Иисус и победа Бога

(i) Иисус в истории

Вслед за Швейцером обычно думают, что «поиск исторического Иисуса» начал в XVIII веке Германн Самюэль Реймарус. В этом есть доля правды. Но для истории предмета не менее важны деятельность и богословская позиция реформаторов XVI века[33]. Как известно, они хотели, чтобы Церковь основывалась только на Писании, при буквальном его понимании. Однако им не удалось сделать так, чтобы буквальный смысл Евангелий давал стоящие богословские результаты[34]. Когда требуется ясное, «вневременное», доктринальное и этическое учение, приходится, казалось реформаторам, обращаться к посланиям. Но чтобы находить «вневременные истины» в Евангелиях, нужно отказаться от рассмотрения их в буквальном смысле (т. е. в контексте). Нужно видеть в Евангелиях собрания высказываний Иисуса, затем читать их как своего рода мини–послания. Что касается описываемых событий, то в них нужно видеть столкновение ложной религии (фарисеев как прообраза легалистов и формалистов XVI века) и истинной религии (предлагаемой Иисусом). Кульминация всего — смерть и воскресение Иисуса (событие, о котором Евангелия действительно свидетельствуют). Однако в распятии видели не казнь опасного, мешающего евреям и римлянам человека, а божественный акт спасения, через который навсегда отпускаются грехи мира.

Однако этот божественный акт мало связан с более ранними событиями в жизни Иисуса. Казалось, что раз кульминация Евангелий — распятие, они важны разве что как объяснение причин казни: противление, мол, вызвала проповедь любви и благодати. Казнь Иисуса была включена Богом в схему спасения, которая к историческим причинам отношения не имела. На вопрос «почему Иисус умер?» у реформаторов были очень подробные ответы. Хуже обстояло с тем, почему Иисус жил. Их преемники до сего дня с этим вопросом не справились. Но вопрос–то никуда не девался. Мы слышим: «Чтобы дать четкое нравственное учение, чтобы прожить образцовую жизнь, чтобы подготовиться к искупительной смерти». Если других объяснений нет, будет простительно сказать, что объяснения хромают. Как мы увидим далее, такой ответ не согласуется с тем, как сам Иисус понимал свое призвание и свою деятельность.

Не будет преувеличением сказать, что ортодоксия (как она представлена во многих популярных проповедях и письменных трудах) не имеет четкого представления о цели служения Иисуса. Для многих консервативных богословов было бы достаточно, если бы Иисус родился от девы (в любой момент человеческой истории, возможно, в любом народе), прожил безгрешную жизнь, умер искупительной смертью и через три дня воскрес. (В некоторых случаях основным значением этого будет вывод: вся Библия истинна.) Тот факт, что среди этих событий Иисус говорил и делал определенные вещи, например, проповедовал замечательное нравственное учение и досаждал некоторым современникам, входит в такую ортодоксальную схему просто для удобства. Получается, что Иисус — это смесь Сократа (разбивающего софистов) с Лютером (противостоящего папистам). Его служение слабо связано с его смертью. Но, если вдуматься, это неубедительно. Допустим, что главной целью служения Иисуса было умереть на кресте. Тогда выходит, что он боролся с истеблишментом, только чтобы его распяли, чтобы реализовалась абстрактная богословская схема. Служение и смерть оказываются чистым ухищрением.

Как мы уже сказали, по тем же причинам реформаторы со своими преемниками лучше толковали послания, чем Евангелия. Лютер и другие изо всех сил старались осмыслить, скажем, послание к Галатам как целое и соотнести его со своим временем. Однако они почти не пытались так же подойти, например, к Евангелию от Матфея. Они не задавались вопросом, почему евангелисты не просто собрали интересные и полезные предания об Иисусе, но и соединили их в то, что весь мир считает последовательным повествованием, рассказом. Мы видим, таким образом, две слабости: они пренебрегали богословским значением служения Иисуса и недостаточно серьезно относились к Евангелиям в их нынешнем виде, т. е. как к рассказам. Эти слабости, как я надеюсь показать далее, — в числе основных причин нынешней путаницы, и от них можно и нужно избавиться.

Таким образом, реформаторы уделяли особое внимание не истории Иисуса как таковой, а ее благим результатам. «Это значит знать Христа, знать его дары… Если человек не знает, зачем Христос вочеловечился и был распят, что пользы ему от знания истории жизни Христа?»[35] Конечно, здесь не сказано, что изучать жизнь Христа невозможно или не нужно. Автор просто переключает наше внимание с нее на абстрактное (а потому, казалось бы, легче применимое) учение о воплощении и искуплении. Словно специфика, историческая неповторимость Евангелий угрожает акценту на pro me благовестия. Разрыва с историей хотели не все реформаторы. Но случился он у всех. Они основали новые церкви, имеющие, как предполагалось, преемство с Христом и апостолами (возможно, и с отцами церкви), но не со средневековой Церковью. Произошел и другой разрыв с историей, на сей раз в самом сердце веры. Преемство с Христом стало означать равнодушие к реальному Иисусу, его еврейству, его целям и задачам. Здесь не место обсуждать, почему реформаторы избрали именно эту линию поведения, да у меня и не хватает компетентности для такого анализа. Достаточно отметить обоснованность утверждений поздних лютеран (например, Келера и Бультмана) о том, что они продолжают традицию реформации, отдавая предпочтение «историческому, библейскому Христу» (а не «так называемому историческому Иисусу») или же снимая налет еврейской апокалиптической мифологии на вневременной призыв к Решению. Кое–что тревожит: богослов как будто презирает историка, старший брат отвергает вернувшегося блудного сына[36].

После реформации и католики, и протестанты обычно использовали Евангелия как этические или доктринальные руководства, источники назидательных рассказов или вкравшихся за спиной sensus literalis аллегорий. А что, мол, еще с ними делать? Внимание направлялось на другое — на создание, развитие и защиту (доводами и силой) «христианских» обществ, на насущные богословские и практические вопросы. Для Церкви, так или иначе контролировавшей значительную часть Европы, Иисус был божественным Христом, искупившим мир, — Тем, чья власть, через папу или проповедника, проявляется на благо мира. Торжествовала икона, и никто не спрашивал, похож ли изображенный на ней Христос (от имени которого творилось столько добра и зла) на Иисуса (предполагаемый прообраз). Не спрашивал никто — до Реймаруса.

Меня, как и реформаторов, волнует богословская сторона вопроса. Однако я гораздо выше, чем они, оцениваю роль истории жизни Иисуса для богословия и герменевтики. Поэтому я могу лишь приветствовать возникновение критического направления, привлекшего внимание протестантских церквей к той самой истории, которой около двух столетий столь удобно пренебрегали.

(ii) Возникновение критического направления: от Реймаруса до Швейцера

Реймарус (1694–1768) был великим иконоборцем. Лессинг опубликовал его трактат «О целях Иисуса и его учеников» уже после его смерти (1778г.). Нельзя сказать, чтобы из жизнеописаний Иисуса, проанализированных Швейцером, это — лучшее. Реймарусу, однако, обычно ставят в заслугу то, что он первым бросил вызов господствующему мифу, или по крайней мере то, что его вызов первым был услышан[37]. Недавно Колин Браун показал, что на Реймаруса нужно смотреть в свете английского деизма, создавшего благоприятный климат для таких сомнений[38]. Реймарус работал не в вакууме и не для вакуума. Напротив, он остро реагировал на основную традицию своего времени. Эта традиция (европейское христианство, особенно континентальное протестантство) имело свою точку зрения на Иисуса и Евангелия. Реймарус решил ее опровергнуть. Похоже, что он хотел извести христианство (каким он его знал) на корню, показав, что оно строится на искажении фактов или фантазии. Иисус был еврейским реформатором, становившимся все более фанатичным и политизированным. Он потерпел неудачу. Его крик богооставленности на кресте знаменовал крах надежд на заступничество Бога. Ученики прибегли к другой модели Мессианства, объявили, что Иисус «воскрес», и ждали, что их Бог вот–вот положит миру конец. Они тоже разочаровались, но не стали предаваться отчаянию, а основали раннюю Католическую церковь. Тезис Реймаруса до смешного прост. История уводит от богословия. Иисус был просто еврейским революционером, Евангелия же это замолчали в интересах новой религии. Отправляйтесь к истокам, — и вы увидите, что ваша вера (и основанный на ней европейский образ жизни) основана на неудавшемся Мессии и лживом Евангелии. Таким образом, «поиск» в самом своем начале заявил о себе как об антибогословском, антихристианском и антидогматическом направлении. Первоначальным намерением было не найти Иисуса, на котором можно было бы основать христианскую веру, а показать, что вера Церкви (в ее тогдашнем понимании) не может строиться на Иисусе из Назарета. Следует понимать, что постреформационная Церковь была чрезвычайно уязвима для таких нападок. Реймарус лишь использовал разрыв между историей и верой (предполагающийся, например, в приведенных словах Меланхтона). Он говорил, что Евангелия отражают не историю, а лишь раннехристианскую веру, которая на реальных фактах не основана. Нельзя сказать, что такая постановка вопроса в принципе неправомерна. Швейцер, скажем, считал, что Реймарус ошибается, истолковывая эсхатологию Иисуса в чисто политическом смысле, но прав в своем указании на веру Иисуса в скорое исполнение израильских чаяний. Мои собственные возражения Реймарусу аналогичны, только шире: Иисус не поддерживал еврейское национальное сопротивление Риму, — он считал его ошибочным. Но Иисуса, несомненно, нужно осмысливать в его историческом контексте. Постольку поскольку реформаторы этого не делали, Реймарус или кто–то вроде него не просто враг христианства, но (вопреки его собственным намерениям!) подлинный реформатор христианства. Я, конечно, не солидарен с Реймарусом и другими мыслителями Просвещения в их нападках на христианскую ортодоксию, я просто считаю, что Просвещение таит в себе для христианства не только угрозу, но и позитивные возможности. Когда вернется блудный сын, старшему брату лучше не слишком важничать.

Многие полагают, что первые «жизнеописания Иисуса» пытались вернуть Церковь к исторической реальности. Ничего подобного! Они пытались показать историческую реальность людям, чтобы те при виде такого неприглядного зрелища отвернулись от ортодоксального богословия и обрели новую свободу. На историю смотрели затем, чтобы потом обратить взор прочь — на другую сторону лессингова «уродливого рва», на вечные истины разума, незапятнанные случайными фактами повседневных событий (даже таких необычных, как явление Иисуса)[39]. Оглядываясь назад два века спустя, интересно посмотреть, что в этих попытках не удалось. Оказалось, что история содержит больше того, что предполагали идеалисты. Именно в этом смысле Реймарус, вопреки самому себе, был подлинным реформатором веры. Он сорвал завесу, думая обнажить нищету христианских истоков. На деле его призыв привел к тому, что в абсолютной исторической специфичности истории Иисуса мы теперь способны увидеть скрытое сокровище Евангелия. Чтобы его купить, нам, возможно, придется продать все (не в последнюю очередь метафизику Лессинга). Невозможно одно — задернуть завесу обратно. Выходит, что Реймарус оказал нам великую услугу. Его собственный исторический подход небезупречен, но и его ошибка в итоге оказалась счастливой.

Такое скажешь не обо всех, кто работал в период между Реймарусом и Швейцером. Историю этого периода исследований часто пересказывают, и мне нет нужды подробно на ней останавливаться. Давид Фридрих Штраус (1808–1874) в своей знаменитой «Жизни Иисуса» (1835) попытался согласовать христианство с рационализмом и философией Гегеля. Он априорно исключил чудеса и без труда поднял на смех многие ортодоксальные попытки их рационалистически объяснить[40]. Не менее знаменитая «Жизнь Иисуса» (1863) Эрнеста Ренана (1823–1892) — зенит либеральных «жизнеописаний». Она явила миру бледного и вневременного Галилеянина, которого уже следующее поколение отвергло как слишком эфемерного и сентиментального для нужд «прекрасного нового мира»[41].

Наиболее резко критиковал такие либеральные портреты Швейцер. Реймарус, думал Швейцер, правильно рассматривал Иисуса в контексте иудаизма I века, но ошибочно видел в Иисусе революционера. На самом же деле Иисус разделял со своими современниками «апокалиптическое» ожидание скорого конца мира. Швейцер блестяще проанализировал труды других ученых. Этой критике под стать лишь дерзость и отвага, с которой он нарисовал собственный силуэт Иисуса. Узнать Иисуса можно, лишь повинуясь его требованиям; это Иисус совершенно непохожий на все наши ожидания. Сам он считал себя Мессией, в то время как другие могли видеть в нем Илию. Он был уверен, что Бог вмешается, и конец миру наступит еще при его жизни. Он грезил нереальной мечтой о Царстве, которое придет в завершение мировой истории. Этого не случилось, огромное колесо истории не повернулось, тогда он бросился на него, был смят, но все же повернул его. Он взял на себя Великую Скорбь, которая должна была постигнуть Израиль и весь мир. Мост между его жизнью и христианством — его личность: он возвышается над историей, зовет людей идти за ним, меняя мир. Самый крах его надежд освобождает их из еврейских уз, чтобы стать в новом обличий надеждой мира. Основные линии силуэта, нарисованного Швейцером, и почти век спустя не утратили четкости[42].

До известной степени Швейцер преуспел. Его основные идеи так или иначе приняли на вооружение почти все западные авторы, писавшие об Иисусе. При всей своей странности эти идеи звучали убедительно, пожалуй, даже убедительнее, чем следовало бы. Внимание людей было приковано, они решили, что видят Иисуса, ибо Швейцер умел нарисовать перед ними темнеющее апокалиптическое небо, сокрытые и раскрываемые тайны, странную тень грядущего катаклизма, силуэт креста на холме; ибо люди слышали с Швейцером в странных требованиях Иисуса к ученикам вечный призыв к послушанию, борьбе, страданию и наконец познанию. Те, кто не принял швейцеровский образ во всей полноте, сделал это, возможно, не только по научным соображениям, но и потому, что этот Иисус выдвигал очень большие требования. В конце концов многие другие работы, которые не выше в научном отношении, имели большую популярность.

Моя собственная гипотеза находится в неоднозначном отношении к «старому поиску». Учитывая неоднозначность самого «старого поиска», едва ли приходится этому удивляться. С одной стороны, авторы XIX века в основном принимали брошенную перчатку, создавая жизнеописания Иисуса, которые, будучи вроде бы исторически небезосновательны, сохраняли видимость если не богословской, то религиозной значимости. Я тоже хочу писать работу, не забывая о возможном «значении» событий[43]. С другой стороны, историки XIX века часто игнорировали еврейство Иисуса, изо всех сил пытались его универсализировать, превратить в учителя вечных истин, не связанного с конкретным историческим временем. Эта линия служила интересам романтико–идеалистического понимания Иисуса. Соответственно, подавляющее большинство их исторических суждений приходится менять. Подобно им я хочу заниматься и историей, и богословием. Но их руководящая герменевтическая программа с вытекающим из нее историческим методом такова, что я просто не могу идти в одном направлении с ними.

Сам Швейцер ясно сознавал, что на рубеже веков перед исследователем Иисуса стоит нелегкий выбор. Его позицию хорошо иллюстрирует название его последней основной главы: «Радикальный скептицизм и радикальная эсхатология». Иначе это можно представить как выбор между подходами Вильяма Вреде и самого Швейцера[44]. Поскольку и перед нами в конце XX века стоят похожие проблемы, имеет смысл на этой дилемме чуть–чуть остановиться.

Вреде и Швейцер, каждый по–своему, разрабатывали основной тезис Реймаруса. Оба считали, что результат исследований исторического Иисуса будет сильно отличаться от того, что предполагает или желает основное направление ортодоксии[45]. Но дальше их пути разошлись. В своей книге «Мессианская тайна» Вреде пошел дальше Реймаруса: все, что нам известно об Иисусе, — он был галилейским учителем или пророком, делал и говорил поразительные вещи, а потом был казнен[46]. Евангелие от Марка — это богословски мотивированная выдумка, родившаяся в ранней Церкви, и без того существенно отошедшей от замыслов Иисуса. Швейцер, соглашаясь с Реймарусом, что Иисус принадлежит к еврейскому миру I века, настаивал, что релевантный контекст — не революция, а апокалиптика. На этом основании он включил в свой набросок гораздо больше евангельского материала, чем Вреде, и гораздо тоньше разработал концепцию того, как происходило развитие ранней Церкви от Иисуса до написания Евангелий.

Если четко уяснить себе различие в этих позициях, можно понять, по каким двум магистральным путям шли критические работы об Иисусе в конце XX века. Wredestrasse настаивает: об Иисусе известно относительно мало, Евангелия же и в общем, и в частностях часто отражают только проблематику ранней Церкви. Schweitzerstrasse помещает Иисуса в контекст апокалиптического иудаизма, постулируя гораздо большую преемственность между Иисусом, ранней Церковью и Евангелиями, учитывая, конечно, существенное различие в исторических обстановках. Эти два направления достаточно четко идентифицируемы, чтобы можно было разделить современные работы на две основные группы, которые мы рассмотрим соответственно в главах 2 и 3. Естественно, в наше время каждая Strasse превратилась в Autobahn, по которому движется с разной скоростью, по разным рядам и в разных направлениях масса народа[47]. Возле магистралей появилось много боковых дорог, станций техобслуживания и мест для пикников. Некоторые авторы попытались соединить эти магистрали, но различие между ними, как мы увидим, просматривается четко. А именно: знаем ли мы об Иисусе довольно мало, причем евангельский портрет большей частью неверен (Вреде)? Или Иисус был апокалиптическим пророком, а Евангелия, каждое в своем контексте, отражают многое из его вести о Царстве (Швейцер)?

(iii) От отсутствия поиска к новому поиску: от Швейцера до Схилебекса.

Итак, Швейцер — поворотный пункт в истории «поиска». Он нанес столь сокрушительный удар старому «поиску» (предложив, в свою очередь, шокирующую альтернативу), что целых полвека серьезным ученым было трудно вернуться к истории, рассматривая Иисуса. Это был период великого via negativa, когда богословы хранили об Иисусе благоговейное молчание, с которым в иных традициях подходят только к Богу[48]. В этом направлении высказал свой протест еще в 1892 г. Мартин Келер: в центре богословия должен быть проповедуемый Христос; если Иисуса (а значит, и истинного Бога) можно познать только через историю, то историки превратятся в священников[49]. (На самом деле Келер, похоже, оставляет проповедников под контролем.) В 1926 г. Бультман выпустил книгу, где отбрасывал апокалиптическое убранство проповеди Иисуса. Веру в будущий мир он считал принятием желаемого за действительное и превратил эсхатологию Иисуса в эсхатологический призыв к Решению[50]. Подобно Швейцеру, Бультман отринул либерального протестантского Иисуса XIX века[51]. В отличие от Швейцера он считал, что на основании имеющихся письменных документов личность Иисуса не восстановить, да и в любом случае богословию от этого толку нет[52]. Евангельские повествования — в основном выражение веры в «воскресшего Христа», спроецированное назад, в его земную жизнь. Они отражают не столько историческую реальность, сколько веру Церкви. В любом случае Иисус разделял примитивное и мифологическое мировоззрение своего времени, которое всякому желающему найти «подлинную» суть его учения приходится отслаивать (путем «демифологизации»). Мост между Иисусом и жизнью Церкви — в проповеди Слова[53]. С одной стороны, Бультман историческим Иисусом практически не интересовался, с другой, — он желал на всякий случай иметь Иисуса на своей стороне. Из–за применяемого при реконструкции жизни Иисуса «критерия, основанного на различии», его Иисус оказался отделенным и от своего еврейского контекста, и от послепасхальной Церкви. Фактически Иисус Бультмана — фигура столь же одинокая, сколь и Иисус Швейцера, хоть и по иным причинам.

Бультман по–своему, а Барт по–своему немало постарались для того, чтобы в межвоенный период исторические исследования Иисуса стояли практически на месте. Внимание переключилось на раннехристианские веру и опыт. Возникло убеждение, что именно там, а не в сомнительных реконструкциях Иисуса, лежит ключ к божественному откровению, предположительно происшедшему в раннем христианстве. Анализ форм, обычно ассоциируемый с Бультманом, в своей основе не был предназначен для того, чтобы узнавать об Иисусе. Он являлся частью другого великого «поиска», идущего до сих пор, хотя он еще сложнее поиска Иисуса, — поиска Керигматической церкви, попытки воссоздать направления веры и мысли I века, в частности, раннехристианскую веру[54]. Евангелия — не исторические труды, а документы веры. Вспоминается Меланхтон: Бультман переключал внимание с «голых фактов» на веру. Вспоминаются и Реймарус с Вреде — в различии «реально происшедшего» и верований Церкви (включая евангелистов). Различие же в том, что Реймарус занимался историей, чтобы разрушить богословие. Бультман же этот вызов просто не принял, отвергнув самые предпосылки. История — это одно, а вера — совсем другое[55].

Конечно, книги об Иисусе продолжали появляться. Некоторые из них, пренебрегая критикой Швейцера, были в духе жизнеописаний XIX века. Другие авторы (например, Т. У. Мэнсон) попытались отнестись к историческим вопросам серьезно, но не разработали целостную картину, которая бы реально продвинула исследования. К этой же фазе можно отнести деятельность Иоахима Иеремиаса и Чарлза Харольда Додда, на которых не навесишь столь любезных научному миру ярлычков[56]. Однако на континенте обет молчания был нарушен. Вопреки богословским доводам против изучения жизни Иисуса, самые смелые ученики Бультмана осознали: на этот раз их учитель зашел слишком далеко. 23 октября 1953 г. Эрнст Кеземан прочел группе бывших учеников Бультмана свою прославленную лекцию о «Проблеме исторического Иисуса». Она положила начало принципиально новой фазе — «новому поиску исторического Иисуса»[57]. Кеземан, осознавая опасности идеализма и докетизма, настаивал: когда Иисус не укорен в истории, его можно тянуть в любом направлении, делать героем любой богословской или политической программы. Кеземан явно имел в виду разного рода нацистские богословия, которые, в отсутствие серьезных исследований Иисуса в довоенной Германии, придумали нееврейского по преимуществу Иисуса. Кеземан говорил: если мы не знаем, кто умер на кресте, благовестие о кресте, особенно необходимое в послевоенной Германии, теряет остроту. И все же эта четкая богословская программа при всех своих достоинствах, существование которых сейчас вряд ли кто возьмется оспаривать, означала: «новый поиск», парадоксальным образом, недостаточно обратился к истории. Самая знаменитая книга этого периода, принадлежащая Г. Борнкаму, начинается словами: «Написать биографию Иисуса более никому не под силу».

Основные исследования, относящиеся к данной фазе, практически лишены долгосрочной ценности[58]. Они придерживаются устаревшего понимания апокалиптики, видя в ней просто ожидание конца мира (в грубо буквальном смысле). Не сбросили они и оковы анализа форм и анализа преданий — методов, предназначенных в основном для реконструкции ранней Церкви, а не Иисуса, и вызывающих столь крупные затруднения при серьезной исторической работе. Поэтому масса времени уходила на методологию, особенно на обсуждение того, с помощью каких критериев следует воссоздавать жизнь Иисуса. Книги неизбежно стали писаться с таким количеством примечаний, что в этом лесу толком не видишь ни леса, ни деревьев[59]. Ученые сконцентрировали внимание на высказываниях Иисуса как внутри, так и вне синоптической традиции. Здесь просматривается близость принципам реформаторов: целью жизни Иисуса было что–то говорить, учить великим вневременным истинам. Просматривается и близость идеалистической философии: в конечном счете важны не события, а идеи.

Один из монументальнейших трудов этого периода (между Швейцером и «третьим поиском», начавшимся лет пятнадцать назад) - книга доминиканского богослова Эдварда Схилебекса. Используя анализ преданий, она прочесывает синоптические Евангелия в поисках данных о «раннехристианских общинах», сквозь чьи утверждения веры просвечивают сведения об Иисусе. Как известно, следуя такому методу, разные ученые приходят к разным выводам. Следить за ходом сложной аргументации Схилебекса нелегко. Его позиция представляет собой зеркальное отражение бультмановской: рассказы о воскресении — это рассказы из жизни Иисуса, спроецированные вперед. В конце Схилебекс неожиданно, без особой связи с основной аргументацией переходит от чисто исторического Иисуса к воплощенному Сыну Божьему[60]. Похоже, что он молчаливо, но решительно одобряет мнение, что история и богословие — два разных мира, которые нельзя смешивать. Конечно, в его книге есть и богословская проблематика, и разные гипотезы (например, касающиеся разделенной «общины Q» как ключевой матрицы ранних преданий). Однако мне кажется, что его работа демонстрирует бесплодие «нового поиска» не меньше, чем работа Швейцера (признаться, более читабельная) - бесплодие «старого поиска».

«Новый поиск» не иссяк. (Здесь стоит заметить, что я вообще не верю в деление истории науки на четкие «периоды». Для понимания разных подходов периодизация небесполезна, но глупо предполагать, что все ученые вдруг бросают один вид деятельности и принимаются за другой. Также глупо и впечатление, создаваемое многими обзорами исследований Евангелий в XX веке, что «все» вдруг начинают заниматься анализом форм, редакций или еще чем бы то ни было[61].) По стопам Вреде–Бультмана идут многие. После относительно небольшого затишья в 1980–х гг. они вновь оживились. Они на разные лады склоняют взгляды своего учителя, бесконечно обсуждают критерии достоверности, реконструируют Q. Недавно они учредили новый Семинар. Их труд принес весьма ощутимые результаты, которые мы подробнее рассмотрим в следующей главе. Сначала, однако, подведем итоги вышесказанному.

(iv) Двести лет поисков

Чего достиг поиск за 200 лет между Реймарусом и Схилебексом? Он решительно и бесповоротно нанес исторический вопрос на богословскую карту, не дав на него четкий ответ. Богословы не могут честно игнорировать вопросы: кем был Иисус? Говорил ли и делал ли он примерно такие вещи, которые приписаны ему в Евангелиях? Почему его казнили? Почему возникло христианство? Конечно, не одни радетели о благе Церкви и богословия изучают жизнь Иисуса. Авторы, которые хотят христианство низвергнуть, вроде Реймаруса и некоторых его последователей, тоже всерьез вникают в эти вопросы. Но насколько сильную поддержку получает каждая из сторон (и те, кто стоят посередине между ними) со стороны историков?

Оглядываясь назад, на период от Швейцера до Схилебекса, мы видим множество выдающихся работ по систематическому богословию, особенно христологии. Все они в большей или меньшей степени использовали фигуру Иисуса. Грандиозные схемы создали Барт и Тиллих. Интересные и оригинальные работы написали Панненберг, Юнгель и Мольтман. Вспомним великие католические труды Ранера, Каспера, Шооненберга и того же Схилебекса, не говоря уже о знаменитой книге Ханса Кюнга «Быть христианином». Все они, каждый по–своему, свидетельствуют о важности вопроса об историческом Иисусе[62]. Однако, на мой взгляд, до сих пор историческим свидетельствам мало давали влиять на догматические выводы, а если и давали, то только в качестве уступки. Кому–то мои слова покажутся опрометчивыми: некоторые богословы (особенно Панненберг) очень серьезно и тщательно использовали аспекты еврейского контекста Иисуса. Но я убежден: о мировоззрении и мировосприятии евреев I века можно сказать гораздо больше. Для систематического богословия здесь таятся огромные, доселе не виданные возможности. Частичное исключение — представители богословия освобождения. Например, исследование Сегундо производит очень глубокое впечатление[63]. Но опять–таки их выводы, хоть и столь отличные от обычных догматических, по крайней мере частично предопределяются заранее. Кроме того, недостаточно серьезно проделывается детальная историческая работа.

Годы, когда господствовал силуэт, не были сплошь отмечены отрицанием. При отсутствии надежных выводов об Иисусе появились новые картины ранней Церкви. Они напоминали жизнеописания Иисуса XIX века[64]: фантастические, умозрительные, субъективные, не имеющие прямого отношения к источникам и реальной истории Палестины и Малой Азии I века. Подобно тем жизнеописаниям они свидетельствуют о сложности и потенциальной богословской значимости задачи, а также ошибочности многих теорий — взвешенных, найденных легковесными и утративших всякую ценность. Из всего этого, возможно, вырастет новое понимание истории I века и ее потенциальной богословской значимости[65].

Итак, два столетия, на которые мы кинули лишь беглый взор, ибо эту историю часто рассказывают, показали: поиск жизненно важен, но труден. Использовать источники стало не легче. Вопросы оказались не сняты. Иногда начинаешь надеяться, что некоторых старых ошибок больше не повторят, но только вздохнешь с облегчением, появляется новая хитроумная вариация прежней темы[66]. Иногда начинаешь верить, что какой–то факт еврейской истории I века установлен окончательно, что он может быть твердым основанием в исследованиях, но открываются все новые возможности поразительно разных интерпретаций существующих источников. Тем не менее за последние 20 лет (1975–1995) появилось множество исследований на эти темы, сделанных с новой энергией и воодушевлением. К новым научным разработкам мы сейчас и обратимся. Быть может, блудный сын возвращается домой.

(i) Введение

Джон Доминик Кроссан — один из самых блестящих, интересных, эрудированных и остроумных современных новозаветников. Недавно один симпатизирующий ему критик охарактеризовал его как «довольно скептического профессора Нового Завета — с душой лепрекона»[143]. Создается впечатление, что ему (по крайней мере в последних трудах) не может прийти в голову скучная мысль, что он неспособен написать неинтересный абзац[144]. Его основная книга — «Исторический Иисус: жизнь средиземноморского еврейского крестьянина». Это настоящее сокровище эрудиции и скрупулезности. Она блестяще трактует многочисленные и сложные проблемы. Она удивительно изобретательная и захватывающая. За ней стоят многие годы тщательных и кропотливых исследований. Автор также опирается на свои предыдущие, сами по себе замечательные книги[145]. В гораздо большей степени, чем Бёртон Мэк, Кроссан представляет зенит достижений в новой волне «нового поиска»[146].

Тем печальнее заметить, что в своей книге Кроссан почти полностью ошибается[147]. Чтобы обосновать это суждение, необходимо резюмировать и проанализировать работу, чья направленность принципиально отличается от настоящей книги. Проще всего начать с того, в чем Кроссан — довольно типичный представитель «семинара по Иисусу» — в одном русле с Мэком. Затем можно обратиться к тому, что отличает его от них.

Подобно Мэку, Кроссан вослед Вреде считает, что Марк (а за ним — Матфей и Лука) оставили потомкам повествование, которое при всей своей привлекательности в основном вымышлено. Марк, как блестящий сценарист, создает настолько убедительную сюжетную линию, что мы начинаем верить в ее историчность[148]. Однако в отличие от Мэка Кроссан не думает, что Марк разворачивает знамя неземной, дуалистической и апокалиптической концепции. Кроссан считает, что эсхатология, даже идея «мироотрицания», относится не к бросанию мира на произвол судьбы, а к разрушению мирского уклада. Кроссан использует понятия «эсхатологический» и «мироотрицательный» в широком смысле, обозначая так «взгляды, согласно которым, этот мир радикально и глубоко испорчен или портит»[149]. Соответственно, он солидарен с Мэком и многими другими участниками «семинара по Иисусу» во мнении, что апокалиптические высказывания из преданий об Иисусе самому Иисусу не принадлежат. Однако кроссановская реконструкция развития традиции содержит гораздо больше нюансов. Мк направлено против мирского уклада, — оно не в мэковском смысле миро–отрицательное[150]. Тем не менее начатая Марком традиция имела плачевные последствия: развиваясь, Католическое христианство пришло к тому, что в константиновском устройстве Царство и общая трапеза мыслились иначе, чем у Иисуса[151].

Подобно Мэку, Кроссан вослед Бультману исповедует ряд принципов, дающих основание отнести его к возобновленному бультмановскому «новому поиску». Правда, он в отличие от Бультмана думает, что об Иисусе мы можем узнать довольно многое и это многое существенно для христианской жизни и веры[152]. У Кроссана предполагается, что Иисус задает критерий, по которому нужно судить о дальнейшем развитии традиции[153]. Вопреки Бультману Кроссан полагает, что историю нужно интерпретировать не в экзистенциальном, а в политическом ключе. По его мнению, бультмановская герменевтика не обращается (увы) к проблеме порочности системы, но только к проблеме зла на личностном уровне. Он изучает не только слова, но и дела Иисуса; слова — сами «перформанс», и Кроссан в первом же предложении своей самой большой книги дистанцируется от Бультмана[154]. Его Иисус совершенно не похож на бультмановского одинокого экзистенциалистского проповедника. Кроме того, Кроссан происходит и черпает вдохновение не из немецкого протестантства, а, как он сам подчеркивает, из ирландского католичества[155]. И все же, — это особенно видно из старых работ Кроссана, — в чем–то очень важном он похож на Бультмана[156]. Спросим: какой ученый XX века более всего отстаивал понимание Иисуса как мудрого афористического учителя, стоявшего у истоков традиции, в которой его краткие высказывания постоянно дополнялись не в последнюю очередь во все более гностической среде? Ответ очевиден: Бультман. Сам же Кроссан признает, что предания об Иисусе ему интереснее самого Иисуса. Это явный шаг в бультмановском направлении.

Эту традицию не просто запоминают, она выдвигает определенные требования. Это

Голос может быть кельтским и католическим, — есть переклички с либеральным католичеством (в большем внимании к традиции, чем к основателю, и в воспоминании о Луази), — но общая настроенность во многом та же, что у тевтонского протестантского наставника.

Есть и другие интересные аллюзии. Например, была попытка доказать, что книга Кроссана ставит ее автора в число продолжателей великой линии, идущей от Шлейермахера через Ренана к самому Швейцеру. Они

Поэтому Кроссана можно поставить в один ряд с исследователями Иисуса XIX–XX веков — при всем своеобразии его манеры поиска и полученных результатов.

(ii) Основные особенности

Теперь — к самой книге. Прежде всего необходимо рассмотреть три основных особенности: обращение с источниками, исторический метод, имплицитная эпистемология. Во всех трех случаях Кроссан незауряден, ясен и очень интересен.

Скрупулезнее Кроссана к анализу и использованию источников, пожалуй, еще никто не подходил. Кроссан приводит солидный «список преданий об Иисусе»[159]. Он производит хронологическую стратификацию преданий и выделяет свидетельства независимых друг от друга источников. Его цель при этом очевидна — выяснить, какие материалы одновременно самые ранние и лучше всего засвидетельствованные.

Кроссан делит материалы на четыре хронологические страты: 30–60 гг., 60–80 гг., 80–120 гг., 120–150 гг.

• Первая страта (30–60 гг.): некоторые послания Павла (1 Фесс, Гал, 1 Кор, Рим)[160]; гипотетическая 1–я редакция Евангелия от Фомы; т. н. «Евангелие Эджертона»; два фрагментарных папируса; Евангелие от евреев; т. н. «Евангелие речений» Q; собрание чудес, реконструированное по Мк и Ин; гипотетический источник, использованный в Мф 24 и Дидахе 16; «Евангелие Креста» (реконструировано Кроссаном по Евангелию от Петра).

• Вторая страта (60–80 гг.): Евангелие от египтян (реконструируется из 6 патристических цитат); «тайное» Мк; Мк; фрагментарный папирус Р. Оху. 840; 2–я редакция Евангелия от Фомы; собрание, теперь включенное в гностический Диалог Спасителя; т. н. «Евангелие знаков» (использованное в Ин); Кол.

• Третья страта (80–120 гг.): Мф; Лк; Откр; 1 Клим; Варнава; части Дидахе; Пастырь Ермы; Иак; 1–я редакция Ин; послания Игнатия; 1 Петр; гл. 13–14 «Послания к Филиппийцам» Поликарпа; 1 Ин.

• Четвертая страта (120–150 гг.): 2–я редакция Ин; Деян; Апокриф Иакова; 1–2 Тим; 2 Петр; гл. 1–12 «Послания к Филиппийцам» Поликарпа; 2 Клим; Евангелие назореев; Евангелие эбионитов; фрагмент Дидахе; полная редакция Евангелия от Петра.

Очевидно, что этот список имеет для всей программы Кроссана огромную значимость. Если Кроссан прав, датируя столь непохожие на синоптиков тексты очень ранним периодом, а самих синоптиков — относительно поздним, то почти все исследователи Иисуса последних 250 лет находились в плену глубочайших заблуждений. Конечно, это вполне возможно. Но насколько это вероятно?

Надо заметить, что подавляющее большинство новозаветников считают этот список крайне сомнительным, и нет ни одного новозаветника, у которого не нашлось бы по его поводу хотя бы несколько серьезных возражений. Оспорить можно почти весь список, за исключением ранних посланий Павла. Рассмотрим его коротко подробнее, страту за стратой.

Первая страта. Помещать в эту страту Евангелие от Фомы, хотя бы и в гипотетической 1–й редакции, крайне тенденциозно. Заявлять без обиняков, со ссылкой только на Фому 12, что один слой был «создан к 50–м гг., возможно, в Иерусалиме под покровительством авторитета Иакова», — поразительная бравада[161]. Не менее проблематично и отнесение к 1–й страте остальных источников. Нам трудно реконструировать жизненную ситуацию, в которой возникли даже целые Евангелия (например, Мф и Лк). Делать это для текстов, известных по фрагментарным папирусам или цитатам у отцов церкви, неизмеримо труднее. Нет уверенности, что Q вообще было документом, тем более что оно (как подчеркивает Кроссан) было Евангелием. Постулировать две или три его редакции — значит строить воздушные замки, а уж заявлять, что этот документ «был создан к 50–м гг., возможно, в галилейской Тивериаде», — признак разбушевавшейся фантазии[162]. Ранние собрания высказываний, дел или апокалиптических слов Иисуса вполне могли существовать, но реконструировать их — дело очень рискованное и ненадежное. Что касается «Евангелия Креста», реконструированного самим Кроссаном из фрагментов (явно гораздо более позднего) Евангелия от Петра[163], то в его существование как отдельного документа не верит ни один серьезный ученый. Гипотетические датировка («к 50–м гг.») и место написания («возможно, в галилейском Сепфорисе») - чистая фантазия. Предполагать, что это «единственный источник внутриканонического рассказа о страстях» — один из самых поразительных шагов Кроссана в и без того нетривиальной книге[164]. Подобно многим другим суждениям, сделанным в списке, оно полностью зависит от уже занятой Кроссаном позиции относительно Иисуса и раннего христианства. (Это само по себе не значит, что его убеждения ошибочны, и говорит лишь о том, что подлинная дискуссия должна состояться в другом месте[165].)

Вторая страта. Кроссан сюда относит, в частности, Евангелие от египтян и собрание, предположительно включенное в Диалог Спасителя (ибо эти формы диалогов — «более разработанные», чем материал, уже отнесенный к 1–й страте). Эти реконструкции, однако, крайне ненадежны, как и сопутствующая гипотеза развития. То же относится к датировке Р. Оху. 840, где Кроссан также усматривает «большую разработанность». По мнению большинства ученых, «тайное» Мк (которое Мортон Смит, по его словам, обнаружил в 1958 г.) - в самом лучшем случае очень поздняя адаптация Мк в несомненно гностическом направлении[166]. Существование доиоаннова «источника знаков» — лишь одна из многих возможных интерпретаций предыстории Ин[167].

Третья и четвертая страты. Если почти все эти источники — сомнительные кандидатуры на датировку до 80 г., можно ли их чем–то заменить? Почти наверняка. Даже оставляя в стороне Павла, многие считают, что не позже 80 г. написаны Мф и Лк. Многие ученые, которые с этим не согласны, относят значительную часть их особого материала ко времени кроссановской 2–й, если не 1–й страты[168]. Кроме того, уместно вспомнить особенности развития устных преданий в том типе общества, где возникло и формировалось раннее христианство[169]. Относить не входящие в Q материалы Мф и Лк к дате после 80 г. просто неоправданно. Датировать 2–ю редакцию Ин временем после 120 г. — значит пренебрегать серьезными фактами: материал, который можно с наибольшей вероятностью считать поздним, видимо, отражает недавнюю смерть «любимого ученика». Сколь бы ни было трудно установить время этого события, едва ли оно произошло позже примерно 100 г.

Нужно ясно отдать себе отчет в том, что такое хронологические страты Кроссана. Он их подает как отправной пункт, — на самом же деле это вывод из его базового тезиса относительно Иисуса и раннего христианства. Конечно, это их не губит. Они входят в его общую гипотезу, а все гипотезы, как мы уже видели, в конечном счете не выходят за пределы логического круга[170]. Тон его книги, главным образом, постмодернистский, но в обстоятельном списке есть что–то глубоко модернистское, — создается впечатление, что закладывается прочная, чуть ли не позитивистская основа для основной аргументации. Однако, хотя Кроссан иногда корректирует изложение в соответствии с установленными им правилами (например, пропускает притчу о добром самарянине, — она засвидетельствована только один раз в 3–й страте), я утверждаю: его список не основание, а результат точки зрения на раннее христианство, сформированной на совершенно иных основаниях. Вот тут–то, как мы увидим, и нужно спорить. Многие скажут, что кроссановский список при всей своей эрудиции, тщательности и изобретательности — доведение тезиса до абсурда. Конечно, пока я этого не доказал, но было бы безответственно сейчас этого не отметить.

Вторая важная для Кроссана метода работы с источниками — упорядочивание преданий согласно тому, как часто они засвидетельствованы в независимых друг от друга источниках. Он перечисляет материалы, появляющиеся в каждой хронологической страте, затем смотрит, какие предания встречаются много (более 3–х) раз, какие — три раза, какие — два раза, какие — один раз. Если усвоить относительную сложность системы, — отражающую, конечно, сложность материала, — легко можно понять, как Крое сан оценивает предания и блоки преданий. Если предание встречается в нескольких независимых источниках 1–й страты, у него хорошие шансы на достоверность. Чем дальше мы продвигаемся по хронологической шкале, чем реже предание засвидетельствовано в независимых источниках, тем меньше у него шансов на достоверность. Это, впрочем, не мешает порой принимать решения в противоположном направлении. Например, предсказание «апокалиптического возвращения» Иисуса встречается в 1–й страте в независимых источниках[171]. Тем не менее Кроссан относит эту идею к «более поздним преданиям об Иисусе», а не к самому Иисусу, поскольку заранее решил, что такой «апокалиптический» материал для Иисуса нехарактерен[172]. То же касается Молитвы Господней[173]. Напротив, притчи о потерянной драхме, блудном сыне и неверном управителе (Лк 15:8–10, 11–32; 16:1–7) сочтены аутентичными, хотя только по разу встречаются в 3–й страте[174]. Все же вопреки этим и многим другим исключениям Кроссан достаточно верен своей программе и всю книгу напоминает читателю о статусе рассматриваемых материалов.

Отмеченные нами исключения заставляют учитывать следующее.

Первое. Число раз, с которым высказывание встречается в источниках, — очень ненадежный показатель его аутентичности или неаутентичности. То, что до нас дошли именно эти, а не какие–нибудь другие, тексты, — во многом дело исторической случайности. Имей мы еще несколько неканонических Евангелий, у нас легко могли бы найтись параллели к материалу, который теперь выглядит уникальным.

Второе. Если Иисус, как я уже доказывал, мог говорить одинаковые или похожие вещи много раз во многих местах[175], то в результате вполне могли появиться независимые друг от друга повествования, которые выглядят одинаковыми или зависимыми. Все зависит от того, как мы смотрим на синоптическую проблему, т. е. вопрос о взаимосвязи Мф, Мк, Лк, Фомы и т. д. Вопрос о том, что от чего «независимо», решить очень трудно. Еще проблематичнее использовать «независимость» как показатель достоверности. Сам Кроссан — слабое утешение! — не особенно строго следует этому критерию. Он полагается, как и подобает, на более глобальный вопрос: насколько то или иное высказывание согласуется с общей гипотезой? Если этот вопрос считать важным, мы оказываемся там, с чего начали. Солидный список Кроссана имеет лишь видимость большой научной и методологической строгости. В него вложена масса труда и умения, но пользы при решении исторических проблем он приносит мало. Да и сам Кроссан, по–моему, не пользовался им таким образом. Список не столь уж влияет на его исторические реконструкции. Он влияет больше на способ подачи аргументации, чем на саму гипотезу[176].

Обратимся теперь к следующему моменту нашего предварительного обсуждения — методу Кроссана как таковому. Он работает на трех уровнях. Только что описанный анализ источников — это малый («микрокосмический») уровень. Средний («мезокосмический») уровень — это реконструкция восточносредиземноморского мира I века, обычная задача историка античности. На «макрокосмическом» уровне идет анализ социальной антропологии.

О микрокосмическом уровне мы уже говорили. С мезокосмическим уровнем принципиальных проблем нет. Никто не спорит, что при изучении жизни Иисуса нужно тщательно воссоздать ситуацию Палестины I века[177]. Кроссан здесь выказывает владение широким спектром источников. Он свободно использует труды Иосифа Флавия, различные папирусы и классических авторов вроде Цицерона. Однако на макрокосмическом уровне возникают трудности.

Очевидно, что использовать в своей работе данные социальной антропологии историку очень полезно. Без этого просто не обойтись, не уберечься от анахронизма, не понять, что разным обществам присущи разные мировоззрения и социальные нормы[178]. Без этого, например, разговор Иисуса с Марией и Марфой можно понять превратно, словно Мария — более «духовная», а Марфа — более «земная». Эта история (Лк 10:38–42) была предметом миллионов проповедей о приоритете молитвы над работой по дому. Но, как только мы поймем жизнь палестинских деревень I века, станет ясно, что здесь очень сильно звучит нота, направленная против обычного уклада. Мария отказывается ограничивать себя женской частью дома.

Если у Луки Мария перестает прислуживать у стола и сосредотачивается на Слове Божьем, это может иметь и более широкий подтекст[180]. Здесь–то социолог может и должен помочь историку, неизбежно решающему, почему люди делают и говорят именно то, что они делают и говорят[181].

Социологический подход к Новому Завету еще только начинает развиваться, и Кроссану можно поставить в заслугу активное использование социологических разработок с целью поместить Иисуса не в воображаемый мир (по аналогии с нашим), а в его собственный. Кроссан, в частности, пролил свет на положение крестьянина в средиземноморской культуре[182]. Подобно многим антропологам, он подчеркивает огромную важность ценностей «честь»/«бесчестье» (honour/shame), определявших, например, тендерные роли. Следуя за Ленски (Lenski), Кроссан предполагает, что аристократические классы с прислугой формировали около 10% населения, остальные же были крестьянами и ремесленниками. На самом дне находились люди, которые считались «никем» (nobodies), не представляющими ценности. Настоящего «среднего класса» не было. Власть и влияние передавались через посредство неформальной, но очень важной системы «патрон»/«клиент» (patron/client). Занимавшие хорошее положение клиенты богатых и влиятельных патронов сами становились патронами для других. От этих–то «брокеров» (brokers)[183] и зависело общество. Они поддерживали двоякую взаимосвязь, будучи одновременно «клиентом для патрона и патроном для клиента»[184]. Аргументация Кроссана во многом опирается именно на этот анализ.

А что если система патронажа не снабжает благами? Основные альтернативы — нищета и разбой (banditry). Другие возможности от этих альтернатив недалеко уходят. Как я уже пытался показать, выявив эту ситуацию, мы можем многое понять в палестинской истории I века[186]. Таким образом, в принципе «макрокосмическая» социально–антропологическая модель углубляет и уточняет работу историка на «мезокосмическом» уровне.

Социологический подход Кроссана рождает и некоторые вопросы. Следуя за критикой Нейрея, можно отметить следующие проблемы[187].

Первое. Кроссан недостаточно детально проанализировал крестьянский класс. Социологические разработки для его описания он использует довольно избирательно. «Создается впечатление, что [материалы] подобраны с идеологической точки зрения: они просто не могут не дать желаемый результат», т. е. образ Иисуса как в каком–то смысле революционера[188]. Кроссан отмечает, что ремесленники как класс ниже крестьян, но не рассматривает возможность, что Иисус был частью этой группы[189].

Второе. Кроссан не разработал такую «социологию девиантности», которая бы придала завершенность его портрету политизированного и опасного Иисуса[190].

Третье. Если бы Кроссан глубже исследовал то, как работает понятие чистоты в крестьянских обществах, он бы сдержаннее «воспевал сексуальную неопределенность и гомосексуальность»[191] и усомнился в собственном понятии «эгалитаризма»[192].

Критические замечания можно еще умножать, — спорно, например, использование Кроссаном (вослед Хорсли) работы Хобсбома о разбойниках[193], — но в целом его макрокосмические опыты в социальной антропологии служат хорошим подспорьем в исторической работе. Они открывают путь для дальнейших исследований в том же русле.

Однако в середине, между социальной антропологией и списками текстов, помещается историческая реконструкция. Здесь мы подходим к третьей части вводных комментариев — вопросу о базовой эпистемологии[194].

Кроссан пишет в хорошем постмодернистском стиле, что отвергает старую модернистскую историографию с ее претензиями на объективность и тщательно замаскированными социальными и культурными программами.

Кроссан сознает (возможно, лучше иных своих коллег по «семинару по Иисусу») опасность «позитивистской наивности» в делении материала на аутентичный и неаутентичный. Он четко дает понять, что его методология

Поэтому он стремится

По–моему, это прекрасно согласуется с программой, которую я изложил в NTPG (часть II). В этом смысле книгу Кроссана и сравнивать нельзя с теми, кто по старинке упорствует в поиске объективности[197]. Похоже, что «честностью» Кроссан здесь называет примерно то же самое, что я — «публичной» природой исследования[198]. Отказ от псевдообъективности не означает, что мы должны скатываться в замкнутость чистого субъективизма. Честность критика и публичность дискурса взаимосвязаны. Без честности не бывает подлинной публичности, — только реклама.

Не будем, однако, забывать особенности кроссановского списка преданий об Иисусе. Очевидно, что его книга молчаливо апеллирует к тем самым «объективистским» ценностям, от которых эксплицитно отрекается. Это видно и из формы, и из содержания списка, и из эффектной надписи на обложке: «Первое полное описание: кем Иисус был, что делал и что говорил». Налицо явное противоречие. С одной стороны, книга открыто отказывается от притязаний на объективность, с другой, — дает понять, что твердая историческая основа, которой ждали поколения исследователей Иисуса, наконец существует. Даже если последнее обстоятельство отчасти списать на издательскую рекламу товара, противоречие остается, особенно на философском (точнее, на эпистемологическом) уровне. Кроссан видит, что адекватная историческая реконструкция необходима[199]. Однако он пока не нашел реального способа это сделать. Но если этого не сделать, — мне кажется, серьезный «критический реализм» здесь очень полезен[200], — историк будет оставаться патроном, а читатель — клиентом. Другими словами, «критический реализм» пытается дать в сфере исторического метода то, что, по мнению Кроссана, Иисус предлагал в сфере крестьянской жизни I века: безброкерное Царство.

(iii) Историческая реконструкция Иисуса

Какую же историческую реконструкцию нам предлагает Кроссан? Имея в виду важное понятие «брокеража» (brokerage), он делит материал на три категории. Первая: «Брокированнная Империя» (Brokered Empire) - римский мир поздней античности, с хорошо развитой сетью отношений между хозяевами и рабами, патронами и клиентами. Вторая: «Брокераж в боеготовности» (Embattled Brokerage) - палестинский мир I века с нарастанием в нем протеста, разбоя и революции, в итоге вылившихся в войну 66–70 гг. Третья: «Безброкерное Царство» (Brokerless Kingdom) - намерения и деятельность Иисуса.

Что касается первых двух категорий, то необходимо сделать хотя бы несколько комментариев.

Во–первых, Кроссан абсолютно прав, что слова Тацита «при Тиберии было все спокойно» не означают отсутствия антиримских движений протеста и антиримских настроений. Речь о другом: «при Тиберии в Палестине не было восстаний, требующих вмешательства сирийского легата при поддержке его легионеров»[201].

Во–вторых, Кроссан, на мой взгляд, ошибается, следуя за Хорсли в своей оценке сикариев. Он считает сикариев аристократической группой книжников, чьи революционные настроения в корне отличались от настроений крестьянских разбойников. По его мнению, они стали прибегать к насилию лишь в 50–х гг., а до этого использовали ненасильственную форму протеста[202]. Действительно, сикарии, а также авторы и/или читатели апокалиптических текстов, возможно, происходили из более образованного класса, чем средний крестьянин. Но ограничивать лозунг «нет царя, кроме Бога» или революционные прочтения текстов вроде Дан этими группами, — это, по–моему, противоречить фактам[203].

В третьих, Кроссан, подобно Мэку и ряду других исследователей, обращается к гипотезе, что Иисус был в каком–то смысле киником. Этого вопроса я еще коснусь[204]. Пока лишь скажу, что сам Кроссан отмечает важные отличия: у киников дорожная сума входила в регулярную экипировку, последователям же Иисуса это прямо запрещалось, обычный кинизм был явлением эллинистическим и городским, а кинизм Иисуса — еврейским и сельским[205].

В четвертых, я считаю, что Кроссан (вместе с подавляющим большинством новозаветников) не понял природу апокалиптики. Точно так же, как Кроссан усматривает в Иисусовых исцелениях и открытых трапезах намерение подорвать мирской уклад, я сам доказывал: в I веке считалось, что апокалиптические тексты (например, Дан) описывают не «мрачный сценарий близкого конца мира»[206], а радикальный подрыв нынешнего мирового порядка[207]. Это заставляет скептически отнестись к противопоставлению Кроссаном (и «семинаром по Иисусу») «апокалиптического» и «сапиенциального». «Апокалиптика» — это не то, что делает только Бог, а люди смотрят. Она наполняет большой богословской значимостью человеческие политические и социальные акты[208].

Реконструируя жизнь Иисуса, Кроссан пытается доказать: Иисус хотел, чтобы пришло «безброкерное Царство Божье» (brokerless kingdom of God). Иисус звал всех и каждого (особенно же «тех, кто был никем» [nobodies]) полагаться только на Бога и разрушал систему патронажа — клиентуры. При этом он не объявлял себя новым «патроном», отчего и переходил с места на место, чтобы ни одна деревня, ни один город не посчитали его таковым, введя новую систему патронажа, где они были бы брокерами, передающими религиозный авторитет[209].

Средоточием деятельности Иисуса было сочетание «магии и трапезы», крайне разрушительное для традиционного уклада. По мнению Кроссана, в понятии «магия», как и в понятии «разбой» (brigandage), отчасти скрыт подвох. Ведь «разбойник» — это просто тот, кто делает вещи, неугодные властям; «магия» — это просто чудо, которое делает не тот, кто надо. Царство, о котором говорил Иисус, «не апокалиптическое событие в скором будущем, а образ жизни в непосредственном настоящем»[210]. Это социальная программа, которая

Чудеса исцеления (некоторые из них Кроссан считает историчными) - не просто знак заботы Иисуса о больных. Сам факт их совершения имел колоссальную социальную значимость: экзорцизмы и исцеления были «тем, как выглядело Царство на уровне политической реальности»[212]. Не меньше били по социальным и религиозным устоям общие трапезы. Они были «способом построения или переустройства крестьянской общины на принципах радикально иных, чем честь — бесчестье, патронаж — клиентура»[213]. Таким образом, Иисус «противопоставляет Царство Средиземноморью»[214]. Именно здесь — ключевой момент в понимании Кроссаном Иисуса. Именно отсюда Кроссан берет основной критерий для отделения достоверных преданий от поздних искажений первоначальной концепции[215]. «Средоточием первоначального движения Иисуса» было «равное разделение духовных и материальных ресурсов». Кроссан добавляет:

В результате Иисус оказывается еврейским крестьянским киником, похожим и непохожим на других киников своего времени.

Что можно сказать об этой оригинальной концепции? Конечно, Кроссану нельзя ставить в вину озабоченность его Иисуса социальной проблематикой. Я убежден, что социальным и материальным аспектам деятельности Иисуса необходимо уделять очень большое внимание. (Многие современные ученые так и поступают.) Меня тревожит другое: размышляя о том, как программа Иисуса шла вразрез со стандартными социальными ожиданиями средиземноморской крестьянской культуры, Кроссан подобно Мэку (хотя менее грубо) радикально и последовательно умаляет специфически еврейский аспект как самой этой культуры, так и намерений Иисуса. (Некоторые могут углядеть параллель с великим немецким автором вековой давности: деевреизированного Иисуса с социальной программой предложил Адольф фон Гарнак[218].)

В дальнейшем я неоднократно буду возвращаться к полемике с Кроссаном. Пока сделаю несколько замечаний.

Первое. Как мы уже сказали, Кроссан считает, что апокалиптика была неадекватна намерениям Иисуса. Неудивительно, что он здесь не придает большого значения еврейским чаяниям, об исполнении которых собой Иисус, на мой (и не только на мой) взгляд, говорил. Я же считаю, что вполне можно было лелеять эти надежды, возвещать, что они исполняются и будут исполняться, а также самому претворять их в жизнь в рамках нового подхода, нового понимания народа Божьего. Наличие у Иисуса социальной программы не означает отсутствия у него еврейской программы, происходящей из веры в то, что израильский Бог — единственный истинный Бог, который наконец оправдает свой народ. Здесь Кроссан опирается на работы Мэка, доказывая, что речи о «Царстве» могли касаться не столько еврейских апокалиптических чаяний, сколько этических и «сапиенциальных» идей. Но это только заводит его в тупик[219].

Второе. Из реконструкции Кроссана хорошо понятно, почему у Иисуса могли быть противники. Любой, кто подрывает господствующее мировоззрение столь сильно, как его Иисус, не может не вызвать враждебности. Но почему была враждебность со стороны евреев именно как евреев, т. е. людей, считавших себя блюстителями израильских верований, чаяний и образа жизни? Этого Кроссан не объясняет. Допустим, что своими социально взрывоопасными действиями Иисус хотя бы отчасти демонстрировал, что он приносит обетованное время, когда должен воцариться израильский Бог. Здесь — скрытый вызов структурам иудаизма и тем неофициальным движениям внутри иудаизма, которые действовали в рамках этих структур! Кроссан наряду со многими другими учеными спокойно относит рассказы о спорах к поздней стадии традиции. Но если считать, что его Иисус подрывал не просто социальный уклад, но уклад в еврейском смысле, то придется считаться с другими возможностями[220].

Поэтому нужно включить другие аспекты, особенно из специфически еврейского фона, богословия и чаяний, не отбрасывая нарисованной социальной и культурной картинки. Это релятивирует некоторые его смелые предположения, но не ослабит (я надеюсь) силу некоторых его важных тезисов.

Если Иисус делал упор на «безброкерное Царство Божье», «Царство тех, кто был никем», почему его казнили? Почему ранняя Церковь придала его смерти именно такое значение? Здесь мы подходим к, возможно, самому смелому и, на мой взгляд, наименее удовлетворительному аспекту всей книги и творчества Кроссана в целом. Кроссан считает, что первоначальным последователям Иисуса не были известны никакие подробности того, почему и как Иисус умер, — они знали только, что его распяли. Они не знали, где похоронено его тело. Одно «очень образованное и очень утонченное направление традиции»[221] впоследствии начало исследовать еврейские Писания с целью найти тексты, говорящие о страдании и оправдании, и размышляло над ними примерно так, как мы это видим в Послании Варнавы. Потом кто–то свел размышления в повествование. Первое такое повествование — т. н. «Евангелие Креста». (Как мы помним, его реконструировал сам Кроссан по явно позднему Евангелию от Петра.) На него, считает Кроссан, опирались остальные рассказы о смерти Иисуса. При переходе от размышлений к повествованиям в какой–то момент центром начинают делать не смерть–и–оправдание, а смерть–и–воскресение, появляются рассказы о воскресении. В нынешней же форме эти рассказы, согласно Кроссану, сосредотачиваются на легитимации некоторых центров власти в ранней Церкви.

Здесь Кроссан наиболее изобретателен и, многие скажут, наименее убедителен. К имеющимся текстам он относится с крайним подозрением. Он изобрел такой лозунг их modus operandi: «Сокрой пророчество, расскажи повествование и выдумай историю»[222]. К счастью, эти блестящие рассуждения Кроссана мало кого убедили.

Нет сомнений, что ранние из имеющихся у нас интерпретаций смерти Иисуса осмысливают ее в свете еврейских Писаний. Павел, цитируя очень раннее предание, говорит, что Христос умер по Писаниям (1 Кор 15:3). Если во всех интерпретациях смерти Иисуса через Писания видеть знак выдумки рассказа ранними христианами (с целью заполнить исторические лакуны), то мы попадаем в заколдованный круг. Очевидно, что все рассказы об исторических событиях суть интерпретации. Кроссану это известно не хуже, чем другим. Но если наличие интерпретации указывает на выдуманность истории, как тогда изучать прошлое? Может, Кроссан бы больше поверил рассказам о страстях, если бы те отдельно сообщали факты и отдельно — эпизодические интерпретирующие глоссы, которые легко отбросить? Возможно, именно так работал Матфей («все сие произошло, да сбудется реченное чрез пророка…»). Но это не единственный способ писать о реальных событиях и указывать на то, что в них достигла цели история Израиля. В конце концов именно таков смысл выражения «по Писаниям»[223].

Допустим, что первые ученики Иисуса знали, что произошло с Иисусом. Допустим также, что они связывали эти события с чаяниями, переполнявшими не только образованных книжников, но и тысячи простых евреев. Допустим, что с очень раннего времени они рассказывали об Иисусе и его смерти так, чтобы одновременно поведать о происшедшем и указать на библейские традиции, которые, как они верили, в Иисусе не просто продолжились (Иисус как один из страдающих праведников), но достигли кульминации. Многое говорит о том, что некоторые раннехристианские тексты понимали ситуацию именно в этом ключе[224]. Но есть ли у такой возможности шанс выдержать испытание кроссановской герменевтикой подозрения?

Глубокий скепсис Кроссана относительно сведений о казни Иисуса тем парадоксальнее, что чуть раньше в соответствующей главе он близко подходит к правильному, на мой взгляд, пониманию событий, этой казни способствовавших. Кроссан полагает, и я полностью согласен, что акт Иисуса в Храме был символическим его разрушением, что некоторые слова Иисуса о разрушении историчны и что этот акт логически вытекал из остальной программы Иисуса, осуществлявшейся в исцелениях и общих трапезах[225]. Это выгодно отличает работу Кроссана от некоторых других истолкований очищения Храма[226]. Кроссан видит то, чему многие не придают значения, — тесную связь действий Иисуса в Иерусалиме с его действиями в Галилее[227]. (Конечно, мы с Кроссаном по–разному смотрим на содержание и смысл деятельности Иисуса как в Галилее, так и в Иерусалиме.) Кроссан не исключает того, что эти слова и действия прямо привели к казни Иисуса, но для него это просто возможность. Я же думаю и попытаюсь доказать, что здесь мы стоим на очень твердой исторической почве[228].

Представления Кроссана о том, как появились рассказы о страстях, напоминают нам опять–таки Вильяма Вреде. Если ты усомнился во всех пунктах рассказа и постулировал цепь событий, в которых рассказ полностью выдумали, становится возможным все. Но не все становится вероятным. Далее я попытаюсь показать, что куда правдоподобнее другая версия: синоптики и Иоанн, при всей наполненности богословскими и библейскими аллюзиями, хотят описать реальные события, и это им в основном удается[229]. По–моему, такая гипотеза лучше интерпретирует факты и гораздо проще сложных построений Кроссана.

(iv) Ранняя Церковь

Нигде теории Кроссана так не замысловаты, как в осмыслении ранней Церкви и ее отношения к Иисусу. Строго говоря, эта тема ни в книге Кроссана, ни в этой моей книге не основная. Но все исследователи жизни Иисуса понимают: гипотезы о евангельских преданиях — это гипотезы о развитии ранней Церкви[230]. Теория Кроссана видна из многих мест его работы, например, из предпосылок, стоящих за списком преданий. Он разработал ее в своем чикагском докладе 4 февраля 1993 г.

• «Христианство Фомы» (Thomas Christianity). Эту позицию представляют оппоненты Павла в Коринфе — одно из ранних течений, аскетически настроенное и мало нуждающееся в воспоминаниях об Иисусе (высказываниям — да, деяниям — нет). Они выступают против одного из еще более ранних христианских апокалиптических движений. Лично для них рай (досексуальный рай, откуда и аскетизм) возвращен, а потому Конца они не ждут. Это течение быстро переходит в раннехристианский гностицизм, представляемый Евангелием от Фомы в его различных гипотетических формах.

• «Паулинистское христианство» (Pauline Christianity). Для этого течения, как и для самого апостола, важен не просто сам факт смерти Иисуса, но и то, как он умер, — отсюда — безумие проповеди креста. В отличие от гипотетических «христиан Фомы», для Павла исторический Иисус, особенно как Распятый, — часть христианской веры. Вера в воскресшего Иисуса занимает абсолютно центральное место.

• «Христианство Q» (Q Christianity). Его представители, особенно ранние, не интересовались смертью и воскресением Иисуса. Их преемственность с Иисусом заключалась в образе жизни и поведения, например, в общих трапезах. Подобно Иисусу, они не оставляли жизни в мудрости, — пусть даже мир повернется к ним спиной. Они были странствующими проповедниками. При этом они ходили, возможно, супружескими парами, что скандализировало общество: женщины занимаются не своим делом. Позднее община Q восстановила ту самую апокалиптику, против которой сначала выступало «христианство Фомы».

• «Экзегетическое христианство» (Exegetical Christianity). Это люди, умевшие писать и манипулировать текстами Писания в апологетических целях. Именно они написали рассказы о страстях и воскресении «не как воспоминания об истории, а как историзированное пророчество». Они были образованны, а значит, в отличие от Иисуса и его ближайших последователей, не были крестьянами. «Их вера в исторического Иисуса была столь сильна, что они постоянно выдумывали в ней что–то новое»[231]. Очевидно, что для гипотезы Кроссана эта интереснейшая, блестящая и шокирующая реконструкция очень важна. Без нее лишается смысла его обращение с источниками и крайне своеобразное прочтение рассказов о страстях и воскресении. Она придает работе завершенность. Вполне возможно, однако, что это самая потертая часть богатого гобелена. Нет места анализировать ее здесь подробно. Достаточно отметить следующее.

Первое. Многие библеисты не считают Павловых оппонентов из 1 Кор конкретным течением. Тем более шатко отождествление их с «христианами Фомы», придерживающимися идеологии, отраженной в Евангелии от Фомы (или его ранней форме)[232]. (Несомненные свидетельства присутствия этой идеологии мы находим лишь в середине II века, к тому же в Египте!) Правда, язык Павлова послания действительно местами создает впечатление, что в Коринфе был какой–то «гнозис». Но большинство исследователей Павла отвергают любые формы полнокровных «гностических» гипотез как решение коринфских проблем[233]. Нужно признать, что эта гипотеза Кроссана притянута за уши, — уж слишком много в ней натяжек.

Второе. Кроссан, конечно, прав, что в раннем христианстве паулинистские церкви были важной частью. Но были ли их границы столь четко очерчены, как он предполагает? Были ли они полностью обособлены, не переплетаясь с другими формами христианства? Послания и Деяния наводят на мысль об обратном: в них по ходу дела упоминается, что ранние христиане путешествовали, пересекали географические и культурные границы. Кроме того, странно, что Кроссан отделяет Павла от «экзегетического христианства». Павел ничуть не меньше других авторов I века исследовал еврейские Писания и считал, что они исполнились в Иисусе.

Третье. Кроссан, конечно, действует намеренно провокационно, называя Q Евангелием (а не просто источником) и постулируя возможность с его помощью узнать, как жила конкретная группа христиан. Эту гипотезу я уже комментировал[234]. Допустим даже, что такой источник, даже отдельный документ, реконструируемый по Мф и Лк, действительно существовал. (Многие современные ученые в этом сомневаются.) Все равно нет указаний, что он не содержал многих материалов, пропущенных Мф и/или Лк, но совпадающих с Мк. Фактически, мы не можем узнать объем Q. Вполне возможно, что в Q входил рассказ о страстях и/или воскресении. Уверенности нет: консенсус здесь существует лишь среди очень узкого круга ученых, в основном занимающихся реконструкцией Q в рамках переосмысления раннего христианства. В любом случае нет особых причин считать, что Q отражает взгляды и образ жизни крупного раннехристианского течения. Наши сведения о других группах (например, церкви II века, тем более — константиновской), рассказывавших и пересказывавших истории об Иисусе, не вселяют уверенности, что рассказчики точно строили свой образ жизни по этим преданиям. Само существование христиан Q, как и христиан Фомы, может оказаться современным мифом — рассказом без реальной исторической опоры, рассказанным, чтобы поддержать конкретный способ осмысления современной реальности.

Четвертое. «Экзегетическое христианство», столь нужное Кроссану, чтобы возложить на него ответственность за рассказы о страстях, воскресении и прочем, — попросту вымысел. Действительно, Послание Варнавы буквально обшарило еврейские Писания в поисках объяснений тех или иных вещей, связанных с Иисусом. Но вот проблема: оно так непохоже на Павла, Матфея и другие тексты, что едва ли отражает концепции, популярные в первом христианском поколении. Это скорее попытка каких–то христиан второго–третьего поколения заполнить пробелы в христианском толковании еврейских Писаний. У Павла и синоптиков мы видим чуткое понимание, которое Посланию Варнавы не присуще: еврейские Писания рассказывают великую историю (теперь достигшую кульминации). Далее, Кроссану приходится предполагать, что большинство ранних последователей Иисуса имели мало представления о еврейских Писаниях либо мало ими интересовались. До распятия, судя по гипотезе Кроссана, никто не считал, что наблюдаемые ими события, возможно, — часть обетованного исполнения израильской истории и израильских Писаний. Но факты скорее говорят об обратном. Заметим: согласно Иосифу Флавию, именно пророчества Писания побудили большинство евреев восстать против римлян[235].

Кроссан наверняка ответит, что ничего другого ждать от Флавия не приходится. Ведь (а) он винит в войне низшие слои общества; (б) он сам из числа образованных людей, знавших Писания, для которых такой ход мысли естествен[236]. Однако эти возражения упускают из виду главное. Иосиф Флавий желает исправить представление, что израильские Писания прорекли появление еврейского миродержца. Он относит предсказания Писаний к Веспасиану. Едва ли он выдумал несуществующее верование, только мешающее подыскивать оправдание пылу сограждан, чтобы затем давать ему другое истолкование. Скорее, это верование было хорошо известно и распространено, а уж Флавий делал, что мог. Не одни книжники верили, что Бог, в соответствии с Писаниями, читаемыми еженедельно в синагогах, избавит свой народ. Не одни «экзегетические» христиане верили (и, видимо, еще до распятия), что наблюдаемые ими события — исполнение библейских пророчеств.

Свой анализ я начал с того, что Кроссан — один из самых блестящих современных новозаветников. Мои острые с ним разногласия не означают, что эта похвала была пустой. Кроссан попытался воссоздать всю историю раннего христианства. Он проделал массу кропотливой работы. Его работы полны интереснейших предположений. Он, не упуская из виду ни общего, ни частностей, размышляет о значении исторических исследований для современности. Более того, его книги написаны очень легким, остроумным и даже озорным языком. Ты обнаруживаешь, что одобрительно улыбаешься в тот самый момент, когда более всего хочешь не согласиться. О Кроссане можно сказать то, что он сам говорит о Марке: он настолько блестящий сценарист, что мы начинаем верить в историчность его схемы.

Но мы, подобно Одиссею, не должны поддаваться пению сирен. Далее я предложу альтернативную гипотезу, по–моему, лучше основанную на фактах. Сначала эта книга не замышлялась как ответ Кроссану: первый набросок был написан за два года до публикации «Исторического Иисуса». Однако когда я прочел Кроссана, мне пришлось все обдумать заново, — такое скажешь не о каждой книге! Кроссан возвышается над всем возобновленным «новым поиском» так же, как Швейцер и Бультман возвышались почти над всей наукой XX века, и по сходным причинам. Подобно им, у него хватило мужества увидеть целостную картину, продумать гипотезу до конца, испытать новые идеи, захватывающе их изложить и обсуждать публично и доброжелательно. Кому нужны друзья, когда есть такие враги? Пусть спор продолжается.

Каковы же ключевые вопросы? Каково отношение к ним в «третьем поиске»[330]? Я предлагаю список из пяти основных вопросов, и еще один ждет своего часа. Важно понимать, что наши вопросы не независимые и изолированные, а во многом взаимосвязанные и совпадающие. Вообще их взаимосвязь — одна из самых сложных и интересных проблем во всей этой проблематике. В «третьем поиске» их ставят открыто. Если не занять по всем ним позицию, хотя бы имплицитно, далеко не продвинешься. (Раньше многие исследователи, бывало, просто предполагали определенные ответы и исходили из этих предположений.) Однако в рамках самого «третьего поиска» никто не ставил все эти вопросы, а только некоторые из них. Таким образом, задача полного их синтеза еще не решена. Я надеюсь в дальнейшем попытаться ее решить. (Она в значительной мере лежит за пределами этой книги.)

Нижеследующие пять вопросов — части одного большого вопроса, который, на мой взгляд, должны задать все исследователи I века, независимо от своей идеологической принадлежности. Вопрос таков:

В любом поколении можно найти одного–двух ученых, считающих, что это можно объяснить без Иисуса. Еще несколько десятков исследователей пытаются ответить на вопрос, ссылаясь на Иисуса как можно реже. Однако и то, и другое крайне маловероятно, ведь где–то радикальное новшество все же должно было произойти! Подобные гипотезы сильны одним: их нелегко критиковать, ибо они не основаны на фактах[332]. Мы же, как историки, должны спросить: кем был Иисус? Что он пытался сделать? Что и почему с ним случилось? Нет никаких причин не спрашивать этого об Иисусе, коль скоро мы можем спросить это о Павле, императоре Клавдии или временщике Сеяне. (Все это люди, жившие в I веке, о которых у нас достаточно исторических свидетельств.) Фактически, можно выделить пять основных вопросов:

• каково место Иисуса в современном ему иудаизме?

• каковы были цели Иисуса?

• почему Иисуса казнили?

• как возникла церковь, и почему она обрела именно такую форму?

• почему евангелия таковы, каковы они есть[333]?

Шестой вопрос — как джокер в колоде, хотя о нем знают все, кто пишет об Иисусе:

• ну и что с того?

Эти вопросы — не сугубо христианская и/или богословская проблема. Они, включая шестой вопрос, касаются всех. Как видно из многообразия ответов на них со стороны представителей «третьего поиска», их формулировка не отражает интересы какой–то конкретной богословской системы.

Обратимся же к этому многообразию.

(i) Каково место Иисуса в иудаизме?

Вопрос № 1, как и вопрос № 2 (отчасти уточняющий его), естественным образом возникает из самой исторической задачи. Если Иисус к чему–то принадлежит, то он принадлежит к истории иудаизма I века. Но насколько он в нее вписан? Был ли он типичным, не особенно примечательным евреем? Или, напротив, полностью отличался от других евреев, совсем иначе смотрел на мир и преследовал совсем иные цели? Если обе крайности не подходят, разделял ли он точку зрения своего народа во многом, отходя от нее лишь в отдельных (сколь угодно важных) вопросах? Или он замышлял глобальную реформу? Как он относился к различным революционным течениям и к фарисеям? Был ли он хасидом? Пророком? Терпимо ли относился к вооруженному антиримскому сопротивлению (может быть, содействовал ему?)? Или он критиковал его? Другой вариант — не игнорировал ли он этот вопрос? Считал ли он себя в каком–то смысле Мессией? Одним словом, каково место Иисуса в иудаизме I века[334]?

Естественно, количество возможных ответов огромно. Чтобы в них не потеряться, разделим их на три группы. Каждая из групп допускает большие вариации.

Первая возможность: Иисус был очень типичен для своей среды, почти из нее не выделялся. Например, Вермеш считает Иисуса странствующим хасидом, глубоко еврейским по духу. По мнению Брэндона, Иисус был еврейским революционером.

Вторая возможность: Иисус почти во всем отличался от других евреев. (Это другая крайность, знаменующая выход за пределы «третьего поиска».) Например, Иисус Бультмана — проповедник вечных и нееврейских истин. Даунинг, Мэк и многие участники «семинара по Иисусу» видят в Иисусе киника.

Эти крайности иногда сходятся. Иисус Вермеша, казалось бы, еврей до мозга костей. Однако он проповедует либеральную, экзистенциалистского толка, вневременную форму иудаизма[335]. Напротив, в Иисусе Кроссана, казалось бы, мало еврейского: его весть о Царстве имеет слабое отношение к классическим еврейским чаяниям. Однако его проповедь направлена против римского владычества, что (почти случайно) сближает его с движениями глубоко еврейского характера.

Возможны модификации этих позиций. Один из вариантов: Иисус надеялся на вооруженное восстание, но до поры до времени воздерживался от активных действий, тайно собирая поддержку и выжидая подходящего момента (Бьюкенен). Другой вариант: Иисус был социальным революционером, пытался переустроить деревенскую жизнь и имплицитно поддерживал «социальных разбойников», которые впоследствии, исчерпав другие способы, прибегли к насилию — против системы, систематически обращавшейся с ними грубо и жестоко (Хорсли)[336]. Еще один вариант: Иисус — бродячий кинический проповедник, чьи афоризмы и притчи были адресованы специфически еврейской среде (что вносило коррективы в его кинизм), но сохраняли свой пафос и в более общем контексте средиземноморского мира (Кроссан).

Количество возможных вариантов обескураживает. Когда–то христиане часто говорили, что еврейская среда Иисуса была пропитана законничеством и формализмом, Иисус же принес религию другого типа — духовную, внутреннюю. Конечно, это неверно[337]. Люди ждали, что Бог вмешается в историю, — учитель истин абстрактных, оторванных от внешних событий, был бы им просто непонятен. Они просили хлеба и свободы, а не чего–то эфемерного. Не пришел Иисус и просто с тем, чтобы основать Церковь, дав ей в качестве хартии Нагорную проповедь[338]. Многие ученые пожелали найти альтернативу подобным крайностям. Они заговорили о том, что Иисус так или иначе разделял основные еврейские чаяния, пусть даже не во всем. Одна из имеющихся здесь возможностей — Иисус как пророк «эсхатологии Восстановления»[339]. Предлагались образы Иисуса как харизматика из харизматиков, великого духовного лидера, близкого к фарисеям[340]. При этом получалось, что у Иисуса был конфликт не с основным иудаизмом, но лишь с официальной иерусалимской аристократией, которая с ним и расправилась.

Таким образом, в рассмотренных нами двух подходах Иисус либо полностью сливается с иудаизмом, либо полностью с ним разобщен. Как мы уже сказали, есть и третий подход. Он предполагает, что Иисус хотел воскресить важную часть еврейского наследия. Один из ярких представителей такого подхода — Маркус Борг[341]. По его мнению, Иисус говорил об исполнении еврейских Писаний (в частности, Пророков), при этом прямо критикуя некоторые аспекты современного ему иудаизма. Иисус критиковал иудаизм не потому, что принадлежал к другой религии, а потому, что считал: иудаизм (включая фарисейство) не повинуется воле Божьей и ему грозит катастрофа. Как читатель мог заметить из предыдущей главы, я далеко не во всем согласен с Боргом. Однако мне очень близко понимание Иисуса как того, кто сочетал глубоко еврейские черты с критикой ряда особенностей тогдашнего иудаизма. Я думаю, что лишь так мы не только отдадим должное свидетельству синоптиков, но и будем последовательны и принципиальны в своем историческом подходе к самому Иисусу.

Описать «иудаизм» ничуть не легче, чем Иисуса (см. NTPG, часть III). Поэтому соотносить их — как перебираться из одной плывущей лодки в другую. История исследований показывает, что тут велика опасность свалиться в воду. Более конкретные вопросы, уточняющие первый из наших основных вопросов, касаются, в частности, отношения Иисуса к фарисеям. (Здесь обе лодки порой близки к тому, чтобы опрокинуться.) Некоторые теории сводят конфликт к минимуму. По мнению Сандерса, во времена Иисуса фарисеи были небольшим движением с центром в Иерусалиме; рассказы о конфликте с ними Иисуса — проекция в прошлое поздних споров между Церковью и Синагогой[342]. Ривкин, при всем своем стремлении возложить ответственность за казнь Иисуса на Римскую имперскую систему, допускает, что «книжникам–фарисеям» (для него книжники = фарисеи) не нравились многие речи и дела Иисуса, хотя им были близки его религиозные идеалы[343]. Другие теории постулируют возможность серьезного конфликта. Ричиз считает, что фарисейский иудаизм ошибочно (по крайней мере не вполне адекватно) представлял себе истинного Бога, Иисус же «трансформировал» эти воззрения в правильные. (Например, учение о Боге гнева «трансформируется» в учение о Боге милости.)[344] В концепции Борга критика Иисусом основных еврейских символов и институтов, Торы и Храма, также играет очень важную роль. Его Иисус вступает в резкий конфликт с фарисеями, не потому, что иудаизм неверная религия, а потому, что Израиль забыл свое призвание.

С вопросом № 1 сопряжена и проблема отношения Иисуса к израильским чаяниям. Очевидно, что ее решение во многом зависит от того, насколько точно мы воссоздадим картину этих чаяний. Сандерс и Борг не говорят о мессианстве Иисуса. Однако допустим, что еврейская мысль действительно связывала Храм с истинным царем[345]. Тогда аргумент Сандерса, что в «поиске» исторического Иисуса лучше всего отталкиваться от отношения Иисуса к Храму, ipso facto становится аргументом в пользу центральности мессианства в самопонимании Иисуса или (как минимум) в понимании его современниками. Отметим: в этом контексте «мессианство» не божественная категория, как почему–то, похоже, думает даже Вермеш. Это «израильская» категория. В Иисусе как в «царе иудейском» отображается вся судьба Израиля. Пилат, распорядившийся прикрепить к кресту табличку с надписью «царь иудейский», знал, что делает. Это было оскорбление всему народу, а не только его предполагаемому (и как предполагается, неудавшемуся) Мессии[346].

Уточняя вопрос об Иисусе и еврейских чаяниях, мы также постоянно сталкиваемся с проблемой: ожидал ли Иисус, что миру (т. е. нашему пространственно–временному континууму) скоро придет конец? Здесь две лодки опять попадают в бурные воды. Ждали ли евреи конец света? Если да, разделял ли Иисус это ожидание? Получили распространение три разные точки зрения.

• Конец мира ожидали и Иисус, и его соотечественники. (Напр., Харви, вслед за Швейцером и Бультманом.)

• У многих евреев были «апокалиптические» чаяния (т. е. они ждали, что мир подойдет к концу), но Иисус их не разделял. (Напр., Мэк.)

• Конец мира не ожидали ни Иисус, ни его еврейские современники. (Напр., Борг[347], продолжая линию Кейрда и Глассона.)[348]

С этим связан и такой вопрос: использовал ли Иисус в своей проповеди апокалиптические образы? Если использовал, то как их понимать? Можно отрицать аутентичность «апокалиптических» высказываний (Перрин), можно давать им новое истолкование (Борг)[349]. Сандерс в своей книге об Иисусе дает очень взвешенную оценку проблемы, в своей более поздней работе он, однако, вроде бы более склоняется на сторону Борга и других[350]. Некоторых людей проблема наводит на сомнения: если Иисус ждал конец мира, то он ошибся, — не ошибся ли он и в остальном? (Такого рода рассуждения обычно девальвируют дискуссию. Научную работу, отрицающую, что Иисус верил в скорый конец мира, могут заподозрить в апологетической необъективности, если это, конечно, не вывод «семинара по Иисусу» с его неапокалиптическим, нефундаменталистским и нерейганианским Иисусом!) Здесь обязательно нужно уточнить, о чем мы говорим, чтобы стоять на твердой почве. Поэтому уместно кратко повторить часть материала предыдущей книги и остановиться на проблеме апокалиптического языка и апокалиптической литературы[351].

Первое. О чем мы говорим, когда обсуждаем еврейские чаяния I века? По крайней мере со времен Вайса и Швейцера часто думают, что Иисус и многие его современники верили в скорый конец нынешнего пространственно–временного континуума, конец истории и начало новой эпохи, полностью отличающейся от прежней. Однако возможно иное понимание: Иисус и некоторые его современники верили в конец нынешнего мирового порядка, т. е. ждали время, когда язычники более не будут господствовать над народом истинного Бога, когда этот Бог воцарится и вернет счастье своему страдающему народу[352]. Требуется ясность. Знаменует ли наступление новой эпохи абсолютный разрыв с нынешней реальностью или нет? Перед исследователем выбор: он может выбрать один из противоположных ответов или попытаться (подобно Сандерсу) их совместить.

Второе. Как работают апокалиптический язык и апокалиптическая литература? В постбультмановском «новом поиске» предполагалось, что речи о «Царстве Божьем» или «Сыне Человеческом, грядущем на облаках небесных», понимались как буквальное предсказание событий, которые вскоре положат конец нашему пространственно–временному континууму. Однако нет необходимости так интерпретировать апокалиптический язык. Более того, мы как историки обязаны от этого отказаться. Апокалиптический язык был, помимо всего прочего, сложной системой образов, наделявшей исторические события богословским смыслом. Во всяком случае, такой подход имеет гораздо большее основание считать себя на верном пути, чем буквализм бультмановской школы, оказывающейся в странной компании с обычными фундаменталистами.

О чем же говорил Иисус? Как я покажу далее, пора отринуть старое представление, что Иисус ожидал конец нашего пространственно–временного континуума. Однако это не означает, что «семинар по Иисусу» прав, отрицая использование Иисусом «апокалиптического» языка[353]. Не означает это и того, что перед нами — «оставленная эсхатология» (abandoned eschatology). (Некоторые коллеги обвиняли меня во введении такого понятия.) Вовсе нет! Моя точка зрения такова: иудаизму I века (и Иисусу как его неотъемлемой части) было глубоко присуще напряженное эсхатологическое ожидание; его характер я уже попытался разъяснить ранее[354]. Она позволяет понять (Кейрд так и поступил) предупреждения Иисуса о грядущем Суде как указания на то, что мы бы назвали социально–политическими событиями, кульминационными в израильской истории, и как призыв к национальному покаянию. В этом смысле Иисус — преемник Иеремии и ему подобных. Он предупреждает Израиль, что упорство в избранной линии приведет к политической катастрофе — суду Бога Израилева[355]. Но Иисус не просто преемник пророков. Он говорит о себе как о последнем в их череде. Я полагаю, что здесь–то и нужно искать смысл эсхатологии Иисуса. Израильская история подходит к кульминации.

Здесь очень важны события 70 г. н. э. Если римляне казнят невинного (Иисуса), то что уж говорить об участи виновных, — тысячи молодых евреев были распяты вне Иерусалима[356]. В рамках «третьего поиска» много спорят о том, возвещал ли Иисус Суд. Борг думает, что возвещал, и делает этот факт центральным. По мнению Сандерса, Иисус одобрял проповедь Иоанна Крестителя о Суде, но не видел необходимости ее повторять[357]. Между прочим, в рассуждениях Сандерса есть одна странность. Из приписываемых евангелистами Иисусу высказываний лишь одно упоминает восстановление Храма. (Ин 2:16). (Остальные речения такого рода вкладываются в уста лжесвидетелей.) Однако Сандерс почти не останавливается на негативном аспекте прочих высказываний о Храме и сосредотачивает внимание на Восстановлении, словно это — главная эксплицитная тема[358].

Из вышесказанного можно сделать следующий вывод. Нельзя вбивать клин между политической борьбой и богословием, между национальными и «эсхатологическими» чаяниями. Мы не вправе, желая избежать образа Иисуса–революционера, априорно настаивать на том, что он политическими вопросами не занимался. Мы также не вправе, критикуя представление об Иисусе как революционере, воображать, что доказываем его неполитизированность[359]. Одно из величайших достоинств первой книги Борга состоит в том, что он решительно взялся за эту трудную проблему. Он объясняет, что под «политической деятельностью» (politics) имеет в виду «беспокойство о структуре и цели исторической общины». Весть Иисуса была обращена к Израилю.

В таком мире аполитичные люди не были востребованы.

Борговское определение «политического» кому–то может показаться слишком широким. Насколько я понимаю, речь о том, что Иисуса волновали общественные проблемы. Однако если понятие «политика» (politics) относить к конкретным механизмам власти («наука и искусство управления», Concise Oxford Dictionary), все–таки можно сказать, что Иисус ее сторонился. Ведь Иисус не пытался стать членом Синедриона! Возможно, правильнее говорить, что Иисус критиковал бытовавшую тогда в Израиле властную систему, предлагая себя и Двенадцать в качестве альтернативной политической «власти». Эта альтернатива предполагала переосмысление понятий «политика» и «власть»[361]. В этом смысле Иисус не был далек от политики, но и ни под чей политической программой не подписывался. Между тем независимость и в наше время чревата неприятностями. Поневоле напрашивается на неприятности тот, кто обличает взгляды на народ каждой из сторон, при этом пытаясь реализовать свою особенную концепцию.

Преимущество избранной нами линии рассуждений состоит в том, что Иисус, о котором мы говорим, мог быть понятен современниками и распят. Из трясины споров о первом вопросе мы выбираемся на твердую почву ответа: Иисус не был чужд своей еврейской среде, но он вполне мог вызывать резкие нарекания. Далее я постараюсь разъяснить и развить этот тезис.

(ii) Каковы были цели Иисуса?

Вопрос № 2 естественным образом вытекает из вопроса № 1. Что Иисус хотел сделать в рамках иудаизма? Что удовлетворило бы его настолько, что он бы сказал: «Я добился, чего хотел»? Сторонник консервативной ортодоксии ответил бы примерно так: «Иисус хотел умереть как жертва за грехи мира». Реймарус и Брэндон ответили бы иначе: «Он желал освободить евреев от римского владычества». Однако эти решения выглядят неверными и упрощенными. Они как минимум нуждаются в корректировке. Можно ли предложить альтернативу?

Пытался ли Иисус изменить отдельных людей или все общество, или мир? Может быть, он хотел изменить все сразу? Если да, то как? Была ли его казнь случайностью, или он шел на нее сознательно? От вопроса о том, почему Иисус родился, богословы часто сразу переходят к вопросу о том, почему он умер. Так они оставляют место для романтических или политических реконструкций его служения. В лучшем случае некоторые католики говорят, что одной из целей Иисуса было основать Церковь, — он ее и основал, призвав учеников (особенно Петра), научив их, чему надо, а затем умерев за их грехи. У такого подхода есть большой плюс: он пытается серьезно осмыслить жизнь Иисуса с богословских позиций. Есть у него и недостаток: он сбрасывает со счетов первый вопрос, рассматривая иудаизм как своего рода черный задник для основных событий на сцене. Поэтому мы должны искать иной подход — подход, придающий центральную значимость целям и желаниям Иисуса[362].

Два поколения назад Кэдбери выдвинул возражение против постановки подобных вопросов. Он счел анахронизмом само представление о наличии у людей постоянных целей, руководящих ими в жизни[363]. Однако с Кэдбери трудно согласиться. Например, Павел руководствовался глобальными целями в течение долгого промежутка времени. Судя по всему, то же можно сказать об Иоанне Крестителе и о многих людях греко–римского мира, о которых у нас есть достоверная информация[364].

Существует и такое возражение: трудно понять мотивы поведения людей, тем более людей древнего мира. Как знать, что происходило в голове у человека, жившего столь давно? В реконструкциях нет уверенности. Между тем иначе историю не пишут. Всякий раз, когда мы ищем объяснения людским поступкам, мы спрашиваем о мотивах[365].

Если риск ошибиться столь велик, как же нам работать? Как продолжать исторический труд? Необходимо изучить две вещи[366].

Первое. Необходимо изучить мировоззрение рассматриваемого общества/ культуры/ субкультуры. Необходимо выяснить, как люди смотрели на мир, на что надеялись, чего боялись. Мы можем допустить некоторую преемственность с более знакомыми нам обществами, но здесь подобает осторожность. Допустим, например, что какой–то историк Второй мировой войны будет изучать японских летчиков–смертников. Историку не понять камикадзе, если он не поймет мировоззрение японца того времени, который ценил человеческую жизнь (в том числе собственную) меньше, чем победу своего народа. Заметим, что возможность такой иерархии ценностей современному западному историку может не сразу прийти в голову. Другой пример — отцы–пустынники. Чтобы их понять, нужно понять мировоззрение древнего египетского христианства. Ни в один из моментов исследования нельзя исходить из общности нашего мировосприятия и мировосприятия иной культуры. Возьмем пример поближе к нашей теме — притчу о блудном сыне. Все ее толкование пойдет наперекосяк, если не уяснить: в крестьянской деревенской культуре просьба младшего сына отдать причитающуюся ему часть имущества воспринималась как пожелание смерти отцу[367]. Лишь тщательное историческое и культурное исследование позволяет избежать таких ошибок.

Второе. Необходимо изучить склад ума рассматриваемого человека. Обычно это будет преломление в его уме мировоззрения, присущего всей культуре. Ведь общественное мировоззрение — вещь широкая, где есть масса места для локальных и индивидуальных вариаций. У большинства людей склад ума более или менее постоянный. Конечно, встречаются чудаки, да и вообще люди не всегда могут объяснить свои поступки. Но если человек пришел к какому–то выводу и стал относительно последовательно действовать по определенному плану (возможно, неясному для окружающих), спрашивать о его мотивах и целях небессмысленно. Более того, — и это очень важно, — такие вопросы имеет смысл задавать не только о наших современниках, но и о людях древности. Мы вполне можем спросить, почему Ганнибал отправился в поход на Рим и почему он выбрал именно такую стратегию действий. Его склад ума можно понять как вариацию мышления типичных карфагенян. Мы вполне можем спросить, почему Сенека наложил на себя руки. Для ответа нам потребуется знать мировоззрение римских стоиков при Нероне и то, как оно преломилось в уме Сенеки. В таком подходе нет ничего странного. Все историки так работают, кроме ряда новозаветников. В твердых целях и намерениях человека нет ничего особенно магического или мистического, что делало бы их недоступными пониманию. Даже если о них не сообщается прямо, их выдают поступки, решения, образ жизни. Размышляя о целях Иисуса, мы пытаемся понять, как преломилось в его уме тогдашнее мировоззрение. Конечно, он мог критиковать мировоззрение современников, но его цели были с ним связаны. Далее я надеюсь показать, что этот поиск не только в принципе возможен, но и реализуем на практике.

Какие ответы давались? Как мы уже говорили, согласно традиционному докритическому взгляду, Иисус пришел умереть за грехи мира и/или основать Церковь. «Старый поиск» (и часто «новый поиск») предполагал, что Иисус был преимущественно учителем. Поэтому он уделял особое внимание высказываниям Иисуса и постоянно пытался их осмыслить как возвещение вечных истин о Боге или человеческих взаимоотношениях[368]. С этой точки зрения, Иисус хотел рассказать людям нечто новое, сообщить неизвестную им информацию. Такое понимание еще отражается в работах Вермеша. Однако большинство представителей «третьего поиска» говорят о более конкретных целях. Они почти всегда считают аксиоматичным, что цели Иисуса были связаны с Царством и исходят из этого. Так, по мнению одних, Иисус подстрекал к революции (Брэндон и др.), а по мнению других, Иисус был против революционного пыла (Хенгель, Борг). Мы читаем, что замысел Иисуса — «эсхатология Восстановления», что он верил, подобно некоторым другим, в разрушение и восстановление Храма (Сандерс). Другой вариант: он хотел радикально реформировать иерусалимский культ жертвоприношений и, лишь когда это не удалось, переставил акценты и стал рассматривать свои братские трапезы с последователями как альтернативу Храму (Чилтон). Еще один вариант: Иисус хотел установить такую связь между собой и Израилем, чтобы восстановление Израиля осуществлялось в его словах, делах и наконец смерти (Мейер [Meyer])[369]. И еще один вариант: Иисус хотел объявить Израилю новый способ существования как народа Божьего, включавший путь через страдание во искупление грехов к «оправданию Сына Человеческого» — путь, ведущий через разрушение Храма (Кейрд).

Из этого краткого обзора вырисовываются два взаимосвязанных вопроса. (1) Оставались ли цели Иисуса на протяжении всей жизни неизменными, или они в какой–то момент изменились? (2) Взошел ли Иисус в Иерусалим с намерением претерпеть там смерть? С ними связан и третий вопрос, касающийся чувства призвания у Иисуса.

Гипотеза о том, как у Иисуса могли измениться взгляды, имеет много вариантов. Классическую ее форму мы находим у Ренана[370]: «галилейская весна» (где Иисус пользуется популярностью и успехом) сменяется более холодным и темным периодом, где его требования слишком высоки, чтобы современники им удовлетворяли. По мнению Быокенена, Иисус хотел поднять революцию, потом передумал и пошел на крест. Чилтон считает, что Иисус хотел реформировать Храм и систему жертвоприношений, но, потерпев в этом неудачу, стал рассматривать своих последователей как контрхрамовое движение[371]. Конечно, вопрос о перемене взглядов тесно связан со вторым вопросом: шел ли Иисус в Иерусалим с намерением там умереть?

Некогда Швейцер разделил биографии Иисуса на две группы: одни считают, что Иисус пошел в Иерусалим, чтобы там работать, а другие, — что он пошел туда умереть[372]. Сам Швейцер твердо склонялся ко второй из этих точек зрения, постулируя, впрочем, изменение взглядов у Иисуса. По его мнению, Иисус сначала собирался не умирать, а уготовить путь победному «явлению Сына Человеческого». Однако миссия Иисуса, казалось, потерпела неудачу: Сын Человеческий не пришел. Тогда Иисус решил своими действиями вызвать вмешательство Божье. Приведем известный отрывок, где Швейцер говорит о переходе Иисуса к новой цели. (Я добавил курсив, чтобы выделить момент перехода.)

Более мягкую вариацию такого подхода излагает Мейер (Meyer): Иисус, всегда допускавший, что его могут убить, довольно рано встроил эту возможность в структуру своих замыслов[374]. Сандерс считает «странной» (weird) саму идею, будто Иисус отправился в Иерусалим умереть[375]. Однако, на мой взгляд, он не вполне учитывает, что менталитет жителя Палестины I века отличался от менталитета современного американца[376]. Моул, чей подход гораздо более нюансированный, полагает, что Иисус не искал смерти, но

Если четче представить, что предполагают две упомянутые возможности (работать/умереть), получится следующая антитеза. Вермеш считает, что Иисус умер в отчаянии и с разбитым сердцем: цель его жизни потерпела крах[378]. Противоположную позицию занимает Кейрд:

Таким образом, вопрос о том, сознательно ли шел Иисус на смерть, и если да, то давал ли он своей смерти какую–либо конкретную богословскую интерпретацию, остается в «третьем поиске» открыт. Я надеюсь, что последние главы этой книги во многом помогут решить проблему.

Следующий вопрос (хотел ли Иисус основать Церковь?) явно нуждается в уточнении. К нему часто относятся довольно пренебрежительно — неужели, мол, Иисус специально задумал соборы, кардиналов, пап, крестные ходы, архиепископа Кентерберийского и прочее. Вермеш:

Однако мы можем, вслед за Мейером (Meyer) и Сандерсом, предположить, что целью Иисуса было восстановление Израиля, начавшееся с глубоко символического призвания Двенадцати. Тогда вместо представления об «основании» Иисусом общины на века, у нас возникает более тонкая и очень правдоподобная (с учетом иудаизма I века) картина: Иисус восстанавливал народ Божий, причем собирал его вокруг себя. Любой человек с такими намерениями ipso facto собирался оставить после себя общину, обновленный Израиль, которая бы продолжила его дело[381]. Можно предположить, что это, mutatis mutandis, было верно относительно Учителя Праведности, Иуды Галилеянина, Гиллеля, Шаммая и злополучного Симеона Бен–Косибы. Это глубоко еврейское желание, и тут неуместно ехидство насчет того, насколько Иисус замышлял современную Церковь.

Современные исследования подводят нас к третьему вопросу: сопутствовало ли целям Иисуса чувство личного призвания? Верил ли он, что в проповедуемом им Царстве ему отведена особая роль? Согласно докритическому взгляду, Иисус знал, что он — Божественный Мессия. «Старый поиск» (и во многом «новый поиск») этот взгляд полностью отверг. «Третий поиск» правильно отделил вопрос о мессианстве от вопроса о «божественности», почти исключительно сосредоточив внимание на первом из них. По мнению многих представителей «третьего поиска», Иисус считал, что в Божьем замысле ему отведена ключевая (возможно, мессианская) роль. Харви, сильно снижающий значение понятия «Христос», думает, что Иисус был известен под этим титулом еще при жизни[382]. Сандерс полагает «весьма вероятным», что «ученики Иисуса думали о нем, как о "царе", а он, имплицитно или эксплицитно, эту роль принимал»[383]Уизерингтон идет еще дальше: Иисус видел в себе Мессию[384]. Многие ученые, однако, остаются на старых позициях. С их точки зрения, Иисус считал себя, самое большее, пророком[385]. Мы далеко ушли от проделанного Вреде поверхностного отождествления мессианского статуса с небесным Сыном Человеческим и поздними христианскими утверждениями о «божественности» Иисуса. Но до согласия нам еще далеко.

Итак, что же Иисус замышлял, и как он шел от крупных замыслов к более конкретным планам[386]? Представители «третьего поиска» обычно говорят о важности в его целях Царства и Храма[387], возможно, — смерти или даже движения, предназначенного сохраниться после его смерти. Можно ли нарисовать более конкретную картину? На мой взгляд, можно. Конечно, нам не уйти от известной проблемы: поскольку христиане первого поколения считали, что они продолжают дело и миссию Иисуса и что Иисус умер за них, для них вполне естественно было создать повествования, в которых Иисус все это замышлял. Если эти повествования легитимировали различные аспекты ранней Церкви, насколько они достоверны? Проблему помогает решить (по крайней мере частично) разработка серьезной исторической гипотезы относительно самого Иисуса. Иначе «критическая история» превратится в паранойю, одержимость теориями заговоров и неспособность понять свидетельства[388].

Вопрос о замыслах Иисуса сложнее, чем полагали докритическое христианство или некоторые представители «поисков». Он ставит ряд проблем, от которых серьезному ученому не уйти. Особо выделяется одна проблема, вынесенная нами в отдельный большой вопрос: почему Иисуса казнили?

(iii) Почему Иисуса казнили?

Независимо от того, шел ли Иисус на смерть добровольно, для его казни должна была существовать серьезная причина. Игнатий Антиохийский добровольно желал претерпеть мученическую кончину, но не исключал, что этому может воспрепятствовать вмешательство римских христиан[389]. Апостол Павел знал, что его могут казнить, но не считал, что его обязательно казнят[390]. Допустим, что Иисус собирался умереть и вкладывал в свою смерть какой–то богословский смысл, — все равно надо узнать, о чем думали римляне, распиная его. Конечно, они распяли довольно много людей, но лишь крайний скептик скажет, что казнь Иисуса — чистая случайность[391].

Какие же обстоятельства привели к этому событию? Каковы были замыслы его участников — замыслы, отражающие определенные мировоззрения и склады ума? На этом уровне рассматриваемый вопрос стоит в ряду ему подобных: почему убили Иоанна Крестителя? Почему убили Юлия Цезаря? Если включать случаи, когда люди умирали добровольно: почему умерли Сенека[392], Игнатий, Элеазар[393] (вождь сикариев в Масаде)? Эти грубые параллели показывают, что, при всей сложности вопроса, его можно решать стандартными историческими методами.

Вопрос исторический (имеющий отношение к человеческим мотивам) часто путают с вопросом богословским, на который многие христиане отвечают: он умер за грехи мира, чтобы победить дьявола, спасти людей от вечной погибели и т. д.[394] Это совершенно разные вопросы. Евангелисты, сосредотачивая внимание на первом из них, лишь намекают ответ на второй. Поэтому ученые часто говорят, что в Евангелиях нет «богословия креста», что не мешает многим отрицать достоверность их повествований как проекций церковного богословия в прошлое. Наша задача — тщательно исследовать, какое «историческое» объяснение креста они предлагают, а затем выступить с собственной версией. Ведь не исключено, что «богословское» осмысление распятия ранними христианами (например, Павлом) не имеет к реальным событиям никакого отношения и что сами евангельские повествования — проекция поздних богословских и даже политических интересов[395]. Как историки, мы должны быть принципиальны.

Каков же спектр возможных «исторических» ответов? Многие евреи уже в талмудические времена давали такой очевидный ответ: Иисус умер, обвиненный в совращении народа[396]. Со времен Реймаруса (если не раньше) некоторые историки утверждали, что Иисуса казнили за то, что он был революционером. (Иисус выступал то ли против официального Израиля, то ли против официального Рима, то ли против обоих сразу.) Однако старое и трагическое наследие антисемитизма в культуре, называвшей себя христианской, справедливо заставляет теперь ученых воздерживаться от утверждения: «Евреи распяли Иисуса»[397]. Они не только не говорят этого прямо, но и стараются не быть понятыми в этом смысле. Кроме того, исторические факты заставляют почти всех исследователей сомневаться в том, что римляне казнили Иисуса по прямому и явно заслуженному обвинению в разжигании соблазна[398]. Версии о причине казни в проповеди Иисусом более высокой формы религии (будто бы вызывавшей у евреев ненависть) или желании поднять антиримское восстание отжили свой век[399]. Кто–то (видимо, какая–то группа) хотел убрать Иисуса с дороги по менее очевидным причинам.

Но в чем состояли эти причины? Здесь был «политический» элемент: римляне явно считали Иисуса смутьяном. По крайней мере их в этом убедили. Но кто убедил? Есть две основные возможности: фарисеи и храмовая иерархия. Раньше часто думали так: столкновения Иисуса с фарисеями (см. синоптики, напр., Мк 2:23–3:6) состояли в его противостоянии их «мелочному формализму»; чтобы защитить свои интересы, фарисеи организовали против него заговор, увенчавшийся его арестом и судом перед еврейскими властями; затем «религиозное» обвинение представили как «политическое», и Иисуса выдали язычникам. Такой ответ обладает ясностью: Иисус постоянно провоцирует фарисеев себя убить, и они наконец его убивают. Однако за ясность приходится платить историческим правдоподобием. Картина фарисеев как мелочных формалистов (чуть пелагианского толка) совершенно неправдоподобна. Нет свидетельств и тому, что фарисеи как таковые прямо участвовали в событиях, приведших к казни Иисуса. Еще один минус схемы: в ней нет связи между реакцией фарисеев на Иисуса и инцидентом в Храме, играющим столь важную роль в евангельских повествованиях о событиях перед распятием.

Итак, изложенную картину следует считать упрощенной. В противовес ей Сандерс предположил, что Иисус вообще не спорил с фарисеями. По его мнению, причиной ареста была акция в Храме; задетые ею, первосвященники и властители (не фарисеи!) выдали Иисуса римлянам[400]. Понять Сандерса можно, но он, пожалуй, зашел слишком далеко. Мнение, что у Иисуса были серьезные споры с фарисеями, можно встретить в работах многих серьезных ученых. Собственную концепцию я подробно изложу далее. Пока отмечу распространенность в «третьем поиске» соотнесения казни Иисуса с его отношением к Храму. Правда, Чилтон полагает, что Иисуса распяли не за акцию в Храме, а за то, что он стал считать свое движение контрхрамовым[401]. С точки зрения Чилтона, этот последний факт и выдал Иуда. Однако и здесь мы видим проявление распространенной (и, по–моему, верной) тенденции связывать Храм со смертью Иисуса. О конкретном характере этой связи нужно говорить отдельно.

Конечно, есть еще вопрос о «суде» над Иисусом. Согласно синоптической традиции, он состоял из слушания перед первосвященниками и слушания перед Пилатом. Большинство современных исследователей рассказов о Страстях настроены весьма скептично. Снова встает проблема антисемитизма, и ученые часто не щадят усилий, избавляя «евреев» от обвинения в соучастии в казни Иисуса. Тут много неясного и нерешенного: имели ли еврейские власти право казнить? Мог ли «суд» перед первосвященником проходить по еврейскому закону? Обвиняли ли Иисуса в «кощунстве»? Представители «третьего поиска» согласны в одном: официальные еврейские власти выдали Иисуса языческим правителям. Но для четкого ответа на третий вопрос требуется проделать еще много работы.

Если мы получим удовлетворительный ответ на исторический вопрос о причинах казни Иисуса, останется вопрос богословский. Хочет того историк или не хочет, ему от него не уйти, ибо очень рано христианская традиция дала смерти Иисуса богословское истолкование. «Христос умер за грехи паши» стало традиционной формулой спустя всего несколько лет после распятия. Минуло совсем немного времени, и Павел пишет: «Живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего себя за меня»[402]. Отсюда неизбежно встает новая проблема: почему ранняя Церковь придала казни Иисуса столь большое значение? Так мы переходим на почву нашего четвертого вопроса.

(iv) Как и почему возникла Церковь?

Чтобы понять любое событие, важно рассмотреть, к чему оно привело[403]. Одно из достоинств работы Сандерса состоит в том, что она идет от того факта, что после смерти Иисуса его учеников, вопреки ожидаемому, не арестовали и не казнили. Здесь встают и другие вопросы: случилось ли что–нибудь на пасхальное утро? Если да, то что? В научных исследованиях жизни Иисуса вполне можно поставить точку на страстной пятнице. (Как, скажем, заканчивает Страстями Бах.) Но это не дает права «третьему поиску» сбрасывать со счетов вопрос о воскресении. В свое время я к нему вернусь.

Нам не выбраться за пределы круга: (а) мы изучаем Иисуса в свете евангелий, а значит, ранней Церкви; (б) мы изучаем раннюю Церковь, включая Евангелия, в свете Иисуса. Соответственно, приходится согласовывать гипотезы из разных областей, и в NTPG я посвятил целый раздел (часть IV) ранней Церкви и возникновению в ней Евангелий. Возьмем сейчас один конкретный момент. Я писал:

Как нам, историкам, описать событие, позволившее христианам уверовать в то, что эсхатон уже наступил, но такой, какой сам по себе не был эсхатоном, как они его ранее представляли? В «третьем поиске» этой проблеме уделялось недостаточно внимания. Однако несколько указаний все же имеется. Выделим особенно работу Сандерса:

Мне тоже так кажется. Можно добавить: последователи не только Крестителя, но и Иуды Галилеянина, Симона, Афронга, Элеазара Бен–Динея, Менахема, Симона Бар–Гиоры и Бар–Кохбы[406]. После поражения их вождя эти движения либо почти исчезали сами, либо были насильно уничтожены. Другая возможность — пойти за другим лидером. Возьмем в качестве примера династию, получившую название «сикариев». Когда одного вождя убили, они просто выбрали нового, из той же самой семьи. Ни разу мы не слышим, чтобы после смерти вождя его последователи верили, что он воскрес, и в этом воскресении (почему–то) исполнилась израильская история. Отсюда возникает вопрос: что побудило учеников Иисуса столь быстро сделать такое утверждение и продумать его последствия? Сандерс:

Полностью согласен. Но какое содержание вкладываем мы здесь в понятие «воскресение»? Сандерс уходит от ответа на этот важный вопрос:

Все верно. Но что изменило ситуацию?

Вопрос о происхождении ранней Церкви постоянно возвращает нас к проблеме Пасхи. Мы также должны объяснить ряд особенностей ранней Церкви.

• Как и почему первые ученики Иисуса, потрясенные его распятием, перегруппировались и вскоре готовы были претерпеть гонения за веру в то, что в нем исполнилась израильская надежда?

• Почему их движение обрело именно такую форму?

• Почему они вели себя именно так? Почему, например, не оставляя еврейского монотеизма, они поклонялись Иисусу, включали его в еврейские монотеистические формулы[409]?

• Почему их общины обрели именно такую форму, отличающуюся от стандартных моделей древнего мира: они не были ни этнической группой, чтившей племенное божество, ни частным религиозным клубом? Они настолько от всех отличались, что им приходилось доказывать властям свою принадлежность к «религиозным» организациям. Вероятно, именно из–за своего социально–культурного своеобразия (как и из–за отрицания языческих богов) они заработали прозвище «атеистов».

Еще одна особенность: в древнем мире не было других движений, объявлявших себя человечеством[410].

Поскольку ответ самих первых христиан на задаваемый нами вопрос, видимо, был связан с жизнью Иисуса из Назарета и верой в его воскресение, историк должен задуматься, обязаны ли мы отвергать этот ответ. Возьмем, например, гипотезу, что община Q существовала и состояла из бродячих радикалов. Откуда у ее членов взялись такие мысли? И почему они продолжали свой образ жизни после смерти Иисуса?

Стимул к включению вопроса № 4 в изучение Иисуса происходит отчасти из–за ощущения исторической и богословской незавершенности, которую испытываешь, читая некоторые работы представителей «третьего поиска». Создается впечатление, что мы пытаемся решить составную картинку–загадку, а из коробки достали не все ее части. Вопрос № 4 — попытка их достать. Некоторым представителям «третьего поиска», имплицитно затрагивающим эти проблемы, приходится постулировать большой разрыв между Иисусом и ранней Церковью. Иисуса они, казалось бы, поместили–таки в родную ему еврейскую среду, Церковь же осталась подвешенной в воздухе и прямо с Иисусом не связанной[411]. В этой книге мы пытаемся избежать этой слабости (противоположной бультмановской) и наметить моменты преемства и расхождения между Иисусом и ранней Церковью.

Вообще говоря, образ Иисуса неизбежно зависит от образа ранней Церкви. Здесь перед нами опять стоит проблема взаимосвязи истории и богословия. В стандартной бультмановской парадигме именно история Церкви (не история Иисуса!) объясняла, как появились различные богословские представления. Некоторые из этих представлений объявлялись верными — из–за их родословной в истории религий или соответствия некоему внешнему стандарту[412]. Я надеюсь впоследствии уделить внимание всей этой проблеме, которую считаю актуальной и в богословском, и в историческом плане.

(v) Почему Евангелия таковы, каковы они есть?

Согласно распространенному в науке мнению, Евангелия от Матфея, Марка и Луки[413] представляют собой новый литературный жанр. Они отличаются глубоким своеобразием. Это не просто биография и не просто религиозная пропаганда, хотя важные характеристики того и другого присутствуют[414]. Как охарактеризовать такой жанр, никто точно не знает. При этом Евангелия, несомненно, находятся в каком–то отношении к самому Иисусу и своим возникновением обязаны его словам и делам. Почему же они именно таковы? В некотором смысле этот вопрос можно считать частью предыдущего, но его стоит выделить в отдельный пункт и рассматривать отдельно.

Иудаизм I века и Евангелия — противоположные края составной картинки–загадки, а Иисус — ее центр. Подняв вопрос № 5, мы перешли на другой край.

Сложить из имеющихся кусочков центр этой картинки очень непросто. Это неудивительно, если учесть, насколько затруднено четкое описание ее краев[415]. Ответ на вопрос № 5 может занять целую книгу, а то и больше. Однако любую гипотезу об Иисусе усиливает ее способность объяснить, почему Евангелия именно таковы, каковы они есть[416].

(vi) Пять вопросов вместе

Следует еще раз отметить, что наши пять вопросов тесно взаимосвязаны и влияют на решения друг друга. Предложить ответ на любой из них в отдельности не так уж трудно, но увязать все вместе — дело совсем непростое. Кусочки головоломки должны сложиться в целостную картину. Оба важных аспекта этих вопросов должны получить разрешение: отношение Иисуса к иудаизму, отношение Иисуса к ранней Церкви[417].

Одни школы уделяли больше внимания одним вопросам, а другие — другим. Иногда удачный ответ на один вопрос был сопряжен с на редкость неуклюжими и неудачными ответами на другие вопросы. Вреде и Швейцер задали парадигмы: подход Вреде к Иисусу был минималистским, и он уделял большое внимание Церкви, а уже затем — Евангелиям. Апокалиптический Иисус Швейцера породил раннюю Церковь (включая Павла и Евангелия), которую, однако, можно рассматривать как исток более поздних эллинистических разработок.

В XX веке лучший пример интеграции этих вопросов — Рудольф Бультман. Бультман сосредоточился на вопросе № 4 (возникновение Церкви). Церковь началась с колоссального всплеска творческой энергии, найдя в проповеди распятого Иисуса как живого Господа ключ от темницы человеческого существования. Свою веру она выражала языком, который нетренированный взгляд может отнести к Иисусу. На самом же деле этот язык — «мифологический», проекция нынешнего опыта «веры» на «историю». У Бультмана, однако, возникали трудности с вопросами №№ 1–3. С иудаизмом его Иисус не связан, — разве что через контраст абстрактных идеалов. Его цели носят самый общий характер и от забот его еврейских современников обособлены. Исторические причины распятия нам неизвестны, да и в любом случае не имеют отношения к богословской интерпретации этого события ранними христианами. Создает трудности и вопрос № 5. В рамках обычной парадигмы форманализа евангелисты — просто собиратели историй, скомпилировавшие их, не особенно заботясь о последовательности. Однако анализ редакций и литературный анализ спилили эту ветку. (Хотя некоторые представители анализа редакций, возможно, из почтения к своей научной традиции, делают вид, что сидят на ней.) Оказывается, Евангелия — довольно сложные по своему характеру документы. Если мы не желаем расстаться с бультмановской парадигмой, нам не обойтись без весьма изощренных гипотез относительно их происхождения. С позиции отстаиваемой мной гипотезы весь этот подход поистине парадоксален. Его представители полагают, что создатели апокалиптических образов понимали их «буквально», а создатели рассказов об Иисусе понимали их «мифологически». На самом же деле все наоборот: апокалиптические образы — это и есть подлинно мифологический язык, а рассказы об Иисусе нужно понимать буквально[418].

Бультмановская схема и «новый поиск», отчасти ее воспринявший, с помощью критических методов пытаются хранить об Иисусе сдержанное молчание, опасаясь, что история, чего доброго, разрушит веру или, — страхи «семинара по Иисусу», — поддержит или создаст ортодоксию. Однако, как мы уже видели, акцент на истории ранней Церкви приводит к еще более детальным и недоказуемым гипотезам в области истории редакций. Мы слишком мало знаем о ранней Церкви, чтобы от подобных подходов был толк. Демифологизацию заменила ремифологизация. Бультмановской школе по–прежнему нужна история, на сей раз — история ранней Церкви. Однако беспочвенных фантазий у ее представителей часто бывает куда больше, чем у создателей старых либеральных «жизнеописаний» Иисуса[419]. Все начиналось с, казалось бы, убедительного ответа на вопрос № 4, а кончилось — тупиком.

Будем объективны: укажем и на слабость концепции такого «великана», как Швейцер. Как ни парадоксально, она слабее всего там, где считала себя особенно сильной, — в ответе на вопрос № 1. У Швейцера многое строится на «позднеиудейском апокалиптическом мировоззрении», однако далеко не факт, что такое мировоззрение вообще существовало[420]. Швейцер был прав, помещая Иисуса в его еврейскую среду. Он правильно считал эту среду глубоко апокалиптической. Однако он не понял апокалиптическую эсхатологию. Эта ошибка лишает убедительности его интересные ответы на №№ 2–3, ставит под сомнение и ответы на №№ 4–5.

Вообще даже теории представителей «третьего поиска» часто убедительны в ответах на одни вопросы, но сомнительны в других. Мне кажется, результаты этого не столь катастрофичны, как у Бультмана, но все же удручают. Приведем примеры.

• Пытаясь ответить на вопросы №№ 1 и 2 (цели Иисуса), некоторые ученые предполагали, что Иисус замышлял революцию — вооруженную (Брэндон, Бьюкенен) или социальную (Хорсли). Однако эти исследователи дают весьма слабые ответы на вопросы №№ 4 и 5 (Церковь и Евангелия): приходится постулировать, что ранним христианам не хватило мужества, или по крайней мере они полностью изменили направление. Кроме того, эти теории, похоже, сидят на подпиленном суку. О вопросах №№ 1–3 (предполагаемая сила такого подхода) мы знаем только через Евангелия. Евангелия же — предмет вопроса № 5 и возникли в ранней Церкви (вопрос № 4).

• Глубоко продуманный ответ Гезы Вермеша на вопросы №№ 1–2 — образ Иисуса–хасида. Однако его концепция не объясняет, почему Иисуса распяли (вопрос № 3). Более того, само содержание подхода к №№ 1–2 делает ответ на № 3 чрезвычайно затруднительным. Относительно № 4 (возникновение Церкви) Вермешу приходится предположить, что возникла религия совершенно иного типа, чем у Иисуса. Здесь (как и в № 5) натянутость гипотезы также во многом обязана ответу на №№ 1–2.

• Джеральд Даунинг создал очень интересный образ Иисуса — кинического проповедника. Здесь мы видим свежий подход к № 2 (цели Иисуса) и возможное имплицитное разрешение № 3 (смерть Иисуса). Это достигается за счет крайне маловероятного ответа на № 1 (связь Иисуса с иудаизмом). Кроме того, Даунинг не может объяснить № 4 (Церковь) и № 5 (Евангелия) иначе, чем постулируя поворот на 180°[421].

• Ричард Хорош отвечает на № 2 (цели Иисуса) и отчасти на № 1 (связь Иисуса с иудаизмом). Его подход затрудняет ему ответ на №№ 3–5. Из его работы неясно, почему Иисуса распяли и почему ранняя Церковь избрала именно такой путь и создала именно такие книги.

• Шоп Фрейн превосходно отвечает на вопросы № 1 и № 5. Его анализ социальной истории Палестины и чуткое прочтение Евангелий достойны подражания. К сожалению, он не вполне удовлетворительно объясняет место в этой среде Иисуса и первых христиан (вопросы №№ 24)[422].

• Исторический метод Энтони Харви придает большое значение тем «ограничениям» (constraints), которые налагали на деятельность Иисуса его время и среда. Именно таков его подход к №№ 1–2[423]. Однако понимание им некоторых аспектов взаимосвязи Иисуса с его еврейской средой мне представляется несколько упрощенным. Он подробно объясняет распятие (№ 3), но не то, почему ранняя Церковь придала ему именно такой, а не какой–нибудь другой смысл (взаимодействие № 3 и № 4). Почему же все–таки Церковь столь быстро после казни своего лидера решила, что «он умер за грехи наши»? Харви также не останавливается (по крайней мере, в книге об Иисусе) на № 5.

• Реконструкция Маркусом Боргом замыслов Иисуса и их взаимосвязи с еврейской средой дает интересный и заманчивый ответ на №№ 1–2. Вопросы №№ 3–5 он прямо не рассматривает, но его отдельные высказывания на этот счет, на мой взгляд, неудовлетворительны. Я думаю, Борг недостаточно разработал идеи, высказанные им же самим в книге от 1984 года. Между прочим, он упорно утверждает, что мессианство не было для Иисуса одной из основных категорий. Эта его точка зрения берет начало в том периоде, когда ответ на № 1 давался совсем иной!

• Эд Сандерс, не хуже других видящий суть проблем, открещивается от наличия у него «богословских» интересов. Так он уходит от необходимости увязывать служение и смерть Иисуса с тем, как верила, жила и молилась ранняя Церковь после распятия[424]. В частности, он не пытается решить принципиальную проблему в № 4 (возникновение Церкви) и говорит вместо этого об «изменившейся ситуации» (см. выше). Подобно Боргу, он, несмотря на попытку ответить как можно полнее на № 1, не вполне понимает, как в еврейской среде Иисуса интерпретировался Дан 7[425].

• Книга Бена Мейера по масштабу эрудиции, вложенному в нее кропотливому труду и методологической тщательности, почти не знает равных за последние 15 (или даже 150!) лет. Он хорошо понимает еврейскую среду Иисуса. Он дает нюансированное описание замыслов Иисуса. Его понимание распятия глубже, чем у большинства других представителей «третьего поиска». Однако его анализ ранней Церкви и апокалиптической эсхатологии Иисуса, по–моему, менее удовлетворителен[426]. Несмотря на мое восхищение проделанной им работой, я далее предложу ряд возможных усовершенствований его позиции.

(vii) Шестой вопрос: программа и богословие

Существует и шестой вопрос. Он несколько иного плана, но мы никогда о нем не забываем. Какое отношение имеет к современной Церкви и миру Иисус, обнаруживаемый в ходе работы историка? Этот вопрос, естественно, не должен диктовать результаты исследования, но полностью его за скобки не вынесешь. Ведь мы уже говорили в NTPG, что только в позитивистских фантазиях историк приходит к «чисто объективной» точке зрения. На самом же деле ученый ведет со своими источниками диалог. Это не означает, что он может толковать материалы, как ему вздумается: необходима постоянная готовность изменить точку зрения. Но противопоставление между «объективным» и «субъективным» устарело. Вместо него мы говорим о разделении между общественным и частным. У нас есть выбор: вести полемику публично или оставаться при своем частном мнении. Исторический труд — дело публичное. Если историк к тому же ощущает свою преемственность с теми или иными моментами прошлого, он отчасти рискует.

Здесь многое поставлено на карту. Диалектическое богословие отказалось продолжать «старый поиск» в немалой степени потому, что не видело в историческом исследовании пользу для богословия[427]. Блудному сыну (просвещенческой историографии) в доме предков не рады. Грубо говоря, вопрос стоит так: если Иисус принадлежал палестинскому миру I века, есть риск, что ему почти нечего сказать современным европейцам и американцам, разве что по счастливой случайности[428]. Мы уже видели, как эту проблему обошли Швейцер и Бультман. Для «нового поиска» здесь проблемы не существовало, поскольку герменевтические и богословские ответы были имплицитно заданы с самого начала: есть различные способы сделать Евангелия «значимыми», в том числе анализ форм и редакций[429].

У «третьего поиска» здесь нет заранее определенного шаблона. Пожалуй, это хорошо. Так ему легче сохранять публичность, не превращаясь в сугубо частное предприятие. (Последняя опасность угрожает «новому поиску».) Представители «третьего поиска», однако, пытались осмыслить значение результатов их деятельности для современности.

• Энтони Харви дает такой намек проповедникам: вызов, брошенный Иисусом современникам, «может прозвучать не менее актуально и теперь»[430]. Харви не разрабатывает этот тезис.

• Бен Мейер намекает на возможный католический подход: «Именно традиция, берущая исток в Иисусе, дает основной ответ на вопросы: почему он действовал именно так, а не иначе, и почему смысл его жизни олицетворяется тем, что он сознательно пошел на смерть»[431].

• Эд Сандерс предъявляет экзегетам смелое требование: главное — правильно вести историческое исследование, а уж богословие само о себе позаботится. Однако он так часто поднимает на смех различные богословские подходы, что быстро рождается ощущение: у Сандерса тоже есть богословские взгляды. В итоге это ощущение подтверждается. Сандерс заявляет о себе как о «либеральном, современном, секулярном протестанте». Иисус же, если и не собирался умирать за свои принципы, во всяком случае, жил по ним[432].

• Геза Вермеш со своим «прочтением Евангелий историком» претендует на многое. Однако Генри Чедвик в обзоре на ВВС Radio 3 метко назвал Иисуса в изображении Вермеша «довольно бледным галилеянином». Значимость этого галилеянина для современного мира во многом обязана тому, что Церковь (со времен Павла и Иоанна) его абсолютно не поняла и «обожествила»[433].

• У Ричарда Хорош, Джеральда Даунинга и Бёртона Мэка есть тонко завуалированные социальные программы. Связанные с палестинским миром I века, они, несомненно, имеют значение для современности, но им почти нечего сказать богословию.

• Читая в основной книге Маркуса Борга между строк, можно уловить такую тему: Иисус звал современников отринуть националистические и милитаристские политические настроения, не поддерживать дуалистическое отделение от нечестивого мира, но подражать Богу, будучи милостивыми[434]. Все это, однако, в рамках «третьего поиска» четко продумано не было[435], причем вовсе не потому, что его представители добились «нейтральных» и «объективных» результатов. Не нужно далеко ходить, чтобы увидеть имплицитные выводы и рекомендации. Ричард Хорош считает, что Иисус — на стороне революции (по крайней мере умеренной). С точки зрения Бена Мейера, Иисус прикровенно указывает на нечто весьма напоминающее традиционное христианство[436]. Некоторые авторы (например, Эд Сандерс и Геза Вермеш) говорят, что богословие — не их дело. Однако они не могут не знать, что своими выводами бросают вызов многим богословским концепциям, включая те, которые сами некогда разделяли. Они не хуже других понимают, что своими трудами могут повлиять на мировоззрение и поведение людей[437]. И, поскольку я считаю «третий поиск» более способным, чем его предшественники, ответить на вопросы №№ 1–5, я кратко рассмотрю, где могут лежать некоторые богословские и практические возможности.

В первую очередь бросается в глаза использование ответов на вопрос № 1 (отношение Иисуса к иудаизму). На мой взгляд, «третий поиск» во многом стимулировало желание придать Иисусу более еврейские черты. Возросла сознательная юдофилия, приливная волна постхолокостовского мышления достигла новозаветной библеистики. Отметим лишь некоторые подходы.

• Евангелие от Матфея вроде бы изображает фарисеев закоренелыми формалистами, однако они не были таковыми и с Иисусом острой полемики не вели (Эд Сандерс).

• Для многих евреев мессианство Иисуса было камнем преткновения, однако сам Иисус не считал себя Мессией (Геза Вермеш, Рудольф Бультман). (При этом у Вермеша и Бультмана совершенно разная мотивировка.)

• «Ограничение» (constraint) монотеизма означало: Иисус не мог считать себя божественным, но лишь «Сыном Божьим», т. е. уполномоченным посланником Единого Бога (Энтони Харви).

• Заинтересованность в богословской стороне дела особенно выражена у Эллиса Ривкина: краткая аннотация на обложке не заявляет о нейтральном историческом исследовании, но славит книгу как «важный мост к примирению между евреями и христианами». (Я надеюсь, что таким мостом будет и настоящая книга. Серьезный поиск исторических истоков может лишь оздоровить атмосферу.)

Таким образом, некоторые из перечисленных мной книг отличает желание — то скрытое, то прямо декларируемое — дать ответ на обвинения христианства в антисемитизме[438].

Это происходит у разных авторов по–разному. Скажем, ряд еврейских авторов (Вермеш, Ривкин) пытаются, вслед за более ранними учеными (напр., Клаузнером), вернуть Иисуса в иудаизм[439]. Христианскими авторами (Харви, Сандерс) подчас движет искреннее раскаяние, — это можно прочитать между строк (как подобает в форманализе!). Иисус Борга критикует основные аспекты иудаизма I века, не создавая неприятного антииудейского душка, ибо строит свою критику на важных традициях самого иудаизма, укорененных в еврейских Писаниях. Ричиз, вооруженный современными знаниями, склоняется к старомодному (чуть ли не из «старого поиска») представлению об иудаизме как религии суда, которой Иисус противопоставлял религию милосердия.

Очень важно смотреть на все это многообразие подходов к № 1 не как на автоматические реакции различных богословских учений, а как на часть более широкой проблемы[440]. В начале XX века христианские представители школы истории религий считали иудаизм черным задником, на фоне которого воссиял яркий свет, так что благородную родословную христианству приходилось искать где–то еще. Послевоенная реакция, в созвучии с неоортодоксией Барта, заняла противоположную позицию: еврейские идеи — «хорошо», нееврейские идеи — «плохо». На нынешнем этапе возможен прогресс. Что если (а) провести грань между еврейскими и нееврейскими идеями куда труднее, чем предполагалось? (б) не оценивать идеи на основании того, насколько они связаны с той или иной культурой? «Третий поиск» возник в период методологической неопределенности в этих вопросах, поэтому многообразию подходов удивляться не приходится. Но надлежит честно взглянуть в лицо проблеме, иначе мы вперед не продвинемся, иначе нам останется полемика, где историческими аргументами прикрывают современное богословствование. Так «третий поиск» падет ниже предшественников.

Один из самых деликатных и актуальных вопросов — христология. Может ли исторический анализ нарисовать такой образ Иисуса, который адекватен тому поклонению, которое воздавалось ему в христианстве? Если нет, то почему — из–за недостаточности биографической информации? Или мы априорно считаем поздними наслоениями все черты евангельских рассказов, которые потенциально адекватны поклонению Иисусу? Далее, в свете ответов на эти вопросы, как относиться к продолжающемуся использованию Евангелий в Церкви? Зачем мы их читаем: узнать, «каким на самом деле был Иисус»? Укрепиться в вере (присущей еще евангелистам), что кем бы Иисус ни был в земной жизни, он — воплощенный Сын Божий, умерший за нас? Можно ли сочетать эти два уровня прочтения, или они друг друга исключают?

Можно отметить три относительно недавние попытки сделать позитивные исторические выводы из исследования жизни Иисуса.

Как мы уже видели, Эдвард Схилебекс в конце своего монументального труда заявляет: «Иисус — Сын Божий». Однако сомнительно, чтобы к такому выводу его подвел предыдущий материал книги. Похоже, что у Схилебекса сложная историческая аргументация и богословское суждение не связаны. Он просто перескакивает с одного на другое.

Энтони Харви в своей более краткой и более яркой работе говорит, что историческое исследование, опирающееся на доступные теперь данные,

Опять–таки можно усомниться, что аргументы Харви всех убедят. Однако такая попытка перейти от Иисуса к христологии требует дополнительных размышлений[442].

Бен Уизерингтон подробно доказывает, что Иисус считал себя Мессией. Подход Уизерингтона осторожен, но не устанавливает заранее пределы: «Иисус считал, что он не просто более великий царь, чем Давид, но что он принадлежит к более высокой и более трансцендентной категории»[443].

Несомненно, для успешного решения подобных вопросов требуется проделать еще много работы.

Некоторые представители «третьего поиска» (например, Эд Сандерс) сколько–нибудь явным образом христологическую проблематику не затрагивают. Однако откладывать это насовсем нельзя, и мы в дальнейшем попытаемся к ней обратиться. Конечно, без скептиков не обойдется. Одни скажут, что «третий поиск» неизбежно закончит все тем же старомодным «либеральным» Иисусом — не более чем просто человеком. Другим покажется подозрительной любая работа, на основании исторического анализа постулирующая преемственность между самопониманием Иисуса и высокой христологией ранней Церкви. Однако результат нельзя предсказать заранее, если играть по правилам, т. е. считать понятия «божественное» и «человеческое» неизвестными, пока материал не рассмотрен[444].

(i) По направлению к гипотезе

Одна ласточка весны не делает, одна притча необязательно открывает парадигму, полную схему замыслов и деятельности Иисуса. Но она очень показательна и в плане содержания, и в плане метода. О содержании мы только что поговорили. Теперь несколько слов о методе.

Как мы видим, в одном небольшом случае содержание иудаизма и ранней Церкви — очень сложных явлений, которые мы анализировали в NTPG (части III и IV), — дает возможность с помощью двойного охвата многое узнать об Иисусе. Мы также видим, насколько важно интерпретировать материал с учетом релевантных мировоззрений и историй, в которых эти мировоззрения обычно выражались и критиковались. Притча о блудном сыне имеет смысл только как пересказ израильской истории, причем как ломка стереотипного понимания этой истории. Анализ показывает, что эта ломка предполагалась с самых ранних дней существования Церкви. Как притча (особенно с ее внезапным концом), она имеет смысл именно в тот момент истории, когда о возможности такого спасения Израиля спорили, а не когда ее публично праздновали. Таким образом, контекст этой притчи — брешь между иудаизмом и ранним христианством, интертекстуальное пространство, подробно рассмотренное нами в предыдущей книге. Она и очень похожа, и очень непохожа на еврейский и раннехристианский миры, — именно в том смысле, на который указывали некоторые представители «третьего поиска»[466]. Отметим: охват должен быть двойным. Иначе мы идем к жизни Иисуса только с одной стороны — поздних и христианизированных текстов или комплексных реконструкций иудаизма. Помимо «критерия, основанного на различии» (criterion of dissimilarity), должен быть «критерий, основанный на двойном сходстве» (criterion of double similarity). Его можно сформулировать так: достоверность материала увеличивается, если он правдоподобен в иудаизме I века (пусть даже предполагая его критику) и как предполагаемая отправная точка (не точная реплика!) чего–либо в позднем христианстве. Этот критерий усиливает методологию, которой эксплицитно пользуются «третий поиск» и, вопреки самому себе, «новый поиск».

Так появляется базовая гипотеза, обращающая внимание на вопросы №№ 1–5, рассмотренные в предыдущей главе.

1) Иисус — часть иудаизма I века. Он рассказывает истории по–новому, но абсолютно понятно. Его профетические слова и поступки (воспринимаемые окружающими как профетические) зовут слушателей признать, что в нем парадоксальным образом осуществляется долгожданная надежда.

2) Он верит, — во многом подобно Иоанну Крестителю, — что Бог поручил ему собрать Израиль вокруг себя. Но это собрание — не приготовление к возвращению из плена и приходу Царства, а само возвращение, искупление и воскресение из мертвых. Соответственно, оно, как видят и окружающие, обращено против Храма. Это сильно отличает Иисуса от Крестителя.

3) Поэтому Иисус неизбежно должен столкнуться с враждебностью. Во время его служения против него могут выступить фарисеи, а в случае его действий в Иерусалиме — храмовые власти. Если римляне услышат о новом большом движении обновления среди евреев, они пожелают его искоренить.

4) Если Весть закончится позорной смертью ее пророка, она останется чудной грезой, прожившей, как бабочка, пленительную, но мимолетную жизнь. Если Весть будет оправдана после этой позорной смерти, возникнут все причины предполагать, что Царство все–таки пришло, пусть даже парадоксальным образом. Это также будет означать, что настало время оказать радушный прием и язычникам.

5) Соответственно, для авторов вроде Луки естественно пересказать первоначальную историю с учетом новой обстановки — новой, но находящейся в богословской преемственности с прежней.

Так притча о блудном сыне приводит нас к гипотезе о пророческом сыне: сын, олицетворяющий Израиль, уходит в дальнюю сторону, берет на себя бесславие израильского плена, чтобы пришло Царство, возобновился Завет и расточительное радушие Бога Израилева, Творца, простерлось до пределов земли.

Как эта гипотеза работает на практике? Что говорит в ее пользу? Большим плюсом гипотезы могла бы стать ее способность не утратить простоту и когерентность при объяснении деталей. Кроме того, хорошо, если она перенимает у других гипотез сильные стороны, а слабости устраняет.

Я не вижу большого смысла в том, чтобы анализировать все речения поочередно, счищая, словно оболочки с луковицы, один слой предания за другим. Это занятие раздражает, доводит до слез — научный плен, да и только. Как блудный сын, кормишься рожками для свиней — невкусно, непитательно, зато начинаешь думать о покаянии[467]. В общем–то такая диета хороша одним: возникает желание обратиться к серьезной истории.

Необходимо выдвинуть и разработать гипотезу. Если она сможет просто объяснить факты, не передергивая их, у нас будут веские причины ее принять[468].

К этому мы вскоре и обратимся.

(ii) О рассказывании историй

Размышляя о воздействии притчи о блудном сыне на крестьянскую аудиторию, мы можем по–новому взглянуть на рассказывание историй в крестьянских сообществах[469]. Своим пафосом эта притча частично обязана тому, что поступок младшего сына должен потрясти всю деревню. Жители деревни должны снова и снова о нем рассказывать. А возвращение сына! Если сейчас среднеобеспеченные жители пригорода в чужие дела не вмешиваются (по крайней мере теоретически), то у крестьян того времени все было иначе. Роль рассказа (не просто сплетен!) была огромной. Община постоянно рассказывала и пересказывала важные события, сделавшие их тем, кто они есть. Поняв это, мы лучше поймем мир, о котором Кроссан почему–то ничего не говорит, хотя все время повторяет, что Иисус со своими первыми последователями были крестьянами. Это мир неформальной, но контролируемой устной традиции.

Бейли пытается выработать среднюю позицию между крайними взглядами Бультмана и Герхардсона. Делает он это довольно убедительно.

• Бультман: устные предания об Иисусе были неформальными и неконтролируемыми[470]. Община не ставила своей целью консервировать или контролировать традицию. Предания могли претерпевать самые разные изменения, расти и развиваться.

• Герхардсон и Ризенфельд: Иисус дал ученикам учение в фиксированной форме; традиция была формальной и контролируемой[471].

В своих исследованиях Бейли опирается на превосходное знание ближневосточной крестьянской культуры, приобретенное им за время преподавания богословия в этом регионе. Он соглашается, что существуют оба вида традиций: неформальные/неконтролируемые и формальные/контролируемые. Первые возникают, когда слухи (например, о каких–то ужасных происшествиях) распространяются со скоростью лесного пожара, обрастая подробностями и трансформируясь. Вторые также известны на Ближнем Востоке. Например, мусульмане заучивают наизусть весь Коран, а сироязычные монахи способны повторить наизусть все гимны св. Ефрема Сирина. Однако существует и третья возможность — неформальная и контролируемая устная традиция. Ее неформальность состоит в том, что в ней нет четко определенных учителя и учеников. Присоединиться может любой, кто достаточно долго был членом общины. Такая традиция контролируема: вся община настолько хорошо знает предания, что способна удалить любое вкравшееся новшество[472].

Бейли делит неформальные/контролируемые традиции на пять категорий.

• Пословицы, даже тысячи пословиц. (Средний современный житель Запада знает всего несколько десятков пословиц.)

• Повествовательные загадки. В них мудрый герой распутывает какую–то проблему.

• Поэзия, классическая и современная.

• Притчи или рассказы.

• Рассказы о людях, которые важны в истории деревни или общины.

Во всех случаях контроль осуществляется общиной. Бейли распределил эти пять категорий по степени фиксированности. Полностью фиксированы пословицы и поэзия. Меньшая степень фиксированности у притч и воспоминаний о важных людях: «Центральная нить рассказа неизменна, но детали могут меняться»[473] . Еще сильнее убывает фиксированность, когда «материал не имеет принципиального значения для идентичности общины и не считается мудрым или ценным»[474] .

Какие методы использует община, чтобы зафиксировать в памяти важный материал? Новые и важные рассказы повторяются снова и снова, пока в уме жителей деревни не закрепится базовая форма пересказа. По мнению Бейли, именно это происходило на раннем этапе развития преданий об Иисусе.

Бейли считает, что именно такой процесс предполагается фразой «очевидцы и служители [hyperetai] слова» (Лк 1:2). Hyperetes — лицо официальное: в Лк 4:20 — служитель в синагоге, отвечающий за свитки, но в раннехристианской общине, не имевшей зданий и официальных институциональных структур, так, видимо, называли признанных свидетелей жизненно важных преданий[476]. В деревне есть несколько человек, которые правомочны пересказывать ключевые для деревни истории. Так и с ранним христианством. Мы это видим у Павла: получив предания, он передает их дальше (1 Кор 11:2, 23; 15:1–3). Сам он не hyperetes tou logon, т. е. не очевидец, способный быть достоверным первоисточником. Однако он принадлежит к большой системе, в которой рассказываются и пересказываются истории, — при условиях неформальных, но достаточно контролируемых. Нормальная жизнь и нормальное рассказывание историй в палестинских христианских общинах кончаются лишь после такого социального катаклизма, как еврейско–римская война. Именно здесь, а не в отсутствии ожидавшегося конца света (как часто полагают), мы находим идеальное социологическое и историческое объяснение письменной фиксации преданий[477].

Об особенностях устной традиции можно говорить много[478]. Изучение других древних культур, обществ и текстов вполне может привести к новым уточнениям. Однако мне кажется, что подход Бейли в основном верен.

• Он учитывает различное развитие материала в рамках единой структуры.

• Он помогает, не прибегая к сложным теориям о синоптических взаимосвязях или свободно развивающейся традиции, объяснить, почему так часто рассказ получается несколько разным, а речения остаются более или менее одинаковыми[479].

• Он ставит под большое сомнение гипотезу о том, что повествовательные материалы наросли на позднем этапе вокруг изначальных афоризмов. Роль рассказов очень велика.

• Он объясняет возникновение дивергентных традиций, особенно в общинах, которые после двух тяжелых войн освободились от неформального контроля первоначальной общины и по различным причинам избрали иную богословскую или практическую линию[480].

Вообще огромный плюс подхода Бейли состоит в способности объяснить наличный материал, не прибегая к лишним гипотетическим конструкциям. Поэтому, пока Бейли не опровергли, я предлагаю использовать его модель в качестве рабочей.

Что же получилось? Мы согласились с Кроссаном, что Иисус — часть средиземноморской крестьянской культуры. Однако при этом мы пришли к выводам, которые серьезно угрожают исторической реконструкции Кроссана[481].

Рассказывая истории об Иисусе, община активно утверждала собственную идентичность. Поэтому многие ученые скептики давно считают, что эти рассказы — не реальная история, а лишь самовыражение общины. Оказывается, такой редукционизм неоправдан. Он представляет собой антиисторическое допущение, основанное на ошибочной эпистемологии[482] и ошибочной интерпретации еврейского мировоззрения[483]. Он ищет заговоры с поистине неуемным рвением. Однако, если мы хотим оспорить достоверность какой–то части предания, у нас должны быть на это веские исторические основания, мы должны оперировать серьезной общей гипотезой. Нельзя представлять дело так, будто, рассказывая истории об Иисусе, община относила их только к себе, а не к Иисусу. Первое христианское поколение выдавало их именно за истории об Иисусе. И уместно их воспринимать именно в этом качестве.

Наш подход подрывает рассказ плеяды новозаветных критиков от Вреде до Кроссана, считавших евангелистов радикальными новаторами, столь искусно составлявшими повествование, что прельщали, если удавалось, и избранных. Выходило, что сначала Марк, а за ним Матфей и Лука, перерабатывая и переписывая материал в соответствии со своими идеологическими убеждениями, буквально поставили христианство с ног на голову. Последующее христианство канонизировало ошибку и воздвигло на ней разные прискорбные искажения[484]. Но если я недалек от истины в своем анализе раннего христианства (NTPG, часть IV) и если Бейли недалек от истины в своем анализе средиземноморской крестьянской устной культуры, то доводы в пользу Марка–киносценариста тают, как утренняя роса. По Кроссану получается, что христианство следует изгнать в далекую сторону, где оно, в постконстантиновской Европе, растратило состояние на беспутный имперский образ жизни. Однако допустим, что средневековая «ортодоксия» одумается, раскается, что корыстно использовала Иисуса в качестве идола, и вернется домой. Кто тогда выступит в роли старшего брата?

Конечно, в некотором смысле к самой исторической задаче нередко относятся как к блудному сыну. Многие самозваные «ортодоксы» не хотят иметь с историей ничего общего, помня, как она некогда опозорила семью[485]. Но, согласно изложенным мной доводам, историческое исследование жизни Иисуса не менее возможно и необходимо, чем исследование жизни других людей. Если история одумается и отречется от беспутных методологий, по вине которых она выглядит банкротом, есть все причины радушно принять ее домой. Да, «поиск», возможно, начался с попытки историков низвергнуть христианство, объявить мертвым его Бога. Однако нет причин полагать, что такое положение дел сохранится навсегда. Для христианских же богословов просто безумно занимать позицию старшего брата. Тогда получится, что они желают смерти самому Богу Творцу, Богу истории.

Конечно, если историю снова примут в овчарню, непозволительно будет третировать и старшего брата (т. е. богословие). Это также было бы высокомерием.

История и богословие, серьезное сомнение и серьезная вера давно относятся друг к другу холодно. Плохо, если их отношения так и закончатся враждебностью, взаимными подозрениями и упреками. Но именно потому, что мы изучаем самого Иисуса, есть надежда: несмотря на многие нерешенные проблемы, примирение братьев наконец состоится.

(iii) Мировоззрения и склад ума

В NTPG я предложил план, посредством которого можно изучать мировоззрения конкретных обществ и склад ума их отдельных членов. Затем я применил его к анализу мировоззрений иудаизма и христианства I века. Я также начал исследовать склад ума некоторых представителей этих течений (через созданные ими тексты)[486] . Теперь мы обратимся к этой модели, чтобы преследовать историческую задачу, не провоцируя соперничество между братьями.

Полезно будет кратко повторить основные положения модели[487]. Мировоззрение (worldview) - это призма, сквозь которую общество смотрит на мир. Это сетка, на которую наносится разнообразный жизненный опыт. Мировоззрения можно исследовать, обращая внимание на четыре его особенности:

• характерные рассказы;

• фундаментальные символы;

• привычная деятельность;

• ряд вопросов и ответов (кто мы? где мы? что не так? где решение? сколько времени[488]?).

Между этими особенностями существует сложное, интересное и многообразное взаимодействие.

«Складом ума» (mindset) я называю мировоззрение конкретного человека. Он устроен и работает в целом так же, как и мировоззрение. Склад ума у человека обычно поддерживают контакты с людьми, разделяющими его мировоззрение. Вместе с тем различные обстоятельства могут способствовать изменению склада ума. В крайних случаях человек претерпевает глубокий личный кризис, отказывается от прежнего мировоззрения и принимает новое. Чаще всего, однако, при формировании склада ума люди не отходят от мировоззрения, присущего их культуре. Другое дело, что это общественное мировоззрение в уме каждого преломляется по–своему[489].

Мировоззрения и склад ума рождают «базовые верования» и «цели», а те, в свою очередь, — повседневные верования и намерения. Допустим, например, что сегодня днем я собираюсь поупражняться в игре на тромбоне. За этим намерением стоит цель как можно лучше овладеть мастерством, необходимым для работы в оркестре. Я редко специально задумываюсь над тем, какие особенности западного мировоззрения сделали мое поведение осмысленным, или над тем, как это мировоззрение преломилось у меня в голове, да и окружающие часто не возьмут в толк, почему я сегодня играю классическую музыку, а завтра — джаз. Но эти мировоззрение и склад ума существуют, и, если понадобится, с их помощью можно объяснить действия, иначе не объяснимые. Заметим: сами мировоззрение и склад ума нельзя объяснить в категориях чего–то еще. На брошенный вызов мировоззрение обычно отвечает: «Так уж устроен мир», — а склад ума: «Такой уж я человек» (или, более поэтически: «Что я делаю, есть я; ради этого я пришел»)[490].

Историческое исследование жизни Иисуса в принципе строится по тем же правилам, что и исследование жизни других людей. Мы собираем и интерпретируем факты, которые помогают понять человека на всех этих уровнях — мировоззрение, склад ума, базовые верования и цели, повседневные верования и намерения. Делать это, конечно, непросто. Мы постоянно идем в двух основных направлениях.

Во–первых, мы можем идти от поступка к складу ума. Допустим, мы видим, как опытный шахматист делает ход, смысл которого нам непонятен. Резонно предположить, что ход неслучаен, но является частью невидимого нам плана. Известно лишь одно: конечная цель хода — выиграть партию. (Следующий вопрос, «зачем ему выигрывать партию?», выводит на шахматный эквивалент мировоззрения: в этом–то и смысл игры.) Если мы четко установили, что Иисус совершил некий поступок, можно задаться вопросом: какие верования, цели и намерения за ним стоят, учитывая господствующее тогда еврейское мировоззрение, которое Иисус в целом разделял. Если мы не хотим считать его поступок случайным или необдуманным, этот вопрос абсолютно естественен.

Во–вторых, мы можем идти от уже установленного склада ума к гипотезе относительно поступков. Возьмем еще один пример из шахмат. В шахматной игре есть особенности настолько регулярные, что они практически непреложны. Скажем, ферзя жертвуют, лишь имея на то самые веские причины. Если мы слышим, что некий прекрасный шахматист, никогда ранее ферзя не жертвовавший, его пожертвовал, можно усомниться в правдивости сообщения. В еврейском мировоззрении также были неизменные особенности. Например, непреложным считался тот факт, что Бог сотворил и мужчину, и женщину. Соответственно, с учетом еврейской среды Иисуса, легко усомниться в аутентичности Фомы 114[491]. Поскольку большинство знаменательных личностей тем и знаменательны, что в чем–то отличались от своей среды, подобные рассуждения всегда рискованны. (В конце концов гроссмейстер мог изменить обычную стратегию и пожертвовать–таки ферзя. Иисус мог делать и говорить вещи, шедшие вразрез с теми или иными основными особенностями еврейского мировоззрения.) Но в принципе критические историки делают такого рода шаги все время.

Так обычно и протекает историческое исследование: поступок —> склад ума —> поступок. История поисков исторического Иисуса, изложенная нами в первых трех главах, в этом смысле очень показательна.

1) Ученые отталкиваются от нескольких самых базовых фактов. Затем они быстро (часто сразу) переходят к гипотетической реконструкции склада ума. Так, согласно Реймарусу, у Иисуса был склад ума еврейского реформатора, а согласно Швейцеру — апокалиптического пророка. (Во всех случаях склад ума будет преломлением тогдашнего еврейского мировоззрения[492].)

2) Затем исследователь пускается в умозаключения, определяя достоверность тех или иных синоптических преданий: «Такого бы Иисус никогда не сказал…», «Иисус должен был понимать, что…», «Едва ли Иисус мог сделать…». Например, Реймарус заключил, что Иисус не считал себя тем, кем его впоследствии считала Церковь. По мнению Швейцера, Иисус полагал, что стоит перед апокалиптической кульминацией израильской истории.

3) В процессе рассуждений иногда приходится корректировать представления о складе ума: оказывается, некоторые речения меньше соответствуют/противоречат концепции, чем предполагалось ранее.

Получается, что в процессе познания и догадок ученые идут по спирали. Дело не новое: так работали все историки, начиная с Геродота, и все серьезные исследователи Иисуса, начиная с Реймаруса. К сожалению, они не всегда понимают, что движутся по спирали, хотя это помогает оценивать прежние аргументы и выдвигать новые[493].

В рамках одного мировоззрения возможны люди с самым разным складом ума. Вариации здесь могут быть на всех уровнях: символ, рассказ, деятельность, вопросы, верования, цели, намерения. Но они особенно становятся заметны обществу, когда проявляются в словах и поступках. Возьмем несколько примеров.

• Допустим, что в современном западном обществе человек войдет в банк и начнет демонстративно ломать кредитные карточки. Можно предположить, что он выражает протест против одного из важных элементов западного мировоззрения, необязательно полностью отрекаясь от этого мировоззрения.

• Когда некий древний римлянин перешел со своими легионами реку Рубикон, люди справедливо заключили, что наблюдают серьезное изменение в стандартном республиканском мировоззрении и даже его подрыв.

• Допустим, что в Древней Палестине человек въехал среди возбужденной толпы паломников в Иерусалим на осле и совершил в Храме символические действия. Наблюдатели, еще не слыша от него ни слова, могли бы решить, что видят определенную вариацию в рамках еврейского мировоззрения.

Таким образом, мы можем по некоторым поступкам судить о намерениях, а затем с разумной осторожностью в общих чертах обрисовать склад ума. Поэтому одна из первых задач — рассмотреть известные поступки человека (включая его слова, взятые в контексте) и посмотреть, о чем они говорят. Вообще поступки (особенно символические) говорят громче слов, и историку лучше отталкиваться именно от них, а не от изолированных речений[494].

Историографии часто приходится иметь дело с вождями новых движений и людьми, которые намеренно пытались подорвать господствующее мировоззрение. В этом случае бывает, что всплывают какие–то такие элементы мировоззрения или склада ума, которые у обычных людей и в обычных обстоятельствах бы не проявились. Это наводит на ассоциацию с тем, как Томас Кун описывал различие между «нормальной наукой» и «переменами парадигмы»[495]. Большинство людей большую часть времени придерживаются мировоззрения, отличающее общество в целом («нормальная наука»). Некоторые люди иногда бросают вызов господствующему мировоззрению, предлагая какое–то существенное изменение («перемена парадигмы»). Когда Исайя три года ходил нагой и босой, эта его деятельность (praxis) замышлялась как символ, который рассказывал историю (story) об израильском народе, предлагая новые и неожиданные ответы на базовые мировоззренческие вопросы. Проблема Израиля вовсе не в слабости армии, и ее решение не в помощи со стороны Египта и Эфиопии, — наоборот, проблема в опоре на Египет и Эфиопию, а решение — в доверии к ГОСПОДУ[496]. Заметим: именно потому, что Исайя бросал вызов тогдашнему еврейскому мировоззрению, проявились основные черты его собственного неординарного склада ума. Его устойчивая цель (быть верным глашатаем Божьим для народа) вместе с его верой в Бога и Божий промысел привела к повседневным верованиям (в тщетность упования на язычников) и намерениям (в данном случае, — к поведению, иначе кажущемуся странным и необъяснимым).

Что же делать историку, когда он сталкивается с людьми, которых не удовлетворяет господствующее мировоззрение и которые хотят его изменить? Необходимо как можно полнее очертить особенности мировоззрения. Это может принять следующую форму.

1) Мы часто можем начать с поступков и слов, признавая их тесную взаимосвязь. Между прочим, признанию этой взаимосвязи обязаны такие современные выражения, как, например, «язык тела» (бессознательная жестикуляция и мимика) или «речевой акт».

2) Когда поступки делаются обычными и характерными, то раскрывают вид деятельности (praxis).

3) Если тщательно рассмотреть поступки/слова в свете этого вида деятельности, часто оказывается, что они рассказывают истории (stories).

4) Поступки/слова и истории часто создают или трансформируют символы.

5) Они обычно так или иначе затрагивают глубокие вопросы, ответы на которые предлагают все мировоззрения.

6) Очертив особенности мировоззрения, мы можем перейти к анализу верований и целей.

7) Мы также можем перейти к анализу повседневных верований и намерений.

8) Это, по крайней мере в теории, позволяет нам вернуться к тому, с чего мы начали.

Именно такая сложная задача стоит перед нами в исследовании жизни Иисуса.

Таким образом, в следующей части книги мы попытаемся очертить, каким был склад ума Иисуса. Сначала мы, опираясь на более или менее общий консенсус, представим известный нам базовый материал. Это покажет, какую деятельность современники считали наиболее характерной для Иисуса. (О его деятельности см. далее главу 5.) Затем мы рассмотрим, какие истории (включая притчи) рассказывал Иисус (гл. 6–8). 9–я глава будет посвящена его отношению к символам иудаизма и вызванному этим конфликту.

В части III мы переходим к анализу базовых верований и целей, а также повседневных верований и намерений. Мы рассмотрим, как эти повседневные намерения приводили к тем или иным конкретным действиям. Особое внимание будет уделено восприятию Иисусом собственной идентичности и призвания, а также его отношению к предстоящей смерти.

Как эта программа соотносится с вопросами №№ 1–5, о которых шла речь в 3–й главе? Мне кажется, она позволяет правильнее и по–новому подойти к вопросам №№ 1–3: Иисус и иудаизм, цели Иисуса, причины казни Иисуса. Вопросы №№ 4–5 мы до поры до времени откладываем, однако от успешного ответа на них будет во многом зависеть успех нашей гипотезы.

На случай возможных возражений еще раз подчеркну: говоря о мировоззрении, складе ума, целях и верованиях, мы занимаемся не психологией, а историей. Иногда мы можем приблизительно сказать, что произошло: Цезаря убили. Иногда мы можем приблизительно определить, почему это случилось: его имперские амбиции тревожили убежденных республиканцев. Второй из этих вопросов предполагает поиск мотивов человека, и здесь не обойтись без глубокого исследования его мировоззрения, — иначе можно впасть в анахронизм, спроецировать современные установки в прошлое. И все же это не психология, а история: когда мы говорим, что знаем мотивы Брута и Кассия, мы не имеем в виду, что подвергли их психоанализу.

И два последних замечания.

Первое. Каким словом обозначать то, чем занимался Иисус? Здесь возможны такие варианты.

• «Служение» (ministry). С этим словом возникает образ протестантского пастора, проповедующего с кафедры. Несомненно, оно слишком «религиозное», чтобы адекватно определять Иисуса в рамках сложной мировоззренческой системы иудаизма I века.

• «Карьера» (career). Звучит получше, но уж слишком «секулярно». Возникает образ молодого и честолюбивого руководителя[497].

• «Деятельность» (work, activity). Слишком общее понятие. Кроме того, оно акцентирует внимание на делах, оставляя высказывания на заднем плане.

• «Учительство» (teaching). Также слишком общее понятие. Оно, напротив, акцентирует внимание на словах человека, оставляя его дела на заднем плане.

• «Призвание» (vocation). Неплохо. Однако это слово обозначает не столько то, что Иисус делал, сколько его внутреннее отношение к этому.

• «Кампания» (campaign). Вообще–то точнее всего из перечисленного. Однако слишком тесно ассоциируется с войной и выборами.

• «Жизнь» (life). Немудрено. Не подходит, потому что мы говорим преимущественно о последнем кратком периоде жизни Иисуса, когда он, насколько нам известно, делал и говорил вещи, которые раньше и не делал, и не говорил.

Я не знаю, как удовлетворительно решить эту проблему. Поэтому я буду использовать самые разные из рассмотренных понятий. Сделаю лишь важную оговорку: если Иисус не подходит ни под один стереотип I века[498], он едва ли подходит под какой–то стереотип XX века. Надеюсь, что к концу книги читатель поймет причину неадекватности этих определений: изучая жизнь Иисуса, мы сталкиваемся с тем, для чего у нас пока нет обозначения. Но это нас не должно ни удивлять, ни тревожить[499].

Второе. Композиция этой книги (за «складом ума» [часть II] идут «цели и верования» [часть III]) связана с важным и четким разграничением, которое Бён Мейер провел между «общественным» и «эзотерическим», открытым и тайным аспектами деятельности Иисуса[500]. Эта идея Мейера мне кажется очень важной. Может даже показаться, что мои части II и III прямо соответствуют его «общественному» и «эзотерическому». Однако, хотя в части II мы будем прежде всего делать выводы о складе ума Иисуса, исходя из его публичной проповеди Царства, нам придется затронуть и куда более частные моменты, касающиеся его самого и его учеников. Кроме того, в части III речь пойдет не только о его внутренней жизни, но и о таких событиях, как вход в Иерусалим, акция в Храме и распятие. Таким образом, при всей важности разграничения, проведенного Мейером, оно не является организующим принципом этой книги. Здесь я пользуюсь собственной моделью, развиваемой мной в NTPG. Конечно, эти модели взаимно друг друга дополняют.

На мой взгляд, так вполне можно писать исторический труд, — не высокомерно пытающийся завоевать отчий дом, но покаянный. Описанный мной исторический метод предполагает долгую и пыльную дорогу к реальности, к встрече и, возможно, к примирению.