Христианский мир и эллино-римская цивилизация. Исследования по истории древней Церкви

История открытия в последнее пятидесятилетие древних церковно-исторических памятников и их значение[98]

Lechler. Urkundenfunde zur Geschichte des christlichen Altertums Leipz, 1886[99]

Век, в какой мы живем, отличается от других веков тем, что в течение его открыто и опубликовано замечательно большое число древнехристианских памятников и документов. В особенности много сделано таких открытий в последнее пятидесятилетие. Начиная от середины тридцатых годов идет открытие за открытием; множество замечательных памятников увидело свет. По своему научному значению они так важны, что далеко оставляют за собой памятники, найденные в течение многих десятилетий до тридцатых годов. Как происходило это открытие? Отчего зависел такой редкий успех? Этот счастливый успех объясняется, конечно, возрастанием внимания и усердия исследователей; с другой стороны, нельзя не видеть в этом явлении благоволения Божественного Промысла, явно благословляющего тружеников и любителей науки. Открытия, сделанные в последнее время, очень разнообразны: они касаются памятников, имеющих значение для всех веков церковной истории, памятников, которые или были совсем неизвестны, или считались навсегда потерянными. Здесь, однако, речь будет не обо всех этих памятниках, а только о тех, которые касаются древнейшей эпохи христианства, а именно первых шести веков.

Итак, изложим историю открытия памятников и документов, придерживаясь в этом изложении хронологического порядка, в каком произошло то или другое открытие, именно «открытие», а не опубликование памятника, потому что последнее от различных случайных причин нередко очень замедлялось.

Прежде всего поведем речь о памятнике, открытие которого падает на 1837 г. Альберт Дрессель, саксонский филолог († 1875), в 1837 г., занимаясь исследованием греческих рукописей в Риме, в Ватиканской библиотеке, обратил внимание на одну рукопись, находившуюся в той части библиотеки, которая называется Оттобонской, — на рукопись, которая представляла собой список «Климентовых гомилий» — более исправный, чем рукопись Парижской библиотеки, лежавшая в основе изданий указанного памятника. Впрочем, само по себе это обстоятельство еще не делало находку особенно драгоценной. Открытие неизвестной доныне рукописи, заключавшей апокрифическое еретическое сочинение в более исправном тексте, не могло много обогатить науку. Но главное дело не в этом, а в том, что новооткрытая рукопись заключала полный текст памятника. Хотя в надписании вышеупомянутой Парижской рукописи и говорится, что сочинение заключает в себе три предисловия и 20 гомилий, но в действительности эта рукопись не полна: она прерывается на 14-м параграфе девятнадцатой гомилии, так что в ней недостает некоторой части 19-й и всей 20-й гомилии. Конца в рукописи не было уже и в то время, когда Котельё — в 1672 г. — в первый раз издал эту самую рукопись, поместив ее в издании мужей апостольских. После того повсюду искали конец гомилий, приписываемых Клименту, но тщетно. Только молодому немецкому ученому посчастливилось открыть недостающее.

Конец гомилий имеет особенное значение в вопросе об Евангелии от Иоанна. Прежде чем сделался известен этот конец, существовало разногласие во мнениях ученых лиц по вопросу: знал ли и пользовался ли автор апокрифа — «Климентовых гомилий» — Евангелием от Иоанна или нет? Нужно помнить, что эти гомилии по своему происхождению восходят к первым десятилетиям II в. Креднер, Гильгенфельд и Целлер отвергали знакомство автора гомилий с четвертым Евангелием. Креднер в своем рассуждении «Евангелие петринистов или иудео-христиан» выражал взгляд, что новозаветные цитаты в гомилиях взяты из так называемого Евангелия от Петра; этот взгляд разделял и Гильгенфельд. Напротив, Целлер в своей статье «О внешних свидетельствах в пользу четвертого Евангелия» источником для Иустина и писателя гомилий считал «Евангелие от Евреев». Решительнее всех по вопросу высказался Гильгенфельд он указывал на резкое различие в направлениях между Евангелием от Иоанна и гомилиями и категорически утверждал, что «ни в каком случае автор гомилий Евангелием Иоанновым не пользовался». Целлер в одной из своих статей столь же решительно отвергал знакомство автора гомилий с Евангелием от Иоанна — как раз в том самом году, когда появилось в свет Дресселево издание гомилий. Другие ученые еще и до издания в свет найденных Дресселем гомилий, хотя и не столь решительно, высказывали и защищали убеждение, что писатель гомилий знал и пользовался нашими каноническими Евангелиями, не исключая Евангелия Иоаннова. Так думали Франк и Земиш. Когда же в 1853 г. Дрессель издал в свет гомилии в полном их виде, столь спорный вопрос разом перестал быть вопросом, потому что теперь для всех стало ясно, что автор апокрифа несомненно пользовался Евангелием Иоанновым. В § 22 девятнадцатой гомилии ап. Петр в споре с Симоном (Волхвом) о зле, между прочим, говорит: «Поэтому также и Учитель наш (Христос) относительно слепого от рождения и потом ставшего зрячим, на вопрос: он ли согрешил или родители его, что он родился слепым, отвечал: ни он не согрешил, ни родители его, но да явится через него сила Божия». Теперь стало ясно, что писатель гомилий не только знал Евангелие Иоанново, но и приводил из него выдержки. Прежде других заявил Фолькмар, что евангельский рассказ, Ин. 9:1–3, существенно воспроизведен в гомилиях. Затем с такого же рода заявлением выступил не кто другой, как Штраусс, который прямо сознается, что § 22 19-й гомилии неоспоримо имеет в виду Иоаннов рассказ о слепорожденном. Гильгенфельд молча отказался от своего прежнего мнения. Так сильно подействовал факт Дресселевой находки. Если пользование Евангелием от Иоанна не подлежит никакому сомнению в вышеприведенном ясном месте гомилий, то нет никакого разумного основания отвергать, что писатель гомилий имел в виду то же Евангелие и в других случаях, хоть и не столь определенных. Де-Лагарде в своем критическом издании Климентии 1865 г. указывает не менее 15-и Иоанновых цитат в гомилиях; Франк ограничивается указанием лишь трех мест в гомилиях, мест, «представляющих из себя параллели с Евангелием от Иоанна». Но вопрос — не в числе. Дресселево издание утвердило в качестве несомненного факта то, что автор Климентии пользовался Евангелием от Иоанна. А отсюда следует, что Евангелие от Иоанна произошло и распространилось в Церкви раньше, чем как предполагает это отрицательная критика.

Переходим к документу, который касается истории Церкви IV в. и проливает свет на готского епископа Ульфилу и историю обращения в христианство вестготов. — Немецкий ученый из Бремена, Герман Круст, уже долгое время занимался историко-литературными исследованиями в Париже, как вдруг к нему в руки попала латинская рукопись, на полях которой многократно встречалось слово «Gothi». Так как Круст должен был поспешить с путешествием в Испанию, то он указал на эту рукопись Георгу Вайцу, занимавшемуся тогда в Париже работами для издания, известного под именем «Monumenta Germaniae». Вайц исследовал рукопись, и весьма интересный отрывок из нее издан в свет в 1840 г., под заглавием «О жизни и учении Ульфилы» (на немецком языке). Рукопись представляла собой сборник на пергаменте, написанный унциалами (т. е. крупными или заглавными буквами); она содержала главным образом некоторые сочинения Илария Пуатьерского и Амвросия Медиоланского, а также акты Аквилейского собора 381 г. На широких полях этого сборника во многих местах другой рукой, и притом курсивом (скорописью), написаны какие-то заметки, представляющие собой род критических замечаний против актов Аквилейского собора. Написал эти заметки какой-то епископ Максимин, епископская кафедра коего и родина остаются неизвестны и не указаны в Парижском кодексе. Одно представляется несомненным: что он был арианин и решительный защитник арианской партии. В своих заметках на полях он поместил много различных статеек и между прочим очень важное для историка повествование об Ульфиле, составителем которого был Авксентий, епископ Доросторский (т. е. в Силистрии на Дунае). Повествование Авксентия, судя по тексту, сохранившемуся на полях, было не чем иным, как письмом, в котором Авксентий сообщает сведения о жизни и учении Ульфилы. Повествование это тем важнее, чем ближе его автор стоял к тому мужу, о котором он рассказывает. А он не только лично знал Ульфилу, но и был с детских лет воспитанником и учеником его, так что он смотрел на Ульфилу как на своего отца по духу, с детским благоговением. Он прямо сознается, что сам он более чем кому-либо другому одолжен Ульфиле, qui me а prima aetate mea а parentibus meis discipulum suscepit et sacras literas docuit et veritatem manifestavit… et carnaliter et spiritualiter ut filium suum in fide educavit (который меня с раннего возраста от родителей моих в ученики принял и Священному Писанию научил и истину показал… и по плоти и духовно как своего сына в вере воспитал (лат.). — Ред.).

Таким образом, в новооткрытом документе мы имеем источник для истории Ульфилы, источник, который не только занял видное место в ряду других источников сведений об Ульфиле, но даже в некоторых отношениях пополняет и исправляет их. Кроме документа, которым мы одолжены Авксентию, мы владеем четырьмя повествованиями об Ульфиле; все они принадлежат греческим церковным историкам V в. Самое раннее из этих повествований составлено Филосторгием; этот историк был младшим современником Ульфилы, которого, однако же, он лично не знал. Сократ, по всей вероятности, родился уже по смерти Ульфилы, а Созомен — несомненно после смерти этого епископа; то же самое должно сказать о Феодорите, хотя он на десятилетие был старше Созомена. Все эти историки написали свои церковно-исторические труды не раньше, как между 425 и 450 гг. Между греческими повествователями существует то важное различие, что Филосторгий, будучи арианином, стоял ближе к Ульфиле в вероисповедном отношении, а три прочих историка были членами кафолической Церкви. В своих сказаниях об Ульфиле первый и трое последних тоже разнятся между собой. Трое последних историков главным образом стараются разъяснить вопрос, как случилось, что Ульфила (о котором они, впрочем, говорят с высоким уважением), а с ним и готы, пристали к арианской партии. Все они согласны были в том, что Ульфила сначала был православным и что только впоследствии, по мотивам церковно-политическим, он перешел на сторону ариан. И лишь относительно времени — в какое, и лиц — под влиянием коих совершилась эта перемена убеждений, они не соглашаются между собой. Старший и младший между этими историками — Сократ и Феодорит — относили событие ко времени царствования арианского императора Валента и великого переселения готов в Римское государство, на правый берег Дуная. Феодорит допускает, что переход Ульфилы совершился под влиянием известного арианского епископа Евдоксия. Он склонен даже к мысли, что дело не обошлось без подкупа. А Сократ, со своей стороны, рассматривает явление как плод политических комбинаций, и не знает ни о каком советнике-богослове, влиявшем на ход дела. Созомен представляет дело еще несколько иначе. Он отличает более раннее поселение обращенных в христианство готов в римских областях от позднейшего — при Валенте; дает ясно знать, что Ульфила, еще при Констанции (337–361 гг.), будучи в числе послов, отправленных к этому императору, перешел при этом случае на сторону арианства, т. е. на сторону той религиозной партии, к которой принадлежал сам Констанций. Из церковных историков древности один Филосторгий ни слова не говорит о ренегатстве Ульфилы; напротив, он восхваляет последнего за ревность, с какой он держался арианских-убеждений. Ввиду этой разноголосицы греческих историков и имеет особенную важность новооткрытый документ. Он подтверждает то, что мы знаем благодаря Филосторгию; и при этом исправляет и опровергает то, что утверждается греческими православными историками. Авксентий Доросторский свидетельствует о своем достопочитаемом учителе, что он никогда не переставал открыто и без всякого колебания возвещать, что есть один истинный Бог, «Отец нашего Господа Иисуса Христа», что он (Ульфила) в проповедях и сочинениях свидетельствовал о различии между Божеством Отца и Сына, а именно, что как Отец есть Творец Творца, так и Сын — творец всех тварей. Авксентий даже приводит собственные слова Ульфилы из его «завещания», написанного для народа перед смертью. Здесь Ульфила между прочим говорит: «Ego… semper sic credidi et in hac fide sola et vora testamentum facio ad Dominum meum» («Я… всегда так веровал и в этой вере, единственной и истинной, составляю завещание при Господе моем» (лат.). — Ред.). Таким образом, благодаря найденному документу, утверждается, как несомненный факт, то, что Ульфила во всю свою жизнь держался одних и тех же убеждений и не был ренегатом. Необыкновенное уважение, которым пользовался Ульфила у готов, замечательное влияние того же мужа на свой народ выразительно свидетельствуется всеми документами, какие только были известны до открытия Авксентиева повествования. Подробнее других об этом говорит Созомен. Но не все было ясно в этих свидетельствах. Например, совершенно непонятно было, в каком смысле император Констанций, высоко уважавший Ульфилу, называл его, по свидетельству Филосторгия, «Моисеем своего времени». Это неясное свидетельство получило чрезвычайно яркий свет в документе, открытом в 1840 г. Авксентий рассказывает, что некий нечестивый готский «судья» воздвиг страшное гонение на христиан из готов, которое, однако же, вместо отпадения от Христа побудило исповедников еще крепче прилепиться к вере. Это страшное гонение имело следствием то, что Ульфила с великим народом исповедников покинул варварскую страну и перешел в пределы римского царства, где был с почестями принят императором Констанцием. «И как Бог через Моисея, — пишет Авксентий, — освободил Свой народ от насилия фараона и египтян, помог народу перейти Чермное море и призвал на служение Себе; точно так же Бог и через этого мужа освободил исповедников своего Единородного Сына от руки варварской, помог перейти Дунай и определил им, по подобию святым (т. е. народа Божия), служить Ему на горах» (Ср.: Исх. 3:12). — Вообще историческая наука одолжена новооткрытому источнику не только определенным и ясным пониманием главных событий в жизни Ульфилы, но и восполнением и исправлением доныне бывших у нас знаний о достопочтенном муже, его личности, его трудах и его вероисповедном положении.

Следуя хронологическому порядку открытий, после Климентии и Авксентиева документа мы должны обратиться к рассмотрению памятника, переносящего нас к началу III в. В Парижской библиотеке открыто сочинение «Обличение всех ересей» (Философумены), которое, несомненно, появилось в первой половине III в. История открытия этого памятника такова. Знаменитый французский ученый и государственный деятель Абель-Франц Вильмен, занимая пост министра народного просвещения и исповеданий, поручил ученому греку Миноидесу Мине (Mynas) взять на себя труд отыскания новых сокровищ греческой литературы в Греции, именно в монастырях Афонской горы. Мина в 1842 г. переслал в Париж много рукописей, которые большей частью и вошли в состав так называемой тогда «Королевской библиотеки», и без того чрезвычайно уже богатой греческими манускриптами. В числе вновь поступивших книг находилась и рукопись, о которой мы говорим, но эта рукопись довольно долгое время (о новых приобретениях Королевской библиотеки публика была извещена при посредстве газет еще в январе 1842 г.) не обращала на себя ничьего внимания, ибо рукопись представляла собой список довольно поздний — XIV в., не имела пометы о ее авторе, да и само заглавие «Обличение всех ересей» представляло мало привлекательного для большинства ученых, пользовавшихся библиотекой. Только спустя немало лет чиновник библиотеки Эммануил Миллер (Miller) обратил внимание на рукопись, которую он счел за сочинение Оригена. Рукопись была напечатана в Оксфорде в 1851 г. и явилась в свет под заглавием «Origenis’ Philosophumena sive omnium haeresium refutatio» (Ed. Emman. Miller). Но что книга эта не принадлежит Оригену, это вскоре доказал профессор Дункер из Геттингена, и обещал в сообществе с филологом Шнейдевином сделать новое критическое издание находки. Это новое издание появилось, впрочем, только в 1859 г. под заглавием «Hippolyti Refutations omnium haeresium librorum decem quae supersunt» — с латинским переводом и примечаниями. Что Ориген не был писателем сочинения, это единогласно признавалось всеми. Но кто был действительным писателем книги, относительно этого вопроса на первое время мнения разделились. Баур считал автором найденного сочинения римского пресвитера Гая, но вскоре общее мнение стало склоняться в пользу Ипполита, которому приписывали авторство книги Дункер, Бунзен, Деллингер, Якоби, Фолькмар и многие другие. Сам Баур впоследствии не стал настаивать на своем мнении. В Парижском кодексе рассматриваемого сочинения недоставало первых трех книг, но этот пробел отчасти восполнен при помощи итальянских библиотек, где нашлась первая книга в четырех списках. Главное содержание сочинения составляет полемика против всех заблуждений и еретических партий в христианском мире своего времени. Ипполит не был каким-либо жарким полемистом; обыкновенно он ведет свое дело спокойно и научно. Центр тяжести в его опровержении еретиков лежит в указании, что их лжеучения представляют собой заимствования, т. е. плагиат из языческих источников, в особенности из философских систем и сочинений эллинов. Чтобы доказать это фактически, Ипполит в первых четырех книгах своего сочинения, из которых до нас сохранились лишь первая и четвертая, дает очерк тех систем эллинской философии, из которых еретики заимствовали свои спекулятивные идеи. Начиная от пятой до девятой книги включительно, автор рассматривает ереси от первого до третьего века. В десятой книге писатель дает краткое общее обозрение вышеизложенных эллинских систем и прежде разобранных ересей. В заключение он предлагает нечто вроде своего собственного исповедания веры. Ипполит — не глубокий и не оригинальный мыслитель, но чрезвычайно усердный, начитанный и остроумный писатель; в своем сочинении он сохранил много извлечений из трудов классической древности и из произведений христианских еретиков. В этом заключается главное достоинство новооткрытого памятника.

Теперь уже доказано, что открытый памятник дает много ценного материала для истории греческой философии и религии. Но нас, конечно, главным образом интересует то, чем замечателен Ипполит как свидетель относительно христианских исторических явлений II и III вв. В этом отношении труд Ипполита дает чрезвычайно много нового и ценного. Наши познания относительно гностических систем, благодаря этому памятнику, значительно расширились, обогатились и частью подверглись поправкам. Например, партии офитов наука впервые изучает по сведениям, сообщаемым именно Ипполитом; в особенности важно то, что он приводит отрывки из гностических систем, вследствие чего мы знакомимся с подлинными главными идеями гностиков. В пятой книге, гл. 24, он приводит отрывки из сочинения гностика Иустина, озаглавленного «Варух», между тем как до сих пор мы совсем не знали ни имени гностика Иустина, ни его сочинения. При посредстве Ипполита знакомимся с мнимым сочинением Симона Волхва «Великое откровение». Много нового и примечательного полемический труд Ипполита сообщает о Василиде и его гностической системе. В основу сообщаемых сведений о Василиде полемист кладет ряд выдержек из трудов этого еретика; читая Ипполита, мы составляем ясное представление относительно суждения Василида о Боге и мире. В этом случае Ипполит дает возможность составить совершенно новый и более правильный взгляд на Василидову гностическую систему, отличный от прежнего взгляда. С заметным одушевлением Ипполит исследует лжеучение монархиан, например Ноэта, Феодота и т. д., явно потому, что монархианское движение было современно автору. Как современник и очевидец, автор описывает партийные отношения в Римской церкви конца II и начала III в.; он рассказывает о происшествиях в этой Церкви при папах Зефирине и Каллисте с такими подробностями, которые были совсем неизвестны. Но так как Ипполит сам лично был замешан в борьбе римских партий того времени, то его описание отличается страстным тоном, картина рисуется резкими красками. Нужна большая осторожность со стороны историка, чтобы не увлекаться пристрастными известиями Ипполита.

Особенное значение труд Ипполита имеет в том отношении, что в отрывках гностических сочинений, здесь сохранившихся, видно знакомство гностиков с новозаветными писаниями, и главное — видно, что гностические авторы знали текст Евангелия Иоаннова. В 1845 г. Целлер в одной из своих журнальных статей с решительностью утверждал, что за исключением неопределенного свидетельства Тертуллиана (De praescr. haeret., 38), ни откуда не видно, что гностик Валентин или его ученики пользовались нашим четвертым Евангелием. Но в настоящее время уверения Целлера потеряли значение. Ипполит в своем сочинении приводит выдержки из системы Валентина, в которых, между прочим, читаются слова Иисуса Христа по Евангелию от Иоанна (10, 8). А так как, по хронологическим данным Иринея, Валентин прибыл в Рим при папе Гигине (137 г.), и так как время наибольших успехов этого гностика в Риме совпадает с епископствованием папы Пия I (142 г.), то значит Евангелие от Иоанна уже около 140 г. было хорошо известно между христианами и почиталось достоверным источником сведений о жизни и учении Христа. Впрочем, и то, что сообщает Ириней относительно учения Валентина об зонах, достаточно ясно дает знать, что Валентин знал и пользовался Евангелием от Иоанна в своих интересах, так как учение Валентина об зонах опирается на пролог Иоанна. Кроме того, при помощи Ипполитова труда можно доказывать, что Валентин знал первое послание Иоанна и пользовался им как источником. Эту последнюю мысль раскрывает Г. Эвальд. Тот же ученый, принимая во внимание, что Валентин у Ипполита называет дьявола дважды «князем мира сего», — имя, которое встречается в Евангелии от Иоанна (и притом не раз), делает вывод о более или менее широком пользовании Валентина писаниями Иоанна — и в особенности Евангелием. Весьма важно также и то, что на основании известий Ипполита о Василиде можно заключать о знакомстве этого гностика с нашим четвертым Евангелием. Ученые — Якоби и Groot — считают Василида первым свидетелем в пользу древности и авторитета новозаветных Писаний, в особенности Евангелия от Иоанна.

Как ересеолог, Ипполит, каким он является в новооткрытом памятнике, ставится учеными очень высоко. В этом отношении вполне сходятся между собой суждения таких лиц, как Бунзен и Якоби. Первый говорит: «Сведения, сообщаемые Ипполитом, не только полнее и подробнее, чем у Иринея, но они также и достовернее, так как Ипполит дает нам выдержки из сочинений еретиков и другие содержательные выдержки». Другой ученый замечает: «Воздержание от собственных рефлексий делает описание ересей, выполненное Ипполитом, еще более драгоценным для науки. Это описание тем дороже для нас, что оно состоит в извлечениях из гностической литературы, которую Ипполит мог удобнее собрать в Риме, чем где-либо в другом месте». — Итак, памятник, опубликованный в 1851 г. и принадлежащий по своему происхождению началу III в., представляет во многих отношениях высокую научную ценность: он и богат содержанием, и носит печать достоверности.

Особую группу памятников составляют памятники, написанные на сирийском языке и принадлежащие к недавно открытым. Кроме того, что они все написаны на сирийском, а не греческом и латинском языках, эти памятники отличаются от других еще тем, что они составляют собственность исключительно Британского музея в Лондоне, после того как они приобретены для этого учреждения от одного монастыря Нитрийской пустыни. — Сирийская литература начинается с конца II в. — Вардесаном и переводом Нового Завета, так называемым Пешитто. Значительное развитие эта литература получает в IV в. благодаря преп. Ефрему, очень деятельному и выдающемуся богослову Сирийской церкви. С V в. и еще более с VI, сирийская письменность разделяется на две ветви — монофизитскую и несторианскую. Особенное значение сирийская литература имеет благодаря многочисленным переводам сочинений греческих отцев Церкви. Самое богатое собрание сирийских рукописей, в течение многих веков, находилось в Богородичном монастыре Нитрийской пустыни; в особенности этот монастырь обогатил многими драгоценными сирийскими рукописями в 935 г. архимандрит названного монастыря Моисей Нисибинский, возвратившись из своего путешествия в Багдад, он привез с собой 250 драгоценных рукописей и отдал их в монастырскую библиотеку, — рукописи эти он частью купил в Meсопотамии, частью получил в подарок. Уже в начале XVIII в. на Западе знали об этом факте. Так, Климент XI, по указанию со стороны Маронитской колонии в Риме, послал в 1707 г. ученого Илию Ассемани и его кузена, знаменитого Иосифа Симона Ассемани на Восток, чтобы по возможности больше приобрести через них рукописей в ливийских монастырях. Первый доставил в Рим 150 восточных рукописей и между ними только 34 из Нитрии, а второй добыл лишь 9–10 рукописей; сокровище было помещено в Ватиканской библиотеке с наименованием «Codices Nitrienses». Значительнейшая доля драгоценных нитрийских рукописей досталась англичанам. В 1839 г. предпринял путешествие в Египет архидиакон Генри Таттам (Tattam), ориенталист, нашедший себе поддержку в правительстве и отдельных лицах, покровительствовавших науке, — путешествие с целью отыскания коптских сочинений. Таттам привез из этого путешествия, кроме коптских, 49 сирийских рукописей, которые он купил у Богородичного монастыря в Нитрийской пустыни. Британский музей приобрел рукописи от Таттама, которые и вошли в состав этого музея в 1841 г. Президенты этого великого национального учреждения, и во главе их герцог Нортумберлендский, особенный покровитель Таттама, решились вторично послать этого ученого в Египет с той целью, чтобы он приобрел от вышеуказанного монастыря все собрание рукописей, причем государство пришло на помощь этому делу. В 1842 г. Таттам предпринял вторичное путешествие. По возвращении он передал Британскому музею вновь приобретенные рукописи, полагая, что он привез теперь действительно все собрание рукописей Богородичного монастыря. Но на самом деле было не так. Монахи этого монастыря хотя и заключили письменный договор, которым они обязывались, за условленную плату, выдать Таттаму всю свою библиотеку рукописей, однако, несмотря на договор, удержали у себя почти пол-библиотеки манускриптов. Таттам сам не знал коптского языка и не мог лично вести переговоров с монахами, говорившими лишь на этом языке; поэтому он вынужден был войти в сношения с монахами при помощи двух посредников, на верность и честность которых он рассчитывал. Но эти-то посредники, сошедшись с монахами, обманули Таттама. Наконец, только после новых сношений английского правительства с Богородичным монастырем первому удалось овладеть всеми ранее купленными рукописями. В ноябре 1847 г. 200 томов рукописей Нитрийского монастыря вместе со множеством фрагментов и отдельных листов переданы были на хранение в Британский музей. Таким путем приобретенные, сирийские рукописи содержат в себе немало документов, имеющих важное значение для науки.

Нелишне сообщить, где находится тот монастырь, которому наука одолжена столь важными и ценными памятниками. Если отправиться из верхнего или среднего Египта по течению Нила вниз, по направлению к дельте реки, то мы встретим горные кряжи, которые с правой и левой стороны очень близко подходят к Нилу. По направлению на запад горный кряж распадается на многие горные возвышенности, которые прорезываются пустынными низменностями, степными местностями с соляными и серными источниками. Юго-западная низменность, называемая Скитской пустыней, а у арабов известная под именем Пустыни аскетов, есть именно та местность, на которой расположен монастырь «Пресвятой Марии Богородицы»; в той же местности находятся, кроме этого монастыря, еще три. Богородичный монастырь, который посетил Тишендорф в 1844 г., по его описанию, есть самый красивый и самый богатый между другими монастырями; в нем тогда было больше 40 монахов. Другой округ этой Ливийской пустыни, расположенный еще более на север и сравнительно более гористый, чем Скитская пустыня, именно та часть Ливийской пустыни, где находятся шесть натровых озер, называется в строгом смысле Нитрийской пустыней (nitrum = натр). Впрочем, обе части пустыни обыкновенно называются «Нитрийской пустыней». Эти негостеприимные страны, ради их пустынности, очень рано, еще во II в., были избираемы для жительства христианскими анахоретами-отшельниками. В IV в. Пахомий основал первые монастыри в верхнем Египте, и отсюда обычай строить монастыри распространился и на нижний Египет. Вышеназванные четыре монастыря представляют единственные остатки некогда процветавшей здесь монашеской жизни. Впоследствии Богородичный монастырь в течение столетий, с благословения коптского патриарха, сделался местопребыванием сирийских монахов из числа яковитов, которые, как монофизиты, были единоверными с коптами. С течением времени обитатели этого монастыря совсем забыли сирийский язык; они совсем не могли читать тех многочисленных сирийских рукописей, которыми обогатил монастырскую библиотеку вышеупомянутый архимандрит Моисей из Нисибии. Эти-то забытые рукописи немало в настоящее время послужили на пользу науки о Востоке. В деле обнародования и обработки богатого собрания нитрийских рукописей в Лондоне больше всех потрудился Вильям Кюртон, человек необыкновенного прилежания и замечательно деятельный.

Кюртон, с 1834 г. помощник библиотекаря в Бодлеевской библиотеке в Оксфорде, в 1837 г. был приглашен в Британский музей для разбора книг и рукописей на восточных языках. Впоследствии, сделавшись капелланом королевы и Вестминстерским каноником, Кюртон не покидал своих работ и неутомимо трудился до самой смерти в 1864 г. Сначала Кюртон занимался арабской литературой, но с 1841 и 1843 г., когда первые сирийские манускрипты Нитрийского монастыря перешли в ведение Британского музея, он с замечательной ревностью обратился к изучению сирийского языка и литературы; он классифицировал и приводил в порядок рукописи, бесчисленные фрагменты и разодранные листы, чтобы составить каталог сокровищ. Но этим не удовольствовался его деятельный дух. В течение целых двадцати лет, с 1845 г. до своей смерти, Кюртон ревностно занимался изданием в свет сирийских текстов изучаемых рукописей, сопровождая издания переводами, примечаниями и рассуждениями.

Рассмотрим отдельные сирийские документы, изданные Кюртоном. Самое древнее историческое лицо, сочинениями которого он занимался, был св. Игнатий. С Игнатия и начнем перечисление авторов, над которыми работал неутомимый англичанин; к тому же над Игнатием Кюртон трудился раньше, чем над другими авторами сирийской коллекции. Именно, в 1845 г. явилось в свет издание «The ancient syriac version of the Epistles of st. Ignatius», где Кюртон поместил послания Игнатия к Поликарпу, эфесянам и римлянам, на основании двух нитрийских рукописей (к которым в 1847 г. присоединилась еще третья). Издатель был убежден, что в сирийских посланиях Игнатия найдено подлинное зерно посланий Игнатия, и что четыре остальные послания того же мужа, так называемой краткой редакции, подложны. По этому вопросу возникли ученые споры. В пользу Кюртонова взгляда высказались очень немногие ученые: Бунзен и Липсиус; Баур и Гильгенфельд как те три послания Игнатия, так и остальные четыре объявили неподлинными; со своей стороны Гефеле, Ульгорн, Цан доказывали, что сирийский перевод составляет извлечения из краткой греческой редакции, и что эта греческая краткая редакция как трех посланий, о коих идет речь, так и остальных четырех, есть подлинный текст св. отца. Кюртон после того не раз защищал свой взгляд, и ученого издателя поддерживал его друг Wright, но Кюртон в этом случае был неправ. Нужно согласиться с тем, что открытие и обнародование сирийского текста трех Игнатиевых посланий не имеют важности в истории изучения письменности этого мужа апостольского. Даже и Липсиус потом отказался от защиты Кюртонова взгляда.

За св. Игнатием в хронологическом порядке следует Мелитон, еп. Сардийский (II в.), над сочинениями которого трудился ученый англичанин. В своем «Spicilegium Syriacum» (1855 г.), в сирийском тексте с английским переводом и в сопровождении множества примечаний, Кюртон издал мнимую «Речь (апологию) Мелитона к императору Антонину» (т. е. Марку Аврелию). Нужно сказать, что Евсевий (Церк. ист. IV, 26) приводит довольно значительный отрывок из апологии Мелитона к императору (Марку Аврелию), но этого отрывка мы не находим в сирийском Кюртоновом тексте апологии Мелитона. Правда, Кюртон делает догадку, что сохранившаяся в сирийском тексте апология есть вторая апология Мелитона, которая, по его взгляду, и должна занять место рядом с той, о какой упоминает Евсевий; Евсевий, рассуждает английский ориенталист, не говорит, что он перечислил все сочинения Мелитона, но только такие, которые были известны историку. Но все подобные доказательства Кюртона ничего не доказывали. Остается несомненным, что он не нашел и не указал ручательства в пользу подлинности сирийского документа. А главное — если бы и оказалось, что сирийский текст воспроизводит действительно подлинное сочинение Мелитона, самое это сочинение настолько бедно содержанием, что оно нисколько не способно возвысить славу знаменитого мужа древности.

Счастливее был Кюртон относительно сирийского гностика Вардесана. Английский ученый в том же сборнике «Spicilegium Syriacum» (1855 г.), на первом месте издал законченное сочинение с именем Вардесана (с прибавлением английского перевода книги) под заглавием «Законы стран». Это надписание, впрочем, не соответствует целому труду, а указывает на содержание второй небольшой части книги. Этому сочинению больше соответствует то заглавие, каким обозначает Евсевий одно из сочинений Вардесана: «Περί εἰμαρμένης διάλογος». Еще более прилично этому сочинению заглавие, встречаемое у Епифания: «Κατά εἰμαρμένης», потому что писатель (Вардесан) опровергает взгляд, что человеческие действия и обстоятельства жизни вполне зависят от рока (судьбы), и защищает истинное учение о свободной воле человеческой. Сочинение с полным правом называется Евсевием «Диалог», потому что оно написано в форме разговора между Филиппом, Авидой (Авида, по Епифанию, астроном) и Вардесаном. Последний руководит беседой, и ему принадлежит самое главное место в среде собеседников. Впрочем, о Вардесане идет речь в третьем лице, как и о прочих собеседниках; только изредка встречается в книге оборот: «я сказал ему». Отсюда можно заключить, что, строго говоря, не сам Вардесан был писателем диалога, а, по-видимому, один из его учеников, быть может тот, который назван Филиппом и который при случае говорит о себе в первом лице; возможно предполагать, что он писал с одобрения и под руководством своего учителя. Самое важное свидетельство в пользу подлинности и достоверности найденного на сирийском языке диалога, заключается в том, что Евсевий в сочинении «Praeparatio Evangelica» (VI, 10) приводит из сочинений Вардесана отрывок, в существе дела сходный со второй половиной сирийского диалога, хотя греческий текст в одних случаях подробнее сирийского, а в других короче, представляя пропуск некоторых мыслей и выражений. Во всяком случае, не может быть никакого сомнения относительно тождества сирийского текста и сочинения, упоминаемого Евсевием и Епифанием, — «О судьбе». Так как, притом, Евсевий не раз говорит, и именно о диалоге «О судьбе», что он написан Вардесаном на отечественном (сирийском) языке, и что ученики Вардесана перевели это сочинение с сирийского на греческий язык, то можно полагать, что сирийский текст, изданный Кюртоном на основании нитрийской рукописи, есть оригинал, а не обратный перевод с греческого. Но едва ли нужно соглашаться с Евсевием, что диалог «О судьбе» назначался для Антонина; кажется, заметка Евсевия основана на каком-то недоразумении или смешении. Сирийский текст диалога ни в чем не показывает, что сочинитель имел в виду императора или что диалог есть речь, держанная перед императором, — будет ли то апология или что другое. Во всяком случае, диалог, открытый в сирийском оригинале, пусть даже он, диалог, написан не самим Вардесаном, а кем-либо из его учеников, изложившим взгляды учителя, — имеет высокую научную ценность; потому что наука до настоящего времени знала лишь несколько и притом позднейших свидетельств о Вардесане и ничего такого, что принадлежало бы прямо Вардесану.

В рассматриваемом сочинении Вардесан сначала рассуждает только как философский мыслитель и психолог; затем в дальнейшем течении речи, там, где он говорит о нравах народов и различных законах стран, он показывает чрезвычайно богатое знание тогдашнего мира, различных народностей и законодательств. Он указывает на бесконечное различие законов, национальных нравов и обычаев, в доказательство того, что отнюдь не один натуральный закон, или, по астрологическому воззрению — власть звезд, с необходимостью управляет человеческой деятельностью и судьбами. Впрочем, чем дальше, тем больше обнаруживается, что Вардесан не просто философ, но самым лучшим, что у него есть в мыслях, он одолжен библейскому Откровению. Для читателей книги ясно, что он стоит на почве Откровения. Он верует, что человек создан «по образу Божию», и что ему дана власть располагать собой по собственной свободной воле. Он ссылается на различные факты из ветхозаветной истории. Так, он указывает на иудеев, которым рукой Моисея дан закон — в восьмой день обрезать младенцев мужского пола и в седьмой день недели неопустительно праздновать субботу. Но Вардесан сам не принадлежал к иудеям, а исповедывал себя христианином. Он рассказывает, что царь Авгарь (Авгарь VI Бар-Ману), сделавшись христианином, тотчас издал приказание отсекать руку у каждого, что станет оскоплять себя (в честь божества Тараты), и замечает, что с тех пор и «до сего часа» в Одесской области более никто не оскопляется. Затем Вардесан говорит: мы, христиане, новый народ, живущий во всех местах и странах, и называемся так от имени Христа, пришедшего на землю. О христианских учреждениях своего времени тот же писатель говорит: «В определенный день, день солнца, мы сходимся и в дневных чтениях получаем для себя питание». Вардесан указывает на то благодетельное смягчение нравов, которое совершилось по действию христианства. «В Эдессе, — говорит он, — не убивают жен и сестер, если они впадают в прелюбодеяние, но только разлучаются с ними и предоставляют их суду Божию. Живущие в Атре (город в Месопотамии) не побивают камнями блудниц. Христиане, обитая в разных странах, исполняют законы этих стран, если они не расходятся с законами их Мессии; и никакое насилие правителей не заставит христиан делать то, что в их глазах представляется нечистым». — В книге Вардесана дается очень много интересного и разнообразного материала для церковной истории, которым наука доныне еще не воспользовалась, как должно. Например, как интересно и важно свидетельство Вардесана о широком распространении христианства в конце II и начале III в: перечисляя, какие страны и насколько изменились под влиянием христианства, он рисует чудную картину неимоверно быстрого распространения этого последнего; он говорит не только о Востоке, но и отдаленной Галлии. В книге Вардесана находим свидетельство о праздновании воскресного дня, как явлений вполне утвердившемся в христианском обществе; у него есть указание на еженедельные постные дни. Не лишено значения замечание Вардесана о том, что палестинские христиане из иудеев в начале III в. бросили обычай совершать обрезание. Общий тон сочинения мягкий, гуманный, миролюбивый, переносит наше воображение в отрадную эпоху древнего христианства. Нет сомнения, что хотя диалог написан не самим Вардесаном, а его учеником, тем не менее он принадлежит к числу самых драгоценных памятников, сохранившихся между рукописями Нитрийского монастыря.

От II и III вв. христианской Церкви переходим к IV, поскольку этого века касается сирийская коллекция документов. В сирийской коллекции Британского музея найден чрезвычайно важный памятник — «Праздничные, т. е. Пасхальные письма» св. Афанасия Великого. В 1848 г. Кюртон за счет «Общества издания восточных текстов» издал в сирийском тексте «Пасхальные письма» Афанасия — в том виде, как они найдены между рукописями Нитрийского монастыря; разумеется, сирийский текст писем есть древний перевод с греческого. Издание озаглавлено «The Festal Letters of Athanasius, discovered in an ancient Syriac version». Кюртон, за множеством других служебных занятий, не мог сделать ни перевода, ни примечаний к изданному памятнику; но он выражал горячее желание, чтобы кто-либо и где-либо из числа знатоков восточных литератур взял на себя труд перевода сирийских напечатанных писем Афанасия и таким образом сделал доступным научное пользование открытием. Это желание Кюртона исполнил профессор Ларсов в Берлине. В 1852 г. он издал в свет эти письма в немецком переводе и с примечаниями. Издание озаглавлено «Die Festbriefe des h. Athanasius, Bischofs von Alexandria».

Давно уже знали, что епископы Александрийские обязаны были ежегодно особыми окружными письмами извещать прочих епископов и прочие Церкви о времени, в какое нужно праздновать Пасху. Первый, о ком мы это достоверно знаем, был епископ Дионисий, около середины III в. Евсевий не только ясно говорит об этом, но сообщает отрывок из пасхального письма Дионисия. После Никейского собора, на котором был разрешен спор по поводу разногласий в праздновании Пасхи, на епископа Александрийского была возложена прямая обязанность извещать все Церкви о времени, на какое в данный год выпадает праздник Пасхи. Понятно, почему эта обязанность была возложена именно на епископа Александрийского: в Египте издавна процветала астрономическая наука, а только эта наука и могла точно определять время Пасхи, зависящее от весеннего равноденствия в связи с полнолунием. Мы давно знали также, что и Афанасий издавал такого рода окружные пасхальные послания; до нас сохранились даже некоторые отрывки этих посланий, напр., у известного писателя христианской географии (космоса) Космы Индикоплевта, в VI в. Существовало даже собрание «Пасхальных писем» Афанасия в изданиях его творений, но все эти письма были неподлинные. На утрату «Пасхальных писем» Афанасия горько жаловался лучший издатель творений этого епископа, ученый Монфокон, член ордена св. Мавра. Он лишь утешал себя мыслью: «Fortassis adthuc alicubi latentin Oriente, ubi bene multa extant» («Пожалуй, все еще где-нибудь втайне (?) на Востоке, где очень многое существует» (лат.). — Ред). И надежда Монфокона наконец сбылась. Мы имеем теперь «Пасхальные письма» Афанасия; правда, не в греческом подлиннике, а лишь в древнем сирийском переводе; правда, имеем их не все: мы имеем собственно лишь 15 писем Афанасия, а прочих или совсем нет, или же о них мы получаем сведения по кратким заметкам, — но все-таки мы теперь имеем эти письма. Пятнадцать пасхальных писем Афанасия в сирийском переводе — с незначительными пробелами в тексте некоторых из них — составляют дорогое достояние церковно-исторической науки. Притом же иные из них довольно подробны; так, длиннейшее из них (№ XI) заключает тринадцать печатных страниц немецкого компактного издания. Вычисление дня, на который в известном году выпадает Пасха, вместе с обозначением начала Великого поста и указанием Цветной триоди, — вот главное дело, дающее побуждение к окружному письму; сейчас указанные материи обыкновенно излагаются в конце письма. Замечательно, что месяцы здесь всегда называются их египетскими именами (например, фармути, фаменот). Самую большую часть пасхальных писем составляют увещания — в радости и в чувстве благодарности совершать праздник Пасхи, приводя себе на память благодатные дары, дарованные страданиями и воскресением Христа, а также увещания проводить время поста благочестиво и нравственно. В особенности Афанасий указывает на то, что вся жизнь верующего должна быть постоянным праздником, т. е. должна проходить в радостной благочестивой благодарности Богу и в совершении добрых дел. Эти назидательные увещания основываются у Афанасия всегда на Священном Писании, которое он превосходно знал. При этом он пользуется ветхозаветными предписаниями и изречениями, находя в них высокий таинственный смысл; в этом случае в Афанасии виден ученик Оригена. Что столь ревностный поборник православного учения о единосущии Сына Божия с Отцом нередко ведет в пасхальных письмах полемику против ариан, это совершенно понятно; он опровергает ариан, которые, по словам Афанасия, «посмеивались» над Сыном Божиим, и называет их ариоманитами.

Издание пасхальных писем Афанасия имеет немалое значение для хронологии. Предуведомление, которым начинается сирийский кодеке писем, обозначает в кратких чертах месяцы, дни, консульства, имеющие отношение к жизни и деятельности Афанасия. Из этого реестра прежде всего мы с полной точностью узнаем о годе вступления Афанасия на Александрийскую кафедру. До сих пор, на основании известия историка Феодорита, утверждавшего, что епископ Александрийский Александр (предшественник Афанасия) скончался спустя пять месяцев после Никейского собора, ученые без колебания утверждали, что смерть Александра случилась в 326 г.; и сообразно с этим считали годом вступления Афанасия на кафедру 326 г. Но «Пасхальные письма», открытые Кюртоном, показали неточность этой даты. Из заметок сирийского предуведомления открывается, что Александр умер не в 326, а в 328 г. (22 фармути = 17 апреля), и что Афанасий вступил в должность, т. е. посвящен в епископы, лишь 8 июня 328 г. Так как в этом году Пасха уже прошла, то первое пасхальное письмо относится уже к 329 г. Далее, собор Сардикийский в Иллирии (Сардика — теперь София в Болгарии), на основании известий Сократа и Созомена, такими учеными, как Гизелер и Неандер, был относим к 347 г., но из сирийского памятника видно, что собор происходил не позднее 343 г. Умер Афанасий 2 мая 373 г.

Следя за открытиями Кюртона, переходим из IV в. прямо в VI. В 1853 г. неутомимый английский ученый издал в свет на сирийском языке третью часть «Церковной истории» епископа Иоанна Эфесского, VI в. («The third Part of the Ecclesiastical History of Iohn Bishop of Ephesus). С течением времени этот отдел «Церковной истории» Иоанна появился и в немецком переводе — в более или менее полном виде. Сначала издал немецкий перевод голландский ориенталист Ланд (Leiden, 1856), а затем немецкий ученый Шёнфельдер (Munch., 1862). Этот Иоанн Эфесский в царствование Юстиниана был выдающимся архипастырем и писателем, принадлежавшим к монофизитской партии; родился он в городе Амиде (Диарбекире), или, по крайней мере, здесь получил воспитание. В 535 г. он сделался известен Юстиниану, который поручил ему труд обращения многочисленных еще язычников как в самом Константинополе, так и в Малой Азии; на этом поприще Иоанн сначала действовал в сотрудничестве с неким Девтериосом, а потом один и самостоятельно. О нем самом мы знаем, что он при этом случае крестил 70 000 человек и построил 96 церквей. Ради этих замечательных успехов ему были усвоены почетные имена: «глава (der vorgesetze) язычников» и «победитель идолов». Впоследствии времени он и вся монофизитская партия претерпели тяжкие гонения. Это был первый писатель, написавший для единомышленных с ним сирийских христиан «Церковную историю» на их родном языке, от начала императорского периода в Риме до, как он выражается, «смутного настоящего времени». Он писал как убежденный монофизит, но без фанатической суровости, с намерением послужить исторической истине. И так как события, которые рассказываются в изданной Кюртоном части (третьей) Иоанновой «Истории», выпадают на время его собственной жизни, то этот памятник не чужд достоверности.

От обзора памятников сирийской литературы, открытых трудами одного человека — Кюртона, обращаемся к рассмотрению других церковно-исторических памятников, найденных и обнародованных разными учеными, преимущественно во вторую половину изучаемого нами пятидесятилетия. Здесь мы прежде всего должны остановить свое внимание на открытиях, сделанных известным Тишендорфом. Открытая им знаменитая «Синайская Библия», кроме новозаветных писаний заключала в себе в виде добавления «Послание Варнавы» и «Пастырь» Ерма, т. е. значительную часть этого последнего. Этими двумя произведениями древности сейчас и займемся.

4 февраля 1859 г. Тишендорф во время своего последнего большого путешествия в Екатерининском монастыре, при подножии горы Синай, в первый раз увидел ту рукопись, местонахождение которой в этом монастыре он имел основание предполагать еще со времени своего путешествия на Восток в 1844 г. Что в особенности порадовало неутомимого исследователя при первом взгляде на рукопись, это именно тот факт, что рукопись Библии содержала в себе между прочим «Послание Варнавы» — в полном его виде от начала до конца. В следующую же ночь он списал целиком все «Послание Варнавы». А позволение взять с собой в Европу это драгоценное сокровище, эту рукопись Библии, которая (рукопись), по мнению Тишендорфа, относится к IV в., он получил лишь 28 сентября 1859 г. Открытие Синайского кодекса Библии не только содействовало дальнейшим успехам в деле критики новозаветного текста, но и патристические приложения кодекса так же много послужили к новому развитию исследований в области христианской древности.

Что касается, в частности, «Послания Варнавы», то оно, на основании этой рукописи, впервые издано в свет в 1862 г. и заключалось в четвертом томе великолепного издания целого (теперь Петербургского) кодекса; затем оно, «Послание», отпечатано в 1863 г. в Лейпциге, в издании под заглавием «Novum Testamentum Sinaiticum», а также в Дресселевом издании «Мужей апостольских», 1863 г. Гильгенфельд был первым ученым, занявшимся критической работой относительно «Послания Варнавы» на основании новооткрытого Синайского памятника (1866 г.). Затем последовало Гебгард-Гарнаково критическое издание памятника в первом томе «Patrum Apostolicorum». Отыскание рукописи такой древности было весьма полезно для изучения этого «Послания». — О существовании на свете этого «Послания» в первый раз узнали на Западе лишь в XVII столетии. В первый раз оно было напечатано в 1645 г. в Париже (нужно сказать, что несколько раньше, а именно в 1643 г., это «Послание» было подготовлено к печати в Оксфорде, при содействии архиепископа Узгера, но сделалось жертвой пламени). Мало-помалу отыскано было пять рукописей, которые и легли в основу издания «Послания». Но эти рукописи, помимо того, что они были списками с одного и того же оригинала, отличались многочисленными ошибками в тексте; а главное, все они имели тот общий и существенный недостаток, что в них был пропуск от начала «Послания» и почти до середины пятой главы. Существовал еще древний латинский перевод «Послания», который прежде находился в знаменитом Корбейском монастыре, а теперь составляет собственность Публичной библиотеки в Петербурге. Этот перевод, кроме прочих глав «Послания», заключал в себе и первые главы до середины пятой главы. Этим латинским переводом недостающего в «Послании» и пользовались в течение 200 лет. Но, к сожалению, переводчик, живший около IX в., занялся своим делом несерьезно; он многое пропустил, чего не понимал, а иное переиначивал согласно своему желанию, так что перевод никак нельзя назвать верным отображением греческого оригинала. Тем больше была польза, какую принес патристической науке Тишендорф своей счастливой находкой. Здесь не место подробно говорить о значении находки для критики существовавшего уже греческого текста. Достаточно заметить, что теперь мы имеем «Послание Варнавы» в столь правильном тексте, о каком прежде и не мечтали. Но важнее всего то, что мы теперь владеем в оригинале и первыми пятью главами. Уже самые первые слова «Послания Варнавы», как они читались в латинском тексте, были неладны: «avete filii et filiae». Слова эти должны были казаться обыкновенным приветствием — не больше. Текст же Тишендорфа, в котором «Послание» открывается торжественным словом «χαίρετε», ясно показывает, что этот глагол употреблен именно в смысле «радуйтесь», как показывает это и дальнейшая речь памятника. В некоторых случаях средневековый латинский переводчик нашел себе оправдание в Синайской рукописи Тишендорфа. В конце четвертой главы писатель «Послания» говорит: «Будем внимательны, чтобы нам не явиться, как написано, многими званными, но немногими избранными». Оказывается, что латинский переводчик совершенно правильно передал написанное нами курсивом выражение словами «sicut scriptum est». Сомнение в верности латинского перевода в этом случае основывалось на том, что казалось невероятным, чтобы в таком раннем послеапостольском памятнике слова из Евангелия от Матфея 20, 16 признавались уже словами Священного Писания; почему прежние ученые, например Креднер, выражение «sicut scriptum est» считали за глоссу переводчика. Но подобное подозрение, благодаря греческому тексту Тишендорфа, потеряло всякую силу. Здесь найдено греческое выражение «ὡς γέγραπται», которое, очевидно, совершенно правильно переведено латинским переводчиком. Вейцзеккер прямо сознается, что здесь находится ясная ссылка на «Писание». Тем не менее, он сомневается, чтобы автор здесь ссылался на евангельскую книгу; это, по его рассуждению, стоит в полном противоречии с содержанием «Послания», так как в нем нет формальных ссылок на изречения Христа. Он думает, что источник у писателя был другой, быть может — апокрифическая IV книга Ездры, где (VIII, 3) multi creati (многие сотворенные) противопоставляются pauci (немногим), которые salvabuntur (спасутся). Но с полным правом Гарнак считает самым вероятным то, что писатель здесь имеет в виду именно Евангелие от Матфея (20, 16; 22, 14). Таким образом, нет основания придавать значение искусственному толкованию рассматриваемого места, — толкованию Вейцзеккера. А если так, то на этом частном примере относительно выражения «ὡς γέγραπται» видно, какую ценность имеет находка греческого оригинала первых пяти глав «Послания Варнавы».

Сделаем еще одно замечание относительно открытия. Факт, что Синайская рукопись в конце новозаветных книг помещает как «Послание Варнавы», так и «Пастырь» Ерма — этот факт сам по себе очень важен. Из многих свидетельств христианской древности известно (Евсевий. Церковная история. III, 25), что в древности в некоторых Церквах, кроме канонических новозаветных писаний читались за богослужением и разные другие книги, например «Послание Варнавы», «Пастырь» Ерма, Климентовы «Послания». До 1859 г. подобного рода свидетельства древности подтверждались единственно тем фактом, что так называемый «Codex Alexandrinus» после книг Нового Завета заключал еще «Послание» Климента Римского к Коринфянам и отрывок так называемого «второго Послания Климентова». Синайский же кодекс теперь дает новое доказательство, что иные послеапостольские произведения ставились в некоторую связь с книгами новозаветными и писались вместе с ними; признак, что в известное время понятие о каноническом в христианском мире было неопределенным.

Это последнее замечание, как сказано, относится также и к «Пастырю» Ерма, как и к «Посланию Варнавы». Что касается Синайской Библии, то она имеет не очень большое значение для «Пастыря». Находка «Пастыря» Тишендорфом в греческом оригинале служит только к восстановлению более правильного текста книги. Притом же нужно помнить, что Синайский кодекс содержит не все целиком сочинение Ерма. Ученые уже сделали, что можно, для исправления текста книги на основании этой находки.

Относительно той же области ближайшей послеапостольской литературы, в 1875 г. была сделана находка, которая буквально изумила ученых богословов. Имеем в виду до сих пор неизвестный полный список двух «Посланий» св. Климента Римского. На этот раз счастливая находка и ученое издание ее принадлежит архиерею Греческой церкви — Филофею Вриеннию, который в то время был митрополитом одного городка в Македонии (более подробные биографические сведения об этом замечательном лице будут приведены ниже). Замечательно, что первое «Послание» Климента Римского, о котором известно, что оно в первые столетия пользовалось великим уважением, даже читалось за общественным богослужением, начиная с V в. было совершенно забыто в Западной церкви. Впервые открыл это «Послание» в XVII в. библиотекарь Карла I Английского Патрик Юнг (Joung), найдя его присоединенным к четвертому тому рукописи так называемой «Александрийской Библии», которая была принесена в подарок протестантствующим патриархом Кириллом Лукарисом (сначала он был патриархом в Александрии, а потом в Константинополе) английскому королю Карлу I. Эта рукопись находилась тогда в Королевской библиотеке. Юнг на основании этого единственного источника издал в Оксфорде, в 1633 г., первое «Послание» Климента вместе с отрывком второго «Послания» Климента, с отрывком, какой находился в том же кодексе. Известно было, что в Александрийском кодексе «Послания» сохранились не в полном виде. Но все усилия открыть еще какие-либо источники для покрытия недочетов ни к чему не приводили. Там или здесь светилась надежда, что вот-вот наконец найдено то, чего до сих пор напрасно искали, но вместо действительной находки оказывалась просто ошибка. В 1752 г. знаменитый критик Веттштейн издал в свет два «Послания» Климента на сирийском языке, но они оказались апокрифической подделкой. В шестидесятых годах текущего столетия надеялись найти столь сильно желаемую находку в одном Феррарском палимпсесте. Но когда в 1866 г. знаменитый Тишендорф исследовал на месте заставивший говорить о себе палимпсест, то вместо «Посланий» Климента открыл в нем мученические акты, касающиеся Климента Римского, но не имеющие никакой цены в научном отношении. Когда все надежды были уже потеряны, вдруг вожделенное открытие было сделано в среде Греческой церкви. В Святогробской библиотеке, помещающейся в квартале Фанар в Константинополе, но принадлежащей патриарху Иерусалимскому, Вриенний открыл объемистый рукописный сборник, написанный на пергаменте в 1056 г. В этом сборнике между прочим найдены были в полном виде оба «Послания» Климента. Каталог вышеназванной библиотеки не раз был опубликован от 1845 г. до 1858 г. немецкими, французскими и английскими исследователями, но относительно рассматриваемого сборника доныне еще никто не слышал ни слова. Прошло несколько месяцев, как ученый мир узнал об этом замечательном открытии в Константинополе, как распространился слух о новом неожиданном открытии в том же роде: отыскан был совершенно неизвестный сирийский перевод двух «Посланий» Климента — в полном их виде. В библиотеке, оставшейся по смерти знаменитого ориенталиста Юлия Моля (Mohl), умершего в январе 1876 г. в Париже, оказалась сирийская рукопись, написанная на пергаменте и заключавшая в себе как Новый Завет (без Апокалипсиса) в древнем переводе монофизита Филоксена, так и сирийский перевод двух «Посланий» Климента. Особенно замечательно то, что эти «Послания» помещены не в конце новозаветных книг, как в Александрийском кодексе и как помещены «Послание Варнавы» и «Пастырь» Ерма в Синайской Библии, но в середине новозаветных книг (что представляет единственный факт в своем роде), — в середине, говорим, — а именно после Соборных посланий (после Послания Иудина) и перед Посланиями ап. Павла. Это обстоятельство указывает на глубочайшую древность сирийского кодекса по его составу. Видно, что «Послания» Климента читались при богослужении; но мало этого: виден порядок, в каком тогда читались те или другие книги при богослужении. Сирийский кодекс показывает, что в древности при богослужении (в качестве теперешнего литургийного «Апостола») по порядку читались: сначала «Деяния апостольские», потом Соборные послания, затем два «Послания» Климента, наконец, Послания ап. Павла. Сирийский текст при этом показывает, что с целью богослужебного употребления первое «Послание» Климента было разделено на 14 перикоп, а второе — на три. Этот кодекс переносит мысль исследователя во II христианский век. О самом сирийском переводе «Посланий» ученые знатоки этого дела замечают следующее: греческий оригинал со значительной верностью воспроизведен в сирийском переводе, хотя у сирийского переводчика заметна некоторая наклонность к перифразу и тавтологии; притом же в этом переводе замечается присутствие значительного количества сирийских идиоматизмов, вследствие чего нарушается соответствие перевода греческому тексту. Сирийский манускрипт из библиотеки Моля приобретен Кембриджской университетской библиотекой и хранится теперь в ней.

Таким образом, в последнее время бедность источников для текста «Посланий» Климента вдруг сменилась неожиданным богатством. Между тем как наука в течение более 240 лет принуждена была довольствоваться единственным списком Климентовых «Посланий», находящимся в Александрийском кодексе, теперь она имеет два источника для восстановления текста указанных произведений: оригинал и сирийский перевод. Теперь имеются, значит, богатые пособия для восстановления текста. Но это еще не самое главное, что так радует науку по поводу открытия. Важнее всего то, что мы имеем теперь полный текст «Посланий».

Что касается первого «Послания» Климента к Коринфянам, то в Александрийском кодексе встречалось много, хотя и небольших, пробелов, которые благодаря Константинопольской рукописи совершенно восполнены; причем некоторые прежние издатели «Посланий» частью поражены неожиданностью этих поправок, а частью обрадованы, что их догадки оправдались. Греческая рукопись, открытая Вриеннием, восполнила «Послание» целым, довольно значительным по объему отделом. С 1633 г. всем было известно, что в конце «Послания» имеется довольно большой пропуск, начинающийся с § 6 57-й главы; Тишендорф сделал попытку определить, как велик этот пропуск, и с помощью арабских цифр на полях обратной стороны листов (Александрийского кодекса) открыл, что потеряно в конце «Послания» не более одного листа. Теперь же мы не только хорошо знаем, как велик пропуск, но и имеем полный текст «Послания» до его конца. Вновь открытый отдел «Послания» занимает от 3 до 4 страниц обыкновенной печати и составляет почти десятую часть всего «Послания». Что прежде считалось 58 и 59 главами «Послания», то теперь, после того как открыт новый значительный отдел, составивший 58–63 главы, образует заключение «Послания» и считается 64 и 65 главами. Но размеры вновь найденного текста «Послания», разумеется, дело второстепенное. Гораздо важнее самое содержание нового приобретения в тексте. Новоприобретенный текст заключает, между прочим, превосходную молитву (она простирается от § 2 59 главы до конца 61 главы). Эта молитва заслуживает полного внимания. Истинное благоговение слышится в каждом слове этой молитвы. В конце этой молитвы возносятся моления за царя и за все власти, испрашивается им у Бога здравие, мир, единение и твердость, чтобы их правление совершалось беспрепятственно. В этой молитве ясно слышатся отголоски Писаний — ветхозаветных и новозаветных. Здесь встречаются такие обороты и выражения, которые напоминают литургические формулы, молитвословия (Litanien) и тому подобное. Что это за молитва? Некоторые склоняются к мысли, что это обыкновенная молитва тогдашней Римской церкви, включенная в «Послание». Но с этим едва ли можно соглашаться. Молитва имеет очень близкое отношение к тому положению Коринфской церкви, каким вызвано самое «Послание». Скорее можно полагать, что молитва эта есть непосредственное излияние сердца писателя, а если она некоторыми оборотами напоминает литургийные молитвы, то это объясняется тем, что сочинитель ее был пастырь и, естественно, в своей импровизированной молитве дает место привычным для него формулам. Во всяком случае, благодаря находке Вриенния наши познания относительно римского общества христиан конца I в. расширились.

Для так называемого второго «Послания» Климента открытие Святогробской рукописи Вриеннием имеет гораздо больше значения, чем для первого «Послания». Прежде всего, мы теперь владеем рукописью, которая содержит второе «Послание» в полном его виде; эта рукопись дает больше нового, доныне неизвестного текста для этого «Послания», чем для первого. Отрывок второго «Послания», найденный в Александрийском кодексе, по принятому обыкновенно делению, заключал 12 глав, а теперь «Послание» в полном его виде имеет 20 глав; значит, благодаря новому приобретению «Послание» по количеству текста почти удвоилось. Для первых 12 глав (прежде известных) новая греческая рукопись во многих случаях дает подтверждение тем многочисленным поправкам, которые делались одним или другим ученым относительно текста «Послания», как он читался в Александрийском кодексе. Из этого, однако, не следует, что Александрийский кодекс потерял в этом случае всякое значение. Нет, он продолжает оказывать услуги и после Вриенниева открытия. Внимательное сравнение «Послания» по Александрийскому кодексу с рукописью Вриенния и сирийским переводом (в тех частях «Послания», где это сравнение возможно) лишь возвышает ценность Александрийского кодекса. Для тех частей «Послания», которых не существует в этом последнем кодексе, уяснению текста помогают как греческий оригинал, так и сирийский перевод: они дают средство проверить один текст другим.

Критика текста второго «Послания», без сомнения, дело серьезное. Но несравненно важнее еще то, что новые открытия, в особенности находка Вриенния, объясняют нам характер рассматриваемого произведения, чего наука доныне совсем не знала. На основании того внешнего факта, что в Александрийской рукописи Библии какой-то неизвестный отрывок непосредственно следовал за (1) Посланием Климента Римского, отрывок этот, что и естественно, всеми издателями произведений мужей апостольских и громадным большинством ученых принят был за «второе Послание» Климента Римского. Исключение представлял лишь один ученый — Иоанн Грабе из Кенигсберга, перешедший в Англиканскую церковь и живший потом в Англии. Он еще в 1698 г. в издании «Spicilegium st. Patrum» высказал догадку, что рассматриваемый отрывок, по всей вероятности, есть проповедь. К этому взгляду присоединились немногие исследователи (причем разногласили между собой об авторе сочинения и времени его появления). Взгляд Грабе принят был, между прочим, Гильгенфельдом. Но впоследствии Гильгенфельд отказался от этого взгляда и стал, подобно большинству, допускать, что сочинение это есть послание; при этом он утверждал, что послание это написано Римским епископом Сотером (167–175 гг.) и что оно тождественно с тем Посланием к Коринфянам, о котором упоминает Дионисий, еп. Коринфский (Евсев. IV, 23). Смелая догадка эта, однако же, не нашла себе сторонников в науке, потому что послание, о котором говорит Дионисий (у Евсевия), написано было от лица Римской церкви, между тем как писатель разбираемого произведения ведет речь явно от одного своего лица. В таком неопределенном положении оставался вопрос о том, к какому роду произведений относить отрывок, почитаемый за «второе Послание» Климента. Большинство ученых, как мы сказали, думали, что это — послание. Открытие полного текста этого сочинения разом положило конец всем толкам и разногласиям о характере произведения: сразу увидали, что это не послание, а проповедь. Несколько раз встречающийся оборот в этом произведении: «братья и сестры» — дает знать, что автор имел в виду не читателей, но слушателей. Еще яснее откроется, что это не послание, а проповедь, древнейшая проповедь, если обратим внимание на следующие слова: «Поэтому, братья и сестры, после того, как говорил Бог истины, я читаю вам наставление (ἒντευξίν = проповедь — по Гарнаку, увещание — по Лайтфуту), чтобы вы были внимательны к тому, что написано, да будете блаженными вы, да буду блажен и я, читающий среди вас. Ибо вот награда, которой я от вас прошу, чтобы вы обратились всем сердцем и предали себя самих спасению и жизни». Это место до очевидности ясно обнаруживает положение автора. Ясно, что какая-то церковь — мужчины и женщины — собрались для богослужения; вот прочитан отдел из Слова Божия; теперь выступает на середину муж, который на основании прочитанного отдела из Св. Писания предлагает собравшимся поучение; он говорит не экспромтом, но заранее потрудился над своей проповедью и написал ее; эту-то проповедь он и читает присутствующим верующим.[100] Если это доказательство представляется недостаточно убедительным, т. е. недостаточно утверждает в мысли, что разбираемое сочинение есть проповедь, то можно привести еще более решительное. В том же произведении читаем: «Когда мы возвратимся домой, то будем твердо помнить заповеди Господни и не будем опять отвлекаться мирскими страстями». Это обращение самым наглядным образом доказывает, что в настоящем случае проповедник поучает в храме Божием общество верующих, а не писатель водит пером, сочиняя письмо (гл. 19, § 1. Ср.: гл. 17, § 3). Какую церковную должность нес на себе проповедник — из проповеди не видно. Гарнак высказывает догадку, что проповедником на этот раз был не пресвитер (и конечно, не епископ), а лицо, имеющее должность чтеца. Но эта догадка Гарнака опровергается другими учеными. Во всяком случае, теперь не подлежит сомнению, что так называемое «второе Послание» Климента не есть послание, а проповедь. Кто именно произносил эту проповедь и в какой церковной общине — об этом мнения ученых не одинаковы. Сам Вриенний держится того взгляда, что Климент Римский написал эту проповедь, подобно тому, как он составил «Послание», известное с его именем. Но греческий ученый стоит одиноко с этим своим суждением, потому что оно не имеет ни одного серьезного основания в свою пользу. Против же этого мнения можно бы привести многое. Очень веские основания приводились против тождества автора первого «Послания» и так называемого «второго Послания» — еще прежде, чем открыт был полный текст того или другого из этих произведений; открытие полного текста в этом отношении не изменило положения вещей. Даже более — это открытие увеличило в числе и силе аргументы против предполагаемого тождества автора. Что касается церковной общины, перед которой произнесена проповедь, то одни, как Функ, почитают ее Коринфской церковью, другие, как Гарнак, склоняются к мысли, что проповедь возникла в Римской церкви. Во всяком случае, едва ли можно сомневаться в том, что проповедь произошла во II в. В заключение речи по поводу открытия полного текста двух рассмотренных произведений следует еще раз напомнить, что теперь мы имеем образец древнейшей христианской молитвы (очень похожей на наши общественные молитвы) — в первом «Послании» Климента, а также имеем древнейшую христианскую проповедь, прочитанную в церковном собрании.

Как счастлив оказался 1875 г., когда появилась в печати находка Вриенния, так же немалое счастье в подобном же отношении выпало и на следующий, 1876 г. В этом году появилась в Венеции книга, которая привлекла к себе всеобщее внимание богословов. Открылась возможность восстановить «Диатессарон» Татиана. На основании Евсевия давно уже было известно, что Татиан, ученик Иустина Мученика, составил «Евангельскую гармонию», положив в основу наши четыре Евангелия; и дал своей объединенной евангельской книге название «Τό διά τεσσάρων». Книга эта во времена Евсевия еще встречалась там и здесь в Церкви. Знаменитый историк говорит об этом вполне определенно. Но когда он при этом утверждает, что будто Татиан, делая это дело, позволял себе перетолковывать и даже исправлять изречения Евангелий, то, несомненно, историк в этом случае руководится просто слухами. Менее определенные известия о труде Татиана имел Епифаний Кипрский. Что «Диатессарон» написан Татианом — об этом он знал только по слухам; он также знал, что это сочинение называют «Евангелием от Евреев», но об этом он только говорит, не принимая сам и не отвергая этого известия. Наиболее точное личное знакомство с сочинением, без сомнения, имел Феодорит Киррский († 457). В своем ересеологическом сочинении он говорит, что Татиан составил Евангелие, называемое «Τό διά τεσσάρων», с устранением родословия Иисуса и всего того, что доказывало происхождение Иисуса от Давида. Впрочем, Феодорит утверждает, что не только приверженцы особой секты Татиана, но и последователи кафолического учения, не сомневаясь, пользуются этим сочинением, ради его краткости. В своей собственной епархии он встретил более двухсот экземпляров этой книги, пользовавшейся уважением и бывшей в большом употреблении; все эти экземпляры, как он сам говорит, он отбирал, а вместо них раздавал Четвероевангелие. После середины V в. в Восточной церкви сохраняется только слабое воспоминание о «Диатессароне» Татиана. Напротив, в Латинской церкви Запада нельзя отыскать никаких следов этой книги: даже мужи, очень много изучавшие Евсевия, ничего не знают о ней. Только с XVI в., когда снова принялись за изучение первоисточников, снова вспомнили и о «Диатессароне» Татиана. Но точно никто не знал, что это было за сочинение. С течением времени образовались самые разнообразные взгляды по вопросу: что такое труд Татиана? Была ли это попытка составить свод из наших четырех Евангелий? Не было ли прибавлено в этом случае что-либо из каких-либо других книг, считавшихся тоже Евангелиями? Далее: по какой хронологической схеме расположена была «Евангельская гармония» Татиана — по схеме синоптиков или же евангелиста Иоанна? Далее: на каком языке была написана книга — на греческом или сирийском? Наконец: был ли дух книги еретический? Что представлял собой текст «Диатессарона» в частных случаях?

Новая находка хотя и не дает возможности разрешить все эти вопросы, но зато она дает удовлетворительные ответы на многие из указанных вопросов. Одна заметка в «Bibliotheca orientalis» Ассемани сообщала известие о том, что, по словам сирийского экзегета Дионисия Бар-Залиби († 1171), знаменитый сирийский отец Церкви второй половины IV в., Ефрем, составлял толкование на «Диатессарон» Татиана. Но это известие нимало не помогло делу, потому что между многочисленными трудами Ефрема, как напечатанными, так и находящими в рукописях, упомянутого комментария на «Диатессарон» не оказывалось. Но зато найден был армянский перевод этого комментария, как равно и других творений Ефрема. И из этого комментария мы почерпаем (впрочем, при посредстве латинского перевода, так как армянский язык не распространен среди богословов) наши сведения о «Диатессароне» Татиана. Таким образом, этот труд прошел через много рук, будучи не менее четырех раз переведен с одного языка на другой, прежде чем сделался достоянием нашего знания. — Впрочем, прежде чем с решительностью утверждать эту последнюю мысль, нужно еще определенно ответить на вопрос: да на каком языке писал Татиан — на греческом или сирийском? Гарнак держится мнения, что Татиан писал по-гречески, а Цан полагает, что «Диатессарон» был первоначально написан по-сирийски. Но мнение Цана нельзя признавать основательным. Так как греческое заглавие сочинения «Τό διά τεσσάρων» обыкновенно употребляют и сами сирийцы, то это достаточно показывает, что оригинал был написан на греческом языке. Но если так, то возникает вопрос: в какое время произошел сирийский перевод греческого оригинала? Отвечаем: раньше середины IV в. Потому что едва ли может быть сомнение в том, что Ефрем, толковавший «Диатессарон», имел в виду не греческий оригинал, а сирийский перевод. Это можно доказывать, вопервых, тем, что сам Ефрем мало знал греческий язык, во-вторых: то, что служит предметом его экзегетических бесед, он нередко называет Scriptura, т. е. текстом Св. Писания, только что прочтенным за богослужением, а за богослужением в сирийских церквах, само собой понятно, чтение происходило по-сирийски. Еще более склоняет нас к той же мысли о происхождении сирийского перевода «Диатессарона» раньше середины IV в. то обстоятельство, что уже в так называемом «Учении апостола Аддаи (Фаддея)», памятнике, которым пользовался уже Евсевий, при рассказе об обращении в христианство Эдессы «Диатессарон» называется книгой Св. Писания, обыкновенно употреблявшейся в сирийском христианском обществе. В этом памятнике («Учение…») буквально говорится следующее относительно христианской Церкви в Эдессе: «Здесь множество народа собирается каждый день для молитвы служения (т. е. богослужения), для чтения Ветхого Завета и Нового, Диатессарона, и для утверждения веры в воскресение» (мертвых). Здесь в несколько неточной речи являются тождественными понятия: Новый Завет или, по крайней мере, Евангелия — и «Диатессарон». Отсюда с необходимостью можно выводить заключение, что даже и в III в. существовал уже сирийский перевод «Диатессарона», ибо памятник «Учение апостола Аддаи» по его происхождению нужно относить к III в., а в этом памятнике, как мы видели, «Диатессарон» называется новозаветным писанием, употреблявшимся при богослужении.

Как ни много был распространен в древности «Диатессарон», но с ним случилось то, что случалось со многими христианскими древними памятниками: затерялся греческий подлинник «Диатессарона», затерялся и сирийский перевод этого сочинения, сделанный в течение III в., и сирийское истолкование этого перевода преп. Ефремом. И только благодаря Армянской церкви в настоящее время мы снова имеем как «Диатессарон», так и многие другие памятники древности. Как известно, армянская нация обращена была к христианству в начале III в. св. Григорием Просветителем, т. е. Крестителем. Затем в начале V в. изобретена была армянская азбука — и началась армянская литература Не прошло и 50 лет по изобретении азбуки, как армянская литература достигла замечательного процветания; главным образом она состояла из переводов с сирийского и греческого; около 450 г. число книг, переведенных на армянский язык, достигло 600, поэтому армянские ученые называют пятый век «веком переводчиков». При посредстве этих-то переводов сохранены для ученого мира настоящего времени многие сочинения древности, оригинал которых затерян. Между такими сочинениями находим, например, некоторые философские произведения и толкования ветхозаветных книг Филона Александрийского; сюда же принадлежат некоторые экзегетические труды преп. Ефрема, между которыми встречаем и толкование на древнюю «Евангельскую гармонию». Но это последнее Ефремово творение, оставаясь в армянском переводе, едва ли стало бы доступно для европейских ученых, мало знакомых с армянским языком и литературой, если бы не существовала на Западе колония ученых армян, находящихся в живых связях с западной наукой. Основателем этой колонии в 1715 г был Мехитар († 1749), имя которого и доныне носит основанное им научное общество. Еще в Средние века, от XII до XIV в.; между армянами встречались попытки заключить унию с Римской церковью, но эта уния осуществлена была только благодаря усилиям Мехитара (это — монашеское имя рассматриваемого мужа, а в мiру он назывался Петр Манукеан, т. е. сын Манука), и главным образом к этому делу побуждала Мехитара необычайная жажда науки. Цель, какую он имел в виду, состояла в том, чтобы при посредстве западного образования и школы поднять в умственном и религиозном отношении свой армянский народ. В этих видах он сначала пребывал в Константинополе, потом в Модоне, в Морее. Но впоследствии, когда по интригам своих врагов между его соотечественниками он должен был покинуть сначала Константинополь, а потом и Модон, Мехитар с некоторыми из своих учеников удалился в 1715 г. в Венецию. Здесь, по распоряжению сената, в 1717 г. ему и его ученикам был подарен на вечные времена один необитаемый остров, на юго-восток от города, в трех четвертях часа расстояния от него, остров, лежащий среди лагун и носящий имя св. Лазаря. С помощью денег, пожертвованных богатыми константинопольскими армянами, Мехитар построил здесь монастырь и при нем устроил типографию и библиотеку, — библиотеку, в которой находятся не только все лучшие произведения всех европейских стран, но и собрание армянских рукописей, богатейшее, какое есть на свете. Конгрегация мехитаристов пошла по стопам своего основателя и, начиная от первой половины прошлого века, оказала такие большие услуги науке, что ее можно ставить рядом с конгрегацией св. Мавра прежнего времени. Одним из самых ученых и самых неутомимых лиц между ними был Иоанн-Баптист Аухер, француз по происхождению, который потом вступил в конгрегацию и скончался в 1854 г. Он не только издал в свет очень много книг на армянском языке на основании рукописей, находящихся в библиотеке св. Лазаря, но и некоторые из этих сочинений перевел на латинский язык. В 1836 г. из типографии мехитаристов вышло издание четырех томов экзегетических трудов преп. Ефрема, сохранившихся в армянском переводе. Во втором томе этого издания находился комментарий Ефрема на «Евангельскую гармонию» Татиана. Но сначала никто не обратил внимания на это обстоятельство. Только в 1862 г. Де-Лагарде, знаток армянского языка, в одном из своих изданий сделал краткую заметку об этом предмете. Сам вышеназванный Иоанн-Баптист Аухер в 1841 г., насколько возможно, буквально перевел комментарий Ефрема на «Диатессарон» на латинский язык, но его перевод долгое время оставался без значения в науке, по той простой причине, что работа эта в продолжение 35 лет оставалась не напечатана. Лишь в 1876 г., когда один немецкий ученый с помощью двух армянских рукописей этого Ефремова комментария, доставленных тому же ученому мехитаристами, пересмотрел и исправил латинский перевод Аухера, этот перевод был напечатан в типографии мехитаристов под заглавием «Evangelii Concordantis expositio facta a st. Ephraemo Doctore Syro» (VII + 292). Издание и перевод принадлежит вышеупомянутому немецкому ученому — Георгу Мезингеру, профессору теологического факультета в Зальцбурге, трудолюбивому ориенталисту, умершему в 1878 г.

Из сказанного об открытии «Диатессарона» видим, что через многие руки, через различные переводы прошла эта «Евангельская гармония», прежде чем сделаться достоянием науки настоящего времени. Если оригинал «Диатессарона», что представляется очень вероятным, был греческий, то затем последовали: сирийский перевод его, потом истолкование его Ефремом, армянский перевод этого последнего сочинения, наконец латинский перевод этого армянского перевода Аухером — Мезингером. Поистине велик подвиг науки, сумевшей преодолеть все препоны и дать возможность восстановить «Диатессарон», христианское произведение II века.

Той же Армянской церкви и армянскому научному трудолюбию наука обязана открытиями, касающимися «Церковной истории» Евсевия. Только находка, о которой у нас речь, еще доныне не вполне опубликована, хотя еще в 1855 г. Кюртон в «Spicilegium Syriacum» сообщал известие о находке и напечатал некоторые отрывки из новооткрытого памятника, и хотя другой ученый, в 1871 г., Вильгельм Диндорф, в своем издании трудов Евсевия сообщил еще более подробные известия относительно того же предмета. Для восстановления правильного греческого текста «Церковной истории» Евсевия наука располагает очень немногим: существует несколько греческих рукописей этой «Истории», из которых древнейшая принадлежит лишь X в., а другие написаны в XII, XIII и даже XVI в. Следовательно, они появились спустя много лет после времени, в какое жил ученый епископ Кесарийский. К этим рукописям можно присоединять еще древние сирийские рукописи. Так, Кюртон между нитрийскими рукописями Британского музея нашел сирийский перевод первых пяти книг «Церковной истории» Евсевия. Неполный сирийский перевод той же «Истории» заключается в рукописи Публичной библиотеки в Петербурге; этот последний список имеет и дату его написания, а именно, здесь указан 462 г., между тем как рукопись Британского музея, по устным сообщениям профессора Рисселя профессору Лехлеру, произошла в 933 г. Во всяком случае несомненно, что и самый древний сирийский перевод «Церковной истории» Евсевия более чем на сто лет моложе своего оригинала и появился почти одновременно с латинским Руфиновым переводом того же оригинала. Из этого, во всяком случае, видно, что сирийский перевод на целое полутысячелетие старее, чем самая старая греческая рукопись «Церковной истории» Евсевия, и следовательно, этот перевод сделан с греческих рукописей, принадлежавших первым поколениям после Евсевия, а может быть, сделан и с рукописей, современных Евсевию.

Те пробелы и пропуски, какие находятся в двух сейчас обозренных рукописях сирийского перевода Евсевия, восполняются при посредстве армянского перевода того же Евсевия, — рукописи, которая нашлась в числе сокровищ библиотеки св. Лазаря и которая будет издана мехитаристами. Гейдельбергский профессор Меркс, в 1878 г., на конгрессе ориенталистов во Флоренции сообщил первые подробные известия о готовящемся издании армянского перевода Евсевия. Армянский перевод, по мнению ученых, сделан не прямо с греческого оригинала, а вероятнее всего с сирийского перевода «Церковной истории» Евсевия; это доказывается как формой имен собственных, так и географическими терминами. Впрочем, до сих пор еще не напечатан ни сирийский, ни армянский перевод «Истории» Евсевия. Что касается значения открытия обоих переводов, то эта находка должна послужить для критического исправления текста Евсевиева труда. Из того, что известно теперь о содержании упомянутых переводов, открывается, что греческий оригинал и сирийско-армянская редакция в главном совершенно сходятся; особенно это нужно сказать относительно хронологических показаний и порядка преемства епископов. Если были некоторые сомнения относительно верности дошедшего до нас греческого текста Евсевия, и если некоторые ученые допускали существование позднейших вставок в этом тексте, то теперь уже нет места ни для вышеупомянутых сомнений, ни для подозрений, потому что то, что мы читаем в греческом тексте, то самое уже находилось, как оказалось, в «Церковной истории» Евсевия за 380–400 гг., о чем свидетельствует сирийский перевод. С другой стороны, нужно предполагать, что при помощи сирийско-армянского перевода могут быть исправлены некоторые ошибки в существующем греческом тексте Евсевия.

Последнее наше слово будет касаться самой недавней находки, но тем не менее самой замечательной из всех находок последнего времени. Имеем в виду открытие маленького по объему сочинения «Διδαχή τῶν δώδεκα αποστόλων» — «Учение двенадцати апостолов» (или полнее: «Учение Господа (преданное) через 12 апостолов народам»). Еще раньше из сочинений Климента Александрийского, Евсевия и Афанасия Великого знали, что в Церкви первых столетий существовало сочинение под этим именно заглавием и пользовалось большим почетом. Климент приводит слова из «Учения»-, не указывая его заглавия, но зато цитируя его как γξαφ, т. е. как Св. Писание; Евсевий, в III кн., в гл. 25 своей «Истории», непосредственно после «Послания Варнавы» упоминает «так называемые Учения апостолов», вместо которых переводчик Евсевия Руфин говорит при переводе этого места о «так называемом Учении (единственное число) апостолов»; Афанасий в одном из своих «Пасхальных посланий», от 367 г., упоминает о «так называемом Учении апостолов», которое он хотя и не причисляет к произведениям каноническим, но которое он считает произведением, назначаемым Отцами для назидания оглашенных наряду с «Пастырем» Ерма. Еще в IX в. ученый патриарх Константинопольский Никифор, в 828 г., знал «Учение апостолов». Хотя он называет его апокрифом, но ставит его в хронологическом порядке прежде писаний мужей апостольских. Затем всякий след «Учения» теряется в истории.

В первый раз появилось в печати «Учение» в конце 1883 г., в Константинополе. Первый издатель, Вриенний, одолжен открытием памятника не счастливому случаю, но собственной ревности к исследованиям. Вриенний — высокопоставленный греческий архиерей, вполне знакомый с западной наукой. Филофей Вриенний родился в Константинополе от столь бедных родителей, что, посещая первоначальную школу, для обучения в ней он должен был снискивать себе пропитание в качестве певчего в церкви св. Димитрия. Затем на него обратили внимание некоторые архиереи и сделались его покровителями, почему он был помещен в семинарии на небольшом острове Халке, на Мраморном море. В этой богословской школе он закончил курс наук. Далее он нашел себе поддержку одного греческого банкира в Стамбуле и отправился для продолжения научного образования, в 1865 г., в Германию и в течение четырех лет усердно занимался наукой в Лейпциге, Берлине и Мюнхене. В начале 1861 г. патриарх Иоаким II приказал ему вернуться в отечество. Этот патриарх, еще будучи митрополитом Кизическим, стал покровителем Вриенния; теперь же он назначил его преподавателем церковной истории и экзегезиса в Халкинской семинарии, в которой Вриенний прежде воспитывался. В декабре 1867 г. Вриенний был сделан начальником так называемой Патриаршей школы в Фанаре, в столице. В августе 1875 г. Вриенний вместе с одним преподавателем Халкинской семинарии был отправлен депутатом на старокатолический конгресс в Бонне. Здесь он завел знакомство с учеными англичанами. Еще будучи в Бонне, он получил от патриарха новую должность, — сделан был митрополитом небольшого города в Македонии. Сюда он и поспешил, побывав, однако, в Париже и Вене, и вступил в должность в декабре 1875 г., но здесь он оставался недолго; в 1877 г. он был возведен в митрополита Никомидийского. Афинский университет в 1880 г., а Эдинбургский в 1884 г. почтили его степенью доктора богословия.

Вриенний открыл «Учение» в том же рукописном сборнике Святогробской библиотеки (в Константинополе), из которого извлек для издания два «Послания» Климента в 1875 г. Он тогда же, т. е. когда издавал эти два «Послания», сообщал печатно и о находке «Учения», но это известие не обратило на себя особенного внимания. Ученый митрополит между тем занялся более серьезным изучением памятника, и через 8 лет издал в свет «Учение» в сопровождении научных примечаний и с присоединением подробного исследования памятника: это был весьма зрелый плод многолетней работы знатока дела.

Впечатление, произведенное в ученом мире этим открытием, было весьма велико. Европейские и американские журналы всех вероисповеданий — греко-православного, евангелического, римско-католического — тотчас же поделились новинкой со своими читателями, причем появился полный перевод греческого текста на языки немецкий, французский, английский, голландский и — несколько позднее — на русский. Особенное увлечение вызвано было этим открытием в Северной Америке одна книгопродавческая фирма в Нью-Йорке издала в 1884 г. английский перевод памятника, 5 000 экземпляров которого (перевода) разошлось тотчас же, и затем еще 8 000 экземпляров в течение нескольких месяцев. В Америке находка возбудила чисто практический вероисповедный интерес: каждая секта старалась отыскать в новооткрытом памятнике опору для своих отличительных воззрений. Научные исследования памятника начались и продолжались в Европе уже после некоторого промежутка времени — по очень понятной причине: нужно было обсудить содержание и значение находки. С течением времени создалась обширная литература исследований о памятнике; число отдельных монографий и статей давно уже зашло за пределы 200.[101]

Вот какое большое число памятников и документов весьма важного церковно-исторического значения открыто и большей частью издано в последнее пятидесятилетие текущего века; но здесь исчислены далеко не все памятники и документы, извлеченные или извлекаемые на свет Божий из темных библиотечных шкафов на пользу просвещения. Много сделано и других открытий в области церковно-исторической науки, которые глубоко радуют любителей и тружеников богословской стези. Все нации, забыв свои вероисповедные и другие счеты, в этом добром деле вносят свой посильный вклад на пользу науки. Одни отдают свои столько веков хранимые сокровища в чужие, но верные руки; другие сами изучают свои собственные сокровища и делаемые замечательные находки отдают в общее научное пользование; третьи с таким усердием работают над приобретенными из чужих рук сокровищами, как будто бы это составляет их самое дорогое национальное достояние. Зрелище, поистине, способное радовать и возвышать дух человека!