Христианский мир и эллино-римская цивилизация. Исследования по истории древней Церкви

Новости иностранной церковно-исторической литературы[121]

В истекшем 1882 г. в западной церковно-исторической литературе появились несколько сочинений, обращающих на себя внимание в том или другом отношении. Дадим о них более или менее подробный отчет, смотря по тому, насколько они могут возбудить общий интерес.

1) Chastel. Histoire du christianisme depuis son origine jusqu’a nos jours. Paris, 1882. T. I–III.

Нашему рассмотрению будут подлежать три первых тома «Истории христианства» Шатэля, профессора церковной истории в Женеве, протестантского исповедания.

Первый том этой истории открывается введением, в котором автор высказывает несколько любопытных воззрений на церковную историю и ее дело. Вот некоторые из этих воззрений. «История часто есть лучший судья между религиозными партиями, спорящими о преимуществах; хотя она и не дает исключительного права одной за счет другой, но она дает видеть, что лежит в основе их претензий, и она имеет ту выгоду в отношении к спорам, что если с одной стороны она поддерживает их и делает более острыми, то с другой — она же сокращает и смягчает их, признавая за партиями в прошедшем их древнюю основу бытия (raison d’etre), а в будущем — законные основания для того, чтобы наследовать прошедшему». «Беспристрастие историка должно ли переходить в индифферентизм? Должен ли историк отказаться от требований своего сознания, отречься от собственного суждения и идти, подобно апатичному путешественнику, между истинным и ложным, добром и злом, не выражая одобрения первому и осуждения второму? Отнюдь нет! Его обязанность — отмечать явления, называть их тем именем, какого они заслуживают. То, что он осуждает в противоположной партии, это он должен осуждать и в среде партии, к какой он сам принадлежит; а то, что он хвалит в среде своей партии, это же самое он обязан похвалить и в противной партии. Сверх того, какая другая наука, как не история, может лучше всего предохранять против партийного пристрастия? Так как перед его глазами проходит столько видов управления, столько форм культа, столько доктрин, столько сект всяких наименований, так как все это он подвергает критике, отделяет и оценивает истину и заблуждение, дает себе отчет о времени и обстоятельствах, при которых все это возникло, указывает значение, какое имели явления к распоряжению Провидения, то историк бывает в состоянии правильно судить о партиях, которые до сих пор разделяют христианский мир. Он остается беспристрастным, он воздает должное всем партиям, не будучи обязан рабствовать перед какой-либо одной из них и сохранить в виду их возвышенное и независимое положение». Как видим отсюда, Шатэль предоставляет церковному историку высшие и исключительные права… Сама история христианства, рассказанная в первом томе, открывается кратким очерком жизни и деятельности Иисуса Христа. Жизнь эта рассказана исключительно с ее человеческой стороны, причем о мессианском и божественном достоинстве Спасителя совершенно умалчивается. В этом нельзя не видеть рационалистической тенденции историка, потому что он не только опускает при рассказе о земной жизни Христа сверхъестественную сторону этой последней, но заметно старается давать божественным делам Христа свое, естественное толкование Например, он говорит, что к Христу привлекались массы народа не только возвышенностью Его учения, но и исцелениями и экзорцизмами, и, однако же, в этом автор не видит ничего особенного, необыкновенного. Такого рода исцелениями и экзорцизмами, по воззрению автора, заявляли себя все иудейские раввины, даже самые неважные между ними. К этому Шатэль прибавляет, что иные больные, приходя к Иисусу, не получали облегчения болезней и должны были довольствоваться надеждами и утешением. О самом факте воскресения Иисуса Христа из мертвых автор упоминает в таких чертах, из которых видно, что это было скорее субъективное верование апостолов и учеников Христа, сложившееся на основании обещания Христа пребывать с ними, а не действительное объективное событие.

Затем автор кратко изображает положение апостольской Церкви в иудейском и римском мире. После того излагается история Церкви послеапостольской до IV в. по следующему плану: гонения на Церковь, — Церковь и ее управление, — Церковь и ее богослужение, — нравы и дисциплина, — христианская наука и литература, — и наконец, учение и христианская теология. По такому же плану располагаются церковно-исторические материалы и в прочих томах рассматриваемого сочинения. Первый том не представляет никаких особенностей, о которых бы следовало сказать, в частности. Этот том отличается теми же достоинствами, как и прочие тома, а об общих достоинствах труда скажем ниже.

Второй том заключает в себе описание судеб Церкви от времен Константина Великого до Магомета. Во введении ко второму тому помещен обзор древних церковных историков, в трудах которых находятся материалы, относящиеся к указанному периоду, — Евсевия, Руфина, Сократа, Созомена и т. д. Несмотря на крайнюю сжатость этого очерка, он отличается достоинствами — основательностью и строгой точностью. — В этом томе заслуживают внимания замечания Шатэля относительно любопытного вопроса об отношении христианского богословствования к древней философии. Вопросу посвящается у Шатэля целый отдельный трактат. Здесь автор говорит о том уважении, каким пользовалась философия Платона в богословских кругах IV и начала V в., приводит мнения и воззрения отцев и учителей Церкви указанного времени относительно платонизма, ссылаясь в этом случае на свв. Григория Нисского, Григория Богослова, Василия Великого, Августина, Синезия Птолемаидского, Псевдо-Дионисия Ареопагита. Затем автор указывает, при каких обстоятельствах философия Аристотеля вытесняет авторитет Платона в церковных сферах. Он пишет но и во время господства платонизма Аристотель вовсе не оставался в стороне. Если в начале отдавали предпочтение Платону относительно идей, то в то же время пользовались Аристотелем в логическом расположении доказательств, заимствуя формы из его диалектики. Но вскоре влияние Аристотеля возросло. Даже сами неоплатоники со времен Порфирия пользовались Аристотелевой философией в своих изысканиях и усиливались доказать, что между двумя системами (Платона и Аристотеля) нет существенной разницы. Из школ влияние Аристотеля перешло и в Церковь, где со времен св. Григория Нисского некоторые учителя стали интересоваться древней физикой, для чего должны были заняться и изучением философии Аристотеля, а затем утонченные христологические споры побуждали богословов из того же Аристотеля заимствовать принципы и образцы для своей аргументации. Незаметно Аристотель стал вытеснять Платона. С конца V в. Аристотель начинает господствовать в Церкви, как это видно из примера Немезия и Иоанна Филопона из Александрии, одного из главных христианских комментаторов Аристотеля, но в особенности из примера Боэция, переводившего и комментировавшего Аристотеля. Таким образом, мало-помалу подготовилось то почти исключительное господство Аристотеля в богословских кругах, какое видим в Средние века. — Равным образом заслуживают внимания обстоятельные очерки Шатэля о литературной деятельности отцев и учителей Церкви IV–VI вв. Эти очерки в особенности можно рекомендовать составителям русских учебников по церковной истории, в которых всегда, без исключения, этот отдел излагается слабо и бесцветно. Шатэль дает немногословные, но очень содержательные описания трудов церковных писателей, причем он так хорошо и типично характеризует каждого из них, что читатель раздельно и отчетливо представляет их заслуги для христианской литературы. Этой цели, нужно сознаться, редко достигают не только наши русские составители учебников, но и иностранные патрологи и историки. Есть и другие отделы во II томе, останавливающие на себе внимание, например, указание тенденций богословских школ, разъяснение истории иерархии и т. д.

Третий том «Истории христианства» Шатэля передает сведения о состоянии Церкви со времен Магомета до Реформации, описывает «Средние века» Церкви. Здесь автор переносит читателя с Востока на Запад. Для историка Восточной церкви этот том не представляет почти никакого интереса. Автор, передав несколько не очень обширных сведений о монофелитском и иконоборческом споре, о некоторых теософических сектах, оставляет совсем в тени историю Восточной церкви, если не включать сюда рассказа о разделении Церкви, рассказа краткого и общего. В III томе Шатэль из историка общей Церкви превращается в историка одной Западной церкви.

Общие достоинства «Истории» Шатэля заключаются в следующем.

Имя Шатэля давно известно в церковно-исторической науке. Автор принадлежит к числу историков талантливых, проницательных и знающих свое дело. Издаваемая им в настоящее время «История христианства» вполне оправдывает реноме Шатэля. Это труд талантливый, показывающий основательное изучение предмета.

Труд Шатэля очень обширен. Если не ошибаемся, в последние двадцать лет не появлялось еще такого обширного курса церковной истории. Шатэль обстоятельно знаком с немецкой церковно-исторической литературой и воспользовался всем, что есть лучшего в ней.

Труд его есть труд гармонический. О каждом предмете автор говорит ни больше и ни меньше того, сколько заслуживает этот предмет. Нельзя не отметить того качества труда, которое можно назвать закругленностью. Читатель всегда понимает автора — зачем он начал говорить об известном факте или ряде фактов, почему говорит так, а не иначе, какой результат получается от исследования.

Тон сочинения мягкий, спокойный, гуманный. Видно, что автор любит свое дело и глубоко уважает его. Изящество и простота языка довершают достоинства труда.

Вообще, сочинение Шатэля составляет важное приобретение церковно-исторической науки.

2) Le Blant. Les actes martyrs. Supplèment aux acta sincera de dom Ruinart. Paris, 1882.

Цель сочинения Леблана «Мученические акты» состоит в том, чтобы показать, что «мученические акты», не принятые в лучшее собрание подобного рода документов, а именно в собрание Руинарта «Acta sincera», тоже во многих отношениях заслуживают научного внимания. Много «мученических актов» не вошло в собрание Руинарта потому, что они казались ему недостоверными, легендарными, позднейшей выдумкой. Ввиду этого Леблан старается показать, какие из актов, не вошедших в собрание Руинарта, и по каким основаниям могут быть признаваемы заключающими исторически достоверные сведения из истории гонений и мучеников.

Не находя удобным знакомить читателя со всем содержащимся в книге Леблана, так как содержание ее пестро и разнообразно, хотя и очень интересно, мы ограничимся тем, что изложим суждения автора, выраженные в одной из глав книги, относительно того, представляют ли основательность те точки зрения, исходя из которых некоторые из актов, не вошедших в собрание Руинарта, признаются подозрительными, т. е. недостоверными и неистинными. Отвечая на этот вопрос, Леблан пишет: серия актов, о каких у нас идет речь и каких очень много, я должен сознаться, сильно интерполирована и потому с давних времен с различных точек зрения внушала недоверие. Но если критика обязана подвергать строгому контролю эти документы, то, с другой стороны, не следует по первому подозрению с легкомыслием пренебрегать текстами, которые, будучи несовершенными в некоторых отношениях, однако же могут приносить нам известную степень пользы. — Одним из оснований к сомнению в достоверности иных мученических актов служит присутствие в них бранных слов, с которыми исповедники обращались к судьям, и порицаний против императоров. Думают, что такая смелость недостойна последователей Христа, и Тильмон относит подобные акты к числу актов худшего разряда, менее достоверных, если они представляют эту особенность, хотя бы в других отношениях они являлись заслуживающими доверия; болландисты и Бэлье следуют примеру знаменитого историка (Тильмона). «Я не могу присоединиться к этому суждению, — говорит о себе автор, — потому что существует достаточно свидетельств, из которых явствует, что христиане позволяли себе суровые выражения против гонителей. Несколько чересчур сильных изречений можно отыскать в послании св. Киприана к Деметриану. Известные Маккавеи с обидными словами и презрением относились к Антиоху, и если христианские мученики, для которых эти герои оставались неизменным образцом, если мученики следовали их примеру, то в этом нет ничего поразительного и невероятного. В IV в. отцы Церкви сыпали множество порицаний против императора-преследователя. Immanis fera, canis, lupus rapax (громадный зверь, собака, волк хищный (лат.). — Ред.) — вот имена, какие Люцифер Кальярийский и св. Иларий прилагают к императору Констанцию, впавшему в ересь. Подобным выражениям, конечно, поразится новейшая критика, придет от них в изумление, но человек древнего мира, зная их, только одобрял. Блаж. Августин с одобрением относился к дерзновению мучеников. Я не хочу, впрочем, — замечает Леблан, — допускать решительную подлинность всех тех едких замечаний против властей, которые занесены в записи «Актов», но нужно сознаться, что в подобных дерзких обращениях нет ничего такого, что не соответствовало бы известной грубости древних времен. Блаженный Иероним, св. Григорий Назианзин выражаются не с большей деликатностью в своих сочинениях против Руфина, против Вигилянция и Юлиана Отступника. Сверх меры поражаться суровостью выражений, сильно противоречащих нашим понятиям о деликатности, значит судить об эпохе с предвзятыми идеями, ей не соответствующими; я не нахожу в упоминаниях об обидных словах, с которыми мученики обращались к императорам и судьям, достаточного и законного основания к тому, чтобы бросать акты без дальнейшего исследования.

Вот и еще черта, на первый взгляд довольно странная, но часто встречающаяся в мученических актах. Чтобы сломить твердость исповедников, судьи переходили от угроз к мягким увещаниям и доходили даже до того, что обещали христианам награду за отречение от веры — сулили богатые подарки, должности. Тильмон удивляется такому явлению и склоняется видеть признак неподлинности, коль скоро оно находится в известных актах. Мосгейм разделяет то же мнение: кто знает римскую историю, замечает он, тот не может допускать, чтобы подобного рода предложения были делаемы христианам. Вообще, в науке признано считать акты неподлинными, если в них гонители представляются слишком ухаживающими за гонимыми. Так ли это? Не совсем. Такого именно рода акты встречаются даже у Руинарта и не отвергаются самими критиками — Тильмоном и Мосгеймом. Если предложения со стороны языческих властей, с которыми они обращались к мученикам и о которых только что сказано, и считаются невероятными, однако же о них, подобного рода предложениях, часто упоминается у отцев Церкви. Св. Григорий Нисский упоминает о таких льстивых обещаниях в его похвальном, слове св. Феодору; Василий Великий — когда воздает хвалы св. Гордиану и сорока мученикам севастийским; Григорий Назианзин упоминает о блестящих обещаниях, которыми Юлиан Отступник хотел поколебать веру Ювентина, Максимина и Цезария; одна поэма IV в. рассказывает о наградах, какие предлагались христианам за возвращение их в язычество. — И не в одном римском мире было обыкновение при помощи приманок и обольщений отвлекать от исповедуемой религии и привлекать к другой. По свидетельству сочинений Иосифа Флавия и уверению св. Гавденция, Антиох обращался к такому же средству убеждения, когда хотел поколебать веру Маккавеев. Подобным же способом персидский царь Сапор думал преодолеть мужество в христианской вере св. Симеона. Чтобы не удивляться тому, что римские власти с помощью обещаний и приманок думали поколебать мужество христианских исповедников, следует указать, наконец, на то, что и в позднейшие времена то же самое встречалось нередко. Так, магометане щедростью обещаний старались обращать христиан в свою религию». В заключение своих рассуждений по данному вопросу Леблан называет излишним скептицизмом непризнание мученических актов за достоверные и подлинные, как скоро в них встречаются указания на ласкательство гонителей к гонимым.

«Мы теперь будем говорить, — замечает автор, — об одном из самых щекотливых пунктов агиографии — о чудесах, которых так много рассеяно в актах. Мы ничего не будем говорить о том, — слова Леблана, — насколько можно доверять рассказам актов о чудесах, так как мы имеем в виду рассуждать лишь о древности текстов актов». Известно, что некоторые ученые присутствие в актах рассказов о чудесах считают самым верным признаком подложности таких актов, указанием на то, что эти последние были искажены в Средние века и, следовательно, утратили черты древности. Нужно согласиться с Руинартом, что сейчас указанная особенность актов действительно нередко составляет позднейшую прибавку к древнейшей их основе, и нужно быть критически осторожным, когда рассказы о чудесах находятся в актах. Но, с другой стороны, нельзя считать правильным такого отношения к актам и сказаниям о мучениях, при котором наперед объявляют, что такие-то или такие-то акты есть непременно произведение Средних веков, так как в них рассказываются факты чудесного характера. Склонность ко всему чудесному преобладала у наших предков (да едва ли когда иссякнет и у наших потомков, замечает автор). В доказательство этого стоит только сослаться на латинских писателей вроде Тита Ливия, Валерия Максима; их сочинения переполнены сказаниями о сверхъестественных событиях, что так много доставляло удовольствия их современникам. Христиане в этом случае не составляли собой исключения. Поэтому черты чудесного, находящиеся в мученических актах, никак не дают право сомневаться в древности самих актов. Правда, могут сказать на это, что ничего подобного нет в актах, принадлежащих к числу самых лучших и несомненно древних; так, нет чудесного элемента в актах св. Киприана Карфагенского, в «Страданиях» св. Перпетуи, свв. Иакова и Мариана, Монтана и Луция, в послании о мучениках лионских — документе высокой исторической ценности по своей искренности и правдивости, так как из него мы узнаём не только о силе исповедников, но и о слабости некоторых христиан; во всех сейчас указанных произведениях христианской древности нет указаний на чудеса, за исключением чуда безбоязненного и глубокого христианского исповедания веры. Но, однако же упоминания о чудесах в иных из актов ничуть не делают необходимым допускать, что все подобные акты возникли когда-нибудь в веке Метафраста. Потому что можно было бы испещрить целые страницы сказаниями о бесчисленных чудесах, находимыми в сочинениях писателей самых авторитетных — у Тертуллиана, Иринея, Киприана, Григория Нисского, св. Златоуста, Пруденция, Евсевия и многих других. Здесь рассказывается о землетрясениях (Евсевий), о бурях, затушающих горящие костры (Евсевий и Руфин), о мрачных темницах, осияемых небесным светом (Григорий Нисский), о телах мучеников, охраняемых дикими зверями от похищения (Пруденций), о девах, спасающихся при помощи свыше от насилий (Пруденций и Василий Великий), о мучениках, говорящих усекнутым языком (Евсевий, Пруденций), о мучениках, всплывающих на поверхность воды, несмотря на то, что их шея была обременена жерновом (Пруденций), о мучениках, которых не касался огонь и горящее масло (Евсевий и Тертуллиан), об ангелах, подающих мученикам незримую помощь (Руфин), о диких животных в цирке, бессильно отступающих назад при виде мучеников (Евсевий), о душах святых, возносящихся к небесам в виде голубя (Пруденций). Вот те чудеса, о каких повествуют в своих сочинениях св. отцы и писатели первых веков; и никто на основании присутствия чудесных рассказов в их сочинениях не думает сомневаться в их древности. Таким образом, было бы противно требованиям справедливости отвергать иные из мученических актов, и притом а priori, единственно потому, что в них находятся рассказы о чудесах. Если черты чудесности иногда действительно могут быть, как думает Руинарт, произведением интерполяций, то иногда эти черты принадлежат первоначальной редакции актов, потому что они не стоят в каком-либо противоречии с тем, что нам известно вообще о древних временах. А о древних временах нам известно, что рассказы чудесного свойства составляли обыкновенную принадлежность писателей классического мира. Тацит много говорит о чудесах во второй книге своих «Историй». Так, здесь рассказывается о некоем Maрикке, покушавшемся с его войском произвести возмущение в Галлии: когда он был схвачен и брошен на растерзание зверям, то звери не хотели коснуться его; это произвело сильное впечатление на толпу, толпа думала, что мятежнику помогает небесная сила; тогда Вителлий приказал отрубить ему голову в амфитеатре. И таких рассказов очень много у самых лучших писателей древности, и это не служит к уменьшению исторической достоверности их сочинений.

Из вышеприведенных рассуждений Леблана, полагаем, достаточно выясняется характер его труда. Автор имеет в виду защитить от нареканий ту часть мученических актов, которая не пользуется авторитетом в современной науке. Для большей же силы своей аргументации он становится на точку зрения своих противников, как например в вопросе о чудесах, противников то совершенно скептических, то относящихся с полудоверием к супранатуральному. Сочинение Леблана, несмотря на свои довольно значительные размеры (280 стр. in 4-to), представляет собой лишь введение к еще более обширному и капитальному труду.

3) Gebhardt und Harnack. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. I. Heft 1–2: Harnack A. Die Uberlieferung der griechischen Apologeten des II Jahrhunderts in der alten Kirche und im Mittelalter. Leipzig, 1882.

Известный немецкий ученый Адольф Гарнак, вместе с другим ученым Гебгардтом, предприняли целую серию исследований относительно древностей христианской литературы, причем имеют в виду издавать и самые тексты этой литературы, если им удастся найти таковые в более совершенной и неизвестной редакции. В целом это будет обширный труд, размеры которого сами издатели себе ещё не уяснили. О значении и характере этого предполагаемого труда нами было сказано несколько слов в «Прибавлениях к Творениям св. Отцев» (Т. 30. С. 562–563). В прошлом 1882 г. появился первый выпуск названного труда. Он заключает в себе исследование относительно внешней истории апологетических христианских произведений древности и принадлежит одному из предпринимателей — Гарнаку. Ознакомимся с этим первым выпуском. Первая половина книги посвящена обзору как известных в печати, так и хранящихся в рукописях текстов древних апологетов. Затем начинается сам разбор церковных преданий о тех же апологетах и их сочинениях. Прежде всего здесь автор говорит об апологиях Кодрата и Аристида. Остановимся на этом отделе труда Гарнака, чтобы дать себе ясное представление о целях, способе и результатах начатого обширного исследования относительно древнехристианской литературы. Под рубрикой «Апологии Кодрата и Аристида» Гарнак говорит следующее, мы не имеем другого более древнего свидетельства об апологиях Кодрата и Аристида, кроме упоминаний о них у Евсевия, а именно в его «Хронике» и «Церковной истории». Правда, Иероним в письме к Магну замечает, что Иустин, как апологет, подражал Аристиду; поэтому можно было бы делать попытки на основании Иустина составить себе понятие об апологии Аристида и взглянуть на Иустина как на первого свидетеля о труде древнейшего апологета. Но известна литературная манера Иеронима; из его известий можно делать заключения, совершенно противоположные тем, какие он сам делает, или же приходится предполагать и принимать, что его заключения опираются не на действительное знание вещей, а лишь на перетолкование суждений других лиц. В настоящем случае, как будет показано ниже, свидетельство Иеронима едва ли может иметь какую-либо цену.

В «Хронике» (под 127 г.) Евсевий, сказав о пребывании императора Адриана в Афинах, замечает: «Кодрат, ученик апостолов, и Аристид Афинянин, наш философ, вручили Адриану книги, составленные в защиту христианской веры. И Серен Граний, муж весьма знаменитый, посылает к императору послание, говоря, что несправедливо, что крикам толпы приносится в жертву кровь невинных людей, и что они, не сделав никакого преступления, осуждаются за одно только имя и вероисповедание. Убежденный всем этим Адриан писал проконсулу Азии, Минуцию Фундану, что без указания преступлений христиан не должно осуждать. Подлинник этого послания существует до нашего времени». Мысль Евсевия, следовательно, та, что Кодрат, ученик апостолов, и Аристид, афинский философ, лично передали императору во время его пребывания в Афинах апологетические сочинения, и что эти сочинения вместе с ходатайством Серена Грания послужили к появлению благоприятного для христиан императорского эдикта. В «Церковной истории» же Евсевий ничего не говорит о связи между подачей апологий императору и изданием благоприятного для христиан эдикта. Здесь Евсевий говорит: «Так как некоторые злые люди старались делать нам обиды», то Кодрат (который здесь «учеником апостолов» не называется) представил императору апологетическое сочинение. Это сочинение, по его словам, было известно еще в его время и находилось, как он выразительно говорит, у очень многих братий. Евсевий сам имел его под руками и нашел в нем доказательства ума и апостольского православия его писателя. Но из самого сочинения Евсевий ничего не приводит, кроме одного небольшого отрывка, состоящего из пяти строчек, да и это место приводится лишь для того, чтобы доказать высокую древность Кодрата. Цитата действительно это доказывает. Еще короче известие Евсевия об Аристиде. Он называет Аристида «верным мужем», исповедующим христианскую веру, не приводя ни одной выдержки из сочинения апологета и не давая никакой его характеристики несмотря на то, что труд Аристида был распространен между верующими. Из того обстоятельства, что Евсевий не приводит ни одной цитаты из сочинения Аристида, можно заключать, что это последнее не содержало в себе никаких известий, важных в историческом отношении. Судя по тому, как Евсевий в своей «Истории» пользуется трудами Кодрата, Иустина, Татиана, Егезиппа, можно утверждать, что он вообще только тогда приводит выдержки из известных ему церковных писателей, когда находит у них исторически интересные факты. Но с вероятностью относительно труда Аристида можно думать и то, что Евсевий не имел под руками сочинения этого апологета, так как он не делает такого же замечания об апологетическом труде Аристида, какое делает о труде Кодрата: «Он есть и у нас». Вот и все, что мы знаем из Евсевия о древнейших апологетах; правда, в своей «Церковной истории» Евсевий упоминает еще о двух Кодратах, живших во II в., но отождествлять их с Кодратом-апологетом нет оснований.

Блаж. Иероним упоминает о двух древнейших апологетах, Кодрате и Аристиде, в своих сочинениях три раза. Так, он упоминает о них в своей «Хронике», передавая здесь соответствующее место из «Хроники» Евсевия безо всяких добавлений со своей стороны. Далее, упоминает о них в трактате «О знаменитых мужах», проявляя при этом свой необыкновенный дар комбинаций (Гарнак говорит о даре комбинаций Иеронима в ироническом смысле). Здесь: 1) являются отождествленными два лица — Кодрат, епископ Афинский, и Кодрат-апологет; 2) сообщается, что Адриан своим пребыванием в Афинах и посвящением в мистерии дает повод ненавистникам христианства притеснять верующих; 3) называет сочинение Кодрата очень полезным; 4) об Аристиде извещает, что он был «красноречивейший философ» и «под прежней одеждой — ученик Христов», а о сочинении Аристида говорит, что оно, «по мнению ученых (apud philologos), исполнено ума». Но все эти известия Иеронима совершенно малоценны и представляют размалёвку известий Евсевия. Что Иероним в данном случае не имел в своем распоряжении других источников, кроме Евсевия, это видно из сравнения известий Иеронима с Евсевиевыми. Легкомысленнее всего Иероним воспроизводит цитату из апологии Кодрата, находящуюся в «Церковной истории» Евсевия. Иероним пишет: «Кодрат между прочим говорит, что он видел очень многих из тех, которые во время земной жизни Господа, будучи удручены в Иудее различными болезнями, получали исцеление, и которые воскресали из мертвых». Это есть решительное извращение Евсевия; ибо у Евсевия в приводимом им отрывке из апологии Кодрата говорится только, что некоторые из тех, кого исцелил Иисус, дожили до времени, когда жил писатель. Наконец, в послании к Магну Иероним о Кодрате, «ученике апостолов и первосвященнике церкви Афинской», говорится: «Он был всем на удивление, так что блестящий ум автора укротил самое жестокое гонение», и вслед за тем сочинение Аристида, этого «философа и мужа красноречивейшего, которому впоследствии подражал Иустин», характеризует как такое, которое «было составлено из мнений философов». Подобное замечание, будучи сравнено с известием Евсевия, опять составляет полнейшее извращение слов этого последнего. Это должно сказать как относительно Кодрата, так и Аристида. Риторическое описание Иеронимом труда Аристида, очевидно, возникло из простого замечания Евсевия, что Аристид был «афинский философ».

Что касается других позднейших известий о Кодрате и Аристиде, то Гарнак не придает им никакого значения. Латинские мартирологии, говорит он, которые относят кончину Кодрата на 26 мая, а Аристида — на 31 августа, своим исходным пунктом имеют известия Иеронима, а позднейшее византийское предание едва ли имеет под собой какое-либо другое основание, кроме Евсевия. Вообще, чем более проходит времени с тех пор, как жили вышеназванные апологеты, тем более извращаются известия о них Евсевия и Иеронима, так что, наконец, эти известия становятся решительно неузнаваемыми. Следует совсем отказаться от мысли, что кто-либо из позднейших христианских писателей сам видел сочинения древнейших апологетов или знал о них из какого-либо другого источника, кроме тех, что доступны и нам. Впрочем, относительно апологии Кодрата существует, кроме Евсевия, еще одно известие, которое, по-видимому, показывает, что эта апология в VI в. существовала и читалась. Патриарх Фотий в своей известной «Библиотеке», сообщая сведения о десяти книгах Евсевия, епископа Фессалоникийского, VI в., направленных против монофизитского монаха Андрея, говорит, что Евсевий заимствует свои доказательства из отцев Церкви, и затем, перечисляя их, упоминает между ними и Кодрата. Так как два других Кодрата, о которых упоминает историк Евсевий, — Кодрат, епископ Афинский, и Кодрат-пророк, — неизвестны со стороны литературной деятельности, так как ни один церковный писатель никогда не упоминает о каком-либо другом Кодрате в качестве лица, известного литературными трудами, кроме Кодрата, автора апологии, и так как Фотий в своем известии поставляет в один и тот же класс Кодрата с Мефодием (Тирским), относя их к числу писателей глубокой древности, то весьма вероятно, что под Кодратом у Фотия нужно иметь в виду именно автора апологии. Но из этого еще не следует, что Евсевий Фессалоникийский действительно имел под руками апологетическое сочинение Кодрата. Он мог найти извлечения из него у других писателей, например, у Мефодия. Свидетельство Евсевия Фессалоникийского могло быть просто повторением свидетельства, находящегося в «Церковной истории» Евсевия Памфила, ибо при некотором остроумии известие этого последнего могло быть направлено против монофизитов, хотя и вероятнее, что епископ Фессалоникийский приводил более подробные выдержки из Кодрата, чем какая находится у Евсевия-историка. В заключение своих рассуждений о Кодрате и Аристиде Гарнак делает свои замечания относительно недавно открытых фрагментов из апологии Аристида. Автор пишет: к общему удивлению, в недавнее время обнародован мехитаристами (армянами, вошедшими в унию с католицизмом) остаток до сих пор совершенно неизвестной апологии Аристида, каковой вызвал уже значительную литературу, посвященную оценке этой находки. Фрагменты апологии Аристида открыты не в подлиннике, а в армянском переводе, и, по мнению издателей, этот перевод относится к V в. Нет никаких внешних оснований восставать против подлинности фрагментов, так как, по Евсевию, апология Аристида в IV в. была распространена в Церкви и читалась, а потому нет ничего удивительного и в том, что она была переведена затем в V в. на армянский язык. На основании же внутренних признаков изданных отрывков можно допускать, что они подверглись интерполяции. Так, о Христе здесь говорится, что Он родился от Девы Марии «Богородицы», а это такая формула, которая сделалась обычной много спустя после времен Аристида. Но, допуская интерполяции, однако же, с другой стороны, должно сказать, что фрагменты носят на себе печать глубокой древности, так что подлинность их едва ли можно оспаривать.

После исследования исторической судьбы древнейших апологетических трудов Кодрата и Аристида, Гарнак делает замечания о судьбе малоизвестного апологетического сочинения Аристона Пелльского «Спор о Христе Язона и Паписка», древнейшее свидетельство о котором находится в сочинении известного противника христианства Цельса. Затем Гарнак с замечательной подробностью исследует судьбу сочинений апологета Иустина Философа. Не вдаваясь в подробности, передадим лишь главные стороны исследований автора относительно Иустина. Древнейшим христианским писателем, которому были известны сочинения Иустина, он считает Татиана-апологета. Он доказывает, что хотя Татиан знал Иустина и считал его очень замечательной личностью, однако же, не только ничего не заимствовал из его трудов, но даже совсем ничем не пользовался из них. Егезипп был первым писателем, у которого можно находить литературную зависимость от Иустина; он пользовался полемическим сочинением Иустина, направленным против всех ересей. У Иринея заметнее литературная зависимость от Иустина. Ириней делает немало заимствований из апологии Иустина и из его «Разговора с Трифоном». На сродство не дошедшей до нас апологии Мелитона с апологией[122] Иустина делает указания составитель сочинения «Пасхальная хроника». В несомненной зависимости от Иустина находится апология, известная с именем Афинагора. Феофил Антиохийский вообще самостоятелен, но из двух-трех мест его апологии видно, что апологетические труды Иустина ему не были неизвестны. То же можно сказать о Псевдо-Мелитоновой апологии, сохранившейся только на сирийском языке; она вообще самостоятельна и лишь в немногих случаях зависима от Иустина. Неверно думают, что Минуций Феликс знал апологию Иустина. Напротив, не подлежит никакому сомнению, что Тертуллиан знал различные сочинения Иустина и пользовался ими при составлении многих своих трактатов, даже в позднейшее время его жизни, причем Тертуллиан ни словом не упоминает о своих источниках. «Apologeticum» Тертуллиана обличает очень внимательное изучение апологии Иустина. Знал Иустина и его сочинения также и Ипполит. Короче, в течение семидесяти лет от 150 до 230 г. апология Иустина и его полемические труды были хорошо известны и много читались в Риме и Антиохии, в Лионе и Карфагене. Но уже Климент и Ориген, кажется, были незнакомы с литературными трудами Иустина, по крайней мере, у них не может быть указано ни одной несомненной цитаты из Иустина. Очень подробные известия об Иустине оставил Евсевий в «Церковной истории». Эти известия, по суждению Гарнака, важны в трояком отношении: для определения литературной деятельности Иустина, для определения времени его жизни и для оценки текста дошедших до нас от Иустина сочинений. Евсевий очень широко пользовался сочинениями Иустина. Автор показывает при этом, чем именно воспользовался Евсевий из сочинений Иустина. По исчислению Гарнака, из двух апологий Иустина Евсевий перенес ¹/₁₄ их содержания, и притом буквально. Затем Гарнак делает очень тщательный анализ тех известий, какие находятся у Евсевия относительно самого Иустина. Это сделано автором с замечательным искусством и редким остроумием. Он находит много странностей, несообразностей, натяжек и тому подобных вещей в исторических заметках Евсевия об Иустине. Вот общий приговор, какой он произносит по этому случаю о Евсевии: Евсевий сообразительный и ловкий историк. Он очень хорошо знал те требования, какие историк должен предъявлять в отношении своей задачи, но он также знал те тонкие средства, благодаря которым читатель, не замечая того, вдается в обман. Если бы он был так же рачителен, как и ловок, или если бы он был побессовестнее, чем сколько он был таковым, то потомство было бы лишено возможности подвергнуть контролю его известия. Но этого не случилось. Теперь, после того как найден ключ, дающий открыть его исторический метод, контролировать Евсевия стало делом нетрудным, и нужно сказать, этот контроль редко склоняется в его пользу. Его известия об Иустине тоже не составляют исключения, замечает автор. Евсевию ни в каком случае нельзя приписывать почетный титул беспристрастного историка. Он лишь обольщает читателя той кажущейся прямотой, той кажущейся достоверностью, с какими он сумел писать об Иустине Философе. Все эти свои суждения автор подтверждает целым рядом фактических доказательств, против которых трудно что-либо сказать. Затем автор дает очень широкое место изысканию о так называемой второй апологии Иустина. По его изысканию, под второй апологией Иустина Евсевий имел в виду апологию (Supplicatio) Афинагора, имя которого историку было неизвестно. Гарнак объясняет, как случилось, что имя Афинагора забылось в Церкви, как случилось, что Евсевий принял за апологию Иустина апологию, ему не принадлежащую, — Афинагора; какая была судьба апологии Афинагора; когда и как снова было признано в Церкви истинное происхождение апологии Афинагора. Все это очень любопытно и заслуживает серьезного внимания науки. Замечательно, что Гарнак, нимало не колеблясь, признает известные мученические акты св. Иустина, описывающие суд над ним римского префекта Рустика, относительно которых в науке было высказываемо так много сомнений, признает действительно принадлежащими по своему происхождению II в. и сообщающими истинное происшествие.

В подобном же роде Гарнак исследует литературную деятельность апологета Татиана, Аполлинария Иерапольского, Мелитона Сардийского, Феофила Антиохийского.

Таково содержание первого выпуска, предпринятого двумя вышеназванными учеными, обширного издания под общим заглавием «Тексты и исследования древнехристианской литературы». Это будет беспристрастный критический обзор научных сведений о древнехристианской литературе. Потребность такого дела ясно откроется для всякого, кто познакомится с вышеназванным сочинением. Много, много предстоит работы над материалами, какие представляют из себя древнехристианские писатели, прежде чем сказать твердое и решительное суждение об исторической эпохе II и III в. Гарнак и его сотрудник принимают на себя подвиг расчистить почву для истинно научных построений, столь необходимых в области древнейшей христианской истории. С особенной силой и решительностью Гарнак преследует псевдо-ученость древних и новых писателей, которые, вместо того чтобы тщательно и серьезно изучить факты и сделать прямые заключения из них, спешат с заключениями, полагаясь лишь на силу своей проницательности. Он всегда раскрывает, к каким странностям и нелепостям приводит стремление «строить комбинации», не изучив хорошенько дела. В этом отношении от него сильно достается из древних ученых Евсевию и Иерониму, из новых — очень многим и, между прочим, Цану.

4) Weingarten. Der Ursprung des Mönchtums (Real-Encyklopädie für protestantische Theologie. Bd. X. Leipzig, 1882).

Профессор Бреславского университате Герман Вейнгартен в 1877 г. издал оригинальное по своим воззрениям и выводам сочинение под заглавием «Der Ursprung des Mönchtums», в котором остановил свое внимание на столь многократно исследованном вопросе о происхождении монашества. Сочинение это было очень ценным вкладом в церковно-историческую науку. Но Вейгартен на этом не остановился. В прошедшем 1882 г. он написал обширную статью о том же вопросе в известной «Реальной энциклопедии», представляющую собой дальнейшую обработку вышеуказанного сочинения и как бы его второе издание. Считаем небезынтересным познакомить читателей с этим последним произведением Вейнгартена, заслуживающим полного внимания как со стороны критицизма, так и со стороны освещения вопроса.

Вот главные мысли Вейнгартена.

Христианские секты II и III в., о посте которых и воздержании от брака мы знаем из сочинений Афинагора, Тертуллиана и Оригена, о соединенной с самопожертвованием заботливости которых относительно больных и брошенных на произвол судьбы в Диоклетианово гонение упоминает Евсевий, — жили в мире, среди христианского общества. Правда, в конце III в. некоторые христианские аскеты и евнухи, продолжая еще жить в среде христианского общества, избирали для изолированного обитания domicilia singularia (жилища отдельные (одиночные) (лат.). — Ред.), но такое обыкновение вызывало удивление и порицание, как это видно из подложного Киприанова сочинения «De singularitate clericorum» («Об одиночестве (холостом состоянии) священнослужителей» (лат.). — Ред.) (Сар. 31). Этого рода аскетизм не есть, однако же, монашество, так как монашество есть полное отрешение от мира и общества. Поэтому возникает вопрос, когда появилось монашество как таковое, и какие были мотивы к его появлению? Со времен блаж. Иеронима и Руфина сделалось общей верой в Церкви, что монашество возникло в эпоху таких гонений на Церковь, какими были гонения Деция и Диоклетиана. Это древнее мнение находит себе поборников среди ученых и в настоящее время (таков, например, Луциус). Но если мы спросим себя, чем можно доказать существование монашества в III в., то найдем, что таких свидетельств нет. По крайней мере, существующие в науке свидетельства лишены силы. Так, например, из слов Дионисия, епископа Александрийского (у Евсевия), мы знаем, что в гонение Деция (III в.) многие христиане спасали свою жизнь бегством в пустыни и горы. Но в этих словах Дионисия напрасно думают находить указание на возникающее монашество (Газе). Эти беглецы были такими же монахами, какими были и протестанты, спасавшиеся от войска Тиллы и Валленштейна в лесах и недоступных горах. А главное, Дионисий Александрийский вовсе не утверждает, чтобы кто-либо из бежавших в пустыни и горы потом остались там с целью отдать себя подвигам покаяния. Так же мало оснований рассуждать и о христианском анахоретстве епископа Иерусалимского Наркисса (III в.). Если Евсевий извещает об этом современнике Оригена, что он, прогневавшись на некоторых клеветников, бесстыдно чернивших его нравственную жизнь, несмотря на то, что он заявил себя ясными чудотворениями, оставил свою Церковь и скрылся в местах пустынных и неизвестных, так что о его местопребывании никто не знал, почему его епископское место было замещаемо преемственно тремя вновь избираемыми епископами, то мотивом к бегству в пустыню для Наркисса была лишь простая обыкновенная скорбь о незаслуженном оскорблении. Здесь, значит, нет признаков истинно монашеской жизни. Притом же известно, что Наркисс снова, наконец, возвратился к своей пастве и на свою кафедру.

По-видимому, более доказательности в пользу появления монашества в III в. составляют указания на то, что в этом веке возникают некоторые замкнутые общины аскетов. В этом отношении с особенным ударением некоторые ученые (Гарнак) указывают на иеракитов послеоригеновского времени как на первых христианских монахов, как на самозамкнутую секту. Но описание иеракитов, какое сделано св. Епифанием, не дает никакого права заключать, что иеракиты представляли собой замкнутую общину, жившую близ Леонтополя в Египте. Епифаний подробно говорит о ересях вождя иеракитов — Иерака, преимущественно о его спиритуалистической христологии и эсхатологии, о его аскетизме и широком образовании, и если в связи с этим прибавляет, что многие египетские аскеты присоединялись к нему, и что никто не присоединялся к нему, не будучи в некотором роде аскетом, то здесь говорится не о совместной жизни Иерака и его учеников; но единственно указывается тот простой факт, что Иерак имел большое число друзей и единомышленников, живших с ним в духовном единении. Да и не аскетизм, собственно, влек к Иераку его учеников; в этом отношении Иерак не знал ничего нового, кроме того, что давно было известно. Учеников Иерака прельщали его богословские оригинальные воззрения, его спиритуалистические спекуляции. По представлению Епифания, иеракиты — это была оригенистическая секта, школа, приверженцы которой только лицемерно объявляли себя аскетами, на самом деле не будучи такими; вообще члены иеракитского кружка были во многом подобны гностикам, собиравшимся вместе, но не жившим вместе. У Епифания притом же говорится о Леонтополе, как месте родины Иерака, а не говорится как о месте, вблизи которого возникла община, как перетолковываются слова Епифания некоторыми учеными. Если бы это была на самом деле община, колония аскетов, то это была бы община неслыханная, так как иеракиты жили вместе с духовными сестрами, так называемыми синисактами. Следовательно, иеракиты вовсе не были монахами в том смысле, как понималось это название позднее.

Только в том случае можно говорить о возникновении монашества в III в., указывать на монахов, живших вместе уже в то время, если мы в сочинении, приписываемом Филону, «О созерцательной жизни», под упоминаемыми здесь терапевтами будем понимать древних христианских монахов, как сделал недавно один ученый, Луциус, который сочинение Филона «О созерцательной жизни» объявил подложным, написанным в III в. христианином для прославления появившегося в это время монашества, причем Луциус под терапевтами Филона понимает христианских аскетов указанного века. С сочинением Луциуса наши читатели уже знакомы.[123] Вейнгартен в дальнейшем течении своего исследования подвергает разбору названное сочинение Луциуса, так как этот последний автор своими выводами идет наперекор взглядам первого. Вейнгартен прежде всего утверждает, что Луциус думает справедливо, что древнее сочинение «О созерцательной жизни» не принадлежит на самом деле Филону, но, с другой стороны, он решительно отрицает мнение того же Луциуса о христианском происхождении того же сочинения. На этой последней мысли Вейнгартен останавливается с особенной подробностью. Первее всего, замечает он, в указанном сочинении находится много таких воззрений и представлений, которые стоят в полном противоречии с правилами Церкви первых трех веков. Христианин, если бы он в этом сочинении подделывался под лад Филона, только противореча фактам и настроению умов древнего христианства, мог бы уснащать свое произведение мыслями из Филона, как это сделано в сочинении «О созерцательной жизни». Так, известно, что древняя Церковь никогда открыто не проповедовала уничтожения рабства и освобождения рабов. Рабы были собственностью даже христианских монастырей и монахов, а равно и клириков и храмов, подобно тому как рабами владели древнегреческие коллегии жрецов. Во времена св. Бенедикта соборными определениями был запрещено аббатам отпускать на свободу рабов, принадлежащих монахам, на том соображении, что было бы неприлично, если бы монахи обрабатывали поля, в то время как их рабы предавались бы праздности. Между тем как именно так было в Церкви и монашестве, сочинение «О созерцательной жизни» прямо и решительно проповедовало уничтожение рабства и освобождение рабов. (Из этих слов Вейнгартена не следует, однако же, что христианская Церковь не заботилась о рабах и улучшении их положения, напротив, все лучшие мыслители христианской Церкви понимали и разъясняли вред и неестественность рабства, но они не требовали освобождения рабов, потому что это повело бы к социальным беспорядкам в государствах, основанных на рабовладельчестве.)

Что сочинение «О созерцательной жизни» написано не христианином в интересах апологетики и прославления монашества III в., это видно, по мнению Вейнгартена, далее из того, что это сочинение с одобрением говорит о плотской любви между мужчиной и женщиной, а это совсем противоречит воззрениям древнехристианского аскетизма.

То же сочинение много говорит такого об обычаях терапевтов, что не может быть без натяжки объяснено в христианском смысле. Так, о священных ночных бдениях терапевтов говорится, что сначала они непременно поют — то мужской хор, то женский, и что затем, подобно тому, «как в вакхических мистериях», оба хора сливаются в один лик и всю ночь проводят в опьянении своих танцев и песнопений. Но очевидно, эти терапевтические ночные бдения ни по времени, в какое они совершались, ни по характеру не могут быть сравниваемы с ночными бдениями, имевшими место в христианской Церкви IV в. Египетское монашество времен Кассиана Римлянина не знало никакого богослужения, продолжающегося всю ночь, а только vespertina synaxis по захождению солнца и nocturna synaxis около полуночи, но и оно не продолжалось до утра. Церковные бдения, о которых упоминают свв. Василий Великий и Златоуст, хотя начинались еще ночью, но незадолго до восхода Солнца. Где и в чем можно найти сходство между христианскими бдениями и бдениями терапевтов с их вакхическими танцами и исступленным песнопением? Даже позднейшие мелетиане в Египте, церковные оргии которых осуждает Феодорит, не предавались танцам во время своих богослужебных собраний и ограничивались тем, что они сопровождали пение гимнов ударами в ладони и некоторыми телодвижениями.

Празднование пятидесятого дня как высшего праздника, что практиковалось у терапевтов, и мистическое значение, какое они придавали пятидесятому числу, лишь с решительной натяжкой могут быть объясняемы в христианском смысле; еще меньше в священных пиршествах терапевтов, во время которых они съедали хлеб, смешанный с солью и иссопом, можно находить какую-либо аналогию с христианской Евхаристией. Между священными пиршествами терапевтов и Евхаристией тем меньше сходства, что употребление вина совершенно запрещено было в среде терапевтов; если терапевты были христианскими аскетами, то в таком случае в их священных трапезах мы встречаем невиданный пример совершения Евхаристии на хлебе и воде, вопреки установившемуся обычаю Церкви совершать это таинство на хлебе и вине. — По-видимому, в сочинении «О созерцательной жизни» речь идет о чем-то вроде монастырей; но это только, по-видимому. «Монастырь» на языке сочинения «О созерцательной жизни» имеет другое значение, чем какое это слово обыкновенно имеет в церковном употреблении. В христианстве этим словом обозначается целая обитель совместно живущих отшельников, а в «Созерцательной жизни» этим именем именуется лишь святилище и именно внутренняя часть этого святилища. — В заключение своих рассуждений по поводу воззрений Луциуса Вейнгартен говорит, что сочинение «О созерцательной жизни» произошло действительно после Филона, но не от христианина, а возникло в кругах, принадлежащих к иудейско-эллинскому миру.

Следовательно, заключает Вейнгартен ряд своих предыдущих изысканий, III в. еще ничего не знал о монашестве.[124] Можно ли доказать, что, по крайней мере, в начале IV в. монашество было уже хорошо известно? Для этого следует прежде всего рассмотреть вопрос: знал ли и упоминал ли о монашестве в своих сочинениях Евсевий, который был, как известно, историком Церкви времен Константина Великого. По взгляду некоторых ученых, на предложенный вопрос следует отвечать утвердительно. В доказательство своего взгляда указывают на то, что Евсевий в терапевтах, описанных в сочинении, известном под именем Филона, признает христианских подвижников древней Александрийской церкви, весьма сходных с теми христианскими аскетами, каких знал в свое время Евсевий. Но ни из чего не видно, что речь у нас идет о монахах в собственном смысле. Он говорит об аскетах в том смысле, в каком говорили о них ранее Афинагор и Тертуллиан, как обществе лиц воздержных, соединенных единством идеала, но не живущих вместе по одному уставу. Из рассуждений Евсевия видно, что сходство между терапевтическими и христианскими аскетами ограничивается для него религиозно-философским идеалом, но у него нет речи о христианском общежитии аскетов, а с терапевтическими ночными бдениями у него сравниваются не особенные монашеские, но общецерковные богослужебные бдения на Пасху.

Далее, странно, что Евсевий нигде в своей «Церковной истории» не упоминает самого имени Антония Великого несмотря на то, что он рассказывает о таких событиях, в которых, по другим известиям, Антоний принимал участие. Так, в «Жизни Антония», составленной, как думают, Афанасием Великим, передаются сведения о гонении Максимина, около 310 г., жертвой которого был Петр, епископ Александрийский, причем Антоний, пренебрегая приказанием префекта отправиться в ссылку, остается в продолжение двух дней на глазах властей, домогается мученичества, но не достигает своего желания. Между тем Евсевий в своей «Истории» не раз говорит о смерти вышеназванного Петра, иногда даже подробно, но о блестящем примере Антония, столь ясно выразившем свою веру в гонение, он совсем не упоминает, и это тем удивительнее, что он не раз уверяет, что он старательно перечислил всех свидетелей истины из той эпохи, когда он сам жил. Ничего ни об Антонии, ни о монашестве не говорит Евсевий и в сочинении «Жизнь Константина», написанном Евсевием незадолго до смерти. Остается также совершенно необъяснимым, почему он не упомянул о переписке Константина с Антонием, о какой упоминает «Жизнь Антония», если дело идет о действительном историческом факте. — Евсевий, по суждению Вейнгартена, вообще ничего не знал о монашестве; если оно в его время и существовало, то оно не имело еще той широкой славы, какую ему приписывает позднейшее предание, относя развитие монашества к самому началу IV в. Только в середине IV в. распространяются известия в Церкви, преимущественно Малоазийской, о египетском монашестве. Спрашивается, замечает автор, существуют ли свидетели, которые знакомили бы нас с первоначальным происхождением монашества и первыми временами его еще скрытого существования в IV в.?

Этот вопрос приводит автора к рассмотрению столь известного сочинения св. Афанасия «Жизнь Антония». Для сведений об Антонии мы имеем, в сущности, только один источник, принадлежащий IV в., из которого черпаются все позднейшие известия об этом лице, — это «Жизнь Антония», обыкновенно приписываемая Афанасию. Автор предлагает себе разрешить при встрече с этим сочинением такие вопросы: во-первых, по своему содержанию «Жизнь Антония» представляет ли собой передачу истории в собственном смысле? Во-вторых, составлено ли это сочинение Афанасием? — По своему содержанию «Жизнь Антония» состоит из двух составных частей: первую составляет история или биография Антония, вторую — теоретические взгляды или речи св. Антония. Биографию Антония Вейнгартен считает легендарной, но мы не будем излагать критики этим автором биографических известий об Антонии, потому что единственным основанием отрицать достоверность сказания служит чудесность сказания, но это основание не для всех имеет убедительность. Больше внимания заслуживают суждения Вейнгартена о теоретической стороне содержания «Жизни Антония». По его воззрению, взгляды Антония, как они передаются в этом сочинении, не соответствуют тому образу этого пустынника, каким он изображается в этом же сочинении. В речах Антония видна искусственность, приличная человеку, вкусившему эллинского образования, каким Антоний не был. Прилична ли тому Антонию, который был чужд всякого школьного образования, который говорил только по-коптски и понимал только на этом языке, который скрывался в гробницах и пустынях Египта, ораторская речь, сущность каковой составляет постоянная борьба с греческим образованием? Могли ли его интересовать греческие оракулы и вопрос о природе демонов (в языческом смысле), спекулятивные беседы с греческими софистами? Возможно ли было для него знание и опровержение платонической, неоплатонической и стоической философии? А обо всем этом ведет разговоры Антоний, по свидетельству его «Жизни». Если некоторые ученые, например Газе, допускают, что Антоний во время своих посещений Александрии, которая в то время имела немало греческих и христианских философов, при некоторой способности к приобретению знаний, из простых разговоров с указанными лицами мог ознакомиться со школьной мудростью, то такое объяснение недостаточно ввиду того, что в речах Антония встречаются почти буквальные цитаты из «Федра» Платона, из Оригена относительно платонических представлений о падении душ с неба в чувственный мир; разве такое знание может быть плодом уличных разговоров? Полемика Антония захватывает множество предметов, она направляется не только против Изиды и Осириса, но и касается специально греческой мифологии — о победе Зевса над Кроносом, о борьбе Тифона, о сражениях Титанов, о похищении Прозерпины, касается всевозможных стоических толкований античной мифологии. При других случаях мы слышим Антония говорящим формально языком философской спекуляции, например о вере как непосредственном знании, принадлежащем душе, или о цели Воплощения он говорит не так, как рассуждал народ в никейскую эпоху, а как рассуждали философски образованные богословы. Антоний, каким он рисуется в теоретической части «Жизни», не есть лицо историческое, заключает Вейнгартен, и принадлежит к области сознательного вымысла.

Затем Вейнгартен переходит к другому намеченному им вопросу: действительно ли Афанасий — автор сочинения «Жизнь Антония»? Немецкий ученый отвергает мнение о таковом происхождении названного сочинения и в доказательство приводит целый ряд аргументов. Он указывает прежде всего ’ на то, что в происхождении «Жизни Антония» от Афанасия сомневались авторы «Магдебургских центурий», а Ривэ, Баснаж и Уден решительно не признавали подлинности рассматриваемого сочинения. — В пользу происхождения «Жизни» от Афанасия, замечает автор, говорит авторитет св. Григория Богослова, который в похвальной речи Афанасию, сказанной в Константинополе около 380 г., следовательно, 7 или 8 лет спустя по смерти Афанасия, выражает мнение, что этот епископ Александрийский написал «Жизнь Антония». Блаж. Иероним при составлении сочинения «Жизнь Павла Фивейского», ссылаясь на биографию Антония, хотя и не называет автором ее Афанасия (это было за три или четыре года до произнесения Григорием похвальной речи Афанасию), тем не менее, в позднейшее время ясно признает подлинность «Жизни Антония». Вообще, по суждению Вейнгартена, так называемые внешние свидетельства несомненно говорят в пользу подлинности рассматриваемого сочинения, но зато внутренние качества этого сочинения решительно говорят против его подлинности. «Жизнь Антония» носит другой характер, чем каким отличаются все прочие, несомненно подлинные сочинения Афанасия. Уже демонология «Жизни Антония» не находит себе аналогии в сочинениях Афанасия. В этих последних царство зла не является таким индивидуализированным и в таком уродливом (karrikatirter) образе, каким является оно в повествованиях об искушениях монахов. Демонология Афанасия довольно проста: демоны, как силы язычества, которыми пользовались оракулы и магия, бегают перед силой дьявола, как лжеца от начала и отца всех ересей. Не такова демонология «Жизни Антония». По представлению автора последней, демоны бесчисленны и обитают во всех местах — в воздухе, гробах, в расселинах скал, в пустынях, они рыкают, как львы, имеют рога, подобно быкам, воют, плачут, вопят. Противоположность между демонологией «Жизни Антония» и Афанасия нагляднее всего выступает, если сравним мысли Афанасия о том, что Спаситель Своей смертью и воскресением очистил воздух от силы демонов, с описаниями в «Жизни Антония», по которым демоны всюду кружатся в воздухе и проникают даже через запертые двери.[125] Афанасий представляет себе монашество совершенно в другом виде, чем как оно рисуется в «Жизни Антония». По взгляду этого последнего сочинения, Антоний питал чрезвычайное уважение перед церковной иерархией и считал себя ниже даже последнего клирика. Наоборот, у Афанасия монашество считает себя за нечто лучшее, чем клир и иерархия. В том самом году, на который, по Иерониму, падает смерть Антония, Афанасий пишет письмо к Драконтию — монаху, который обратился в бегство, чтобы не принимать на себя епископствования в Гермополе, куда его назначили; не потому только он поступил так, что боялся, что епископствование заставит его слишком погрузиться в мирские дела, но и потому, как это видно из слов Афанасия, что Драконтий думал, что он будет хуже, сделавшись епископом, т. е. перейдет из более совершенного состояния в менее совершенное. Драконтий как будто держался той мысли, что став епископом, он унизится. Вообще, по замечанию Вейнгартена, поставление аскетизма выше церковной должности было основной чертой первоначального монашества. Напротив, в «Жизни Антония» основателю монашества приписывается глубокое уважение к клиру и подчинение ему; в этом уже выразилось то, что желали от монашества после времен Афанасия.

То же письмо Афанасия к Драконтию возбуждает еще следующее недоумение. Если Афанасий, по «Жизни Антония» — его искренний друг, считал этого патриарха монашества действительно столь верным слугой клира, как изображает его «Жизнь», то почему Афанасий в указанном письме ссылается для доказательства близости и содружества и подчинения монахов иерархии на другие примеры — на монаха Мовита в Верхней Фиваиде, на Павла в Литополе, но не на Антония, имя которого он нигде не называет в своих сочинениях? Отречение Антония от мира и то обстоятельство, что он никогда не был в таком положении, чтобы отказаться от предлагаемого ему епископства, не могли служить препятствием для Афанасия указать на Антония, — если бы он знал того Антония, которого изображает «Жизнь», — как на свидетеля и авторитет с решающим значением по вопросу о том, что монах должен благоговеть перед иерархической властью и подчиняться ей. Должно быть несомненным, что Афанасий при данном случае непременно упомянул бы имя Антония, если бы он сам так изобразил его, как утверждает предание, т. е. как изображен Антоний в «Жизни», приписываемой Афанасию.

Нельзя не признать поразительным тот факт, что в несомненно подлинных сочинениях св. Афанасия имя Антония ни разу не встречается, в сомнительных — только один раз, но и здесь в такой связи, которая служит самым прямым доказательством против подлинности «Жизни Антония». А именно, в сочинении, с вероятностью приписываемом Афанасию, «История ариан к монахам», находится один рассказ, который весьма важно сравнить с подобным же рассказом в «Жизни Антония». Некоторые лица, проникнутые духом полемики, служащие не истине, а партии, замечает Вейнгартен, утверждают (так делает Бестманн), что в несомненно подлинном сочинении Афанасия «История ариан» исторические показания совершенно одинаковы с такими же показаниями «Жизни Антония». Но на это должно сказать, пишет Вейнгартен, что дошедшее до нас сочинение «История ариан к монахам» (имеет форму письма), в самом начале, несомненно, поврежденное, не может быть с уверенностью приписано Афанасию, потому что об Афанасии в нем говорится в третьем лице, что было примечено еще бенедиктинцами в издании сочинений этого св. отца. Противоречия, существующие между сочинением, приписываемым Афанасию, «История ариан», и другим сочинением, «Жизнь Антония», непримиримы. В них обоих заключается рассказ о божественном суде, постигшем александрийского префекта Валакия В «Истории ариан» в доказательство нечестия евсевианского (т. е. мыслящего одинаково с Евсевием Никомидийским) епископа Григория, поставленного на место низверженного Афанасия, рассказывается, что Григорий полученное им от св. Антония письмо передал Валакию и побудил последнего плюнуть на это письмо и швырнуть на землю Когда немного спустя Валакий поехал на лошади, то лошадь схватила его зубами, укусила в бедро и повергла на землю, вследствие чего он через три дня умер. Валакий, знатный военный человек, является здесь лицом второстепенным рядом с Григорием: Григорий дает ему повод выразить свое пренебрежение к монаху. Напротив, в «Жизни Антония» Валакий есть главное действующее лицо рассказа, он яростнейший враг христиан. Письмо, на которое он наплевал и бросил на землю, есть письмо Антония не к Григорию, а к самому Валакию. И суд Божий совершается несколько иначе: его укусила не его собственная лошадь, но лошадь экзарха Нестория. Когда Валакий и Несторий оба верхом на лошадях подъехали к воротам Александрии, то лошади одна с другой начали заигрывать, и та, на которой ехал Несторий, смирная лошадь, внезапно обратилась на сторону Валакия и укусила его, совлекла его на землю, так что он умер. Видно, что рассказы очень не сходны между собой. «Жизнь Антония» показывает, что до ее автора рассказ дошел с некоторыми легендарными осложнениями; в этом виде рассказ не мог быть записан Афанасием уже по одному тому, что первоначальный мотив рассказа был антиарианский, но в рассказе, как он находится в «Жизни», этот мотив утрачен, следовательно, рассказ записан кем-нибудь позднее, человеком, не понимавшим сути дела.

После этих разысканий о «Жизни Антония» Вейнгартен приходит к тому заключению, что это сочинение находится в прямом противоречии с тем, что мы знаем о монашестве на основании самого Афанасия, и что это неподлинное сочинение.

Но на этом в своих изысканиях о «Жизни Антония» Вейнгартен не останавливается. Он задает себе еще вопрос: как смотреть на свидетельство св. Григория Богослова о принадлежности вышеуказанного сочинения Афанасию? Можно ли его противопоставлять тем внутренним признакам, на основании которых он, Вейнгартен, отрицает происхождение «Жизни» от Афанасия? Вейнгартен берет во внимание лишь свидетельство Григория, оставляя в стороне свидетельства Августина, Златоуста и других лиц, потому что, по его мнению, эти последние свидетельства не заслуживают внимания критики, как представляющие отголосок уже сложившегося предания. Мы уже сказали выше, что Григорий Богослов в похвальном слове Афанасию в числе других сочинений этого писателя упоминает и «Жизнь Антония». Но Вейнгартен не придает этому свидетельству значения по следующим соображениям Григорий — очень плохой свидетель в литературных вопросах, замечает автор. В 380 г. Григорий произнес похвальное слово св. Киприану Карфагенскому, называя его великим и другими славными именами, но оказывается, что он о Киприане имел недостаточные сведения: он смешал и отождествил его с чисто баснословным антиохийским волхвом, с тем Киприаном Антиохийским, который, как волхв, был в связи с неким демоном и при помощи этого демона старался прельстить св. Иустину, впоследствии мученически скончавшуюся в Никомидии, но с этим Киприаном Киприан-епископ общего имеет только одно имя. Здесь обнаруживается полная некритичность Григория, который на лицо Киприана Карфагенского перенес миф; и вот он говорит о Киприане Карфагенском, что он в юности был весьма славен своим волшебством, своим магическим искусством. Такие ошибки Григорий допускает, несмотря на то, что ему известны были подлинные сочинения Киприана, так как он хвалит «многие и блестящие его сочинения» и не без достоинства характеризует письма Киприана.[126] Если, притом же, Григорий высказывает, что Киприан защищал всесвятейшее таинство Св. Троицы против савеллианского смешения и арианского разделения, тогда как о Св. Троице Киприан в своих сочинениях упоминает только однажды и притом не в догматическом (?) смысле, то это служит новым доказательством того, как Григорий охотно верил тому, что соответствовало его склонностям и воззрениям. Прославление монашества в «Жизни Антония» отвечало собственным мыслям Григория, очень преданного монашеству, и потому он не усомнился в подлинности рассматриваемого сочинения. Вообще, что Григорий Богослов, который не был лично знаком с Афанасием, который в своем похвальном слове этому лицу сообщает мало фактических сведений, заменяя их риторическими оборотами, считал «Жизнь Антония» за подлинное сочинение Афанасия, это для нашего дела, говорит Вейнгартен, не имеет решающего значения, тем более что то было время не критическое, когда многое считалось верным и подлинным, что в действительности не было таким.

С полным убеждением должно утверждать, говорит автор, что мы лишены всяких известий о монашестве до конца эпохи Константина, и что все, что рассказывается о монашестве и монастырском устройстве, принадлежит к позднейшей легенде, или есть недоразумение новейшего времени.

Некоторые хотят находить черты и следы, свидетельствующие о происхождении монашества, в подлинных сочинениях св. Афанасия. Но это тщетная надежда, заявляет Вейнгартен. Правда, Афанасий часто говорит о «монашествующих» и «аскетах», но то, что он понимает под «монашествующими», не выходит за пределы аскетизма более раннего времени. Из некоторых мест сочинений Афанасия, где у него речь идет о таких монашествующих, видно, что эти аскеты не вовсе чуждались даже брака и рождения детей. Да и вообще, понятие о «монашествующем» в IV в. было не таково, какое мы имеем о монахе в собственном смысле, как это видно из сочинений Епифания: так, он говорит о Маркионе, что он был монахом, несмотря на то, что этот последний жил в такое время, когда монашества еще не было. Вообще, о первых временах монашества наши сведения весьма бедны. Еще менее, чем Афанасия, можно считать источником для древнейшего монашества Руфина и Палладия, которые в Нитрийских горах и в Фиваиде некоторое время жили среди монахов (первый в 374–380 гг., второй — около 380 г.). Их сказания о древнейшем монашестве не заслуживают веры.

После этих рассуждений относительно исторических показаний и свидетельств о происхождении монашества, Вейнгартен обращается к раскрытию собственного взгляда на происхождение данного явления. Уже историк Мосгейм, замечает автор, искал мотивы, вызвавшие монашество к бытию, искал вне христианства, для чего он обращался к сочинениям философа Порфирия и неоплатоников. Из сочинений Порфирия и из тех извлечений, какие сделаны им из Херемона, мы узнаем о таких аскетах при египетских храмах, которые жили вдали от общества, спали на подстилках из пальмовых веток, не употребляли вина, не вкушали мяса, никогда не смеялись. Известный Филострат заставляет своего героя, Аполлония Тианского, путешествовать к обнаженным, чуждым всяких потребностей египетским мудрецам, которые жили в горах на верховьях Нила, не имея общего святилища, — путешествовать для того, чтобы сравнить мудрость этих египетских гимнософистов с мудростью брахманов Индии и магов Вавилона. Правда, здесь мы стоим еще на почве саги и религиозно-романического вымысла, но с тех пор, как египтология сделала несомненные успехи, в особенности в трудах французских ученых, мы получаем очень твердые известия о дохристианском монашестве в Египте, в котором (монашестве) находим весьма решительную аналогию с первоначальным христианским отшельничеством. Из дешифрованных в последние десятилетия греческих папирусных рукописей Британского музея в Лондоне, Ватикана, Парижской и Лейденской библиотек, рукописей, происходящих большей частью из прежней священной страны Мемфиса (где было главное святилище египетского культа Сераписа времен Птоломеев), а равно также из разного рода надписей открывается, что служение Серапису, как известно, самому почитаемому египетскому богу наравне с Изидой, было соединено с полным организованным монашеским устройством. Здесь дело идет о тех еще во многих отношениях загадочных кающихся, которые в указанных документах именуются κατόκοι (reclusi), т. е. затворниками и другими подобными именами. Эти затворники были известны и в христианское время, и даже за пределами Египта, как это можно видеть из открытых наукой надписей. В Серапиуме в Александрии таких языческих затворников можно встречать даже в конце IV в. Руфин об этом довольно ясно дает знать в своей «Церковной истории», когда говорит о разрушении вышеназванного святилища. Затворники Сераписа имеют большое сходство с первоначальным христианским монашеством даже в частностях и подробностях. Так, первые круглый год оставались почти в полном заключении, они не имели никакой собственности и питались хлебом, который приносили им их родственники. Но гораздо больше значения имеет следующая черта, отличавшая монахов Сераписа: аскетическая жизнь, состоящая в полном отчуждении от мира, была проводима ими с той целью, чтобы достичь чистоты. Этические мысли этих монахов в настоящее время известны благодаря работам одного французского ученого. О почитании, какое воздавалось со стороны простых людей священникам и аскетам, живущим при египетских храмах, мы узнаем из Херемона: на них смотрели как на некоторого рода «священных животных», поклонялись им, как будто бы в них воплотилось само божество. Целые массы пилигримов ежегодно направлялись в Серапиум в Мемфисе, путешественники приносили жертвы и ожидали в храмах ночных откровений божества, разносили различные рассказы о затворниках Сераписа среди всех классов египетского народонаселения. Что удивительного, спрашивает Вейнгартен, если эти reclusi Сераписа сделались образцами для некоторых христиан, стремившихся к высшей святости? Что удивительного, если эти последние, подобно затворникам Сераписа, находили себе живой гроб если и не в стенах храма, то в пустыне, причем как к затворникам Сераписа, так и к христианским отшельникам устремились массы народа, удивляясь явлению и неся милостыню? Не следует упускать из внимания и того факта, что главные места возникновения египетского монашества лежали в непосредственной близи со святилищами Сераписа. Ираклеопол, место родины св. Антония, есть также и родина Птоломея, египетского языческого затворника, и лежит этот город в соседстве с Серапиумом Мемфиса. На нильском острове Тавенне, в Верхнем Египте, св. Пахомий раньше всего завел монашеское общежитие, следовательно, рядом с храмом Изиды в Филеях, где служение Озирису и Серапису сохранилось до VI в., до времен Юстиниана. На основании этих соображений Вейнгартен смело приходит к выводу, что древнее христианское монашество по своему происхождению есть простое подражание готовым образцам — языческим затворникам при храмах Сераписа в Египте.[127] В пользу мнения о подобного рода происхождении христианского монашества, по Вейнгартену, очень много говорит то обстоятельство, что Пахомий разделил подчиненных ему монахов на несколько классов, как разделены были монахи Сераписа; притом же, по новейшим изысканиям открылось, что Пахомий сначала сам был монахом Сераписа и затем сделался монахом христианским.

Первая форма монашества, по Вейнгартену, была не эллинистическая. Имена первоначальных монахов все коптские; из этого он выводит то заключение, что монахи вербовались из простонародья Верхнего и Среднего Египта. Пафнутий — имя коптское и значит «божественный», Ануф — коптская форма для имени Анубис, Пахомий — имя коптское, и значит «орел». Вейнгартен полагает, что первые монахи были из самого жалкого, заброшенного сословия египетского народонаселения — из феллахов. Феллахи ходили почти нагие, носили лишь препоясание и не имели рубашек; жили они в хижинах самого бедного вида. Эти феллахи, по Вейнгартену, по обращении в христианство легко становились монахами, потому что с этим переходом в монашество они ничего не теряли: им терять было нечего, а напротив, они многое приобретали: почет, свободу и обеспечение доброхотными даяниями.

5) Iacobi. Erinnernngen an D. August Neander. Halle, 1882. — Прошло уже более тридцати лет со времени смерти замечательного церковного историка Августа Неандера, но и до сих пор память о нем еще очень жива в среде его почитателей. О Неандере время от времени появляются печатные воспоминания, всегда рисующие личность Неандера в самом светлом виде. К числу таких воспоминаний о знаменитом историке принадлежит и вышепоименованное сочинение профессора Галльского университета Якоби. Сочинение Якоби заслуживает внимания как потому, что оно отличается живыми подробностями, знакомящими нас с интимной стороной биографии Неандера, так и потому, что оно составлено на основании продолжительного — пятнадцатилетнего — знакомства автора с историком. Представим главные черты, в каких описывает Якоби жизнь Неандера.

Август Неандер родился 17 января 1789 г. в Геттингене, он был сыном еврея-купца по имени Мендель. Отец его был торговцем самого обыкновенного разряда; благородное влияние на Неандера имела его мать, женщина, обладавшая светлым умом. Она обратилась к христианству вслед за своим сыном и переезжала из одного города в другой, где было необходимо оставаться ее сыну, отдавая все заботы воспитанию талантливого юноши. Она умерла в Берлине в 1817 г.

Неандер не находил никакого удовольствия в сообществе юношей его возраста и жил очень замкнуто и отчужденно. Лишь с немногими из своих товарищей по школе он сходился, но эти немногие были лицами талантливыми и благородного духа. К числу друзей его юности принадлежал впоследствии знаменитый педагог Вильгельм Нейманн и поэт Шамиссо. Когда эти последние посещали Неандера, они всегда находили его углубленным в изучение Платона: стол, стулья — все было завалено сочинениями Платона и комментариями на этого философа. Известно, что Платон приготовил Неандера к принятию христианства. Теологию Неандер изучал с особенной ревностью под руководством знаменитого Шлейермахера, о котором он говорил с энтузиазмом и которого слушал в Галльском университете. С каким самоуглублением Неандер предался изучению науки в это время, об этом можно судить по следующему характерному случаю. Наполеон I, предводительствуя французами, разбил вблизи Галле прусское войско; французы вторглись в самый город, между ними и немцами продолжалась борьба на самих улицах, грохот залпов наполнил город. Один из друзей Неандера, Штраусс, впоследствии придворный проповедник, как скоро нашел к тому удобный случай, отправился проведать Неандера и узнать, не случилось ли с ним чего неприятного. Каково же было изумление Штраусса, когда он нашел своего друга погруженным в книги и ничего не знавшим ни о поражении пруссаков, ни о пленении города. Неандер был так занят книгами, что даже не слышал пушечной пальбы. Так как Наполеон закрыл университет и выслал из города студентов, то Неандер переселился в Геттинген, где и закончил свое образование.

Начало профессорской деятельности было положено Неандером в Гейдельберге в 1810 г., где он излагал перед слушателями в университете теологию и в особенности церковную историю. В начале успехи молодого профессора были очень незначительны. Его слишком молодые годы не внушали доверия к нему в сердцах слушателей. Его угловатость, его робость возбуждали насмешки в среде студентов, а его лекции, чуждые элегантности, казались неинтересными. Для них было непонятно на первых порах, сколько глубины и серьезности было в лекциях Неандера. Постепенно, однако же, Неандер приобретает внимание и уважение со стороны студентов. В особенности сильное впечатление произвела его монография о Юлиане Отступнике. Здесь Неандер во враге Церкви сумел указать черты великой натуры, и в человеке виновном он нашел то, что могло извинять его. Это сочинение имело большое значение в жизни Неандера, — он был приглашен на кафедру теологии в Берлинский университет (в 1813 г.), где он и оставался профессором до самой смерти. Как ни плохо было финансовое положение тогдашней Пруссии после разгрома Наполеона, однако же король сделал распоряжение, чтобы профессорам университетов жалованье выдавалось за год вперед; это делалось с той целью, чтобы какие-либо государственные нужды не остановили регулярной выдачи жалованья профессорам, при тогдашних смутных обстоятельствах. Неандер никогда не забывал такого внимания королевской власти к университету Насколько не корыстолюбив был Неандер, об этом свидетельствует то обстоятельство, что жалованье его никогда не превышало 1500 талеров. Между тем как другие профессора пользовались всяким благоприятным случаем, чтобы испросить себе прибавку жалованья от правительства, наш историк никогда не делал этого, так что в последние два десятилетия до его кончины жалованье его было много ниже того, какое получали прочие профессора теологического факультета в Берлинском университете. Он был в одно и то же время и слишком скромен, и слишком горд, чтобы выпрашивать себе увеличение содержания. Да и вообще ему совершенно чуждым оставалось намерение приумножать свое имущество. С помощью своего литературного гонорара он едва скопил небольшой капитал, необходимый для поддержания двух его больных сестер и обеспечения его третьей сестры, которая пережила его. Две из его сестер были склонны к благотворительности и к гостеприимству, и хотя Неандер не терпел недостатка в деньгах, но однако же в последние годы его жизни его средства были настолько не блестящи, что он вынужден был отказывать себе в покупке дорогих сочинений.

Наружность Неандера была не особенно привлекательна. Он был среднего роста и имел соответствующее ему строение членов. Его голова по своему виду не давала оснований для благоприятных физиономических заключений о его большой талантливости. Череп его был слишком закруглен, покрыт густой шапкой черных волос, из-под которых виднелся лоб, умеренный по своим размерам. Нос его был крючковат и намекал на его еврейское происхождение; брови его были необыкновенно велики и широки, так что они сообщали бы его лицу неприятное выражение, если бы это выражение не смягчалось благодаря глазам Неандера, его добрым серым глазам. Впрочем, и глаза его, если они были открыты, представлялись тупыми, вследствие крайней близорукости Неандера. Обыкновенно же глаза Неандера были лишь наполовину открыты, настолько, насколько необходимо было для восприятия света. Казалось, что вещи для него имели цену постольку, поскольку он воспринимал их душевным оком. Местами, почти единственными, куда ходил Неандер, были университет и зоологический сад; нередко его сопровождала сестра. Неандер представлял собой очень оригинальную фигуру в длинном темно-сером сюртуке с почти закрытыми глазами, направленными кверху, так что его большая круглая шляпа сползала на затылок; по его странному виду многие весьма легко узнавали Неандера на улице, и часто можно было слышать, как прохожие один другому с улыбкой говорили: «Вот Неандер». Вообще Неандера знали чуть не все берлинцы и искренно уважали. Когда Неандер возвращался из какого-то путешествия в Берлин, и когда он поставил в затруднение полицейского чиновника, осматривавшего паспорта в Берлине, так как Неандер не имел при себе паспорта, то вдруг из среды присутствовавших при этом берлинцев возвысился голос: «Э, да кто же не знает г-на профессора Неандера?!» Другие подтвердили это, и полицейский чиновник пропустил путешественника.

На студента, в первый раз пришедшего на лекцию Неандера, этот ученый производил странное впечатление, несмотря на то, что слушатель был заранее приготовлен увидеть нечто неожиданное и необычайное. В самом деле, Неандер быстрыми шагами доходил до середины аудитории, где стояла кафедра; бледное, иногда желтоватое лицо его носило на себе черты глубокой серьезности, и так как оно было очень смуглое, то тем, кто не знал души Неандера, оно казалось мрачным. Спереди и с боков открытой кафедры можно было свободно рассмотреть его лицо, которое от напряжения принимало неграциозные линии. Попеременно становясь то на ту, то на другую ногу, а другую заворачивая назад, он склонялся верхней частью туловища на пюпитр, уткнув голову в книгу или справочный конспект, правой рукой он опирался, а левой щипал гусиное перо, которое постоянно подкладывали ему его слушатели, так как без этой предосторожности Неандер причинял себе чувствительную боль, имея обыкновение ударять свободной рукой по кафедре. Притом Неандер часто страдал опухолями желез во рту, что причиняло страдания ему самому и вызывало болезненное чувство у слушателей. Но стоило только Неандеру заговорить с кафедры, как первое неприятное впечатление, порождаемое его невзрачным видом, быстро исчезало. Он говорил мужественным, хотя и негромким голосом, в его словах слышался голос души. Благоговение овладевало аудиторией, тотчас забывали о карикатурной наружности наставника, подобно тому, как жаждущий не обращает внимания на грубый камень, из которого бьет ключ, утоляющий жажду. Вообще, его слушатели быстро проникались любовью к своему профессору, любили его личность, какой она была, находя в недостатках и силе его личности оригинальное сочетание. Он умел возжигать любовь к Евангелию в тысячах слушателей. Он был богато одаренным академическим наставником, его сила заключалась, с одной стороны, в научной точности и проницательности, с другой — в теплоте христианского убеждения, глубоко проникавшего в сердца слушателей Дар академического преподавания заключался в гармоническом соединении двух вышеуказанных элементов. Его лекций более или менее наклонялись в ту или другую сторону, отличались или особенной научностью, или глубоким религиозным убеждением, но никогда одно не вытесняло другого: научное изложение предмета сопровождалось религиозным убеждением, а это последнее сочеталось с научностью. Как у Августина и Ансельма Кентерберийского, у него мышление было в то же время и молитвой (Andacht), и ни один из новейших ученых не может быть в этом отношении поставлен рядом с Неандером.

К чтениям он готовился с большим старанием, он посвящал на это дело часы утра от шести до одиннадцати, и эта подготовка заключалась не только в том, чтобы уяснить себе предмет в его общих отношениях и частностях, но и в том, чтобы достаточно сосредоточиться в самом себе; эта подготовка была внутренним сосредоточением своего духа. В эти часы он никого не принимал к себе. Между его лекциями употреблялось десять минут на отдых, и в это время он не вступал ни с кем в разговоры и молча и безучастно ходил из угла в угол в общей профессорской комнате. Последней целью его академической деятельности было все содержание своей великой личности передать в слове. Круг богословских предметов, которым были посвящены его лекции, был обширен. Он излагал историю Церкви и историю догматов, к этому в последнее десятилетие своей академической деятельности он присоединил еще и историю развития церковной истории в ее внутренних противоположностях, или некоторого рода философию церковной истории. Он читал также о большей части новозаветных книг, догматику, противоположности протестантизма и католицизма, христианскую этику и историю этики. Неандер обладал редкой памятью и богатым знанием; каждое его чтение в сущности было свободной импровизацией; по смерти Неандера не было найдено ни одной написанной тетради. Единственными внешними вспомогательными средствами, какими он пользовался при изложении чтений, были записочки с несколькими написанными на них словами, которые должны были напоминать ему о той систематической или исторической последовательности, в какой следовало излагать материал, или же об экзегетических признаках. Твердо, без запинок, текла его речь, которая часто облекалась в довольно длинные периоды; она изливалась подобно потоку из глубины его души. Он говорил так же хорошо, как и писал; или, лучше сказать, он говорил гораздо лучше, чем писал. Простота и плавность речи Неандера, причем пластическая форма внешних изображений, ирония и острота им редко допускались, иным из слушателей казались слишком монотонными и утомительными; но так судили только такие лица, которым были недоступны и непонятны редкая творческая сила благочестия и ученость Неандера. Неандер ежедневно читал от двух до трех лекций, и слушатели всегда изумлялись крепости его памяти и неистощимой силе его импровизации. Предметом удивления для его слушателей была необычайная исполнительность и энергия в деятельности: Неандер часто являлся на лекции, преодолевая силой своего духа телесные немощи. Нужны были самые настоятельные внушения врача, чтобы заставить Неандера хоть на короткое время прервать курс чтений. Следует заметить, что врач его нередко разрешал ему в болезни скорее приступить к продолжению прерванной деятельности, потому что знал, что деятельность для Неандера была средством к его врачеванию; сила его духа сама исцеляла недуги его тела.

Кабинет Неандера с первого же взгляда давал знать зрителю, что это собственный мир его обитателя. Кабинет представлял собой комнату около 16 футов в квадрате, наполненную по всем стенам книгами до самого потолка. Здесь находились фундаментальные сочинения по церковной истории, творения св. отцев, во внушительных фолиантах, схоластики, многотомные акты соборов, а также лучшие издания классиков, а именно, важнейших философов; верхние ряды на полках были заняты сочинениями позднейших писателей, а именно, писателей новейшего времени Внутреннее пространство комнаты пересекалось двумя большими тумбами тоже с книгами, на небольшом расстоянии одна от другой. Меблировка кабинета была самая простая: ее составляли софа, стол и несколько маленьких стульев. Вся комната была настолько заставлена, что требовалась осторожность при движении; самый стол оставался доступным только с двух сторон, с прочих же сторон он был завален пятьюдесятью и более гигантскими фолиантами «Acta sanctorum» и другими подобными изданиями, и если собиралось значительное число гостей, то с трудом можно было найти себе место, чтобы сесть. Библиотека Неандера представляла собой драгоценность, так как она обладала самыми лучшими изданиями св. отцев и схоластиков. Немало у Неандера было между этими изданиями таких, которые были подарены ему от студентов в знак любви и уважения. К сожалению, прекрасная библиотека Неандера после его смерти была продана в Америку.

Неандер имел пристрастие к приобретению так называемых первоисточников; вообще, о нем известно, что он с любовью изучал первоисточники, и, напротив, сочинения, написанные хотя бы и по первоисточникам другими учеными, очень мало его интересовали: он почти не читал их. Неандер был силен не только в древних языках, но и в новых. Он читал написанное на них с полной свободой. По-английски и по-французски он читал и говорил, хотя и не имел элегантного выговора. Он знал языки итальянский и нидерландский, так что не затруднялся пользоваться написанным на них. С семитическими языками Неандер, кажется, был мало знаком, за исключением, впрочем, еврейского; еврейский язык он знал настолько, насколько это было нужно для его ближайших экзегетических и церковно-исторических работ. С классическими языками он был знаком основательно, в этом ему помогала его хорошая память. Вот замечательный пример, в котором выразилось его глубокое знание греческого языка: кто знаком с сочинениями Оригена, тот знает, что этот автор принадлежит к очень трудным для понимания вследствие длинных и искусственных периодов, аллегоризма его экзегезиса, произвола и широковещательности в доказательствах. Неандер имел обыкновение разбирать Оригена со своими студентами на так называемых семинарах. Но в последние годы своей жизни, вследствие упадка зрения, Неандер не мог читать этого автора, так что ему другие лица читали выдержки из Оригена. Но это нимало не затрудняло его, он и со слуха так же точно переводил этого трудного автора, как и в прежнее время.

Неандер был известен необыкновенным трудолюбием. Можно сказать, что труд составлял вторую его природу. Всю жизнь от юности до старости он провел в неустанных научных занятиях. В этом отношении его можно сравнить с Оригеном, прозванным «адамантовый». С раннего утра Неандер садился за книги и не разгибал спины до тех пор, пока не приходил студент, бравший на себя в последнее время труд сопровождать его до университета. По окончании лекций, а он читал их ежедневно, он употреблял лишь один час на обед и отдых, и затем он снова был готов для приема студентов, которые приходили к нему толпой с вопросами и просьбами различного рода. Около четырех часов к нему в кабинет обыкновенно входила сестра и заявляла, что пора отправляться на прогулку. Неандер охотно бы остался дома для своих научных работ, но сестра его, зная, как полезно ему движение, настойчиво заставляла его некоторое время употреблять на прогулку. Обыкновенной его прогулкой было посещение зоологического сада, или, по крайней мере, зоологический сад служил точкой, до которой он должен был доходить в видах моциона. Нередко во время прогулки Неандер, под каким-нибудь благовидным предлогом, умышленно старался сократить прогулку, но его сестра, сопровождавшая его, ни под каким видом не позволяла ему отступать от правила. Едва он возвращался домой с прогулки, как тотчас же садился за работу, которая, впрочем, не оставляла его и во время прогулки, потому что прогуливаясь, он не имел обыкновения разговаривать, а продолжал размышлять о том, на чем прервалась его научная работа. Работал Неандер без нервного возбуждения, но с замечательным сосредоточением духа, и его организм не мог бы выносить постоянного напряжения, если бы благодетельный сон, обыкновенно глубокий и здоровый, не поддерживал и не обновлял его физических сил. Сокращение числа часов, предназначенных для сна, он мог переносить с трудом. Днем освежение Неандер находил в смене предметов занятия; иногда он поднимался со стула для того, чтобы поглядеть несколько минут на беспорядочные движения птиц, находившихся в клетке перед окном его кабинета, а иногда отправлялся в комнату своей сестры, чтобы перемолвиться с ней дружественным словом. День его проходил очень регулярно. Если на вакациях он предпринимал какое-либо недалекое путешествие, то брал с собой большой запас книг. Его правило было: нужно каждый день трудиться так, как будто бы это последний день жизни. И замечательно, что несмотря на непрестанный труд, ему казалось, что он делает мало. Когда ему было около 60-и лет и когда ему кто-то заметил, что на его голове начинают показываться седые волосы, то Неандер отвечал: это служит знаком, что мне следовало работать больше, чем сколько я работаю.

Неандер имел необыкновенную способность быстро и легко усваивать содержание какой-либо книги. Новые сочинения, в которых нельзя было найти особенно оригинальных мыслей, он просто перелистывал. К нему приложима та характеристика, какая встречается в биографии Меланхтона: Неандер читал кончиками пальцев. Он обладал необыкновенным научным чутьем, которое помогало ему при чтении книг отыскивать нужное и не тратить попусту время на чтение ненужного. Его память была настолько свежа даже под старость, что ему достаточно было взглянуть на отмеченное место в книге, чтобы возобновить в памяти заключающееся здесь. Его эрудиция в той области предметов, на которой сосредоточивались его лекции, а именно по церковно-историческим вопросам, была изумительна, и обнаруживалась она не только в его сочинениях и лекциях, но и среди простого дружественного разговора.

Можно сказать, что Неандер провел жизнь в геройской борьбе с немощами своего тела. С самого нежного возраста здоровье его было очень слабо. На пятнадцатом году его жизни врачи опасались, что он к концу года умрет. Напряженный труд во дни студенчества и скудное питание мало содействовало укреплению его здоровья. Во времена студенчества ему нередко приходилось питаться лишь хлебом и молоком, благодаря его легкомысленным товарищам, обиравшим скромного Неандера. Только умеренность, регулярность и крайнее воздержание могли сохранить жизнь Неандера до шестидесятилетнего возраста. В последние годы его жизни к прочим его болезням присоединилось еще помрачение зрения. Но он переносил все это с благодушием, без малейшего ропота.

Ангелом-хранителем в жизни Неандера была его сестра Иоанна, оставшаяся не замужем. Она отклоняла всякий повод к беспокойству и огорчению своего брата. Она, хотя и пассивно, содействовала ученой деятельности Неандера, потому что она устраняла его от всяких житейских хлопот. Она была другом Неандера и в других отношениях, ибо она была разумна, остроумна, ловка в спорах, очень учена. Она свободно объяснялась по-английски и по-французски, немного понимала и на классических языках. Она никогда не оставляла Неандера и заведовала экономической стороной хозяйства. С этой стороны для Неандера не было потребности ввести в свой дом супругу. Однако в первое время его пребывания в Берлине он был не чужд намерения сочетаться браком. Но как истинный христианин, он ожидал такого стечения обстоятельств, которое бы давало ему знать, что брак его предуказывается и назначается самим Богом, но так как такого указывающего перста Божия он не усматривал в своей жизни по вопросу о браке, то и остался холостым. К тому же, Неандер не мог не понимать, как мало практического смысла в его натуре, как часто затрудняли его самые ничтожные вещи дома и во время путешествий, как часто в самых простых обстоятельствах он нуждался в помощи сестры и друзей, а потому женитьба не могла представляться ему делом легким и удобным. Неандер был в жизни положительным ребенком, и существует множество рассказов частью действительных, частью вымышленных, но хорошо характеризующих его именно с этой стороны. Так, Неандер почти всю жизнь прожил в Берлине и, однако же, не мог найти ни одной улицы без посторонних указаний, за исключением двух улиц, из которых одна вела в зоологический сад, а другая в университет. Однажды Неандер отправился в университет на лекции, но по дороге на площади встретил воинский парад; зная только один путь в университет, он попробовал было протиснуться сквозь ряды солдат, и когда ему это не удалось, то он не смог найти другой дороги к дверям университета и возвратился домой, и должен был пропустить лекции, быть может единственный раз во всю свою жизнь, за исключением, разумеется, случаев болезни.

Неандер совсем не интересовался политикой; прочтет газету, узнает политические новости — тем и ограничится. Когда в сороковых годах политиканство проникло и в среду профессоров и породило среди них страстных политиканов, Неандер высказывал ту мысль, что политика чужда призванию профессора и нарушает правильное течение в деятельности профессора. Он увещевал и студентов держаться вдали от вопросов, составляющих злобу дня; он говорил им: что вам за дело до прогресса и регресса, ваше дело — воспитание сердца.

Любимое общество Неандера составляли студенты теологического факультета; он был их наставником, руководителем ко Христу, их христианским другом. В приемные часы дня он со всегдашней готовностью разрешал вопросы, с которыми обращались к нему студенты, снабжал их научными пособиями, какие имелись в его библиотеке, давал им на руки даже самые дорогие издания, не опасаясь небрежности юношей. Он сильно радовался, когда из разговора замечал, что какой-либо студент живо интересуется наукой и чувствует приверженность к ней, он занимался с таковым с полной любовью, руководил его своими советами в его научных занятиях. Он ввел обыкновение, какого до него вовсе не было в Берлинском университете. В воскресенье вечером у него устраивалось собрание для студентов-теологов, на котором посетители угощались чаем. Это были свободные и дружеские беседы знаменитого учителя с его учениками. Обыкновенными предметами бесед были особенно полезные или вредные книги, догматизм в философии и теологии, Гегелева философия и ее влияние на теологов вроде Баура, Штраусса и других лиц. Разговор Неандер вел просто и непринужденно. Часто он совсем не отвечал на какое-либо замечание. Это молчание должно было показывать, что замечание было тривиально и не стоило ответа. Поддерживать разговор единственно с тем, чтобы не молчать, казалось ему делом неумным и недостойным. Он не боялся того, что предмет истощался и наступала пауза в его обществе, и так как он имел мало навыка к взаимной общей беседе, то если центром кружка был Неандер, такие перерывы в разговоре случались нередко.

Неандер с отеческой заботливостью относился к нуждам своих слушателей-теологов. Он был того мнения, что дух, стесняемый внешними недостатками, бедностью, не может развиваться с полной свободой и свежестью. Его благотворительность заходила далеко за пределы университета, но особенным его попечением пользовались студенты-теологи. Он им или прямо помогал, или же старался быть полезным через рекомендации. Однажды нужно было одному из студентов для поправления здоровья отправиться на воды. Но средств у него не было никаких, не мог помочь ему и Неандер. Ввиду этого последний, чтобы достать нужную сумму денег, решился разыграть в лотерею одно из великолепнейших изданий, принадлежащее ему, любимое им, но не столь необходимое, и цель была достигнута. Трогательна была любовь, какую имел Неандер к одному из своих учеников — Герману Росселю. Это был юноша необыкновенных дарований; преждевременная смерть Росселя так сильно подействовала на Неандера, что как будто бы он потерял собственного сына. Сам Россель так выражался о Неандере: «Воздух вокруг Неандера дрожал от его любви». Неандер добродушно переносил дерзкие выходки от тех из своих слушателей, которые позволяли себе таковые, что, впрочем, было весьма редко. Так, один очень талантливый юный теолог в 1848 г. увлекся революционными движениями, вдался в политиканство. Неандер начал было при одном случае увещевать его остепениться и не пренебрегать своим призванием. В ответ на это вспыльчивый молодой человек сказал ему: «Поверьте мне, г-н профессор, что в эти дни у простых ремесленников я научился больше теологии, чем из всех ваших чтений». Неандер нимало не обиделся на эту выходку, улыбнулся и, протягивая руку дерзкому юноше, сказал: «Охотно вам верю».

День рождения Неандера был праздничным днем для всех его друзей всех возрастов. Он обыкновенно устраивал обед, на который приглашались не только его коллеги по теологическому факультету, но и другие лица. Обед проходил непринужденно и живо. Студенты обыкновенно приносили ему какой-нибудь ценный подарок, дорогую книгу. Неандер никогда не отказывался от такого подарка, но частным образом всегда выражал сожаление, что, тратясь на подарок, бедные студенты через это часто лишают себя самого необходимого. Вечером студенты устраивали к его дому факел-цуг. Депутаты от них говорили ему речи и выражали свои чувства, на что Неандер отвечал в самых теплых и любезных словах, пожимая руки молодым теологам. Всеми учащими и учащимися, которые со всех сторон стекаются в Берлин, засвидетельствовано, замечает Якоби, и это остается общепризнанной истиной, что во всей Германии не было и нет такого теолога-профессора, который бы пользовался такой теплой и искренней Любовью со стороны молодежи, какой пользовался Неандер.

Неандер пользовался уважением со стороны самого прусского королевского дома. Когда однажды король Фридрих Вильгельм IV принимал представителей корпораций, то в числе депутатов от Берлинского университета был Неандер. Король обошелся с ним особенно милостиво, сказав ему, что он очень рад видеть его. На это Неандер отвечал, что и он считает за счастье видеть своего повелителя, и при этом прибавил: университет поручает себя благоволению короля. Вслед за тем, после милостивого разговора с Неандером, король прислал в подарок университету 20 000 талеров. Неандер посылал свои вновь вышедшие сочинения крон-принцу, впоследствии королю, и его сочинения не оставались непрочитанными. Когда Неандер послал ему свою «Историю апостольского времени», то получил выражение благодарности от него через одного из его адъютантов. «Только король сожалеет, — прибавил адъютант, — что столь любимое им второе послание ап. Павла вы считаете неподлинным». Такого рода королевская апологетика не совсем, однако же, понравилась Неандеру. Он беспокойно задвигался туда и сюда и, не говоря ни слова, щелкнул языком; так он поступал в тех случаях, когда кто-либо скажет нечто неуместное.

После этой характеристики жизни Неандера Якоби говорит о его отношении к важнейшим представителям умственного развития эпохи — к Шлейермахеру, Гегелю, Генгстенбергу. Неандер вначале был жарким почитателем Шлейермахера, но не остался таким навсегда. Когда Неандер точнее и строже оценил взгляды и тенденции этого известного немецкого теолога, то он стал относиться к нему критичнее и холоднее. Оба они были в Берлинском университете, но между ними не было приятельского знакомства; все их отношения не выходили за пределы официальных. Впрочем, Неандер ценил высокий ум Шлейермахера, и потому, когда умер этот теолог, он обратился к студентам с речью, в которой выразил мысль, что умер муж, с которого начинается новая эпоха в евангелической теологии.

На Гегеля и его влияние на теологию Неандер смотрел с неодобрением. Он вел сильную борьбу с гегелевской философией. Он порицал гегелевский пантеизм, который считал религиозное чувство низшей степенью в духовном развитии человечества, который поселял в умах недоверие к религии и стремился лишить веру ее супранатурального и исторического содержания. Неандер одним из первых понял опасность так называемой абсолютной философии. Он ревностно заботился о том, чтобы Берлинский университет не переполнялся профессорами, приверженными к гегелевской философии. При посредстве некоторых влиятельных лиц он довел до сведения самого короля, как опасно было распространение гегелевской философии в университете; он искренно желал, чтобы влияние этой философии здесь было уравновешено влиянием других философских направлений. Но вначале его усилия не имели успеха; только впоследствии произошло изменение в течении дел в том роде, как желал этого Неандер. Когда Шеллинг перешел в Берлинский университет и стал противодействовать господству гегельянства, и притом с успехом, — это доставило истинное удовольствие Неандеру.

Заслуживают внимания те отношения, в какие стал Неандер к известному представителю так называемой ортодоксальной протестантской теологии — Генгстенбергу. Проницательность, обширность эрудиции, какими отличались сочинения Генгстенберга, его религиозная сила, его прекрасное понимание религиозного состояния времени — вот достоинства, которые сделали имя этого ученого популярным среди духовенства, и за которые он был ценим и самим Неандером. Но Неандер находил много недостатков в деятельности Генгстенберга. Этот последний хотел возвратить теологию к тому положению, какое она имела в XVII в., до времени развития рационализма; это стремление Неандер находил и бесполезным, и невозможны. Неандер боялся той догматической униформы, о которой мечтал Генгстенберг, но которую первый считал неблагоприятной для истинных успехов богословской науки. Метод исследования Св. Писания, которому следовал Генгстенберг, Неандер ценил невысоко. Он считал этот метод насильственным, напускным, ненаучным. Манеру Генгстенберга обращаться со Св. Писанием он сравнивал с приемами ловкого и бесцеремонного адвоката. Неандер, например, не мог без изумления читать толкования Генгстенберга о том, что под 153 рыбами, упоминаемыми в 21 главе Евангелия от Иоанна, нужно понимать благочестивых христиан, и что эти символические рыбы предызображены в Ветхом Завете в книге Паралипоменон в лице 153 000 дровосеков и пришельцев (II, 17). А таких искусственных толкований у Генгстенберга очень много. Неандера возмущала та страстная борьба, какую этот ортодоксальный богослов предпринял против некоторых профессоров Галльского университета, не согласных с Генгстенбергом; он отвращался от тех инсинуаций, заискиваний у властей, при посредстве которых Генгстенберг хотел заставить замолчать своих врагов. Вообще, Неандер ясно понял, что Генгстенберг, поставив себе широкие задачи, в сущности служил узким целям партии.

В заключение сочинения Якоби сообщает интересные сведения о последних днях жизни Неандера и его смерти.

Что касается оценки научных трудов Неандера, то Якоби устраняет себя от этой задачи, находя, что уже довольно сделанного по этой части Бауром, Гагенбахом, Ульманном, Ульгорном и другими лицами.

6) Из других сочинений по церковной истории, вышедших в прошлом году, заслуживают внимания:

а) Липсиус. Апокрифическая апостольская история и легенды об апостолах. T. I (Lipsius. Die apokryphen Apostelgeschichten und Aposteilegenden. Bd. I. 1882).

Исследование апостольской истории и сказаний об апостолах, как они изображаются в апокрифах, дело трудное. Масса материала, принадлежащего сюда, очень обширна. Нужно не только собрать и упорядочить уже изданные документы, касающиеся предмета, но, для большей обстоятельности и полноты, изучить и исследовать документы, покоящиеся в рукописях в различных библиотеках. Липсиус, не страшась труда, принял на себя и ту, и другую задачу. Сочинение Липсиуса очень велико — оно занимает более 600 страниц. Содержание его таково: после введения, в котором, между прочим, подвергается критическому исследованию легенда об одновременном рассеянии апостолов во весь мир для проповеди, следуют две книги сочинения. В первой книге (Buch) критически оценивается, и очень обстоятельно, литература и источники предмета, — не только греческие и латинские, но и написанные по-коптски, по-армянски и на восточных языках. Во второй книге рассматриваются легенды о некоторых отдельных апостолах, акты св. Фомы, св. Иоанна, св. Андрея. Результаты, к которым пришел автор, заключаются в следующем: 1) апокрифические сказания об апостолах в их первоначальном виде возникли во вторую половину II и в первую половину III в.; 2) они гностического происхождения, т. е. возникли вне кафолической Церкви; 3) со второй половины IV в., точнее, с конца этого века, этими сказаниями начинает пользоваться и кафолическая Церковь, причем это пользование сопровождается переработкой сказаний: они частью сокращаются, частью распространяются, частью делятся на отдельные сказания; переделка первее всего коснулась речей и бесед, находящихся в сказаниях, между тем как историческая часть сказаний претерпела лишь самые необходимые изменения; 4) проникновение этих сказаний в Церковь объяснить довольно трудно, равно как трудно восстановить древнейший вид сказаний и объяснить те первоначальные видоизменения, какие они претерпели на почве кафолической Церкви. Из числа частных вопросов, в особенности обстоятельно обработанных Липсиусом, следует упомянуть о его в высшей степени основательном анализе остатков несомненно гностической литературы, анализе, произведенном впервые. — Чем темнее, малоисследованнее была до сих пор область истории, какую изучает Липсиус, тем с большей признательностью наука отнесется к указанному новому труду немецкого ученого.

б) Улъгорн. Христианская благотворительность в древней Церкви (Uhlhorn. Die christliche Liebesthatigkeit in der alten Kirche. 2-te Auflage. 1882).

Сочинение состоит из трех отделов. В первом, самом кратком, описывается мир языческий и иудейский в отношении к благотворительности и основание царства любви, открывшегося с явлением Христа в мир. Во втором отделе описываются проявления христианской любви в эпоху гонений. В третьем отделе изображено состояние христианской благотворительности после победы христианства над язычеством, с IV в. Автор здесь знакомит читателя с различными учреждениями, обязанными своим появлением благотворительности христиан, и рассматривает монастыри как места, где дела милосердия в особенности процветали. Сочинение написано в духе глубокого уважения к тому, что сделано христианством для несчастных и угнетенных во времена древней Церкви. Автор проникнут сильным сознанием величия христианства. Книга составлена так, что она прочтется с интересом и неспециалистом, потому что изложена языком простым и изящным, прочтется и образованным богословом, потому что она снабжена ценными научными цитатами. Беспристрастие тоже составляет отличительную черту книги Ульгорна.