. Это фантастические образы сказки, действие которых вызвано нарушением родовых традиций мачехой, старшими братьями и т. п. Таким образом, сказочный идеал впитал определенные нравственные и социальные представления патриархально-родового уклада. Сказка идеализирует семейно-родовую спаянность, примитивный демократизм[474].

Идеализация первобытнообщинных социальных порядков привела к тому, что при создании сказочного канона в какой-то мере были использованы черты первобытного мировоззрения. Вера в духов и в силу магии пропала, но общее представление об активности внешних сил, от которых зависит счастье героя, сохранилось, эти силы поэтизируются в волшебной сказке и составляют основу ее формы.

Генетически связанные с анимизмом и тотемизмом, образы одухотворенной природы сохранились в сказке, таким образом, не как объект веры или «пережитки», а в определенной эстетической функции (из этого, конечно, не следует, что эстетическое происходит от мифологического). Активность фантастических сил, помогающих обездоленному герою, приобрела общественный характер. Они стали носителями коллективной справедливости. Этим объясняется относительная пассивность героя, верного родовым идеалам и уповающего на эти силы.

Социальной почвой пассивности героя являются некоторые стороны крестьянской идеологии феодально-крепостнической эпохи. Волшебная сказка отражает и силу и слабость средневековой демократической крестьянской среды, которая ее создала: и веру в победу справедливости, демократического равенства, и патриархальные иллюзии, известный фатализм и т. п. Как говорил Горький, «Иванушка-дурачок создан крестьянской массой, живущей в полной и вечной зависимости от сил природы».

Оптимистическая пассивность, без сомнения, отражает слабости и иллюзии патриархального крестьянства, ту самую «мягкотелость патриархальной деревни» и «незрелость мечтательности», о которой В. И. Ленин писал в статье «Толстой как зеркало русской революции»: «Вся прошлая жизнь крестьянства научила его ненавидеть барина и чиновника, но не научила и не могла научить, где искать ответа на все эти вопросы. В нашей революции [1905 г.] меньшая часть крестьянства действительно боролась… Большая часть крестьянства плакала и молилась, резонерствовала и мечтала…»[475].

Связь некоторых сторон образа героя волшебной сказки с идеологическими слабостями известной части крестьянства феодально-крепостнической эпохи несомненна. Образ запечника, или дурачка, в позднейших сказочных вариантах, правда, имеет тенденцию преодолеть пассивность. Но в рамках волшебной сказки с характерным для нее вмешательством чудесного в жизнь человека, со счастливым разрешением сказочных конфликтов волшебными средствами полное преодоление пассивности, конечно, невозможно. С одной стороны, вносится реалистическая мотивировка поступков Иванушки-дурачка, он становится более активным, приближаясь к герою новеллистической сказки. С другой стороны, появляется ироническое отношение к нему. В сказке «По щучьему велению», например, пассивность Емели-дурака изображается юмористически. Здесь наблюдается тенденция развития сказки в анекдот. Лучшие варианты русских сказок об Иванушке-дурачке отличаются юмором, поднимающимся и над ограниченностью эгоистического «плоского» рассудка старших братьев героя и над фаталистической инертностью его самого.

Не следует забывать, что волшебная сказка, возникшая в определенную эпоху, на определенной идеологической почве, не отражает всех сторон народного, или точнее крестьянского, мировоззрения на протяжении его развития. Бытовая сказка, отражающая другие стороны народного мировоззрения, ставит на место пассивного героя активного, часто называя его также Иванушкой-дурачком. Герой бытовой сказки тоже социально обездоленный, но он борется против угнетателей — барина, попа, злого царя, генерала.

В волшебной сказке более активный персонаж, чем запечник, — Иван-царевич. Этот образ наделен героическими чертами, и те сказки, в которых он обычно фигурирует (№ 551–550, 300), близки к героическому эпосу. Но и героический эпос, прославляющий активного героя, — плод творчества крестьянской массы.

3

Итак, мы установили, что образ «низкого» героя имеет социально-бытовую основу и дополнен чертами мифологического происхождения. Ряд особенностей этого образа, внешне сближающих его с некоторыми образами первобытных мифов, шаманских сказаний, христианских легенд, находит объяснение в первобытных образах и верованиях. Зола и сажа, плохая одежда — средство ввести в заблуждение злых духов, которые могут не обратить внимание на грязного и дурно одетого человека и оставят его в покое. В календарном и свадебном обрядах у некоторых народов существовал обычай обсыпаться золой[476]. Интересно, что зола употребляется в народной медицине как средство от парши. Печь, у которой возится Золушка и на которой лежит запечник, напоминает о связи очага с культом предков[477]. Вместе с тем сидеть за печью или в золе считалось унижением. Так, например, Одиссей (песня XVII) садится в пепел, чтобы подчеркнуть свое униженное положение. Хотя связь «низкого» героя с золой и печью имеет социально-бытовую основу, в сказку могли быть внесены дополнительные оттенки, основанные на представлении об очаге как объекте семейного культа.

Этнографические материалы содержат множество примеров сакрализации уродств и болезней. В сказках культурно отсталых народов невзрачная внешность героя часто сочетается с магическим уродством («человек без туловища» — в мальгашской сказке). Вступление в контакт с духами, приобретение духов-покровителей, получение от них магической силы, всякого рода «посвящения» и «откровения» в мифах и легендах первобытных народов чаще всего связаны с «временным безумием»[478]. Экстаз, нервная экзальтация и безумие присущи шаманам[479]. Признаками шаманского призвания в легендах о шаманах и в их быту является также неподвижность, кажущаяся незаинтересованность в окружающем — состояние своеобразного столбняка. Лень и неподвижность в таких случаях часто сочетаются с неопрятностью. Отказ умываться и стричься представляет иногда необходимый ритуальный момент в подготовке к посвящению.

В условиях господства шаманизма, иными словами — в рамках первобытного мифологического мировоззрения, в соответствии с которым якобы существуют активные силы вне человека, а его удача — результат благоволения духов или действия магических сил, самое представление о героике сильно окрашивается шаманистско-мифологическими образами. Шаманские легенды индейцев североамериканских прерий и волшебно-героические сказки, в том числе сказки о бедном сиротке — «грязном парне», имеют точки соприкосновения.

Приведем несколько примеров. В легенде арапахо[480] рассказывается о брате великого вождя — человеке необычайно ленивом и неопрятном. Он был настолько ленив, что не заботился даже о себе. «Народ привык смеяться над безумием младшего брата вождя». Его всячески пытаются извести, но это не удается. Вождь, которого оскорбляет вид брата, покидает его на охоте, заставив отгонять мух от туши буйвола. Когда через несколько лет в лес пришли люди, они нашли его на прежнем месте. После троекратной просьбы он согласился вернуться в селение и стать вождем вместо брата.

В варианте той же легенды[481] младший брат вождя так ленив, что не хочет ни причесываться, ни мыться. Старший брат пытается от него отделаться, но безуспешно. Однажды герой спасает вождя от гибели.

В другой легенде арапахо из четырех братьев два средних ленивы, неопрятны, лица их грязны, «хотя они и в возрасте». После различных приключений они женятся на небесных девах.

В легенде индейцев-воронов[482] рассказывается о юноше, который «жил с отцом, ничего не делал. Утром он вставал, когда солнце было высоко, и после завтрака ложился снова». Отец бил сына, но ничего не мог с ним поделать. Когда он однажды воскликнул, что никто никогда не придет к нему есть пищу, добытую сыном, юноша поднялся, взял у матери оленьи рога и шкуру, надел их и, обманув таким образом оленей, убил одного из них и принес домой мясо. После этого он опять лег, пока отец в отчаянии не воскликнул, что никто не будет рассказывать, как его сын достал для родичей лошадей. Сын приводит лошадей. Отец жалуется, что никто не придет смотреть на сына. Юноша достает белого коня, воинский наряд, головной убор с перьями и одерживает победу над врагами. Девушка из лагеря противника приходит к нему, чтоб стать его женой.

В другой легенде воронов[483] говорится о юноше, который не участвует в походах, поэтому отец стыдится его. Юноша уходит в лес, превращается в койота (магическое, ритуальное превращение), в таком виде одерживает победу над враждебным племенем, захватывает дочь его вождя. В заключение он упрекает тех, кто над ним смеялся.

В индейских сказках о сиротке — «грязном парне» часто изображается, как герой вступает в контакт с духами, но униженное состояние его всегда мотивируется социальными причинами. Всеми обижаемый сиротка вынужден жить на краю селения в отдельной хижине. Это обусловленное социальными причинами одиночество, однако, оказывается весьма благоприятным для вступления в контакт с духами, заменяет искусственную ритуальную изоляцию от общества будущих шаманов. Вступление сиротки в контакт с духами всегда неожиданно; это одно из коренных отличий сказок о сиротке от шаманских легенд и некоторых героических сказаний, сильно окрашенных шаманизмом. Герои последних в какой-то степени сходны с запечником-дурачком и отчасти «лысым паршивцем». Сознательное бездействие запечника, пристрастие к грязи и золе, грязной одежде, причудливые дурацкие поступки — все это напоминает состояние, предшествующее совершению подвигов или достижению удачи в сказаниях, окрашенных шаманизмом.

Отсюда, конечно, не следует, что волшебная сказка о запечнике или дурачке вышла из шаманских легенд. Но, возникнув на социально-бытовой основе, сказка о дурачке могла использовать определенную традицию. Иными словами, одним из ее источников могли быть и такие образцы первобытного повествовательного фольклора, в которых всякая удача, успех героя мыслились результатом определенной магической подготовки. Однако ироничность Иванушки-дурачка, отмеченная Горьким, образует грань между «безумцами» первобытных легенд и чудаковатым, ленивым героем сказки.

4

Как уже говорилось, образ Иванушки-дурачка связан с анекдотической сказкой. По-видимому, самый термин «дурачок» перешел в волшебную сказку из анекдота, где он был гораздо более распространен. Анекдоты о глупцах наряду с волшебными сказками входят в циклы рассказов об Иванушке-дурачке и «лысом паршивце».

Во введении говорилось об архаическом фольклорном типе мифического культурного героя — трикстера, которому приписываются и культурные деяния мироустроителя и плутовские проделки. В образе трикстера переплетаются черты могучего героя, обладающего магической силой, хитреца, плута и дурака-безумца. Многие проделки трикстера — пародия на его собственные «культурные» подвиги, карикатура на шаманизм, обряды и церемонии. Так, у чукчей, коряков и северо-западных индейцев есть рассказы о том, как Ворон притворился мертвым, чтоб съесть пищу, оставляемую для покойника (пародийная интерпретация похоронного ритуала), или как он в качестве шамана-лекаря после соответствующего обряда надел на больного зайца шкурку, которую сам с него содрал (сатирическое изображение шаманских «фокусов»). Наряду с этиологическими мифами о творении земли и людей есть шуточные рассказы о том, как Ворон неудачно пытался сделать из нечистот человечков; в анекдотах о трикстере Вакдъюнкага у индейцев племени сиу-виннебаго пародируются церемонии «приобретения духа-хранителя», магической подготовки к военному походу и т. п. Эти анекдоты — начало народной сатиры, они знаменуют формирование анекдотической сказки. Для нас важно отметить, что развитие комического отчасти связано с пародийной интерпретацией священного. Черты трикстера имеют персонажи мифического эпоса Локи и Сырдон.

Некоторые анекдоты о глупцах[484], зафиксированные у различных народов земного шара, отражают критически переосмысленные мифологические, анимистические, тотемистические, шаманистские представления. Существуют многочисленные анекдоты, в которых глупцы после исчезновения луны с горизонта пытаются отобрать луну у жителей соседнего племени или вытащить ее из колодца, вырезать из брюха осла, который якобы ее проглотил, и т. д. Здесь комически интерпретируются отжившие мифологические представления о лунном цикле (проглатывание и выплевывание луны). Во многих рассказах глупец обращается с неодушевленными предметами, растениями или животными, как с людьми, т. е. осмеиваются анимистические и тотемистические верования. Вместе с тем такое обращение с животными и растениями часто приносит глупцу счастье: например, он продает березке быка, принимая шум ее ветвей за разговор, а в дупле находит клад. Этот всемирно известный анекдотический сюжет имеет многочисленные варианты. В наиболее архаическом индийском варианте из «Панчатантры» дурачок замахивается топором на дерево, оно просит пощады и обещает чудесный выкуп. Повсеместно распространенный мотив чудесного рождения пародируется в анекдоте о глупце, который сидит на ягоде или тыкве, чтобы высидеть жеребенка. Анекдот о глупце, пытавшемся переплыть море в бочке, выглядит насмешкой над популярным мотивом мифа и сказки. Вера в сказочные чудеса часто изображается в анекдотах как результат глупости.

В том, что в ряде анекдотических сюжетов пародируются отжившие религиозные представления и мифические мотивы, убеждают нас примеры из русских сказок об Иванушке-дурачке. В афанасьевском варианте[485] дурак несет братьям клецки, но по дороге кормит ими свою тень (почитание тени как одной из душ). В другой сказке[486] Иван-дурак надевает горшки на столбы, приняв их за бедных солдатиков: «Кто-нибудь за меня богу помолится», — приговаривает он. Дурака нарядили в праздничную одежду, но он сбросил ее, так как ему показалось, что ворона потребовала этого. Он солит воду в луже, из которой пьют воронята, чтобы им было вкусней.

В сказке из Вологодской губернии[487] Иванушка-дурачок надевает горшки на пеньки, приняв их за бедных ребятишек, солит воду для коня, бросает кувшин с пивом, которое, как ему кажется, дразнит его.

Существует ряд русских анекдотических вариантов типа сказки о дураке и березе. В одном из них дурак продает корову собаке, затем в гневе убивает ее и под кочкой, где она лежала, находит деньги.

В северной сказке[488] Иван-дурак поручает пню продать холст, на следующий день срубает пень и находит под ним котел с деньгами. В ряде вариантов[489] дурак продает быка березе, которая скрипит от ветра, приходит за деньгами, сердится на березу, срубает ее, и из березы сыплются деньги. Все эти «дурацкие» поступки характеризуют Иванушку как человека, воспринимающего мир анимистически.

В русском фольклоре много вариантов сказки о мертвом теле. Этот сюжет явно представляет собой анекдотическую параллель мотиву благодарного покойника, например благодарного покойного отца из русской сказки о Сивке-Бурке.

В сказке из Вятской губернии[490] Иван-дурак не дает братьям хоронить умершую мать, утверждая, что она его «больше любила». Он всюду возит с собой труп, заставляет барина заплатить за мнимое убийство матери, лезет на дерево с трупом («Как же я могу с ней расстаться?»), роняет его на разбойников, забирает их добычу и т. д.

В замечательном варианте, представляющем контаминацию того же сюжета со сказкой о дураке и березе, Иван-дурак приводит на могилу матери корову и якобы с ее помощью находит клад.

Даже самые нелепые поступки дурня можно объяснить его анимистическим мировоззрением. В одной сказке дурень убивает священника, но раскланивается перед собаками и просит благословения у медведя.

Есть пародии и на сказки о чудесных животных и предметах. В одной из них изображается мошенническая продажа коня, навоз которого якобы превращается в золото, плетки, которая якобы оживляет, и т. п. Плут здесь тот же Иванушка-дурачок, который в других анекдотах изображается глупцом. Подобные сказки явно более позднего происхождения, так как пародируют волшебную сказку.

Таким образом, анекдоты о глупцах в значительной степени представляют собой комическую реакцию на мифологические представления первобытного фольклора. Они дискредитируют отжившие и отживающие черты первобытной идеологии, отчасти и более поздние религиозные представления и т. д. При этом, однако, отношение к первобытному анимизму и другим архаическим представлениям остается двойственным, долго еще проявляется архаическая вера. Анекдоты, возникшие в одной стране, могут перекочевать в другую, где господствуют иные представления, поэтому анекдотический дурачок может предстать и в более сложном виде.

Уже в чисто анекдотическом сюжете о дураке и березе есть некоторая двойственность. Хотя совершенно ясно, что дурачок по глупости принимает скрип ветвей березы за разговор, тем не менее он находит в дупле клад. Подобные сказки дают двойственное освещение типу глупца. Он глуп, как и в других анекдотах, но ему везет, ему благоприятствует судьба.

Эти анекдотические сюжеты стоят на грани волшебной сказки. Можно предположить, что волшебные сказки о дурачке отдаленно связаны с легендарной традицией, идеализирующей «безумца», но связь с анекдотическими сказками о глупцах, пародирующими легендарную традицию, более явная. В России, где никаких следов первобытных мифов о безумце-неумойке не сохранилось, анекдотическая традиция весьма развита, самый термин «дурачок» позаимствован волшебной сказкой из анекдотической.

Взаимодействие анекдотической и волшебной сказок — естественное явление, поскольку они существовали одновременно. Хотя комический вариант возник после «серьезного», возможны различные формы их взаимодействия. Таким образом, материалом для создания образа дурачка в волшебной сказке могли служить и архаическая легендарная традиция, идеализирующая «безумца», и анекдоты о глупцах, пародирующие первобытные мифы и легенды (отчасти и самое волшебную сказку).

Герой анекдотической и новеллистической сказки — не только глупец, «дурак набитый», но и хитрец, плут, который прикидывается «простачком». Таким хитрецом, играющим роль «безумца», был прототип Гамлета у Саксона Грамматика, таков крестьянский сын Бьярн в исландской народной сказке. Простаком часто изображается Тиль Уленшпигель и Ходжа Насреддин в циклах бытовой анекдотической сказки.

Внутреннее развитие волшебной сказки приводит к тому, что волшебный чудак все больше приближается к образу хитреца, для которого дурачество — личина. Вместе с тем не исключено, что этому внутреннему развитию способствует и воздействие новеллистической сказки о хитреце. Таким образом, даже традиционные («фольклорные») корни образа дурачка в волшебной сказке очень сложны вследствие взаимодействия различных жанров.

Замечательный образ фольклорного чудака нельзя, конечно, объяснить только фольклорной традицией, предшествующей возникновению мотива дурачка в волшебной сказке. Эта традиция может рассматриваться только как «материал», из которого создавался оригинальный образ дурачка. Ядро образа — идеализация обездоленного.

5

Возникнув на почве идеализации обездоленного, эстетика «низкого» героя становится законом волшебной сказки. Подчиняясь этому закону, сказка перерабатывает, переосмысляет ряд архаических фольклорно-этнографических мотивов. Герой чудесного происхождения, происшедший от животного — тотема, начинает трактоваться как герой «низкого» происхождения, как сын презренного животного. Прекрасной иллюстрацией этого служат русские сказки героического склада. Этот тип Андреев назвал «Бой на калиновом мосту»[491].

В сказке фигурируют три брата — Иван-царевич, Иван — служанкин сын (Иван — девкин сын) и Иван Кобыльников (Буря-Богатырь, Иван — коровий сын, Иван Сученко). В сходной западноевропейской сказке о братьях-близнецах образа «служанкина сына» нет. Этот образ свидетельствует о социальном осложнении мотива героя животного происхождения.

В русской сказке герой животного происхождения оказывается в ряду «Иван-царевич — Иван — служанкин сын — Иван Кобыльников» на третьем месте. Сказка расценивает сына животного как стоящего на самой низкой ступени социальной лестницы. Но именно «низкий» Иван Кобыльников оказывается лучшим из трех братьев. В споре о том, кто из них должен стать старшим, Иван-царевич опирается на свои социальные преимущества. Однако испытания показывают, что на первом месте во всем оказывается Иван Кобыльников, на втором — Иван — девкин сын и на третьем, последнем — Иван-царевич. Эта сказка ярко иллюстрирует переосмысление героя животного происхождения, который стал восприниматься как социально «низкий», социально обездоленный, и идеализацию его. Иван Кобыльников не только получает помощь от волшебных сил, как обездоленный, но и сам обнаруживает «эпические», «героические» черты — необыкновенную силу, ловкость, могущество и т. п. В его образе переплетается сказочная и эпическая идеализация.

Подобно герою животного происхождения, герой, выступающий в облике животного или одетый в шкуру животного, также начинает трактоваться волшебной сказкой как «низкий». Превращение в животное или ряжение в маску животного первоначально рассматривалось как свидетельство магической силы или как средство получения магической силы и играло важнейшую роль в первобытных обрядах. Впоследствии это было переосмыслено, стало восприниматься как «низкое», особенно в сюжетах о чудесном муже, чудесной жене (тип «Амура и Психеи», «Аленького цветочка», «Царевны-лягушки»).

Тип чудесного мужа (жены) очень архаичен и поэтому дает возможность проследить этот процесс переосмысления. В первобытных сказках о чудесной жене — наиболее древних — мужчина сам стремится к браку с женщиной-тигром (или лисой, обезьяной, пчелой и т. п.). Он крадет ее звериную оболочку (тотемное облачение) и силой заставляет стать его женой. В волшебной сказке появляются два варианта: возвышенный — с женщиной-лебедем, и «низкий» — с женой «презренным» животным. Классический пример второго варианта — сказка о царевне-лягушке. В упоминавшейся исландской сказке героиня, превращенная мачехой в коровий желудок, принуждает принца жениться на себе, хотя он относится к ней с отвращением. В сказке о «свином чехле» невеста, спрятанная в шкуру животного, тоже вызывает отвращение принца, пока не показывается ему в истинном виде. Маска свиньи выбрана именно потому, что свинья в позднейшее время стала примером нечистого, сугубо «низкого» животного. По тем же причинам в некоторых вариантах (даже у Перро) невеста одета в ослиную шкуру. Характерно, что героиня в ослиной шкуре, «свином чехле» всегда социально унижена, находится на положении служанки.

Сюжет о чудесном муже появляется позднее. Это подтверждается фольклором культурно отсталых народов и объясняется развитием от материнского рода к отцовскому. К сказкам о «зверином» женихе очень близки сказки о женихе в звериной шкуре (генетически они тождественны). В известной сказке Гриммов старшие сестры отвергают грязного «неумойку», ряженного в медвежью шкуру, а младшая выходит за него замуж, и «Медвежья шкура» превращается в красавца. Эта сказка, несомненно, сохранила воспоминание о ритуальном ряжении в шкуру животного и о ритуальной грязи. Но ставшие впоследствии непонятными пережитки древних обычаев трактуются здесь в плане эстетики «низкого». Сравнение европейской сказки о Медвежьей шкуре — неумойке с аналогичными сказками сибирских народов[492], у которых сохранился медвежий культ, иллюстрирует процесс постепенного забвения ритуала и переосмысления архаических черт в духе эстетики героя, «не подающего надежд».

Героя-животного или ряженного в животную маску отвергают обычно старшие сестры и принимает младшая, как сиротку — «грязного парня» в индейской сказке, как Иванушку-дурачка в русских сказках, т. е. как героя «низкого» и социально обездоленного.

Эстетика «низкого» распространяется в сказке не только на героя. Чудесный помощник или чудесный предмет тоже имеет невзрачный вид (конек-горбунок, нищие-советчики и т. п.). Отсюда и особый «закон выбора»: герой выбирает самый невзрачный предмет, но он-то и оказывается чудесным. Образ героя, «не подающего надежд», проникает во все сказочные сюжеты и становится носителем эстетики волшебной сказки.

Эстетика «низкого» героя способствует популярности и таких сказок, в которых «низкое» состояние героя не обусловлено социальными причинами. Если в сказках о Золушке или об Иванушке-дурачке и Сивке-Бурке низкое положение героя социально мотивировано, то в сказках о «Свином чехле» или о золотоволосом юноше герой или героиня сознательно скрывается под безобразной маской или служит в «низкой» должности[493].

В сказке о золотоволосом юноше герой служит у лесного демона. Здесь он получает чудесного коня (подобно Сивке-Бурке), который помогает ему убежать. Перед этим юноша позолотил волосы в водоеме, к которому «хозяин» запретил ему приближаться. Герой прибывает к королевскому двору и поступает на службу в «низкой» должности — садовником, конюхом или поваренком. Золотые волосы он прикрывает платком (бараньей шкуркой, париком из мха) и говорит, что у него колтун или парша, или надевает шутовской наряд (нищенское платье, шкуру медведя, кожу старухи). В некоторых вариантах он прикидывается немым или дурачком. Принцесса влюбляется в золотоволосого юношу, увидев его однажды без маски. Король неохотно разрешает ей выйти замуж за юношу и поселяет молодую чету в бедной хижине или в хлеву. Во время войны с отвергнутыми женихами принцессы или на турнире мнимый «паршивец» совершает подвиги в своем подлинном виде, но после этого каждый раз прячется под безобразной маской. Он упорно скрывается, пока король не узнает героя по ране или отрезанному золотистому локону.

Эта сказка широко распространена в Западной Европе, в арабских странах, Индии и Индокитае. Интересно, что иногда золотоволосый юноша выступает в маске или в облике «лысого паршивца». В одной из сказок о сиротке у североамериканских индейцев бедный сиротка — «грязный парень», искупавшись в источнике, становится прекрасным и сильным, а совершив военный подвиг, возвращается в прежнее «низкое» состояние.

Русская сказка о Сивке-Бурке имеет много точек соприкосновения со сказкой о золотоволосом юноше. Сознательное стремление героя скрыться под «низкой» личиной после совершения подвига порой явно носит характер брачных испытаний.

Брачные испытания засвидетельствованы этнографами в прошлом или настоящем у большинства народов (много примеров приводится в работах Э. Краулэя и Фрэзера). Особенно тяжелыми были брачные испытания у индейцев Северной Америки, где с браком связана передача «магического наследства» (от тестя к зятю)[494]. Фрэзер отмечает у литовского племени пруссов брачные испытания в виде конских соревнований, то есть в форме, близкой к тому, что описывается в сказках о Сивке-Бурке или о золотоволосом юноше. Брачные испытания, которые получили общее отражение в сказке в мотиве трудных задач тестя, в значительной степени связаны с «браком отработкой» — явлением, широко известным в этнографии. Жених должен был известный срок отработать у тестя за жену. Брак отработкой был распространен в недалеком прошлом у палеоазиатов[495], у некоторых народов Западной Африки[496] и у других народов, находившихся на стадии перехода от материнского рода к отцовскому. Пережитки этого явления долго сохранялись и в России: «Некогда муж шел в дом жены и становился в зависимость от нее»[497].

Брак отработкой — пережиточное явление, восходящее к материнскому роду. Для материнского рода характерен матрилокальный брак, при котором муж дочери переходил в род жены и фактически становился работником в доме ее родителей[498]. Есть основания утверждать, что интересующие нас сюжеты содержат косвенное отражение брачного порядка и свадебного обряда, характерного для матрилокального брака и в конечном счете для материнского рода.

С точки зрения особенностей матрилокального брака понятен тот факт, что брачные испытания в сказке иногда приурочиваются ко времени до брака, иногда следуют за браком, так как при матрилокальном браке, «браке отработкой», жизнь в одном доме с будущим тестем и работа на него часто предшествуют официальному браку, а иногда, напротив, наступают после него.

Золотоволосый юноша служит в «низкой» должности — садовником (реже — конюхом или поваренком) у своего будущего тестя. Эта служба совпадает с периодом сватовства. Таким образом, его «низкая» работа, «низкое» положение в доме тестя получают этнографическую мотивировку. Для архаического матрилокального брака характерно проявление женской инициативы и относительная пассивность мужчины, которому предстоит переход в род жены. Эта пассивность получила в обряде своеобразное выражение в форме «убегания жениха».

Обычай «убегания жениха» сохранился в виде пережитков во многих местах[499], следы его были зафиксированы еще в XIX в. у украинцев, выселившихся в Саратовскую область[500], а инициатива девушки в браке была повсеместным явлением на Украине в XVII в.[501].

Ясно, что наши сказки отражают не только типичную для свадебной архаики женскую инициативу (царевна сама выбирает жениха, первая в него влюбляется, говорит царю о желании выйти замуж за золотоволосого юношу), но и обрядовую «скромность» жениха и ритуал «убегания»: золотоволосый юноша и Иванушка-дурачок трижды убегают. В сказке также отражен свадебный обычай выбора-узнавания жениха среди других, «мнимых» женихов. Царевна ищет суженого с золотыми волосами или с особой отметкой на лбу. Эта метка, которую царевна перстнем ставит на лоб Иванушке, в свете этнографических данных[502] означает принятие жениха в род тестя. Таким же знаком является рана на ноге или отрезанный локон, по которым находят золотоволосого юношу. «Ряжение» золотоволосого юноши также находит объяснение в популярных у разных народов свадебных обычаях. Для нас важно, что черты брачного ритуала в сказке о золотоволосом юноше и отчасти в сказке об Иванушке-дурачке составляют комплекс, отражающий архаические формы брака, соответствующие матриархату.

Таким образом, характерное для пережиточных форм брака «низкое» положение жениха в доме тестя соответствует сказочной эстетике «низкого» героя. Поэтому золотоволосый юноша воспринимается как «низкий» герой, не сразу обнаруживающий свою «высокую» сущность; поэтому же в сказку об Иванушке-дурачке, который является не просто батраком в доме тестя, а социально обездоленным, проникают мотивы, отражающие архаические свадебные обычаи.

Сказкам о золотоволосом юноше аналогична в известной степени сказка о «Свином чехле», широко распространенная в Европе: героиня бежит из дома, не желая вступать в брак с отцом или братом. Она надевает безобразную маску — свиной чехол (тростниковый колпачок, кожу волка, медведя, мыши, одежду из птичьих перьев или из дерева) и в таком виде поступает на службу к царю или знатному человеку кухаркой или служанкой. Девушка посылает царевичу кольцо, запеченное в пироге. По этому кольцу царевич находит ее. Есть оригинальные японские сказки[503], напоминающие «Свиной чехол»: героиня бежит из дома отца, который хотел во время засухи отдать ее в жертву змею; она служит у лесной женщины, получает от нее кожу старухи и, натянув ее на себя, поступает на службу к знатному человеку — топить печь. Однажды знатный человек видит ее без маски, влюбляется и женится на ней. Этот тип сказок очень близок к «Золушке». Различие между ними такое же, как между «Золотоволосым юношей» и «Сивкой-Буркой».

В сказках о Золушке и «Свином чехле» получили отражение свадебные обычаи, характерные для патриархальной семьи. При патриархальном браке невеста переходит в дом жениха, где фактически превращается в работницу. Отсюда и обряд убегания невесты, гораздо более известный, чем убегание жениха. Убегание невесты изображается в сказке о Золушке: в определенный час невеста убегает с бала, а царевич ищет ее. Большое место в свадебных обрядах европейских народов занимают «башмачок» невесты (выкуп башмачка женихом, гадание по башмачку о женихе), свадебный пирог (в сказке — пирог с запеченным кольцом, который девушка — «Свиной чехол» посылает хозяину-жениху), золотые яблоки, которые невеста срывает для жениха. Ряжение невесты, как и ряжение жениха, характерно для свадебного обряда. Свадебный ритуал некоторых европейских народов указывает на связь невесты с печью и золой (немецкий обычай, по которому невеста спрашивает у печки о женихе, чешский карнавал с «пепельной невестой» и т. п.)[504]. Сказка о «Свином чехле» отражает свадебный ритуал, но в ней подчеркивается униженное положение героини (тем более что в зачине сказки она бежит от брата и отца или змея). Читатель сочувствует «Свиному чехлу» как гонимой, обездоленной героине. Униженное положение Золушки в семье мачехи аналогично положению невесты — «Свиного чехла» в доме жениха.

Печь — объект родового культа (отсюда обычай, по которому невеста спрашивает у печки о суженом) и одновременно символ униженного положения Золушки как служанки. Плохая одежда или безобразная маска сказочной героини может рассматриваться как средство «отвести» от невесты злых духов и как следствие дурного обращения мачехи с Золушкой.

Все эти аналогии сближают генетически разнородные сказочные сюжеты и способствуют переработке различных элементов сюжета обрядового происхождения в духе эстетики социально обездоленного.

Сказка о Золушке иногда имеет продолжение: злая мачеха сталкивает падчерицу в воду и вместо нее женой царевича становится родная дочь мачехи. Сюжет о подмененной жене бытует и в виде самостоятельной сказки (по Аарне — № 403, в указателе Больте и Поливки — № 99). Иногда невесту подменивает служанка, нарядившаяся в ее платье. Невеста вынуждена надеть платье служанки и выполнять ее работу, пока муж не догадывается об обмане. Сказки о подмененной жене встречаются и в фольклоре культурно отсталых народов: эскимосов, чукчей, североамериканских индейцев, негритянских народов Африки[505].

Мотив подмененной жены проник в Библию в виде рассказа о том, как был обманут Яков, работавший семь лет у Лавана в надежде получить в жены Рахиль; вместо Рахили за него выдали Лию, и ему пришлось за Рахиль отрабатывать еще семь лет.

Бытовой основой сказочного мотива «подмененной жены» является свадебный обычай выставлять так называемых «мнимых невест»[506]: перед выходом невесты жениху показывают старуху или парня в подвенечном наряде. После этого появляется настоящая невеста. Иногда жених должен узнать невесту среди нескольких одинаково одетых девушек — «мнимых невест». «Мнимые невесты» должны отвести от настоящей все опасности, унести с собой из дома горе.

Сказки о подмененной жене («мнимой невесте») — яркий пример переработки мотива обрядового происхождения в духе идеализации обездоленного.

Развитие и популярность мотива подмененной жены и связь его с циклом о Золушке объясняются тем, что он оказался созвучным типичной для сказки идеализации обездоленного. Участие «мнимой невесты» в свадебном обряде свидетельствует о том, что для него свойственно единство «высокого» и «низкого», серьезных и комических элементов. Можно предположить, что эта двойственность отразилась в сказке, героиня которой сначала рядится в шкуру животного или кожу старухи, а потом появляется в своем истинном, прекрасном виде, в одежде невесты. Если сопоставить сказки о золотоволосом юноше и Иванушке-дурачке с обычаем выставлять мнимого жениха (роль его в свадебном обряде играет дружка-скоморох), то можно прийти к тому же предположению. Обычаи ряжения и выставления «мнимой невесты» в свадебном обряде чрезвычайно близки друг другу и по смыслу и по форме, и тот и другой должны отвлекать злых духов от молодых. Эти обычаи давно переросли «этнографические» границы и частично развились как народное искусство, как эстетика народного театра. В частности, на почве свадебной театральности развивается и контраст «высокого» и «низкого», хотя в другом направлении, чем в сказке[507]. Эти мотивы в сказке переоценены, переосмыслены, восприняты в духе эстетики «низкого» героя, не подающего надежд (ряжение), пассивного (пассивность, убегание жениха или невесты), обездоленного (подмененная невеста).

Для сказочного героя характерно исходное «низкое» состояние. Оно всегда временное и объясняется либо угнетением (Золушка), либо колдовством (превращение в животное в сказках о зверином женихе трактуется как результат колдовства, поскольку этнографические мотивы забыты), либо является добровольным. Временное добровольное пребывание героя в низком состоянии в сказках о «Свином чехле» и золотоволосом юноше вполне понятно с эстетической точки зрения: оно дает возможность выразить относительность, временный, внешний характер низкого состояния героя, подчеркнуть «высокую» сущность героя, показать контраст между «низкой» видимостью и «высокой» сущностью[508].

В индейских сказках о сиротке иногда содержится намек на то, что сиротка — высшее существо, временно принявшее «низкий» вид, чтобы ввести людей в заблуждение. В конце сказки он возвращается в страну духов, из которой пришел, чтобы научить людей мудрости. Иными словами, в этих сказках сиротка — «грязный парень» является персонификацией культурного героя.

В варианте оканагонов[509] сиротка — «грязный парень» изображен временно перевоплотившимся в человека солнечным богом, который решил испытать людей. Две красивые дочери вождя, достигшие брачного возраста, отвергли множество женихов. Солнце говорит своей сестре — Звезде: «Она отвергла всех наших друзей, давай ее испытаем». Боги спускаются на землю в «низком» виде. Звезда приняла образ одетой в лохмотья старухи, а Солнце — грязного юноши с воспаленными глазами. Вождь объявляет, что дочерей его получит тот, кто попадет в орла, сидящего на дереве. Солнце просит Звезду сделать ему лук и стрелы. Койот — соперник Солнца — промахнулся, а «грязный парень» попал в птицу. Но люди не захотели отдать ему дочь вождя: «Он лежачий больной, вшив, с воспаленными глазами, с чесоткой на лице». Герой одерживает верх и во втором испытании — ловле морских животных. Старшая дочь вождя предпочитает брак с Вороном, а младшая идет к «грязному парню». Ночью Солнце и Звезда преображают свое жилище, грязный мальчик превращается в красавца, волосы которого сияют, как Солнце (вспомним золотоволосого юношу). Вместе с младшей дочерью вождя они возвращаются на небо.

Ясно, что перед нами просто «мифологическая редакция» народной сказки, существовавшей независимо от мифа. Это подтверждается хотя бы непонятным в устах божественного существа сомнением старухи-Звезды в способностях мальчика-Солнца.

В сказке Зуньи[510] девушка предлагает тем, кто к ней сватается, «брачную задачу» — достать дичь, заключенную в кусочке коралла. Три претендента на ее руку терпят поражение. Тогда за дело берутся два бога. Бабка отговаривает богов, не веря в их силы (!). Но они принимают «безобразный вид», выполняют трудную задачу и женятся на девушке.

В легенде инков[511] Конирайа — Солнечное божество появляется в «нищей одежде», в лохмотьях. Гордой красавице, отвергавшей женихов, он дает съесть чудесный плод, и она становится беременной. Конирайа женится на ней и преображается в красавца.

В другой легенде инков[512] герой — сын бога Париакакас-Уатиакури (он ест недоваренную пищу «уатиака», как индейский сиротка). В одежде бедняка он приходит к больному человеку, узнав из разговора лисиц о причине его болезни, и излечивает больного, потребовав в награду руку его дочери. Затем в соревновании (магический танец вызывания бури) он побеждает богатого шурина. Подобный эпизод есть в легенде ацтеков о культурном герое[513].

В многочисленных легендах различных народов боги и святые являются в образе женщин, бедняков в грязной одежде и т. п. и испытывают людей. В японской легенде[514], например, рассказывается о боге, который, спустившись с неба, странствует по земле в виде нищего. Он просит ночлега у духа — хозяина горы Фудзи, но ему отказывают. Зато на горе Тсукува его принимают с почетом. Бог делает эту гору цветущей, а Фудзи холодной. Подобных легенд очень много в странах Дальнего Востока, в Индии, Китае и Японии — повсюду, где был распространен буддизм с его учением о превращениях и воплощениях богов. Кроме того, как известно, у буддийских монахов существовал культ нищенства, самоуничижения.

Легенды о скрывающемся святом получили развитие в иудейской традиции, первоначально в кругах более демократических и оппозиционных.

Существуют легенды, в которых иерусалимская знать устремляется в деревушку, где, по слухам, живет праведник («цадик»), чтобы просить его о дожде, излечении от болезней и т. п. Праведника обычно застают в навозной яме или занятого неблагодарным и грязным трудом. Постепенно выработалось определенное представление о праведниках: они странствуют по свету в неприметном, неприглядном виде и помогают обездоленным, живут в «земном рае» — где-то в лесу, за рекой. Классическая тема традиционных легенд о праведниках такова: село постигло бедствие, и избавление приходит либо от зашедшего в село цадика, принятого за нищего, либо от неприметного дровосека, который всю жизнь прожил в том же селе, но только в момент несчастья обнаружил магическую силу. Случайно выясняется, что дровосек тайно совершает добрые дела — например, по ночам рубит дрова и топит печь для бедной вдовы. Люди догадываются, что он — праведник, и умоляют его помочь в несчастье. Праведник необычайно скромен, тщательно скрывает свои подвиги, иногда сам не знает о собственной магической силе.

Христианство, которое первоначально было известной реакцией на ортодоксальный иудаизм, содержало некоторые демократические тенденции, поэтому в христианских легендах также отразилось представление о скрывающемся под невзрачной внешностью святом, об отказе от тщеславия и богатства как пути к праведничеству и святости (легенды о Христе, апостолах и ангелах, принявших вид нищих, и т. п.). В дальнейшем, когда христианство стало официальной религией и развилось монашество, легенды, возникавшие обычно в демократической, оппозиционной среде, в рамках религиозной идеологии, стали тяготеть к изображению святых праведников в виде чудаков-монахов, невзрачных, всеми презираемых.

Схема монашеских легенд, проникнутых демократическими тенденциями, такова: святой монах (или святая монахиня) скрывается в грязной одежде, выступает в «дурацком» виде. По какому-то знаку его узнает благочестивый человек, но монах скоро исчезает или умирает. Другой тип: официально признанный праведник узнает через «откровение», что ему предстоит встретить более святого человека, чем он. Этот святой является в виде невзрачного человека, и о том, что он святой, узнают не сразу. Приведем несколько примеров таких легенд[515].

1) Монахиня исполняет черную работу в монастырской кухне, на голове вместо капюшона носит грязную тряпку, все издеваются над ней. К святому Петру является ангел и говорит, что в Табернском монастыре живет монахиня более святая, чем он, которую можно узнать по тряпке на голове. Святой Петр находит монахиню и просит у нее благословения. Народ, смеявшийся над ней, просит прощения и благословения. Монахиня исчезает.

2) Святой монах при каждой доброй мысли бросает камень в одну корзину, при каждой дурной — в другую. Его считают дурачком. Бог посылает ангела в монастырь найти святого. Святым оказывается «дурачок», который скрывает свою святость.

3) Все презирают монастырского повара. Однажды один благочестивый монах видит во сне, что повару уготовано место в раю рядом с ним. Он удивлен. На следующий день он узнает, что повар исчез.

4) Священник Даниил приходит на большой праздник к патриарху Александрии. Там он встречает голого безумца, который оказывается святым. Когда это становится известным, безумец умирает.

Скрывающийся святой или бог — легендарный вариант сказочного героя, «не подающего надежд».

Мифологи и их продолжатели, склонные переоценивать роль религии в развитии искусства, рассматривают мифическую легендарную традицию как первичную и определяющую для волшебной сказки. Сказочный герой для них лишь «перелицованный» бог или святой. В действительности легендарный фольклор, в центре которого — образ скрывающегося святого, возник на почве не официальной церкви, а демократической оппозиции официальной церкви, демократических уравнительных идей, сохранивших религиозную оболочку Частичное признание легенд о святом позднейшей церковью (христианской и буддийской) не меняет сути дела. В них проникли те идеи, которые лежат в основе сказки, но только в религиозной оболочке. Сущность таких легенд в идеализации обездоленного. Не мифы и легенды определяли развитие сказки, а сказка оказывала влияние на легенду (во всяком случае, те эпические идеи, которые отразились в сказке).

Пример «легендарной», «мифической» редакции представляет сказка о сиротке у оканагонов. Это вместе с тем демократическая сказочная редакция мифа о солнечном боге. Мы видели, что сказки о сиротке появляются на социальной, бытовой основе, и образ сиротки не только не является перевоплощением мифического героя, но весьма далек от него. Редакция оканагонов — результат популярности сказок о сиротке. То же самое можно сказать и о варианте зуньи. Что касается приведенных выше монастырских легенд, то, как отмечает В. Буссэ, они являются частично результатом прямого влияния сказок типа «Золушки», «Свиного чехла» и «Золотоволосого юноши». Сказка о монахине-кухарке с грязной тряпицей на голове несомненно «легендарная» редакция сказки о свином чехле, так же как монастырская легенда о дурачке — легендарная версия соответствующих сказок. Но даже если нельзя доказать прямое влияние сказки на легенду, бесспорным остается факт воздействия на нее народных демократических представлений о герое, факт идеализации обездоленного, получивший выражение в эстетике волшебной сказки.

Итак, для волшебной сказки типичен образ героя, «не подающего надежд». Таков грязный мальчик — бедный сиротка в сказке индейцев, Золушка — в западноевропейском, запечник — в североевропейском, Иванушка-дурачок — в восточнославянском фольклоре, «лысый паршивец» — в тюркских сказках. Наиболее своеобразен и глубок образ Иванушки-дурачка. В отличие от других сходных типов он содержит элементы иронии и юмора. Это уже в какой-то степени разработанный характер «фольклорного чудака».

В ходе развития сюжета все «низкое», неприглядное вокруг героя и в нем самом превращается в «высокое», но в ином смысле, чем в первобытном фольклоре. Сказка не объясняет ритуальное значение золы, лежания дурачка на печи и т. д. Но герой, «не подающий надежд», бедняк-сирота, младший, некрасивый, грязный, «дурачок», достигает сказочных целей, недоступных его «умным», старшим, знатным соперникам. Превращение «низкого сознания» бедного крестьянина-«дурачка» в «высокое сознание», «мудреца» есть чисто художественная, эстетическая черта. Нет сомнений, что следы первобытных представлений, обычаев и обрядов проникли в волшебную сказку в виде соответствующих мотивов. Но было бы наивно видеть в этих этнографических реликтах основу эстетизации «низкого». Сказка равнодушна к конкретной этнографической основе мотивов, к их точному магическому значению, пренебрегает важнейшими, с этнографической точки зрения, деталями и свободно обращается с мотивами, завещанными ей первобытной фольклорной традицией. Создатели сказки выбирают одни моменты, затушевывают или опускают другие, подчеркивают те мотивы, которые перешли в господствующей системе представлений из высшей категории в низшую, причем детали, характеризующие «низкое состояние» героя, берут в основном из быта демократических слоев населения. В результате складывается яркий образ героя, «не подающего надежд», — некое эстетическое явление, в общем чуждое первобытному фольклору.

Мы нашли этнографическое объяснение некоторым особенностям образа «низкого» героя, но не идеализации его в целом. Первобытное сознание приписывает магическое значение всему необычному, из ряда вон выходящему, а не «низкому». Кроме того, идеализация «низких» элементов в сказке гораздо шире, чем магическое почитание тех же элементов в этнографической среде и в первобытных легендах. Все это доказывает, что идеализация «низкого» героя — явление художественное, которому необходимо найти социальное объяснение. По нашему мнению, основа эстетики «низкого» героя — идеализация социально обездоленного. Не может быть случайным то, что «низкие» мотивы соединяются с образами сиротки, падчерицы, младшего брата, бедняка, которые являются социально обездоленными и именно потому стали героями сказки.

Приниженность героя соответствует его низкому социальному положению и выступает отчасти как следствие социального угнетения, отчасти как средство усиления характеристики героя, «не подающего надежд». Сказка, с одной стороны, изображает превращение низкого в высокое — превращение бедного, простоватого, некрасивого, грязного и т. п. в богатого, знатного, красивого; с другой стороны, под низкой видимостью грязнушки, золушки, бедняка и т. п. показывает истинно героические качества, красоту, высшую мудрость. Превращение низкого в высокое в результате демократической народной идеализации обездоленного является эстетическим законом волшебной сказки. В этом коренное отличие сказки от героического эпоса. Для эпоса характерна прямолинейная идеализация героя, а для сказки — контрастная. Элементы демократической идеализации героя знакомы и эпосу (Илья Муромец, например, изображается крестьянским сыном, да еще «сиднем»; Сид — незнатным «инфансоном»). Однако типична она для сказок и в эпос проникла в значительной мере под их влиянием. Фольклор проникнут демократическими идеалами, но именно в сказке они выражены наиболее полно.

Эстетика героя, «не подающего надежд», — важнейшая черта сказки. Она придает своеобразный характер некоторым древним элементам сюжета, которые возникли в недрах первобытного фольклора и тесно связаны с первобытными обычаями и поверьями.

Некоторые особенности сказочного героя, такие, как связь с печью — объектом патриархального культа предков, ряжение, неопрятность и т. п., в рамках первобытно-религиозных представлений могли иметь «высокое» магическое значение, но с упадком первобытного мировоззрения перешла в категорию «низкого». Сказка стала идеализировать их потому, что они получили социальное осмысление.

В сказках о герое-звере или герое звериного происхождения некогда почитаемое тотемистическое животное переосмысляется как социально низкое и уже в таком виде идеализируется. Особенно ярко этот момент проявляется в русских сказках об Иване Кобыльникове и т. п., а также в различных вариантах сюжета о медвежьей шкуре. Эстетизация низкого, имеющая социальную основу, проявляется в том, что чудесные лица и предметы, помогающие герою, имеют «невзрачный» вид.

Герой иногда пребывает в «низком состоянии» временно, например в сказках о золотоволосом юноше и «Свином чехле», сюжет которых генетически связан со сказками о чудесном супруге и о «Медвежьей шкуре». Образ золотоволосого юноши в известной степени аналогичен образу паршивца. Безобразная маска золотоволосого юноши, так же как и «свиной чехол» девушки, имеет значение магического оберега и вместе с тем генетически связана с ряжением в шкуру животного. «Низкое» положение золотоволосого юноши, «Свиного чехла» в доме тестя (или свекра) этнографически объясняется положением зятя в качестве батрака при матрилокальном «браке отработкой» и положением невестки в патриархальном хозяйстве свекра. С брачными обычаями связаны и другие элементы сюжета типа «Золушки» — «Свиного чехла» — «Золотоволосого юноши» — «Дурачка»: «убегание» жениха (при матрилокальном браке) и невесты (при патрилокальном), мотив брачного дерева, с которого девушка срывает яблоко для жениха, ряжение, мотив подмены невесты — жениха и т. д. Все это — обрядовые элементы, полностью переосмысленные в сказке, переоцененные в духе эстетики «низкого» героя и идеализации обездоленного. Сюжет типа «Золушки» сформировался относительно поздно, уже не в результате эволюционного развития «обрядовой» темы, а на основе развития эстетики героя, не подающего надежд. Сказки типа «Золушки» оказали влияние на легенды о скрывающемся святом.

Наиболее сложен мотив дурачка-безумца. Этнографии известны примеры почитания ритуального безумия, играющего известную роль в обрядах «посвящения», в шаманизме и т. п. В первобытных легендах почитание безумия, «дурачества» часто сплетается с почитанием магической лени, безделья, подготавливающего к «откровению».

В сказке, однако, прямых следов этого ритуала нет. В волшебной сказке об ироническом дурачке чувствуется влияние анекдотической традиции. Некоторые анекдоты о глупцах возникли как комическая реакция на архаические мифологические и анимистические представления, на почитание безумия. Мотив «дурачка» в сказке выражает диалектику высокого и низкого в социальном смысле («низкое» сознание дурачка оказывается выше «высокого» сознания братьев). Дурачество героя волшебной сказки часто выражается в пассивности и кажущейся незаинтересованности, противостоящей активности старших братьев героя. Эта пассивность, которая в русских сказках, имеющих реалистическую тенденцию, часто воспринимается скептически и иронически (сюжет «По щучьему велению»), означает связь героя с анимистической стихией, с фантастическими существами сказки, за которыми стоят силы патриархального рода. В этом проявляется специфика волшебной сказки, отражающей историческую силу и вместе с тем слабость создавшего ее патриархального крестьянства. Для бытовой и волшебно-героической сказки, а тем более для героического эпоса характерен активный герой. Поэтому и «дурачок» в бытовой сказке активен, а его дурачество — только личина, которая вводит окружающих в заблуждение.