Иисус и победа Бога

(i) Иудаизм I века

О той среде, в которой поведение Иисуса выглядит естественно, мы уже писали в NTPG (часть III). Многообразному иудаизму I века была глубоко присуща внутренняя динамика. Она проявлялась, в частности, в не выраженных явно революционных настроениях. Эти настроения присутствовали не только в низших социальных слоях, — им была не чужда часть фарисеев и даже аристократов[518]. По словам Тацита, в Палестине при Тиберии (14–37 н. э.) было все спокойно. Однако, как мы уже говорили, Тацит лишь имеет в виду, что не вспыхивали восстания, требовавшие вмешательства легионов, дислоцированных в Сирии[519]. Между тем многие факты указывают: в течение данного периода тлели революционные движения. Время от времени эти движения вступали в открытую конфронтацию с властями. Степень, в которой они были ориентированы на использование насилия, очень трудно определить. Иногда они с самого начала использовали насилие. Иногда случалось иначе: люди, пошедшие за новым вождем, верили, что Бог встанет на их сторону, как случилось, когда пали стены иерихонские перед Иисусом Навином и теми, кто был с ним. Очевидно одно: если люди слышали, что кто–то говорит о владычестве Бога Израилева, они предполагали, что речь идет о долгожданном исполнении израильских чаяний[520]. Бог Завета вмешается, соберет свой народ, избавит его из плена и простит его грехи. Когда это произойдет, язычники больше не будут править Израилем. Израиль освободится. Конечно, о том, как произойдет освобождение, евреи спорили. Но цель была бесспорной.

Что мог делать в такой обстановке пророк[521]? Раньше ученые часто и не совсем уж безосновательно думали, что в I веке пророчество считалось прекратившимся[522]. Во II веке до н. э. евреи говорили о своем ожидании пророка таким тоном, что возникало впечатление: они его ждут нескоро. Согласно 1 Макк 4:46, Иуда с подручными сложили камни оскверненного жертвенника «в приличном месте», «пока придет пророк и даст ответ о них». Согласно 1 Макк 14:41, Симона сделали начальником и первосвященником, «доколе восстанет Пророк верный». В обоих случаях предполагается, что пророк откроет волю ГОСПОДА по какому–то важному вопросу. В первом из этих случаев пророк должен авторитетно решить вопрос, связанный с Храмом, а во втором случае — вопрос, связанный с царской и первосвященнической властью. Казалось бы, эти вещи превышают пророческую компетенцию: скорее уж это полномочия грядущего царя, который будет обладать властью и в Храме, и, естественно, в царском доме. Однако явных аллюзий на Втор 18 мы не видим. Не из чего не видно и то, что этот пророк будет единственным будущим пророком[523]. Здесь картина следующая: пророчества пока нет, но когда оно появится, все важные элементы израильской жизни будут переустроены. О прекращении пророчества говорят, похоже, и некоторые раввинистические тексты[524]. Опять–таки, феномен «Бат–Коль» («Дочь Голоса») не противоречит вышесказанному: это — субститут прямого откровения истинному пророку.

Однако есть основания отнестись к рассмотренным свидетельствам с некоторым подозрением[525]. Первая книга Маккавейская была написана с целью укрепить авторитет хасмонейского режима. Едва ли она признала бы подлинно пророческими любые оракулы, критикующие этот новоявленный царский дом. Кивок в сторону возможного будущего пророка — скорее всего просто благочестивый жест. (Нет и необходимости видеть в нем свидетельство упования на приход какого–то конкретного пророка, например, предсказанного в Втор 18:18.) Раввинов же, — и это сильно проявлялось во II веке, когда началась письменная фиксация их преданий, — прежде всего заботили главенство Торы (и самих себя как ее легитимных интерпретаторов) и отвержение революции в пользу благочестия. Поэтому для них вполне естественно было объявить прямо или намекнуть: время прежних пророчеств прошло — тем более пророчеств, содержащих революционные мотивы[526].

Я не говорю, что разговоры о прекращении пророчеств полностью безосновательны. Например, обращает на себя внимание тот факт, что Книга Даниила — последний пророческий материал, вошедший в развивающийся канон[527]. Именно это имеет в виду Иосиф Флавий, когда отмечает прекращение точной преемственности пророков в период Второго Храма. Флавий пишет о пророках как историках и объясняет, что, хотя израильская история записана до его собственных дней, последние материалы имеют меньший вес, чем труды «ранних пророков», т. е. исторические книги Еврейской Библии[528]. По крайней мере в этом смысле «пророчество» прекратилось.

Тем не менее о полном исчезновении пророчеств во времена второго Храма говорить не приходится[529]. Одно из лучших современных исследований этой проблемы принадлежит Роберту Уэббу. Уэбб очень подробно разбирает источники и возможную классификацию. Он также предлагает собственную классификацию пророков, выделяя три основных типа.

• «Клерикальные пророки». Имели жреческое (возможно, также царское) звание. Пророческими способностями обладали, видимо, в силу сана. Примеры: Иоанн Гиркан, Иосиф Флавий[530].

• «Сапиенциальные пророки». Мудрецы, принадлежащие к различным сектантским течениям (например, ессеям[531] или фарисеям[532]). Возможно, имеет смысл добавить сюда Филона Александрийского и автора Книги Премудрости Соломона. Согласно Прем, пророчество возможно и случается, когда «Премудрость» вдохновляет людей[533].

• «Народные пророки». Вышли из среды простых людей Палестины, к которым и обращались. Не обладали ни саном, ни образованием книжника. Их можно условно разделить на две группы: «народные пророки–вожди» и «народные пророки–одиночки». Иосиф Флавий о них пишет неоднократно[534]. Во–первых, он обозначает этим понятием революционных вождей вроде Февды, «Египтянина» и пророка, который в конце осады 70 г. убедил 6000 евреев остаться в храмовом портике — в напрасной надежде на «знаки спасения»[535]. Иосиф горько замечает, что в его время многие пророки были наняты «тиранами». Они обещали спасение, чтобы остановить дезертирство к римлянам, и тем самым мешали жителям Иерусалима увидеть естественные и сверхъестественные знамения, предвещающие близость гибели[536]. Во–вторых, образец пророка, не собирающего последователей и обещающего не спасение, а бедствие, — Иисус, сын Анании. Несмотря на наказания, он в течение всей войны предрекал предстоящую гибель, пока не пал при нападении римлян[537]. Таковы два подтипа, выделяемые Уэббом, — «народные пророки–вожди» и «народные пророки–одиночки». (Уэбб также отмечает неадекватность предложенного Хорсли разделения пророков на «пророков действия» (action prophets) и «пророков речи» (oracular prophets): «пророки действия» также изрекали оракулы, чтобы обрести и наставить последователей.) Фактически первый подтип подражал Моисею и Иисусу Навину, пытаясь обещаниями спасения инициировать и возглавить движение освобождения. Второй подтип отчасти подражал классическим еврейским пророкам, возвещая оракулы, предвещавшие гибель.

Из приведенных примеров видно, что все эти категории иногда частично совпадали. Люди XX века порой проводят искусственно четкие разделения, например, между деятельностью крестьян и книжников. Однако было бы рискованно проецировать их в столь неясную социальную обстановку.

Можно сделать вывод: лишь в очень узком смысле оправданно говорить о прекращении «пророчества» в период второго Храма, ибо во многих смыслах оно вовсю продолжалось[538]. Несомненно, это мнение было в народе распространенным. И именно в этом контексте, как я буду аргументировать далее, следует оценивать деятельность Иоанна Крестителя и Иисуса из Назарета. Согласно Евангелиям, они принадлежат этой среде, и крайне маловероятно, что это выдумка ранней Церкви, во многом занявшейся осмыслением Иисуса в другом ключе. Иоанн Креститель и Иисус принадлежат этой среде, хотя и выходят за пределы присущих ей стереотипов. Если человек возвещал Весть от Бога Израилева, включавшую предупреждения о грядущем бедствии и обетования о грядущем спасении, его среда была достаточно очевидна, — пусть даже очертания его Вести несколько отличались от того, что предлагали другие пророки.

Отметим одну важную для моего тезиса особенность «пророков–вождей». (Она отличает и еще некоторых вышеописанных пророков.) Пророки, имевшие последователей, не только учили и изрекали оракулы, но и совершали символические действия. Они, например, уводили людей в пустыню, часто — за Иордан. Иногда они, видимо, желали осуществить символическое вхождение в Землю, ожидая и обещая, что Бог Израилев вмешается, как вмешался Он во времена исхода. Эти символические поступки были неслучайны. Нельзя игнорировать тот факт, что действовавшие подобным образом люди (вожди или их последователи) исходили из повиновения некоему Метарассказу, лежавшему в основе их программы. Если мы не поймем, что они повиновались Метарассказу, мы не поймем их странного поведения и ожиданий, вызвавших это поведение. Какой же это Метарассказ? За ответом не нужно ходить далеко. Это рассказ, в котором долгая ночь страданий и горестей Израиля должна скоро смениться зарей нового дня, когда Бог Израилев воцарится над всем миром.

Таким образом, пересказ и новая инсценировка событий исхода — классический способ начать историю великого освобождения, великого «возвращения из плена», которого страстно желал Израиль. Более того, «народные» пророки, видимо, вдохновлялись преданиями о великих древних пророках, особенно о Моисее и Иисусе Навине[540]. Параллель с ранним христианством просто напрашивается. В стереотипной модели пророк совершал символические действия, которые следовало понимать в категориях Метарассказа. Аналогично и воздействие Иисуса на современников.

Возникает естественный вопрос: в какой социальной среде могли процветать подобные пророческие движения? Ряд современных научных исследований уделяет большое внимание понятию «разбоя» (banditry). К нему мы сейчас и обратимся.

(ii) Разбойники, крестьяне и восстание

Одно из проявлений революционных настроений — социологический факт разбоя. Конечно, само слово «разбойник» (греч. lestes) не вполне корректно: оно обозначало людей, поведение которых не нравилось властям/ автору. Что касается Иосифа Флавия, то здесь неплохо работала обычная римская дефиниция: «разбой» — любая оппозиция правящим вооруженным силам, не требующая крупной военной операции для ее подавления[541]. Враг, которого человек даже не удостаивает наименования «враг», — тоже «разбойник»; борьба с ним — не «война», а действия по наведению порядка. Такой подход позволяет не менять официальную линию: разбойники — обычные преступники, и обращаться с ними нужно как с преступниками, а не с тем скупым уважением, которое оказывают благородному врагу[542].

Пока все хорошо. Однако бесспорный факт существования разбоя в I веке был по–новому осмыслен Ричардом Хорсли, который опирался на исследования британского социального историка Эрика Хобсбома. Кроссан последовал за Хорсли, но внес некоторые модификации. В этой концепции разбой — это фактически «социальный разбой». Данное выражение использовалось для обозначения трех вещей.

• Благородные разбойники вроде Робин Гуда: местная крестьянская община оказывает изгоям поддержку и содействие, ибо считается, что те сражаются за общину против ее социальных, политических и экономических угнетателей[543].

• Согласно Хорсли, отсюда возникает ситуация, когда еврейские палестинские крестьяне, не прибегая сами к насилию, молчаливо поддерживают насилие разбойников. Это насилие — вторая ступень в «спирали насилия». (Вслед за первой ступенью насилия, с помощью которого Рим, подобно столь многим государствам, обуздывал подданных.) Хорсли помещает Иисуса именно в эту среду и делает предположение, что тот в целом разделял крестьянские настроения и предлагал собственную форму социального (но ненасильственного) протеста. При обосновании своего тезиса Хорсли приходится постулировать: (а) при жизни Иисуса не существовало серьезных движений, ставящих целью вооруженную революцию, — так что Иисус не мог против них протестовать; (б) Иисус в своей поддержке крестьянского социального протеста не приветствовал и не поддерживал людей вроде сборщиков податей и блудниц, которые презирали сплоченную и во многом антиримскую позицию крестьянства.

• Своеобразную концепцию «социального разбоя» разработал Кроссан. Он так называет не столько благородный разбой (где благородных разбойников поддерживает благодарное крестьянство), сколько социологический феномен, где разбойник действует в двусмысленном положении «между невластью и властью, между крестьянским классом и правящим классом»[544].

Как ко всему этому относиться[545]? Я уже отмечал глубокую ошибочность мнения, будто в 20–х годах н. э. серьезной вооруженной революции в повестке дня не стояло. Конечно, зелоты выкристаллизовались как определенное движение гораздо позже — в 60–х годах. Однако радикальной перемены направления не было: нельзя сказать, что некое движение сначала занималось только «социальным разбоем», а потом обратилось к серьезному полувоенному насилию[546]. Кроме того, версия Хорсли о том, что Иисус не принимал в Царство социальных отверженных, не считается с современными разработками в этой области. Да и вообще крайне маловероятно, что ранняя Церковь безосновательно выдумала эту тему и тщательно включила ее в предания об Иисусе.

Тезис Хобсбома базируется на анализе периодов и обстановок, весьма далеких от Палестины I века. Очень спорен он и сам по себе. По верному замечанию Блока, свои представления о социальных разбойниках Хобсбом строит не столько на исследовании исторических разбойников, сколько на более широком и даже слишком широком материале — поэмах и балладах. Отсюда налет романтизма, часто идеализирующего реальность[547]. Блок указывает: настоящие разбойники иногда отворачиваются от крестьян (из которых, как предполагается, они произошли) и становятся на сторону угнетателей[548]. Как отмечают другие ученые, разбойники могут выходить далеко не только из крестьянской среды[549]. Возьмем, например, Африку: неоднозначность сложившейся там ситуации сильно ограничивает ценность модели Хобсбома для ее интерпретации[550]. Отвечая Блоку, Хобсбом сказал, что он делает акцент на социальной двойственности разбойников, — мысль, важная также для Шоу и развиваемая Кроссаном[551]. Однако это снижает значение выводов Хобсбома для концепции Хорсли, что лишний раз подтверждается изучением галилейских разбойников[552]. По всем швам трещат следующие, казалось бы, четкие идентификации Хорсли:

• разбойники = социальные разбойники;

• социальные разбойники = благородные герои благодарного крестьянства;

• Иисус = крестьянский социальный революционер, как подразумевается, сочувствовавший такому разбою;

• глубоко нереволюционная природа таких движений почти до самой войны в середине 60–х годов[553].

Кроссан использует работы Хобсбома и Шоу более тонко. Он не пытается сохранить упомянутые идентификации, а проводит следующую мысль: риторика власти и ее легитимация звучат очень двусмысленно, когда брутальная мощь империи сталкивается со спорадическим насилием разбойников:

С этим трудно не согласиться, хотя Кроссан подобно всем любителям красноречия, возможно, несколько упростил ситуацию. Его объяснения помогают понять, почему римляне относились к разбойникам столь серьезно. Однако они идут вразрез с линией Хобсбома — Хорсли, согласно которой разбойники находились в постоянном имплицитном союзе с крестьянским населением. «Коррозионная неоднозначность» разбоя «на социальном, экономическом, политическом и юридическом уровнях»[555] означает невозможность сохранения прочной и длительной связи между разбойниками и крестьянами и, уж конечно, невозможность построить на этой связи реконструкцию жизни Иисуса.

Далее, по словам Фрейна, «нелепо, демонтировав один конструкт (зелотов), заменять его другим (социальным разбоем)»[556]. Далеко не все «разбойники», которых мы встречаем у Иосифа Флавия, были преступниками: Иосиф был не чужд древнему искусству полемических преувеличений. И не каждый настоящий разбойник был социальным разбойником, этаким Робин Гудом, поддерживаемым крестьянами, видевшими в нем защитника своих интересов[557]. Также заметим: серьезный разбой — явление, в рассматриваемый нами период более характерное для Иудеи, чем для Галилеи. Мы не хотим сказать, что в Галилее не возникало революционных движений, — просто давление в этом направлении там было слабее, чем на юге[558].

Можно сделать следующие выводы.

1) Ситуация, сложившаяся в Палестине I века, с трудом поддается оценке. Если использовать для ее анализа социальные теории, основанные на других исторических периодах и других территориях, можно запутать картину еще больше[559].

2) В Палестине I века был широко распространен разбой самых разных типов.

3) Некоторые крестьяне иногда поддерживали некоторых разбойников.

4) Разграничение между разбоем и серьезным революционным насилием носит искусственный и смазанный характер.

5) Серьезные революционные настроения были более присущи Иудее. Однако и Галилея не была от них свободна.

6) Римские и еврейские власти относились к разбойникам как к серьезной силе, с которой необходимо считаться.

7) Взаимосвязь между разбоем как таковым и другими народными движениями, видимо, была чрезвычайно переменчивой.

Хорсли и Кроссан правильно говорят о важности учитывать социальную среду различных палестинских движений I века. Однако с помощью социологической категории «разбоя» (будь то «социального» или какого–либо еще) невозможно установить жесткие категории, в которые затем помещать Иисуса. Например, ошибочно мнение, будто при жизни Иисуса в Палестине не было революционных настроений и, соответственно, он не мог высказываться о движениях, использовавших насилие. Неверно и предположение, будто, говоря о Царстве, Иисус ассоциировал себя с теми самыми крестьянскими устремлениями, которые порой приводили некоторых крестьян к поддержке «разбоя». На Иисуса нельзя столь легко навесить ярлык.

Допустим, что средний палестинский еврей слышит, как некто возвещает, что Бог Израилев наконец должен воцариться. Неужели этот еврей будет кропотливо выяснять, с каким типом движения он имеет дело? Если грядет Царство, в него надо войти! По крайней мере такое впечатление возникает, когда изучаешь движение Иоанна Крестителя и движение Иисуса.

(iii) Иоанн Креститель

Все согласны, что Иисус начал свою публичную деятельность с крещения у Иоанна. Недавно были опубликованы глубокие исследования, посвященные этому, и нам нет нужды их повторять[560]. Основные факты обычно не оспариваются. Деятельность Иоанна пришлась на 20–е годы I века. Иоанн был очень известен и сыграл в общественной жизни достаточно большую роль. Его воспринимали как фигуру загадочную, и он вселял тревогу. Иоанн был «пророком речи» в том смысле, что предвещал Израилю бедствия, если тот не покается. Однако, в отличие от некоторых «пророков речи», он собрал вокруг себя последователей и сорганизовал их настолько, что их движение не исчезло и после его смерти. О нем, как и о других пророках, упоминает Иосиф Флавий[561]. Иоанн предвещал израильскому народу скорый суд и звал его к покаянию. Он предупреждал, что богоизбранности самой по себе недостаточно, чтобы спастись от надвигающегося бедствия.

Деятельность Иоанна носила не только «религиозный», но и «политический» характер. Из чего это видно? Во–первых, Иоанн, видимо, резко обличал Ирода Антипу[562]. Во–вторых, собирая народ в пустыне у Иордана, Иоанн давал понять: происходит новый исход. Водное омовение во оставление грехов означало возможность здесь и теперь получить то, что обычно предоставлялось через храмовый культ[563]. Вводя такой обряд, Иоанн как бы говорил: здесь — истинный Израиль, который будет оправдан ГОСПОДОМ. (Соответственно, подразумевалось, что неприсоединившиеся утрачивают право считаться народом Завета.) Это можно назвать пророческим движением обновления, — хотя речь, собственно, шла не об обновлении, а о замене существующих структур. Согласно синоптикам, Иоанна арестовали за критику в адрес брачных дел Ирода Антипы. Однако можно предположить, что были и другие причины. «Пустыня и Иордан, пророки и толпы всегда были гремучей смесью, требовавшей нанесения безотлагательных превентивных ударов»[564].

Со строго исторической точки зрения, Иоанн — больше, чем просто «пророк речи». Уэбб понимает, что в Иоанне тип «пророка–вождя» и тип «пророка речи» совместились в новую и взрывоопасную комбинацию. Предсказания гибели в сочетании с движением обновления говорили об эсхатологических событиях, исполнении божественных обетовании и предупреждений, необходимости при наступлении великого мига быть частью верного народа ГОСПОДНЯ. Далее, хотя Иоанн едва ли был непосредственно связан с какой–то сектой, школой или книжниками, место и некоторые особенности его проповеди напоминают ессейство. Не будучи «сапиенциальным пророком», он все же не столь далек от этой группы, как иные «пророки–вожди»[565]. Более того, Иоанн происходил из жреческого сословия, и его обряд омовения был альтернативой Храму. Его не поставишь в один ряд с теми упоминаемыми у Флавия деятелями, которых Уэбб называет «клерикальными пророками», но его сословное происхождение и эта цель делают вполне правомерной классификацию его как своего рода «антиклерикального пророка»[566]. Фактически у Иоанна есть черты всех трех категорий — «сапиенциального пророка», «клерикального пророка», «народного пророка». Но точнее всего определить его как «народного пророка–вождя»[567].

Иисус, несомненно, крестился у Иоанна в начале своего служения. Едва ли этот факт выдуман ранними христианами, знавшими о существовании Иоаннитов. Есть даже веские причины полагать: Иоанн действительно предрекал появление некой личности, которая завершит его дело, и Иисус применил это пророчество к себе[568]. Правда, впоследствии, уже под арестом, Иоанн, видимо, пришел в недоумение при виде того, что делает (и, возможно, того, что не делает) Иисус. Однако Иисус по–прежнему считал его авангардом своей деятельности, хронологической и богословской отправной точкой своего служения и даже (отчасти) образцом для подражания[569].

Это дает нам основание выделить основную категорию «имиджа» Иисуса. Его последователи со временем увидели в нем больше, чем просто пророка. Но они никогда не считали его меньше, чем пророком.

(i) Иисус как «пророк–вождь»

Мы начинаем исследование, стоя на твердой почве: публичная деятельность Иисуса была деятельностью «пророка речи». Разрабатывая данную тему, мы видим, что его можно включить в категорию «народных пророков». Он собрал вокруг себя движение и совершал символические действия, которые показывали зрячим: совершается великий Исход, подлинное возвращение из плена. Бог Израилев вмешается в историю, и Иисус поведет Его народ к спасению. Это значит, что Иисус был «пророком действия» (в терминологии Хорсли), «пророком–вождем» (в терминологии Уэбба), «пророком, сильным в деле и слове» (в терминологии евангелиста Луки)[602].

В процессе деятельности Иисус переходил из одной галилейской деревни в другую, получая там поддержку. Таких больших центров, как Тивериада и Сепфорис, он, видимо, избегал. (О причинах этого мы скажем позднее[603].) Иногда он собирал большие группы учеников в пустыне и по крайней мере один раз совершил там символические действия, напоминавшие о событиях исхода[604]. Его деятельность имеет тесные параллели с деятельностью некоторых других «пророков–вождей», особенно Иоанна Крестителя. Вполне возможно, что Иисус подражал Иоанну хотя бы в том, что омывал прилепившихся к его учению. В начале Деян его ученики зовут людей омыться, но нигде не написано, что они сами совершили этот обряд. Очевидно, подразумевается, что они омылись у Иоанна Крестителя. Однако не следует придавать этому чрезмерное значение: омовение в Галилее не могло нести ту же символическую нагрузку, что омовение в Иордане или рядом с Иорданом. Оно не могло там пробуждать воспоминание об исходе. Однако в любом случае Иисус видел преемственность между Иоанном и собой. Опять–таки отметим: хотя раннюю Церковь смущал факт существования Иоаннитов, она неустанно подчеркивала тесную связь между Иоанном и Иисусом. Лука делает упор на оба факта: последователи Иисуса датировали момент своего возникновения крещением Иоанновым, но они четко отличались от Иоаннитов[605].

У Иисуса были последователи, и он был «пророком–вождем», — эти факты имеют прочное основание в традиции. Никто из исследователей не сомневается, что Иисус призвал учеников и рассматривал их как отдельное движение[606]. Это говорит о многом, а скептикам можно указать, что он научил последователей особой молитве и считал их новой общиной, «малым стадом»[607]. Смысл своей деятельности он объяснял как воссоздание Израиля[608]. (Об этом мы подробнее поговорим позже.) Это опять перекликается с деятельностью Иоанна, который, видимо, рассматривал своих учеников как ядро обновленного народа Божьего, — идея очень старая, восходящая по крайней мере к Исайи[609]. То обстоятельство, что некоторые действия Иисус совершает в пустыне, прекрасно вписывается в данную картину. И опять это не та вещь, которую ранние христиане (знавшие политический смысл подобных поступков!) могли измыслить без всякой основы в жизни Иисуса.

Мы видим, что Иисус сознательно выбирает определенный образ деятельности. Этот образ деятельности впоследствии поможет нам понять, как характерное для Палестины I века мировоззрение преломилось в его мышлении. Иисус по–новому сочетал особенности «пророков речи» с особенностями вождей движений обновления. Такое сочетание мы находим уже у Иоанна Крестителя. Однако Иисус делал это несколько иначе. Иисус пошел дальше по крайней мере в трех направлениях.

1) Он переходил с места на место.

2) Он дал развернутое учение. Как мы увидим, тема безотлагательности в этом учении присутствовала еще сильнее, чем в проповеди Иоанна.

3) Он проводил в жизнь программу исцелений.

Разрабатывая тему «Иисус–пророк», мы последовательно рассмотрим все три пункта. Здесь мы пользуемся критерием, основанным на двойном сходстве/ различии.

Возьмем сравнение из области музыки. Моцарт немыслим без своих предшественников — Баха и Гайдна. При этом он разительно отличается от обоих. Он — необходимая предпосылка для Бетховена и Шуберта. И все же сохраняет замечательное своеобразие.

Пророческая деятельность не была чем–то абсолютно неслыханным. Но Иисус несет свои неповторимые черты.

(ii) Странствующий пророк

Тот факт, что Иисус в процессе своей пророческой деятельности переходил из деревни в деревню, означает: он говорил примерно одни и те же вещи в разных местах[610]. Не абсолютно одно и то же, — были, конечно, вариации, в зависимости от конкретной ситуации или поставленного вопроса.

Наиболее вероятно:

• что, сказав какую–то притчу раз, Иисус потом неоднократно ее повторял (возможно, с небольшими модификациями);

• что, проповедав какие–то «блаженства» раз, Иисус потом неоднократно их повторял (возможно, с небольшими модификациями);

• что у Иисуса были какие–то относительно постоянные фразы, с помощью которых он проповедовал покаяние, призывал к вере, воодушевлял отчаявшихся, упрекал жестокосердных, или которые он произносил при исцелении.

Наименее вероятно, что Иисус всегда говорил о разном.

Поэтому очень правдоподобна картина, которую рисует Тайсен: слышавшие Иисуса сравнивают свои воспоминания и приходят к похожим (но не одинаковым) способам пересказа его историй[611].

Мы уже отмечали огромное значение этого факта для синоптической проблемы. В устной крестьянской культуре того времени Иисус должен был оставить после себя не одну–две изолированные традиции, а массу историй, фраз, афоризмов, ритмических высказываний, запоминающихся рассказов (с местными вариациями), а также слов, запомнившихся в силу лаконичности и удачности формулировки и того, что их сразу стали повторять. Снова и снова произносил Иисус загадочные слова о соли и свете, об имеющих уши, чтобы слышать, и о том, что первые будут последними, а последние первыми, особенно же — о Боге Израилевом и Его грядущем Царстве. Мне кажется, у нас есть две версии притчи о брачном пире, две версии притчи о талантах и две версии блаженств не потому, что одна адаптирована из другой, или обе — из общего источника, но потому, что это — лишь две версии из массы вариаций, которые можно было услышать в Галилее от Иисуса. Те, кто с этим не согласен, либо упрямо держатся за картину ранней Церкви, которую я критиковал в NTPG, либо находятся в рабстве у очень догматического понимания Писания, либо лишены воображения, чтобы представить себе картину странствующего служения Иисуса среди крестьян. Возьмем анахронистичную и неполную параллель с современными странствующими лекторами и проповедниками. Если ты слышишь одну и ту же лекцию или проповедь несколько раз, то даже если ее каждый раз читают не по бумажке и с небольшими отличиями, ты сможешь воспроизводить те или иные ее части. Можно смело предположить: ученик, пробывший с Иисусом всего несколько дней, уже был способен близко к оригиналу пересказать какие–то услышанные истории или повторить слова приветствия и предупреждения.

Если мы будем помнить, что Иисус был странствующим пророком, это поможет сделать наш подход более сбалансированным. Например, высказывания и действия — единое целое и должны изучаться как таковые[612]. Эти части служения Иисуса часто искусственно разделяют, а ведь на самом деле они способны друг друга объяснить. Конечно, Лк 24:19 оправдывает разграничение «дел» и «слов», — и мы ему последуем в остальной части главы, — но надо помнить, что «дела» и «слова» взаимосвязаны.

Современники Иисуса очень бы удивились жесткому разделению его дел и слов.

(iii) Сильный в слове

(iv) Сильный в деле

(i) Еврейская надежда

(ii) Христианское переосмысление

Если одна отправная точка для обсуждения проповеди Иисуса о Царстве — иудаизм Второго Храма, то другая — раннее христианство. Раннее христианство — тема, заслуживающая отдельной книги, поэтому здесь мы ее коснемся лишь вкратце[764]. О Царстве Божьем говорят очень многие раннехристианские тексты, и даже беглый взгляд на релевантные отрывки дает крайне интересные результаты[765].

Первое. Ранние христиане говорили о Царстве довольно часто и, видимо, с предполагаемым денотатом. Насколько можно судить, это было своего рода кратким обозначением проповеди и апостольской вести Церкви и даже — сути всего христианства. Его можно уподобить понятию «Путь» в Деяниях Апостолов: так христиане определяли себя и смысл своего существования[766].

Второе, Этот язык сохраняет основные особенности, которыми он обладал в иудаизме. Например, «Бог» во фразе «Царство Божье» — это Бог Авраама, Исаака и Иакова, Единый Истинный Бог еврейского монотеизма. Он требует верности, исключающей идолопоклонство и абсолютистские притязания языческих правителей. Он призывает людей Царства к святости: в некоторых важных раннехристианских текстах огромную роль играют требования, которые мы бы назвали «этическими»[767]. Он избрал Себе народ, который пока страдает, но затем будет Им оправдан — при Его победе и наступлении Царства[768]. Члены этого народа станут тем, кем надеялись быть израильтяне, — вице–регентами Бога–Творца, правящими Его миром[769]. Такая знакомая комбинация монотеизма с избранием, как и в иудаизме, естественным образом приводила к эсхатологии: Творец вмешается в ход истории и полностью установит свое Царство[770].

Третье. Не отказываясь от базовой еврейской концепции термина, ранние христиане его глубоко переосмыслили.

В связи с последним моментом обращает на себя внимание следующее.

Первое. Время от времени мы встречаем в раннехристианских текстах такую мысль: Царство принадлежит не только Истинному Богу, но и Мессии. Эта мысль не поясняется, чего, казалось бы, следует ожидать, будь она необычной. Она может выражаться эксплицитно: «Царство Мессии и Бога» (Еф 5:5)[771]. Она может выражаться имплицитно: согласно Деяниям, Павел учит о Царстве Божьем в тесной связи с учением Иисуса[772]. Иногда просто говорится, что Царство принадлежит Иисусу как Мессии[773].

Второе. Один важный раннехристианский текст дает подробное хронологическое разъяснение относительно этого Царства Бога–Творца и Мессии. Мы видим, что глубоко еврейская концепция была частично переосмыслена.

Этот отрывок — самый ранний из имеющихся у нас раннехристианских текстов о Царстве Божьем. Еврейские особенности концепции бросаются в глаза. Не только прямые библейские цитаты, но и весь ход мысли дает понять: Бог–Творец через Мессию завершает замысел, ради которого был установлен Завет, — победа над грехом и смертью, покорение твари мудрому правлению возрожденного человека. Серьезное отличие отраженной здесь концепции от концепций нехристианских текстов иудаизма Второго Храма состоит в том, что Царство понимается как одновременно присутствующее и будущее. Фактически, раскрывается мысль, сформулированная в Еф 5:5: «Царство Мессии» уже установлено, а «Царство Божье» (в узком смысле слова) еще не пришло[777]. Перед нами то самое противоречие между «уже» и «еще не» Царства, которое было столь характерно для раннего христианства и столь приводило в недоумение многих современных исследователей. Как известно, есть более широкий смысл, в котором «Царство Мессии» — часть Владычества, мудрого и спасительного правления Бога–Творца. Однако Павлу очень важно провести здесь различие. С его помощью он убивает двух зайцев. С одной стороны, он говорит, что полное осуществление чаяний еще впереди, а стало быть, не может быть и речи о том, что воскресение уже произошло[778]. С другой стороны, он подчеркивает: через смерть и воскресение Иисуса Мессии началась новая эпоха.

Третье. Таким образом, особенность новой эпохи состоит в том, что в некотором смысле Царство Божье уже пришло. Иудаизм уповал на это, но так и не получил (если, конечно, не считать грандиозное видение Бен–Сирой первосвященника в Храме[779]). «Царство возлюбленного Сына [Божия]»[780] — уже реальность, которой могут быть причастны принадлежащие Мессии. Они уже — через Мессию — сделаны «царями и священниками» Важно понимать характер этого «уже». Речь не просто о личном, скрытом«духовном» опыте верующих. Речь не о тайном гнозисе, знании, открытом избранным.

Речь также не о том, что мир еврейской апокалиптики отныне отброшен. Все эти возможности неизбежно привели бы к дуализму, обесценивающему тварное устройство. В раннем христианстве мы находим совершенно иную картину: твердой вере в нынешнее присутствие Царства сопутствует не менее твердая вера в его будущий приход. Христиане считали возможным совмещать эти две точки зрения в рамках переосмысленной апокалиптической схемы.[781]

Раннее христианство не отбросило, а переосмыслило еврейскую апокалиптику. Это не означает, что оно истолковало апокалиптические образы в гностическом смысле или заменило «горизонтальную эсхатологию» еврейской мысли на «вертикальную эсхатологию» личного благочестия и откровения или «мирооотрицающую» социальную критику[782]. Ранние христиане прибегли к переосмыслению, ибо увидели в распятом и воскресшем Иисусе центр апокалиптической драмы. Нынешнее Царство — начаток будущего Царства, будущее же Царство предполагает конец не пространственно–временного континуума, а того, что ему угрожает, — греха и смерти. Таким образом, 1 Кор 15 хорошо согласуется с Рим 8:18–27 и даже Откр 21. Вслед за воскресением Мессии и его народа должен произойти новый Исход, возвращение твари из плена[783].

Четвертое. Хотя переосмысленная концепция наследует от иудаизма многое (например, глубокий монотеизм), некоторые ее черты особенно своеобразны. Обратим внимание на то, что происходит на уровне мировоззрения:

• Символы. Некоторые типичные еврейские символы полностью отсутствуют;

• Рассказ. Рассказ о новом движении не упоминает о национальном или географическом освобождении Израиля;

• Деятельность (praxis). Призыв к святости не предполагает необходимость соблюдать все заповеди Торы;

• Вопросы. Ответы на мировоззренческие вопросы даются в категориях искупленного человечества и космоса, а не просто Израиля с его национальными чаяниями.

Подробное исследование раннего христианства способно развить это краткое описание[784]. Что касается текстов о «Царстве», то создается такая картина:

• Иоанн подчеркивает, что Царство Иисуса — «не от мира сего»[785]. Из контекста видно, что это Царство отличается от Царства, которого искали еврейские революционеры того времени;

• Павел указывает, что Царство не есть нечто относящееся к пищевым запретам. Царство — «праведность и мир и радость во Святом Духе»[786];

• Лука говорит, что начавшееся Царство претендует не на какую–то отдельную территорию, но на всю землю[787];

• Автор Апокалипсиса переключает внимание с земного Иерусалима на небесный Иерусалим. В этом новом граде, где народ Мессии будет «царствовать во веки веков», не будет Храма[788].

Символический мир иудаизма I века подвергся коренному переосмыслению, хотя лежащее в его основе богословие (монотеизм, избрание, эсхатология) сохранено.

Раннее христианство опять ставит перед историком вопрос. Чем объяснить, что на очень раннем этапе разговоры о Царстве приняли такой характер — глубоко еврейский и при этом лишенный в своем мировоззрении национальной и этнической обособленности? С одной стороны, раннехристианские тексты, говорящие о Царстве, предполагают наличие у данного понятия ряда важных еврейских особенностей. С другой стороны, они никакого или почти никакого отношения не имеют к оправданию этнического Израиля, свержению римского владычества над Палестиной, построению нового Храма на горе Сион, соблюдению заповедей Торы или собиранию к Сиону народов — для суда и/или возрастания в познании ГОСПОДА. Произошло серьезное переосмысление сущностных понятий.

Ключ к ответу следует искать в самом Рассказе. Ведь никакого нового Рассказа не возникло: речь по–прежнему идет об исполнении Богом–Творцом Своего замысла об Израиле. Просто Рассказ продвинулся дальше. Что изменилось? Еврейские версии Рассказа помещают себя в Третий Акт драмы, а христианские версии — в ее Пятый Акт[789]. Это значит: произошел важнейший Четвертый Акт. Он решил проблемы Третьего Акта и породил Пятый Акт, сделав прежние символы неадекватными. Как видит себя новый Акт? Он считает, что наступило время, когда замыслы Творца о Завете, — всегда устремлявшиеся к спасению всего мира, — выходят за рамки одного народа (для которого национальные символы были абсолютно адекватны) и создают транснациональную и транскультурную общину. Бог–Творец, Бог Завета, вернулся, чтобы обитать со Своим народом, — но не в Храме рукотворном. Если мы поймем, как работает Рассказ, то поймем и многое другое:

• почему у актеров новые роли;

• почему необходима другая деятельность (praxis);

• почему выработаны новые символы, mutatis mutandis, выполняющие функции, эквивалентные символам прежнего Акта.

Мы не можем просто взять и сказать, что ранние христиане использовали понятие Царства в совершенно нееврейском смысле. Их глубокое переосмысление символа, деятельности и ответов было вызвано не отказом от классического еврейского Рассказа, а верой в наступление нового и долгожданного момента этого Рассказе[790]. Одно дело — новый Рассказ, и совсем другое — новый Акт.

Многое указывает на то, что это переосмысление осуществилось задолго до 70 года. Процесс развития понятия на этом не закончился, но то, о чем мы говорим, произошло еще до разрушения Храма[791]. Ранние христиане считали частью конституирующего для своего движения Рассказа рассказ о воцарении Бога–Творца через Иисуса из Назарета. Это произошло даже задолго до Павла.

На мой взгляд, данным фактам есть лишь одно разумное объяснение: начало переосмыслению было положено самим Иисусом и его первыми учениками, размышлявшими о его смерти и воскресении. Поэтому если мы хотим раскрыть смысл понятия «Царство Божье», то должны объяснить, как его понимал Иисус и почему ученики осмыслили его смерть и воскресение именно так, а не иначе.

Эта двойная задача стоит перед нами в части II и III настоящей книги.

(iii) Царство в современной библеистике

Итак, что услышали бы галилейские крестьяне, если бы к ним пришел пророк с вестью о воцарении Истинного Бога? Множество научных трудов было написано в попытке прояснить этот вопрос и наметить возможные ответы. В главах 2 и 3 мы уже разбирали различные «поиски», которые так или иначе обращались к данной теме. В главе 6 мы пока лишь коснулись гипотезы Мэка — Кроссана и нашли ее неудовлетворительной. Можно было бы проанализировать работы более серьезных противников (например, Швейцера, Бультмана, Додда, Иеремиаса, Лэдда)[792], но на обстоятельный анализ нет времени. Историю исследований столь часто пересказывают[793], что возникает подозрение, что студентам она известна лучше, чем история жизни Иисуса. Нам остается сфокусировать внимание на ключевых проблемах.

Пытаясь раскрыть смысл понятия «Царство Божье», ученые сосредотачивались на следующих аспектах:

• Политика. Мы уже касались вопроса о том, было ли понятие «Царство» в устах Иисуса «политически» окрашенным[794];

• Время. Массу чернил истратили ученые, обсуждая время наступления Царства. Какое оно — будущее (Швейцер, Вайс), нынешнее (Додд)[795] или одновременно будущее и нынешнее (Иеремиас, Лэдд)?

• Расстояние. Иногда Царство понимали как «близость Бога» — в противоположность Его отдаленности или отсутствию[796];

• Христология. Многие уделяли особое внимание имплицитной христологии в проповеди Иисуса о Царстве. Какое место занимает в ней фигура Мессии?

• Экклезиология. Многие экзегеты обращались мыслями к экклезиологии, — словно «Царство» = «Церковь».

Все эти рассуждения не бессмысленны. Они высвечивают проблемы, которые надо решать. Однако они не отражают сути, а в историческом плане представляют собой анахронизмы[797].

1) Политика. Слово «политика» вызывает ряд ассоциаций с миром, в котором трудятся многие современные библеисты, — миром современной западной демократии. В этом мире часто считается, что «религия» — это одно, а «политика» — совсем другое. Такой подход мы унаследовали от Просвещения: в большинстве исторических периодов (и большинстве современных стран) политика и религия тесно переплетены. Жители Палестины I века — с ее правящими первосвященниками, политически активными фарисеями, священными революционерами, благочестивыми (но политически угнетенными) крестьянами — изумились бы нашему разделению этих понятий. Поэтому попытки деполитизировать Иисуса обречены на неудачу. Любой, кто вышел бы на проповедь Царства Божьего (даже в киническом смысле!), оказался бы вовлеченным в политическую деятельность. Вопрос не в том, было ли понятие «Царство» в устах Иисуса «политически» окрашенным, а в том, какого рода была эта окраска и какие цели преследовала.

2) Время. Тексты, в которых часто видят указание на конец света, могут быть истолкованы иначе — точнее и в более еврейском духе. Здесь необходимо уточнить, что имеется в виду под «Царством». Ведь пока мы с этим не определились, как узнать, пришло Царство уже или нет?[798] Так мы возвращаемся к вопросу о характере и целях провозвестия Иисуса.

3) Расстояние. Аналогичным образом обстоит дело с вопросом о близости и отдаленности Бога Израилева. Хотя некоторые евреи I века и могли абстрактно размышлять на эту тему, более характерны были конкретные ожидания близкого явления Бога — после долгого плена, с судом и/или милостью. Об этом мы подробнее поговорим в главе 13, а пока лишь заметим: евреи не считали своего Бога онтологически или метафизически далеким. Это было бы скорее в духе эпикурейцев или деистов XVIII века[799]. Их волновало: когда исполнятся обетования и ГОСПОДЬ вернется на Сион, простит Свой народ, восстановит его и будет обитать с ним?

4) Христология. Нет сомнений, что проповедь о Царстве содержала массу имплицитной христологии. Но как ее выявить? Напролом действовать не годится. Как мы увидим в части III, сначала надо разобраться, что Иисус понимал под «Царством». Выше я уже показывал[800]: Иисус четко (хотя и имплицитно) соотносил Весть о Царстве с самим собой — подобно всем тогдашним «пророкам–вождям» и претендентам на мессианство. Старый стереотип — «Иисус возвещал Бога, а Церковь — Иисуса», «Иисус не считал свою роль по–своему уникальной» — отжил свой век. Пора исследовать, как связан взгляд Иисуса на собственное призвание с его представлением о самом себе. Этим мы займемся в части III.

5) Экклезиология. Отождествлять Царство с Церковью, — в лучшем случае, ставить телегу впереди лошади. В худшем — полный анахронизм. Действительно, в проповеди Иисуса о Царстве его община играла важную роль. Однако для того, чтобы утверждать, будто Иисус, проповедуя Царство галилейским крестьянам, имел в виду будущую Церковь, потребуется слишком много оговорок и уточнений. Это почти все равно, что спрашивать, на каком компьютере Павел писал свои послания. С другой стороны, не подобает следовать антиклерикальному пафосу иных современных авторов, нападающих — с позиций псевдонейтрального и псевдообъективного исторического исследования — на карикатуру: «Иисус пришел, желая основать Церковь, где были бы храмы, епископы, кардиналы и подсвечники»[801]. Они игнорируют тот факт, что в иудаизме Второго Храма было множество «пророков–вождей» (нам известны несколько таких пророков; видимо, существовали и другие). Между тем «пророк–вождь» — это, по определению, человек, ведущий за собой других людей, образующих своего рода общину, которая в принципе способна просуществовать долгое время. Самый яркий пример — ессеи. После смерти Учителя Праведности они существовали еще два столетия. Если бы не римляне в 70 году, ессейство, подобно самарянству[802], могло бы дожить до наших дней.

Где же ключ к пониманию Царства? Мы его уже держали в руках: упование евреев на спасительное владычество Бога, Который оправдает израильтян и низвергнет их врагов. Современные ученые пытались дать иные толкования, но евреям I века просто не было бы дела до «Царства» в их понимании.

• Внутренний душевный покой? Какой толк от разговоров о покое, когда тяжелейшим трудом, в условиях больших налогов, приходится зарабатывать себе на хлеб ?

• Конец нашей пространственно–временной вселенной? Едва ли в нем можно усмотреть знак того, что ГОСПОДЬ, Творец неба и земли, оправдал Себя и Свой народ, очистил Святую землю.

Евреи в данном случае мыслили очень конкретно и связывали свои ожидания с судьбой всего своего народа. Если Иудеей по–прежнему правит Пилат, значит, Царство еще не наступило. Если Храм не восстановлен, значит, Царство еще не наступило. Если Мессия не пришел, значит, Царство еще не наступило. Если Израиль не соблюдает Тору должным образом, значит, Царство еще не наступило. Если язычники не побеждены и не стекаются к Сиону для наставления, значит, Царство еще не наступило.

Эти осязаемые и посюсторонние вещи имели первостепенное значение. Сильная сторона модели «Иисус — еврейский революционер» как раз состоит в понимание их важности. Большинство же экзегетов пытаются дать «Царству» иное истолкование. Им претит глубоко еврейский характер этих (по их мнению, отживших) чаяний, и они, не задерживаясь на них, спешат к святилищу интеллектуальной респектабельности.

Почему? Разве не пыталась западная наука, по крайней мере, со времен Швейцера, укоренить свои представления об Иисусе в реальной истории? Пыталась. Например, Иисус Швейцера, предрекавший конец вселенной, был очень далек от современных вкусов и взглядов, — пожалуй, даже слишком далек, — и завоевал доверие скорее благодаря своей одиозности, чем историческому правдоподобию. Но такой Иисус стал и поводом для новых антиисторических подходов: коль скоро он ошибался, имеет смысл подыскать какие–то иные концепции. Отсюда выросли экзистенциализм Бультмана и морализм Додда, весьма отошедшие от Швейцера. Эта модель нравилась и тем простым верующим, которые ждали тысячелетнего царствования Христа, — разумеется, с оговоркой, что тексты, казалось бы, обещающие наступление Конца в течение поколения, не надо понимать буквально[803].

Если мы хотим быть верны истории I века, необходимо избрать иной путь. Если мы хотим понять, что предлагал Иисус современникам, необходимо понять, какими надеждами они жили. Если они просили хлеба свободы, неужели он предлагал камень экзистенциализма?

Речь идет о новой интерпретации Царства. При этом:

Отметим существенный методологический момент. Выражение «Царство Божье» приводит на ум определенный Рассказ. Однако Рассказ может присутствовать даже тогда, когда это выражение отсутствует[804]. Если революционеры говорили: «Нет Царя кроме Бога», они двигались в русле тех же идей, что и те, кто говорили: «Наступает Царство Божье»[805]. Они апеллировали к одному и тому же Нарративу. Аналогичным образом, если кто–то говорил об обновлении Храма и храмового богослужения, об очищении Святой земли, об оправдании Израиля и поражении язычников, о предпочтении смерти нарушению Закона, он говорил о грядущем Царстве Бога Израилева, хотя само это выражение мог не использовать. Если он не произносил проповедей, но действовал так, словно пытается достичь этих целей, или словно они осуществятся, его символические действия тоже были аллюзией на Рассказ. Поэтому мы не вправе ограничиваться изучением только тех отрывков, где используются слово «Царство» и однокоренные с ним слова. Иначе мы упустим массу релевантного материала.

Конечно, рассмотреть отрывки, где эта фраза используется, довольно важно. Однако как систематизировать имеющийся материал? Есть несколько возможностей:

• Распределить речения по гипотетическим источникам: тройная традиция, Q, особый материал Мк, особый материал Мф, особый материал Лк, а также (конечно!) Евангелие от Фомы (в Приложении мы попытались сделать это);

• Классифицировать речения по содержанию (в Приложении мы попытались сделать и это)[806];

• Взять некоторые известные и очень спорные пассажи, исследовать содержание каждого стиха в отдельности, а затем осуществить общий синтез. На первый взгляд, эта возможность очень привлекательна. Однако исследователи, поступающие так, подходят к делу не с того конца. Не имеет смысла начинать с трудно перевариваемых афоризмов[807]: мы их не поймем в отрыве от деятельности Иисуса в целом. Даже те, кто отводит афоризмам центральную роль, не обходятся без какого–то базового представления о Вести Иисуса[808]. Нельзя представлять данные отрывки как «столпы». Начав с них, мы поистине не оберемся хлопот.

Далее мы классифицируем основные аспекты служения Иисуса, касающиеся принятия и переосмысления им еврейской надежды на Царство Божье. Этот материал весьма сложен и с трудом поддается классификации. Мы уже говорили о схеме нашего исследования: деятельность —> рассказ —> символы/вопросы. По ходу дела мы остановимся и на притчах, где небольшие истории служат аллюзией и разъяснением глубинного Метарассказа. Это подведет нас к части III, где мы сможем осуществить синтез: соединить воедино Иисусовы цели и намерения, базовые и повседневные верования, а также пролить свет на их взаимосвязь с его складом ума.

(i) Введение: резюмирующие высказывания

Как мы показали в главе 5, любой случайный наблюдатель наверняка должен был увидеть в Иисусе пророка. В пророческой деятельности Иисуса ключевым элементом был имплицитный и эксплицитный Рассказ, который Иисус рассказывал и разыгрывал. Он заключался в том, что израильская история подошла к кульминации: долгожданный момент наступил! Царство пришло! Эти высказывания, повторяемые (особенно Матфеем) в качестве резюме Иисусовой Вести, можно понять лишь в контексте. Они аналогичны, например, таким утверждениям:

Предполагается, что слушателю известен контекст, предыдущие акты драмы. Высказывание «приблизилось Царство Божье» имеет смысл только, если слушатели знают предыдущие события и ждут, чем история закончится.

Распознав, что Весть о Царстве — часть большого Рассказа, мы можем сделать предварительное суждение об исторической достоверности имеющихся у нас сообщений о ней. Напомним требования к исторической реконструкции, связанные с критерием двойного сходства/различия[809].

Как это влияет на наше понимание вступительного резюме публичной деятельности Иисуса, которое мы находим у Матфея и Марка?

В упомянутых речениях мы наблюдаем такую картину:

[811] [812]

Таким образом, предварительный анализ указывает: одним из основных положений учения Иисуса была Весть о Царстве Божьем. На мой взгляд, лишь крайнее предубеждение способно помешать ученому придти к такому выводу.

Видимо, именно эту Весть имеет в виду Матфей, сообщая позже, что Иисус «проповедовал Евангелие Царства»[813]. Эту Весть имеет в виду и Лука, вкладывая в уста Иисуса слова: «Благовествовать я должен Царство Божье»[814]. С этой Вестью посылаются ученики — и группами[815], и поодиночке[816]. Будем помнить: Весть — часть Рассказа и без него лишена смысла. Причем она может быть частью лишь одного Рассказа: Израиль «вернется из плена», ГОСПОДЬ «посетит» свой народ, зло будет побеждено. Если в Палестине I века кто–то захотел бы найти выражение, обозначающее сразу все эти события, он бы не нашел ничего более подходящего, чем выражение «Царство Божье».

Это означает, что проповедь о Царстве не могли воспринять как учение о «вечных» истинах[817]. Весь ее смысл состоял в том, что мечта Израиля сбывается теперь. Более того, она была неразрывно связана с личностью и делами возвещавшего ее. Это верно в отношении как Иисуса, так и Иоанна Крестителя. К Царству приготовляло именно это крещение, Царство начиналось именно с этой проповеди. Личности Иоанна и Иисуса здесь тесно связаны. Иисус считал деятельность Крестителя своего рода трамплином для собственной. Не исключено, что арест Крестителя он воспринял как указание на то, что ему пора начинать проповедь Царства[818].

Связь Вести и Вестника могла шокировать слушателей: неужели именно здесь и теперь являет Себя ГОСПОДЬ? Неужели Он использует именно Иисуса? Неужели именно так приходит Царство? Вспомним пьесу «Амадей» Питера Шаффера: Сальери шокирован тем, что орудием для сочинения столь дивной музыки Бог избрал какого–то Моцарта. Так и слушатели Иисуса, если они его понимали, не могли не быть потрясены экстраординарностью утверждений[819].

Значение проповеди о Царстве станет еще яснее, если увязать вышесказанное о резюмирующих речениях с некоторыми элементами деятельности Иисуса (см. главу 5). Например, в Евангелии от Луки Иисус, совершив экзорцизм, говорит: «Если я перстом Божьим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царство Божье»[820]. Это указывает на тот же имплицитный Рассказ: Бог Израилев воцарится и низвергнет врагов, державших Израиль в плену; есть ясные знаки, что победа над врагами уже начинается, а значит, наступает Царство. ГОСПОДЬ воцаряется, и для Израиля наступает освобождение.

Если резюмирующие высказывания сами по себе содержат аллюзию на Рассказ, то что говорить о притчах! Многие притчи лучше всего понимать именно как пересказ той истории, которая имплицитно содержится в резюме.

Чуть ранее мы выделили три аспекта прихода Царства: возвращение из плена, поражение зла и приход ГОСПОДА на Сион. Сейчас мы рассмотрим притчи, связанные с первым из этих аспектов. Впоследствии мы коснемся и двух других: поражение зла и спасение народа ГОСПОДНЯ (главы 8, 10, 12), приход ГОСПОДА на Сион (глава 13).

(ii) Рассказы о парадоксальной истории Израиля

(i) Покаяние

Матфей и Марк предлагают в качестве вводного резюме Иисусовой Вести фразу, включающую призыв «покаяться» (Мк 1:15/Мф 4:17). Однако действительно ли Иисус этого требовал? И если он это требовал, то что имел в виду? Насколько данное требование когерентно с общей темой его Вести?

Старые комментарии и словари более или менее единодушны: «покаяние» — одна из основных тем служения Иисуса, оно представляет собой как бы негативную сторону «обращения»[884]. Эти комментарии придерживаются довольно абстрактной схемы, где Иисус проповедует вечную Весть о «Боге» и «Человеке», а также об обращении «Человека». С данной точки зрения, Иисус предлагает альтернативу еврейскому законничеству — «обращение» (включая «покаяние») как акт незаслуженной милости Божьей[885]. Речь идет, фактически, об индивидуальной нравственности: Иисус стремится изменить поведение людей к лучшему, хотя удерживает их от взглядов пелагианского толка.

В последнее время многие исследователи пришли к выводу, что такого рода теории окарикатуривают иудаизм и Иисуса, и начали разрабатывать принципиально новые подходы. Например, Эд Сандерс считает, что Иисус вообще не проповедовал покаяние[886]. По его мнению, если Иисус и намекал на нечто подобное, он мало отличался в этом от своих еврейских современников. Евангельские материалы, изображающие Иисуса проповедником покаяния, возможно, недостоверны. Судя по всему, общение Иисуса с грешниками вызывало массу недовольства, — между тем, если бы он много занимался исправлением закоренелых грешников, то «стал бы национальным героем»[887]. Вывод Сандерса: Иисус не требовал покаяния в обычном для его еврейских современников смысле, — он лишь звал людей следовать за ним. Это–то и оскорбляло чувства многих[888].

Сандерс явно берет за отправную точку крайности старого подхода[889]. На мой взгляд, это не вполне удачная затея, омрачающая даже его недавнюю книгу, где он менее полемичен. Я согласен с Сандерсом, что Иисус не требовал покаяния в обычном смысле слова. Однако он напрасно считает, что Иисус вообще его не требовал. Сандерс упустил из виду элемент имплицитного повествования и деятельности, к которой это повествование призывало.

Начать можно с того, с чего начал сам Иисус, — с Иоанна Крестителя. Иоанн говорил израильтянам, что если те не покаются, то Бог сделает детей Аврааму из камней[890]. С одной стороны, это предполагало отношение к израильтянам как к язычникам, которым необходимо покаяться так, как каются прозелиты, желающие войти в народ ГОСПОДА[891]. С другой стороны, данное событие (своего рода новое «обращение») - не новый рассказ об Израиле и Боге Израилевом, а новая глава Рассказа. Оно соответствует еврейским представлениям об «эсхатологическом покаянии».

Что это были за представления? Во многих текстах «покаяние» — это то, что должен сделать Израиль, чтобы возвратиться из плена[892]. Характерное для Евангелий греческое слово metanoia (и однокоренные) в Септуагинте встречается редко, причем обычно обозначает «раскаяние» самого ГОСПОДА. Однако в I веке н. э. оно предполагало целый ряд библейских коннотаций. Второзаконие говорит о том, что для прощения и возвращения из плена необходимо всем сердцем «вернуться» к ГОСПОДУ[893]. В категориях Второзакония это предполагает возвращение к «Шема», любви всем сердцем к одному ГОСПОДУ. Пророки регулярно использовали понятие «покаяния» для обозначения обращения к ГОСПОДУ, следствием которого будет Восстановление, возвращение из плена[894]. Слова shub и epistrephein, поскольку они означают «возвращаться», постоянно (особенно в Иер) намекают: «возвращение» Израиля к ГОСПОДУ поможет ему «вернуться» в свою Землю.

Нам не следует ограничиваться библейскими отрывками, упоминающими об актах shub и epistrephein. В Дан 9, Езд 9 и Неем 9 мы находим великие покаянные молитвы. Весь их смысл состоит в том, чтобы Бог возвратил Израиль из плена. (Снова отметим: эти тексты написаны в «послепленный» период, но они отражают чаяние подлинного «возвращения».)

Ту же тему можно найти в послебиблейской еврейской литературе[895]. Особенно интересный случай — кумранские тексты. Кумраниты считали себя авангардом подлинного «возвращения из плена». Таким образом, «покаяние» как условие принадлежности к общине было неизбежно связано с эсхатологией, а не с неисторическим/индивидуалистическим благочестием[896]. Это верно и в отношении ранних раввинов (т. е. раввинов до восстания Бар–Кохбы): Элиэзер Бен–Гиркан говорил, что «покаяние» — обязательное условие искупления Израиля. При этом очевидно, что под «искуплением» он имел в виду спасение от римлян, подлинное и окончательное возвращение из плена, который, еще продолжаясь в 70 году н. э., сменился новым вавилонским изгнанием[897]. Можно предположить, что осмысление поздними раввинами покаяния в неэсхатологическом и нравственном ключе отражает период, когда политические и эсхатологические чаяния были отложены. По раввинам, жившим после 135 года, часто нельзя судить о взглядах благочестивых евреев I века на покаяние[898]. Дополнительные (хотя и косвенные) свидетельства сильной взаимосвязи между «покаянием» и эсхатологией можно найти в некоторых христианских текстах II века[899].

Таким образом, в среде, к которой принадлежал Иисус, «покаяние» — это «то, что должен сделать Израиль, чтобы ГОСПОДЬ вернул ему благополучие». Возвещая Царство, Иисус объявлял: благополучие возвращается к Израилю. Поэтому он почти наверняка включал в свою Весть призыв к покаянию (в указанном смысле). Мы должны чрезвычайно серьезно отнестись к утверждениям синоптиков о том, что Иисус проповедовал покаяние[900]. Конечно, этими утверждениями дело не ограничивается: о покаянии речь может идти не только тогда, когда встречается слово «покаяние».

Уместно оговорить один важный момент, касающийся среды Иисуса, который почти всегда не замечают. Мы сказали, что «покаяние» — это «то, что должен сделать Израиль, чтобы вернуть себе благополучие». Важно добавить: «покаяние» может означать отказ от революционного пыла. Возьмем для иллюстрации отрывок из «Жизни» Иосифа Флавия (отрывок поразительно перекликается с Мк 1:15/Мф 4:17).

Иосиф Флавий описывает случай, который произошел в Галилее около 66 года н. э. (примерно то самое время, когда синоптическая традиция обретала окончательную форму). Иосиф отправился в Галилею, чтобы уладить раздоры между различными группировками. Там был некий главарь разбойников по имени Иисус (индекс работ Иосифа Флавия дает 21 человека с этим именем: называя детей, евреи I века явно не стремились к оригинальности). Этот главарь замышляет заговор, покушаясь на жизнь Иосифа. Иосиф срывает заговор, а затем, по его собственным словам, сообщает главарю,

«Если бы он раскаялся и доказал мне свою верность» — это правильный перевод. Однако можно перевести и так: «Если бы он раскаялся и уверовал в меня»²³. Иосиф требует от этого Иисуса бросить разбой и довериться ему. «Покаяние» в значении отказа от революционных устремлений встречается и в других местах «Жизни», — как и «вера» в значении доверия к вождю и верности вождю[902]. Я нахожу весьма примечательным то обстоятельство, что из всех известных мне исследователей жизни Иисуса из Назарета лишь один упоминает это место из Флавия, — и даже он не дает комментариев относительно значения эпизода для понимания «покаяния» и «веры»[903]. Между тем рассмотренный отрывок очень важен. Он показывает, что называли «покаянием» и «верой» в Галилее 60–х. С какой стати мы должны думать, что на 30–40 лет раньше «покаяние» и «вера» имели там иной (более «личностный», «внутренний», «религиозный») смысл? С какой стати мы должны использовать именно тот «религиозный» смысл как критерий достоверности высказываний Иисуса из Назарета? Иисус из Назарета вполне мог иметь в виду больше, чем Флавий, и задача историка — вскрыть дополнительные смыслы. Но крайне маловероятно, что он имел в виду меньше, чем Флавий.

При исторической реконструкции призыва Иисуса к покаянию следует совместить две описанные темы: возвращение к ГОСПОДУ (для возвращения из плена) и отказ от националистических насильственных методов.

• Иисусова проповедь покаяния была эсхатологической (она не была призывом реформатора–моралиста).

• Иисусова проповедь покаяния была политической (Иисус призывал Израиль как нацию отказаться от одной программы и избрать другую программу).

В еврейской среде Иисуса «покаяние» — не деталь вечного ландшафта и не особенность неисторической религии. Многие христианские авторы, проглядев ясную роль покаяния в тогдашней еврейской жизни, ошибочно воображали, будто Иисус первым заговорил о покаянии и стал непопулярен. Однако неверно также думать, что Иисус, проповедник «вечных истин», не говорил о покаянии, ибо ему как проповеднику «вечных истин» не было в том нужды[904]. Именно как пророк, причем пророк «эсхатона», он звал израильтян раз и навсегда покаяться, чтобы освободиться из плена. Это не просто «покаяние», которое может совершить любой человек (в том числе любой еврей), если, осознав свой грех, захочет попросить прощения и загладить вину. Это единственное в своем роде Покаяние, которое должен совершить истинный народ ГОСПОДЕНЬ при воцарении его Бога. Это Покаяние практически не имеет отношения к официальным структурам иудаизма. Оно состоит в верности самому Иисусу.

Что можно сказать о релевантных местах в Евангелиях?

Мы уже говорили о вводном резюме в Мф 4:17/Мк 1:15, с которым перекликается резюме поручения ученикам в Мк 6:12: они также должны призывать людей «покаяться и веровать в Евангелие»[905]. Нет сомнений, что аналогичным образом высказывалась и ранняя Церковь: было бы чрезвычайно странно, если бы она этого не делала. Фактически, бремя доказательства лежит на тех, кто отрицает историческую достоверность данных сообщений. Мы находим «покаяние»:

• в особом материале Марка;

• в особом материале Луки;

• в Q;

• в параллелях Мф/Мк.

Луку очень интересует тема покаяния: иногда он упоминает о нем там, где параллельные места у других синоптиков этого упоминания не содержат (Лк 5:32; 15:7; см. ниже). Однако отсюда нельзя делать далеко идущих выводов. Вполне возможно, что третий евангелист мыслил себе покаяние в менее «эсхатологическом» и более «нравственном» ключе, но это само по себе не исключает покаяние из провозвестия Иисуса[906].

Приводимые ниже отрывки наводят на мысль: Иисус звал слушателей к большому Повороту — не просто к индивидуальному нравственному раскаянию, но эсхатологическому акту, который представляет собой единственный способ избежать эсхатологического осуждения.

Сандерс отвергает эти отрывки, просто ссылаясь на Бультмана[911]. На мой взгляд, так поступать не годится. Также тон этих речений не является «антииудейским» в такой мере, чтобы отражать позднюю христианскую полемику[912]. Был ли антииудаистом Иеремия? Амос? Иоанн Креститель? Я думаю, что Иисус, подобно им, был пророком еврейского Восстановления. Он говорил от имени Бога Израилева. Он призывал народ, в преддверии грядущего Суда, отказаться от националистических насильственных методов. Тем, кто внемлет ему, он обещал, что они будут оправданным народом Бога Израилева. Тех; кто не внемлет, постигнет страшная катастрофа, национальное бедствие.

Особенно показателен в этом отношении отрывок из Лк 13. Непокаявшихся убьют римские солдаты. На них упадет башня. Это «покаяние» — не просто индивидуальный нравственный отказ от индивидуального греха[913]. Это «покаяние» — того же рода, какого требовал от своих фанатичных и ожесточенных современников Иосиф Флавий. Призыв к нему вполне естественен в устах пророка, — Иисус же был пророком (см. выше). Он прививал слушателям Рассказ об окончании израильского плена. Для избавления необходимо покаяние. В Иисусовом провозвестии соединились призыв к эсхатологическому покаянию и призыв к отказу народа от насильственных и разбойничьих методов. Эта комбинация неслучайна. Как мы увидим в главе 10, подлинную глубину современного ему израильского плена Иисус видел именно в склонности израильтян к националистическому насилию[914].

В словах Иисуса слышали примерно то же самое, что и в словах Иосифа Флавия: откажитесь от своего понимания национальной идентичности, от своих национальных и политических целей, и доверьтесь мне. Однако в призыве Иисуса должны были увидеть большую смысловую глубину, чем в призыве Иосифа. Эта глубина шла от библейских аллюзий — Второзаконие, Иеремия, другие классические пророки. Иисус говорил о покаянии, которое поможет вернуться из плена, приведет к восстановлению и обновлению Израиля.

Мы также видим, что свидетельства Иисусовой проповеди покаяния далеко не ограничиваются евангельскими отрывками со словом metanoia (и однокоренными)[915]. Далее в этой главе мы рассмотрим эти свидетельства:

• прием «грешников»;

• призыв современников Иисуса изменить цели и ценности: не просто «этические нормы», но конкретные задачи и намерения;

• совет (и требование!) обновить сердце (тема Иер/Втор);

• призыв не прибегать к насильственным методам, а взять свой крест и следовать за Иисусом.

Каждая из этих тем — призыв к покаянию. Каждая указывает, какого понимания национальной идентичности израильтяне должны придерживаться, если они хотят вернуться из плена. Здесь мы сталкиваемся с фундаментальной природой темы «покаяния» в проповеди Иисуса, во многом объясняющей относительную редкость употребления в Евангелиях самого слова «покаяние».

Множество свидетельств такого рода содержат и притчи. Сандерс подчеркивает тот факт, что, вопреки импликации Луки (Лк 15:7), овца не «кается»: пастух идет ее искать. С таким же успехом он мог бы сказать: монета не «кается» в своей утерянности, — чего не понял евангелист (Лк 15:10)[916]. Создается впечатление, будто Сандерс здесь чуть темнит: возможно, потому что подобные притчи вообще работают иначе. «Покаяние» учеников Иисуса в том смысле, в котором мы его рассматриваем, есть нечто исходное. Притчи же предназначены объяснить и оправдать действия Иисуса: почему он берет на себя инициативу и идет искать заблудших. В любом случае эти две маленькие притчи подводят нас к большой притче — о блудном сыне. Ее поворотный момент: «Пришед же в себя, сказал: "Встану, пойду к отцу моему и скажу ему: Отче! Я согрешил"». Сколь бы мы ни подчеркивали роль расточительной любви отца в этой притче, она останется классической притчей о покаянии[917].

Высокая роль покаяния видна также из притчи о богаче и Лазаре (Лк 16:19–31). В ней есть распространенные сказочные мотивы[918], которые Иисус очень необычно обыгрывает. Притча о богаче и Лазаре обращает внимание на то же, на что дважды (т. е. подчеркнуто) обращала внимание притча о блудном сыне: происходит «воскресение» (т. е. «возвращение из плена»), — фарисеи же его не видят[919].

Вопреки распространенному мнению, говорит она вовсе не о загробной жизни и конечной участи людей[920]. Иначе она не была бы притчей! Допустим, что некий человек пытается найти в Лондоне с помощью карты нужный адрес. Если вы в этот момент расскажете ему историю про кого–то, кто заблудился в этом городе, ваш рассказ не будет притчей. Так же и здесь, и мы бы давно разобрались в сути дела, если бы нам не мешало очевидное предубеждение. Мы ошибочно исходим из того, что основная забота Иисуса — «научить людей, как после смерти попасть на небеса».

Авраам привечает Лазаря. Это напоминает о встрече (во многом наделенной аналогичным смыслом) блудного сына отцом. В сказках бедные и отверженные оказываются на лоне Авраама. Этот сказочный мотив находит воплощение в реальной жизни, когда Иисус принимает отверженных. (Точно так же рассказ о радушии отца есть рассказ о поступках Иисуса.) Как показали недавние исследования, важная для Луки тема «богачей и бедняков» здесь выступает на передний план[921]. Эта старая сказка на новый лад не говорит о загробном мире и не учит «этическим» абстракциям о богатстве и бедности. Она объясняет, что происходит с богатыми и бедными в настоящем[922]. Иисус принимает бедных и отверженных: это значит, что начинается подлинное возвращение из плена, начинается новая эпоха, начинается «воскресение». Если так, то все, кто желает войти в новый мир, должны (как во Второзаконии и у Иеремии) покаяться. Притча о богаче и Лазаре раскрывает смысл действий Иисуса. Она также стремится показать противникам Иисуса, насколько важно этот смысл уяснить. Пятеро братьев в дому у богача очень напоминают старшего брата из притчи о блудном сыне. Происходит «воскресение», но они его не видят. Притча считает принятие в Царство бедных и отверженных чем–то само собой разумеющимся и переключает внимание на богачей, фарисеев и недовольных. Им тоже надо покаяться, чтобы войти в День, когда разгорится рассвет. Им отказано в дополнительном откровении от умершего[923]: Моисей и Пророки обо всем сказали ясно.

Таким образом, притча о богаче и Лазаре предоставляет еще одно сильное свидетельство, что «покаяние» (в вышеуказанном смысле) было одним из центральных элементов провозвестия Иисуса. Его базовый Рассказ призывал слушателей увидеть в себе истинный Израиль, возвращающийся из долгого плена и обращающийся к Богу.

Наличие эсхатологического и национального аспекта в Иисусовой проповеди покаяния, конечно, не исключает аспекта личностного. В своей недавней работе Сандерс вроде бы его признает. Сандерс замечает, что будь Иисус социальным реформатором, ему пришлось бы решать, как интегрировать изменившихся грешников в обычное общество, — между тем у нас нет данных, что это заботило Иисуса. Однако: «Иисус не желал, чтобы грешники в промежутке [перед грядущим вскоре великим событием. — Т. Р.] оставались грешниками»[924]. Поскольку иудаизм, несомненно, знал «покаяние» в его личностном аспекте, призыв к эсхатологическому и национальному покаянию непременно должен был восприниматься как включающий покаяние личное. Я, конечно, не хочу сказать, что Иисус был просто «реформатором», предлагающим новую этическую систему или восстанавливающим старую этическую систему. Иисус звал к покаянию на всех уровнях — на уровне общества в целом и на уровне каждого человека в отдельности.

Опять–таки, соглашаясь, что подход Иисуса признает ценность личности, мы не реабилитируем понятие об «индивидуальном» покаянии в ущерб эсхатологическому и историческому аспектам. Всякий раз, когда внутри некоего течения образуется отдельное направление, в это направление входят люди, решившие, — вполне возможно, каждый сам за себя, — оставить солидарность широкого течения в пользу солидарности узкого направления. Хороший пример — кумраниты. Нашему индивидуалистическому и постпросвещенческому сознанию, ищущему личного спасения, этот выбор ошибочно может показаться проявлением «индивидуализма». Однако здесь действует иная логика, логика обетования Аврааму и его потомству, и ключевой вопрос — кого считать детьми Авраама? Это говорит нам нечто очень важное об Иисусовой проповеди покаяния, снова возвращая нас к Иоанну Крестителю.

Очень важно, что для Иисуса покаяние, будь то личное или национальное, не подразумевало необходимость пойти в Храм и принести жертв[925]. Как мы уже видели, крещение Иоанново уже содержало в себе этот скандальный подтекст: «покаяться» богоугодным образом можно было внизу у Иордана, не восходя в Иерусалим![926] Аналогичным образом, Иисус своей собственпой властью предлагал людям быть частью обновленного народа Божьего. Здесь–то и был настоящий скандал. Иисус вел себя,

• словно уже происходит возвращение из плена;

• словно возвращение из плена состоит в нем самом и его миссии;

• словно у него есть право решать, кто принадлежит к обновленному Израилю.

Яркий пример — эпизод с Закхеем. Ключевым моментом в нем является вовсе не финансовая деятельность Закхея. Ключевой момент здесь иной: Иисус своей собственной властью объявляет его сыном Авраама и говорит: «Ныне пришло спасение дому сему»[927]. Иисус немедленно дает Закхею то, что тот обычно получал, восходя в Иерусалим и участвуя в храмовом культе. Желание Закхея возместить нанесенный людям ущерб, возможно, связано не столько с самим вердиктом Иисуса, сколько с принятием (отныне) Закхея ближними. Его можно уподобить поведению исцеленных от проказы: они должны были показаться священнику и принести положенную жертву не с тем, чтобы исцелиться, а чтобы публично удостоверить свое здоровье[928]. В указанных эпизодах проблема, конечно, не в том, что еврейские современники Иисуса были против прощения, любви и милости, а в том, что они не ожидали этих даров вне Храма. Вопрос сводился к следующему: если Рассказ, который поведывал Иисус своими словами и делами, правдив, кульминация еврейской истории явилась в лице человека и вела себя абсолютно скандально.

Проповедуемое Иисусом «покаяние» было не регулярным покаянием отдельных грешников, когда они признавали свои грехи и совершали положенные по еврейским обычаям обряды. Те регулярные покаяния могли совершаться в любой момент израильской истории и сами по себе не означали приближения Царства или окончания плена. Они также не предполагали глобальную смену жизненной программы. Призыв Иисуса был гораздо радикальнее. Он не учил людей чаще ходить в Храм, чаще совершать жертвоприношения или тщательнее соблюдать законы ритуальной чистоты. То, что мы называем «нравственным» покаянием, было лишь одной из граней его проповеди покаяния. Подобно Иосифу Флавию, Иисус звал соотечественников внять совету и изменить образ жизни. Иисус не только возвещал Царство, но и звал народ покаяться. Однако его Рассказ имел непривычный для слушателей сюжет. Иисус говорил, что следующая глава повествования — не национальное восстановление как таковое (вопреки обычным еврейским чаяниям), а изменение подхода к национальной идентичности и ожидание иного вида оправдания. «Покаяние» — это то, насколько человек откликнулся на зов.

Уместно вспомнить один момент современных дебатов об Иисусе. В 1985 году Сандерс сказал, что деятельность Иисуса не была «политической», имея в виду, что Иисус не был сторонником вооруженного восстания. Иисус действительно был против вооруженного восстания. Однако выводить отсюда его «аполитичность» значит упустить из виду важный политический подтекст Вести о Царстве[929]. Сандерс также прав, не считая Иисуса «реформатором» по преимуществу, но ошибается, делая на этом основании вывод, что Иисус не «проповедовал покаяние».

Иисус не возражал против постепенной нравственной трансформации, однако он занимался гораздо более неотложным делом.

(ii) Вера

Слово «вера», как и слово «покаяние», обросло массой ассоциаций, связанных с религиозным опытом и догматами. В ходе богословских дискуссий и попыток выделить различные аспекты этого понятия использовались, например, латинские выражения fides qua (= вера, с которой человек верит) и fides quae (= вера, в которую человек верит).

В библейских языках fides qua можно далее разделить на «веру» и «верность». Еврейское emunah и греческое pistis имеют именно такой двойной смысл, который слышится во многих новозаветных отрывках. Услышать его новозаветным библеистам, похоже, часто мешает исключительно боязнь постулировать «спасение делами»[930]. Во многих старых словарных статьях о «вере» отражена не только историческая проблематика, — где авторы быстро переходят от Иисуса к Павлу, — но и догматическая проблематика. Почти ни один комментарий не содержит подробного анализа того, что Иисус имел в виду, говоря о вере[931]. Не подлежит сомнению: речения Иисуса о «вере» пересказывались церковью (например, паулинистской), причем пересказывались в подтверждение собственного понимания веры и ее места в богословии. Однако сам факт бесспорен: Иисус говорил, что те или иные люди «верят»/«имеют веру»[932]. Что именно он имел в виду?

Среди многочисленных упоминаний Ветхого Завета о вере можно выделить некоторые, содержащие страстный призыв израильтян к «вере» — вере, столь необходимой в трудный час. Например, в Книге Исайи:

Аналогичную идею развивает знаменитый отрывок из Книги Аввакума. Во время Суда, когда все прочие разграничительные барьеры исчезнут, народ ГОСПОДЕНЬ будет отличаться своей верой.

В упомянутых текстах «вера» — не просто одна из «добродетелей» и религиозных качеств. Это отличительная черта народа ГОСПОДНЯ во время кризиса. Она характерна для времени возвращения из плена.

Те же самые темы мы обнаруживаем в послебиблейской еврейской литературе. Если человек не верит, его принадлежность к Израилю находится под сомнением. Истинный Израиль обладает верой.

Наконец, в 4 Макк «вера» — качество, поддерживавшее жертв гонения. Автор говорит читателям:

Итак, хотя в дохристианском еврейском мире тема «веры» играла меньшую роль, чем в раннем христианстве, можно говорить о наличии следующих коннотаций:

1) «Вера» — это правильное отношение народа Завета к своему Богу и, вообще, тварей — к своему Творцу;

2) В годину кризиса и суда «вера» отличает истинных израильтян;

3) «Веровать» будут люди, вернувшиеся из плена;

4) «Вера» в значении отказа от языческих идолов и перехода к Единобожию отличает тех, кто ищет присоединения к народу Израилеву (см. тексты об обращении прозелитов).

Если мы правильно поймем, какой смысл вкладывали еврейские современники Иисуса в понятие «вера», то увидим, что оно не просто описывало внутреннее состояние. И вообще, дискуссии современных богословов о месте «веры» в религиозном опыте были бы для тогдашнего иудаизма неактуальны[946]. В иудаизме I века вера — это важная часть дефиниции понятия «Израиль» во время великого кризиса. Призывая к «вере», Иисус не просто предлагает новую религиозную возможность. Это — существенный элемент в эсхатологическом воссоздании Израиля вокруг него[947].

Вскрыв этот аспект упоминаний Иисуса о «вере», мы видим их гармоничную связь с проповедью покаяния[948]. «Вера», сопутствующая многим исцелениям, — не просто «вера в то, что Бог Израилев способен исцелить»[949]. «Вера» — вера в то, что кульминационное вмешательство Бога Израилева осуществляется через деятельность Иисуса. Здесь оба аспекта одинаково важны:

1) это — момент, которого ждал Израиль;

2) суть этого момента — присутствие и деятельность Иисуса.

Об исцелениях как аспекте пророческой деятельности мы уже говорили в главе 5. Мы видели, что они были важной частью эсхатологического провозвестия[950]. Теперь мы видим, что вера, которая устремлялась к обретению исцеления, также имела эсхатологические оттенки. Это отличало последователей Иисуса, как и последователей Учителя Праведности.

Если воспользоваться несколько анахронистическими категориями, то в проповеди Иисусом «веры» можно выделить два аспекта: более «религиозный» и более «секулярный».

Религиозный аспект. Этот аспект связан с образом Бога Израилева как «Отца» Своего народа — частой темой в Евангелиях. Понятие Богоотцовства не ново: оно часто встречается в Ветхом Завете и послебиблейских еврейских текстах[951]. Оно не проистекает исключительно из «религиозного опыта» Иисуса[952]. Как видно из прим. 73, наименование Бога «Отцом» — необычное. Оно особенно связано с великими актами избавления — исходом и возвращением из плена. Назвать Бога Израилева «Отцом» значило пробудить ассоциации с великим грядущим Избавлением. Иисус, прямо приглашая слушателей называть Бога «Отцом», делал упор на тех еврейских преданиях, которые имплицитно указывали: верящие в ГОСПОДА как в «Отца» составляют эсхатологический Израиль[953]. Аллюзии на данную тему мы находим в нескольких евангельских притчах: о двух сыновьях[954], о дарах детям[955], о блудном сыне.

Секулярный аспект. С секулярным аспектом мы сталкивались в отрывке из «Жизни» Иосифа Флавия. Иосиф предложил Иисусу Галилеянину, разбойничьему вождю, «раскаяться и уверовать» в него, т. е. оставить свои намерения и последовать за Иосифом[956]. На мой взгляд, Иисус из Назарета призывал современников к чему–то очень похожему: изменить свое понимание национальной идентичности и довериться его подходу. Как с покаянием, так и с верой: Иисус подразумевал, что его последователи, доверившиеся ему в этом, составляют истинный Израиль, который ГОСПОДЬ вернет из плена. Призывая галилейских крестьян «верить в евангелие»/ «верить в него», Иисус не имел в виду необходимость принять некую доктрину или некую концепцию «спасения». Этим он также не проповедовал какие–то развернутые христологические понятия (хотя, видимо, сюда входила необходимость увидеть в Иисусе пророка Божьего, подобного Иоанну Крестителю). Иисус не предлагал то, что мы называем новым «религиозным опытом». Вопрос был в другом: кто верит, что Бог Израилев устанавливает Свое долгожданное Царство через Иисуса?

М. Йома 8.9 (Акива, со ссылкой на Иез 36:25); М. Сота 9.15 (со ссылкой на Мих 7:6; приписывается Элиэзеру Бен–Гиркану: интересный пассаж, относительно которого см. ниже главу 8 [4 (iii)]); M. Авот 3.15 (со ссылкой на Втор 14:1; приписывается Акиве); В.Т. Бава Батра 10а (спор Акивы с римлянином; ср. Песикта Раббати на Иер 2:4); В.Т. Таанит 23Ь; 25Ь; В.Т. Киддушин 36а; Мидраш Пс 25 на 25:14; Сифра Лев на 20:26; Мехильта Исх на 20:25 (со ссылкой на Иоханана Бен–Заккая), и многие другие источники. Ср. Мооге 1927–1930, 1.396–398; 2.201–211 (208–211 относительно «Отца» в литургическом контексте); Quell & Schrenk в TDNT 5.945–1022; Jeremias 1967, гл. 1; Byrne 1979, 13–78. Любопытно, что в ABD вообще нет статьи «Father» («Отец»).

В такой вере и в таких действиях Иисус был не одинок. Его призыв «верить» сам по себе не делает его «уникальным». Если мы посмотрим на некоторых других вождей, например, Иуду Галилеянина или Бар–Кохбу, то увидим у них сходный призыв к личной верности[957].

Отличался ли от них Иисус из Назарета? Да, отличался. Однако его отличие состояло, причем не в последнюю очередь, в проповедуемом им ином образе жизни. К этому вопросу мы вскоре обратимся, но сначала необходимо перейти от «приглашения» к «радушному приему». Здесь ключевой вопрос звучит так: кем были «грешники», которых принимал Иисус? Что Иисус о «грешниках» говорил?

(i) Кто такие грешники?

Научный консенсус — вещь столь же редкая и недолговечная, как снег в летнюю пору. Один из немногих случаев — почти всеобщая убежденность в том, что Иисус радушно принимал «грешников» и даже ел с ними вместе[958]. К сожалению, на этом согласие заканчивается. Ученые предлагают самые разные ответы на трудные вопросы: кто такие «грешники»? что конкретно Иисус им предлагал? кто возражал Иисусу? если кто–то возражал, то почему он это делал? Нам также предстоит исследовать данные проблемы.

В первую очередь необходимо избежать распространенной старой ошибки и провести различие между «грешниками» и «не–фарисеями»[959]. Некоторые крупные исследователи в прошлом определяли смысл слова «грешник», анализируя тексты, говорящие о «людях Земли» (amme–ha'aretz)[960]. В пользу такой идентификации они неоправданно приводили несколько раввинистических пассажей различной датировки. Эти тексты несомненно показывают: после 135 года многие раввины почитали евреев, которые не придерживались их образа изучения и исполнения Торы, за людей более низкого сорта, хотя и принадлежащих к иудаизму. Эти тексты несомненно показывают: некоторые раввины побуждали к изучению и исполнению Торы, говоря грубости о тех, кто отказывался это делать. Однако они не объясняют, что обозначало слово «грешник» (в каком бы то ни было арамейском эквиваленте) в Палестине времен Иисуса[961]. Очевидно, что иногда этим понятием, как и в некоторых раннехристианских текстах, обозначали «людей ниже сортом, живущих без Закона», т. е. язычников[962]. Когда его применяли к еврею, то хотели сказать, что он «не лучше язычника»[963]. Однако, как видно из полемической тональности такого рода суждений, данная категория наполнялась содержанием сугубо в отношении к точке зрения говорящего. Педантично благочестивые евреи нередко осыпали друг друга подобными анафемами: кумраниты — фарисеев, последователи Гиллеля — последователей Шаммая, последователи Шаммая — последователей Гиллеля[964]. Полемика — не лучшая почва для аккуратности в терминах. Очень вероятно, что все «грешники» — «люди земли», но не все «люди земли» — «грешники». Смысл выражения «люди земли» с ходом времени менялся:

[965]

Что можно сказать относительно нашего периода? Понятие «люди Земли» не встречается в текстах, написанных между 63 годом до н. э. и 70 годом н. э., как еврейских, так и христианских. Поэтому трудно установить, до какой степени раввинистическое словоупотребление проецирует в прошлое ситуацию, возникшую после разрушения Храма или даже после восстания Бар–Кохбы. Очень возможно, что до 70 года фарисеи считали своих не особенно нечестивых еврейских современников «простыми евреями», — в конце концов, составлявшими основную массу населения[966]. Лишь после двух войн, когда раввины укрепили свое новое положение (официальных еврейских вождей), они могли перейти от эпизодических презрительных реплик («этот народ невежда в Торе»[967]) к сформулированной политике. Не исключено, что в пассажах типа Лк 15:2 слово «грешники» имело уничижительный оттенок «не вполне евреи», т. е. «подобные тем, кто уже был в Святой земле, когда происходило возвращение из вавилонского плена». Это бы хорошо соответствовало подрывному смыслу притчи о блудном сыне, о котором мы говорили в главе 4.

В отсутствие более надежных свидетельств можно сделать следующие выводы:

1) Уже в некоторых текстах периода Второго Храма выражение «люди Земли» имело уничижительный смысл: «люди неясной родословной, а потому обладающие сомнительным правом принадлежать к народу Израилеву»[968];

2) Для раввинов после 135 года «люди Земли» — евреи, не соблюдающие Тору согласно раввинистическим предписаниям[969];

3) Весьма вероятно, что до 70 года фарисеи считали обычных евреев не фарисейского толка гражданами второго сорта: они не следовали фарисейским предписаниям, а потому в глазах фарисеев формально считались нарушителями Торы;

4) Это понятие включало евреев, которые не только не были фарисеями, но и явно и намеренно пренебрегали заповедями Торы, — «нечестивцев»/ «грешников», например, проституток. Едва ли в I веке кто–то проводил жесткое разграничение между «людьми Земли» и «грешниками»: мы имеем дело не с четко очерченными категориями, а с нюансами. Возможно, фарисей из последователей Шаммая согласился бы с такой цветовой схемой: красный цвет — шаммаиты, розовый цвет — гиллелиты, серый цвет — «люди Земли», черный цвет — «грешники». Когда дело дошло бы до голосования относительно того, к какой из двух последних категорий отнести тех или иных людей, мнения могли бы разойтись[970]. Некоторые особо ревностные шаммаиты могли бы исключить даже гиллелитов и «людей Земли».

5) Иисус общался с обеими последними категориями, обычными евреями не фарисейского толка и «грешниками» (по некоторым данным, Иисус общался и с фарисеями, если те хотели контакта с ним[971]). Крайне маловероятно, что Иисус резко разграничивал две эти группы людей или что они сами проводили такое жесткое разграничение.

Что конкретного можно сказать о «грешниках»? В Евангелиях часто упоминается один из видов «грешников» — мытари, т. е. сборщики податей (telones)[972]. Согласно распространенному мнению, мытарей ненавидели за сотрудничество с Римом. Уточним: в Галилее времен Иисуса деньги взимались не для Рима, а для Ирода (разница, впрочем, не столь уж большая, поскольку репутация Ирода была сильно подмочена: клиент Рима, человек сомнительного благочестия[973]). В чем же была реальная проблема? Мытари считались жадными до неправедной наживы (это, видимо, отражено в истории Закхея [Лк 19:1–10]). Их отличали от прочих «людей земли». Их считали нравственно прокаженными как фарисеи, так и другие «люди Земли». В нашем исследовании очень важно выяснить не только то, какими реально были сборщики податей, но и то, как их воспринимали. Описанное же восприятие отражено даже в высказываниях, приписываемых самому Иисусу[974]. Поэтому, возвращаясь к тому, с чего мы начали, факт совместных трапез Иисуса с «мытарями и грешниками» поразителен[975].

Еще один вид «грешников», который мы встречаем в синоптической традиции, — проститутки.[976] Рассказав притчу о двух сыновьях, Иисус комментирует (Мф 21:31):

Из этого отрывка, конечно, нельзя вывести, что Иисус водил дружбу с проститутками: речь идет о последователях Иоанна Крестителя. Тем не менее рассказ о «грешнице», чье скандальное поведение на людях вызвало недовольство фарисея (Лк 7:36–50), ясно показывает: по крайней мере, один из грешников, радушно принятых Иисусом, — женщина низкой репутации, которую она еще более ухудшила своим поведением по отношению к Иисусу[977]. Отсюда можно предположить: Мф 21:31 содержит намек на то обстоятельство, что проститутки пошли не только за Иоанном Крестителем, но и за Иисусом[978]. Не более чем намек. Репутация, которую Мария Магдалина приобрела в поздних преданиях, не основана ни на синоптических Евангелиях, ни на Евангелии от Иоанна. Синоптики говорят о ней только одно: из нее вышли семь бесов. В этом она похожа на некоторых других евангельских персонажей, о распутстве которых говорить нет оснований[979].

Итак, что конкретно Иисус предлагал «грешникам»? Можно было бы ответить: прощение грехов, — и успокоиться на этом. Однако это слишком просто. В позднем христианстве «прощение грехов» стало стандартным выражением. Если мы хотим точно описать взаимосвязь Иисуса с его исторической средой, необходимо избавиться от анахронизмов.

(ii) Прощение грехов

Многие века христианство говорило о прощении грехов. За это время читатели Нового Завета привыкли считать, что «прощение» — дар отдельной личности. Дар, облегчающий совесть, мучимую памятью о тех или иных конкретных ситуациях, — но все же дар абстрактный, возможный в любой исторический период. Как это отразилось на толкованиях прощения грехов Иисусом? Эти толкования часто делали упор на благочестии слушателей Иисуса и/или ранней Церкви: ощущении ими прощения. Комментаторы также много говорили об их абстрактном богословии: факте прощения или вере в прощение.

Аргументация нашей книги подводит нас к выводу: подобные толкования ставят телегу впереди лошади. Они постоянно упускают из виду[980] момент, который играет огромную роль в важных для Иисуса и ранних христиан еврейских библейских и послебиблейских текстах. Прощение грехов — это синоним «возвращения из плена».

Иной скептик, не убежденный моими доводами об ожидаемом возвращении из плена, здесь может недоверчиво покачать головой. Что ж, позвольте мне начать с текстов, где эта мысль выражена абсолютно прозрачно. Читая их, будем помнить: пророки времен плена (особенно Иеремия, Иезекииль и Исайя 40–55) считали израильский плен результатом грехов Израиля, карой за них. Отсюда ясно: если произойдет невероятное и Израиль будет возвращаться из плена, это будет означать, что его более не наказывают за грехи, что его простили. Вот что говорит — так ясно и смело, как только можно пожелать, — автор Плача Иеремии:

Это же — тема знаменитого обетования Иеремии. Согласно обетованию, ГОСПОДЬ обновит Завет, вернет Свой народ из плена (это рассматривается как реальный или подлинный исход), обновит сердца людей, вложит Тору во внутренность их и простит их грехи:

В контексте всей Книги Иеремии весть ясна. В числе прочего, возвращение грехов будет означать прощение грехов, и наоборот. Последующие главы развивают тему:

Иными словами, прощение — не просто одна из многочисленных милостей, сопровождающих обновление Завета. Поскольку обновление Завета — это противоположность пленению, а плен — кара за грех, обновление Завета/ возвращение из плена означает, что грехи Израиля прощены (и наоборот). Отрывок из Иезекииля:

Едва ли можно было сказать яснее. Другой отрывок:

Пожалуй, наиболее прямо эта тема выражена у Исайи. Никто не сомневается, что Ис 40–55 говорит об обещанном возвращении Израиля из плена, которому сопутствует возвращение ГОСПОДА на Сион. Язык этой вести — язык прощения, освобождения от грехов.

Иными словами, плен был вызван грехами Израиля; теперь же, когда грех прощен, плен должен закончиться. Не менее прямо об этом говорится несколькими главами далее:

Подобно многим другим темам Ис 40–55, комбинация возвращения из плена с прощением грехов достигает кульминации в Ис 52–55:

Сходным образом великие молитвы о восстановлении и возвращении из плена называют причиной плена грех. В них также выражена мысль, что для восстановления необходимо прощение грехов. У Даниила мы читаем:

Та же тема присутствует в великих молитвах Ездры, где даже (в «послепленный» период!) признается, что, с богословской точки зрения, плен еще продолжается, поскольку Израиль порабощен и грешит[990]. Ее же мы находим в молитве Варуха[991].

Итак, нужно ли еще раз повторяться? Для евреев I века «прощение грехов» — не благословение отдельному человеку, хотя, как неоднократно показывают кумранские тексты, этот смысл также присутствует[992]. На первом плане была не судьба личности, а судьба народа. Пока израильтянами правили язычники, пока Тора не соблюдалась совершенным образом, пока не был правильно восстановлен Храм, до тех пор Израиль уповал на «прощение грехов» как на великое, неповторимое, эсхатологическое и национальное благословение своего Бога. Именно в этом свете нужно читать рассказы Марка и Луки о крещении Иоанновом. Крещение Иоанново было «для прощения грехов», т. е. для осуществления долгожданного искупления[993].

К данному выводу нас подводит анализ понятия «грешник», а также Иисусовой проповеди «покаяния» и «веры». Современные научные работы уделяют столь большое внимание личности, — отвлеченному гипотетическому моменту греха и/или прощения, — что упускают из виду более широкий и важный контекст. Сандерс, Чарлзуорт и многие другие вполне удовлетворительно доказали, что евреи I века не были этакими прото–пелагианами, думавшими заработать божественное прощение[994]. Однако этого недостаточно. Ведь речь не о том, что раввины были самонадеянными моралистами, а Иисус говорил о прощении. Иисус предлагал возвращение из плена, обновление Завета, эсхатологическое прощение грехов, — иными словами, Царство Божье. Многих задевало, что он предлагал этот эсхатологический дар:

• вне официальных структур;

• людям с репутацией грешников;

• своей собственной властью.

Радушный прием Иисусом «грешников» практически не имел отношения к тому, что мы сегодня называем «религией». Он был прямо связан с эсхатологией в том смысле, который мы описывали в предыдущей главе. Принимая к себе грешников, Иисус принимал их в обновленный народ ГОСПОДЕНЬ. Подобно Давиду в период между помазанием и воцарением, он собрал вокруг себя разношерстную компанию — своего рода будущую свиту. Эти люди были знаком Восстановления. Не следует думать, что у Иисуса «грешники» получали милость и благодать, в которой им отказывал иудаизм; захоти они «прощения» как отдельные личности в рамках системы, они могли бы его получить. В их распоряжении были жертвоприношения и очистительные ритуалы. (Хотя трудно сказать, насколько реалистична картина сборщиков податей, оставляющих ради примирения с Израилем свое ремесло — презираемое, но дающее заработать на хлеб.) Иисус предлагал не новую религиозную систему, а новый мировой порядок, конец опустошения Израиля, подлинное и окончательное «прощение грехов», начало Царства Божьего[995].

Таковы мои представления о смысле, который вкладывал Иисус в свои слова о «прощении грехов» тем или иным людям. Ситуация аналогична общим трапезам: Иисус празднует наступление Царства, и участникам праздника «прощаются грехи». На этом уровне нет конфликта между личностным и коллективным. Релевантные отрывки хорошо известны, хотя обычно интерпретируются иначе.

• Иисус говорит параличному: «Прощаются тебе грехи твои». Это означает: тебя достигло наступающее Царство ГОСПОДА. Человек может «возвратиться из плена» и на личном уровне — в форме исцеления от болезни[996].

• Иисус говорит женщине, умастившей его благовониями: «Прощаются тебе грехи». Опять–таки, что могло здесь не понравиться окружающим? Во многом тот факт, что Иисус возвещает эсхатологическое Царство, дает понять, что именно он полагает ему начало, а также включает в Царство «грешников»[997].

• За спором о том, чьей силой Иисус изгоняет бесов, следует загадочное высказывание о прощении. Его смысл: грядет прощение грехов, причем проститься могут любые грехи; однако человек, отрицающий эсхатологическое действие Духа ГОСПОДНЯ, тем самым ставит себя вне эсхатологического Израиля[998].

Естественно, о «прощении» идет речь не только там, где употребляется само слово «прощение», — так же, как об этом часто говорится в притчах и образах без слова aphesis и однокоренных[999].

Почему не всем нравилось поведение Иисуса?[1000] Еще раз подчеркнем: вовсе не потому, что представители обычного иудаизма (например, фарисеи) были против его проповеди любви и милосердия. Сандерс абсолютно прав, критикуя неверные представления различных немецких ученых на этот счет[1001].

Итак, Иисусу возражали:

• не потому, что он проповедовал какую–то новую религиозную систему;

• не потому, что он разрешал нечестивцам продолжать грешить, делая вид, что все в порядке;

• не потому, что он как частное лицо общался с людьми, находившимися «вне лона иудаизма» (вообще, у нас нет причин полагать, что фарисеи или кто–то еще шпионили за простыми людьми, не «общаются» ли те с «грешниками», и, уличив, гневно обличали).

Причина возражений была иной: грешников принимал человек, возвещавший Царство Божье, — более того, делавший этот прием важной частью своего провозвестия. Проблема состояла вовсе не в грешниках и не в нравственных/богословских тонкостях (покаялись ли те, как надо). Проблема — новое и скандальное учение о Царстве. Верность Храму и Торе Иисус заменял верностью себе. Восстановление и чистота действуют не обычными путями, а через Иисуса.

В споре о том, требовал ли Иисус «исправления» от грешников, пора поставить точку[1002]. Сандерс ошибается, полагая, что, если бы Иисус добился исправления известных грешников, то стал бы национальным героем[1003]. Исправившиеся грешники особенной популярностью не пользовались. Единственное, кто прославил бы Иисуса, добейся он нравственного изменения масс, — это как раз те еврейские формалисты, которые навязывали всем собственный ригоризм и само существование которых Сандерс отрицает. Относительно подхода Иисуса к «грешникам» мы должны понять оч.ень важную вещь: Иисус своей властью объявлял, что всякий доверяющий ему и его Вести о Царстве находится в Царстве. При этом он был требователен ко всем без исключения. Нет причин полагать, что Иисус предлагал какую–то второсортную возможность тем, кто не привык к высокой нравственной планке. Принимая людей в наступающее Царство, Иисус ставил соответствующие требования: они должны вести жизнь, сообразную новому Завету.

Рассмотрим этот вопрос подробнее.

(i) Введение: община и деятельность

Рассказ о Царстве, который должны были усвоить слушатели Иисуса, работал как приглашение и радушный прием. Это — рассказ об окончании израильского плена и возвращении ГОСПОДА на Сион. Он предполагает, что врата широко распахнуты пред каждым, кто желает войти и быть верным Иисусу. Важный момент: именно потому, что рассказ касается обновления Завета, восстановления Израиля, исполнения обетовании и реализации чаяний, Иисус звал слушателей жить как обновленный Израиль, народ нового Завета.

В этом контексте нужно рассматривать два аспекта «учения» Иисуса, часто затруднявшие экзегетов:

• Точка зрения Иисуса на людей, пошедших за ним;

• Точка зрения Иисуса на то, как эти люди должны себя вести.

Один из «персонажей» рассказа о Царстве — община верных Иисусу. Один из ключевых элементов повествования — поведение, которого он от них требовал.

(ii) Новый Завет, новая община

Хотел ли Иисус основать «Церковь»? Вопрос бессмысленный, на него можно ответить и «да», и «нет». Сама формулировка абсолютно анахронистична: Иисус выглядит этаким миссионером XIX века, отвергающим прежние церкви и водружающим собственную молельню. Она рождает глумливую усмешку: неужели Иисус предвидел последующую церковь, включая современную? Тогда Церковь осуждена за неверность намерениям основателя[1004].

Чего же хотел Иисус? Многие ученые, считающие Церковь ошибкой, думают, что Иисус предлагал отдельным индивидам новый путь спасения или, возможно, новую форму религии. Они также впадают в анахронизм. Индивидуализм — явление относительно недавнее и по преимуществу западное[1005]. Историку легче согласиться с Герхардом Лофинком: Иисус не собирался основывать «церковь», потому что она уже существовала — в виде народа Израилева. Иисус хотел не основать новую общину, а реформировать Израиль[1006]. Гипотеза Лофинка кажется более удовлетворительной, чем еще одна недавняя теория: Иисус намеревался основать общину, отличную от того, что стало иудаизмом[1007].

Однако возникают вопросы. Хотел ли Иисус превратить в своих последователей всех израильтян, скажем, всех евреев Галилеи и Иудеи 20–х годов? Организовывал ли он новое движение обновления, которое сорвет банк, а его самого сделает бесспорным вождем нации? Факты указывают на обратное, и та же притча о сеятеле весьма показательна. Согласно моей трактовке фактов, Иисус создавал ячейки своих последователей. Эти последователи обычно не покидали собственных городов и деревень и выделялись среди местных общин тем, что приняли образ деятельности Иисуса и его понимание национальной идентичности. (Сразу оговорюсь: я не ограничиваю этим конечные намерения Иисуса.) Со стороны они должны были походить на фарисеев или последователей Иоанна Крестителя. Мы находим это, в частности, в следующем евангельском отрывке:

Ученики Иоанновы и фарисейские воспринимались как небольшие коллективы в рамках местных общин. В мире, где «частной жизни» практически не существовало, почти все жители деревни должны были знать, чем они занимаются. Логично предположить, что последователи Иисуса, подобно последователям Иоанна, еще до Пасхи формировали отдельную группу с характерным образом поведения и что сам Иисус так их рассматривал.

Что нам известно о подобных группах, иногда не вполне точно именуемых «сектами»? Разумно включить в рассмотрение ессеев[1009]. Они считали себя истинным Израилем. Они ждали дня, когда ГОСПОДЬ оправдает это их притязание, низвергнув, помимо язычников, нынешний (испорченный) еврейский режим. (Секты всегда считают современные им режимы испорченными. Здесь сама логика их существования.) Отношение ессеев к Храму было непростым: если фарисеи понимали свою ритуальную чистоту как продолжение храмовой, то ессеи видели в своей ритуальной чистоте временную замену храмовой. В этот спектр попадают и Креститель с учениками. Все они хранили верность либо основателю (ессеи — Учителю Праведности, иоанниты — Иоанну), либо выдающимся учителям недавнего прошлого (фарисеи — Шаммаю и Гиллелю). Они отличались особым образом поведения, включавшим новую интерпретацию и новое применение Торы.

Есть все причины полагать, что Иисус думал о своих учениках в сходном ключе и что они сами так о себе думали.

• Как мы увидим в главе 8, Иисус давал понять своим последователям: ГОСПОДЬ скоро оправдает и его, и их, причем это оправдание произойдет во многом через низвержение правящего в Иерусалиме злого режима.

• Как мы увидим в главе 9, Иисус отчасти походил на ессеев: его интерпретация иудейской символики включала резкую критику Храма и осознание того, что его собственное движение предлагает в некотором смысле замену Храму.

• Как мы уже показали, Иисус, подобно ряду других еврейских вождей I века, считал верность себе одной из основных особенностей своего движения. Он не просто рассказывал афоризмы, советовавшие людям идти и поступать в соответствии со своими желаниями.

• Как мы вскоре увидим, Иисус требовал от своих последователей изменить жизнь: жить как народ нового Завета, возвращающийся из плена, в ком и для кого исполнялись пророчества.

Деятельность, сопутствовавшую рассказу о Царстве, нельзя свести к индивидуальной «этике» или индивидуальному ответу на благодать. Она выделяла последователей Иисуса как общину, — разбросанную, возможно, подобно ессейской, по различным деревням, но все же общину[1010]. Иисус применяет к своим последователям образы Израиля: малое стадо, невеста жениха[1011]. Он дает им особую молитву, как и Креститель дал особую молитву своим ученикам.

В этом смысле чрезвычайно показателен материал, который в той или иной форме встречается в 6 различных (и, конечно, взаимосвязанных) текстах. Вот версия Марка:

Как мы более подробно покажем в главе 9, для любой культуры это весьма необычное высказывание. Тем более поразительным оно было в крестьянском обществе, где семейные отношения определяли базовую идентичность. И уж просто шокирующим оно должно было представляться евреям I века, где чувство семейной и национальной верности — основополагающий символ господствующего мировоззрения[1013]. Община последователей Иисуса как замена семье, как новая семья. У данной концепции есть очевидный «плюс»: согласно желанию Иисуса, связь между его последователями должна быть очень крепкой — такой крепкой и с таким чувством взаимного долга, какое присуще членам одной семьи. «Минус» (для взаимосвязи с обществом): быть членом одной семьи значит дистанцироваться от прочих семей. Поэтому Иисус требует от учеников «возненавидеть» отца, мать, жену, детей, братьев и сестер и даже саму свою жизнь[1014]. Это не просто сложное требование на личностном уровне, — это, как мы увидим в свое время, подрывает многие социальные, культурные, религиозные и политические стереотипы.

Далее. Ученики Иисуса — те, «кто исполняет волю Божию». Иными словами, они идут путем истинным, — путем, которым и должен идти Израиль. Создается четкое впечатление, что Иисус создавал группы своих учеников, отличая их от прочих израильтян и заповедуя им жить по–новому, так, как диктует его рассказ о Царстве. Здесь опять многое напоминает кумранские тексты: кумраниты считали себя истинным «домом Иуды», противостоящим существующему «дому Иуды»[1015].

Что же отличало группы учеников Иисусовых? Они приняли рассказ (story) израильской истории, в центре которого был Иисус как орудие наступления Царства. Без этого принятия остальное не имело бы смысла. Как мы увидим далее, ученики должны были жить определенными символами и давать определенные ответы на ключевые вопросы, отличающие их от прочих евреев. Самая же яркая их черта, помимо верности Иисусу, — деятельность (praxis), к которой их призывал Иисус. На мой взгляд, именно здесь надлежит искать ответ на запутанный вопрос об «этическом учении» Иисуса.

(iii) Новый Завет, новая деятельность

(i) Призыв следовать за Иисусом

Итак, рассказ о Царстве рождал приглашение, прием и требование. Все слушатели Иисуса были призваны стать персонажами драмы, жить как люди Царства. Однако у раскрытия Рассказа перед людьми был еще один аспект. По крайней мере, некоторых из своих слушателей Иисус не просто звал хранить верность ему и его движению, — он звал их оставить дом и в самом буквальном смысле следовать за ним. У него была программа. У него был замысел. Для исполнения замысла ему нужны были спутники и даже помощники.

В Евангелиях можно различить несколько различных уровней требования и призыва. Эти уровни невозможно четко разграничить, но очевидно: вполне удовлетворяясь тем, что одни люди (вроде Марии и Марфы) будут хранить ему верность на расстоянии, Иисус звал некоторых других все продать и идти за ним[1081]. Похоже, что кто–то присоединялся к Иисусу время от времени. Кто–то из своей частной собственности обеспечивал средствами его самого и его учеников, — надо полагать, оставаясь с частью имущества для получения дальнейшего дохода. Кто–то мог приютить этих скитальцев дома, — стало быть, самому живя именно дома, а не путешествуя с Иисусом. Нам неизвестно, сколько месяцев в году Иисус с близкими учениками странствовал. Нам также неизвестно, был ли местом, где они оставались на зиму, — они вполне могли оставаться на зиму в одном месте, — непременно Капернаум, откуда происходили несколько учеников.

Нам известно: к некоторым слушателям Иисус обращался с очень конкретным призывом оставить все и следовать за ним. Начнем с призвания учеников[1082]. Иисус властно велел им оставить прежние занятия и идти за ним, воспринять его образ жизни, помогать ему в программе и миссии. Рассказы о призвании учеников несколько отличаются:

• Марк говорит об этом коротко и просто;

• Лука помещает данное событие в контекст эпизода с ловлей рыбы;

• Согласно Иоанну, призвание произошло после крещения у Иоанна.

За этими рассказами, бесспорно, стоит реальное историческое событие: Иисус призвал Петра, Андрея, Иакова и Иоанна, а они послушались. Вспомним и совершенно бесподобную (и, видимо, достоверную) историю с призванием Матфея (Левия): тот сидит у капернаумской таможни и собирает пошлины с людей, переходящих с территории Филиппа на территорию Антипы; Иисус подходит и велит следовать за собой[1083]. Еще один вариант: кого–то Иисус мог отобрать из общего числа последователей для особых задач[1084].

Окружающие могли быть в шоке: призыв Иисуса посягал на такие семейные обязательства, которые обычно считались священными. «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов»! Такое может сказать только тот, кто считает свою задачу первостепенной. Такому подчинится только тот, кто и вправду поверит[1085]. Между тем призыв не сулит ничего, кроме бродячей жизни: у лис есть норы, у птиц есть гнезда, а сыну человеческому негде ствующий призыв сплотиться имели куда больше общего с основанием революционной партии, чем с современными нам понятиями «благовестия» и «этического учения».

Подведем итог: Иисус призывал некоторых слушателей к ученичеству особого рода, предполагавшему необходимость все оставить, — что не требовалось от прочих слушателей. Одному такому случаю уделяют существенное внимание все три синоптических Евангелия. Рассмотрим его подробнее.

(ii) «Богатый молодой начальник»[1087]

У синоптиков призыв Иисуса к новому пониманию израильтянами своей национальной идентичности достигает кульминации в истории о молодом богаче.

Богач подходит с вопросом: «Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?». Это вопрос о Царстве: как войти в будущий век, как быть среди тех, кого оправдает ГОСПОДЬ при Своем воцарении? (В средневековье и в Новое время спросили бы иначе: что мне делать, чтобы попасть на небеса после смерти?) Ответ Иисуса поначалу обычен для еврея: нормой для богоизбранного народа является Тора, соблюдающие ее получат жизнь будущего века. Молодой человек неудовлетворен, и, возможно, не просто потому, что Иисус процитировал лишь вторую половину Декалога. Тогда Иисус резко говорит: продай все, раздай беднякам, а потом иди за мною. Это напоминает призыв первых учеников, только больше подчеркивается цена ученичества.

Что происходит? Неужели Иисус вместо Торы предлагает новую «этику» как «образ жизни», вечный стандарт поведения? Или, может быть, перед нами лишь «промежуточная этика», своего рода закон военного времени, данный на краткий и нетипичный период, пока не настал конец света? Что это?

Ни то, ни другое. Повеление отказаться от богатства и следовать за Иисусом, видимо, было дано сугубо этому юноше. Ни из чего не видно, что Иисус говорил такие вещи регулярно или хотя бы часто (другое дело — предупреждения против богатства и упования на него: их действительно много[1088]). Далее. Из десяти заповедей Иисус процитировал семь. Логично предположить, что его вызов юноше занял место тех двух, которые он не процитировал (за скобками остается заповедь о субботе, по причинам, которые мы объясним позднее). Молодой человек должен продать все свое имущество, т. е. избавиться от идолов, привязывающих его к маммоне вместо ГОСПОДА. Он должен затем следовать за Иисусом, т. е. полностью взять на себя тот образ жизни, который (подобно первой заповеди!) был неотложным призывом ГОСПОДА к Израилю[1089]. Опять–таки Тора релятивируется исполнением ее подлинной интенции. Молодого человека зовут поставить над собой уже не Тору, а Иисуса[1090]. Его зовут войти в Израиль, который определяется уже не Торой (и не будет оправдан на основе верности Торе), но верностью Иисусу — верностью, включающей отказ от всех идолов.

Одна из важных тем Мк 10:17–22 (пар.) красной нитью проходит через все служение Иисуса. Вспомним: многие евреи видели в богатстве знак Божьей милости (этому могло способствовать поверхностное прочтение Второзакония и некоторых псалмов). Богатство, казалось, показывало: человек получил благословения, предусмотренные Заветом. Неудивительна реакция учеников, когда они услышали, что богачам трудно войти в Царство: «Они чрезвычайно изумлялись» (Мк 10:26). Ведь как они рассуждали? В Царство, думали они, несомненно, войдут богачи; вопрос в том, кто еще войдет? И вдруг Иисус говорит: мало того, что богач не обязательно находится внутри Завета, — он, наверняка, вне Завета! Так рушилось целое мировоззрение. Между тем мы знаем, что для Иисусовой проповеди такая мысль — не новость: были и другие предупреждения богачам. Когда наступит «будущий век», имущество не будет иметь ни малейшего отношения к богоизбранности.

Разговор Иисуса с этим юношей содержит несколько центральных аспектов рассказа о Царстве. Видимо, потому–то все синоптики уделяют ему такое большое внимание. В центре его — один конкретный человек и три характерных момента:

• имплицитная эсхатология (будущий век/«жизнь вечная»);

• место Торы (исполняемой — парадоксальным образом — через следование за Иисусом);

• предупреждение против идолопоклонства.

Разговор ставит перед юношей призыв, — ставит с такой остротой, какую тот вынести не смог. Между тем евангелисты явно видят здесь квинтэссенцию удара Иисуса по стереотипам (об этом мы еще будем говорить в последней из основных частей главы 7).

(iii) Призыв помогать в провозвестии Царства

Нам нужно остановиться еще на одном аспекте призыва Иисуса. Некоторые (не все!) из откликнувшихся на зов сформировали группки, дело которых — идти и помогать Иисусу в провозвестии[1091]. Они должны были мобилизовать для этой задачи больше людей: жатва велика, а работников мало. Когда они рассказывают Рассказ Иисуса и осуществляют деятельность Иисуса, они, подобно ему, становятся орудиями Царства. При исполнении этой миссии они должны путешествовать налегке (и в буквальном, и в метафорическом смысле). Все требовалось делать спешно. Не успеют они обойти все израильские города, как будет оправдан «сын человеческий»[1092].

Не приходится сомневаться, что в первом поколении христиан подобные «миссионерские поручения» были очень важны и что они во многом разрабатывались христианами[1093]. Однако это не повод отрицать, что Иисус доверил кому–то из учеников, — например, тем же Двенадцати, хотя Лука называет и большую цифру, — помогать ему нести весть о Царстве. Снова подчеркнем: современники не считали деятельность этих скитальцев тем, что в наши дни европейцы назвали бы «религиозным» движением. Кого же напоминали посланники? Тех, кем они во многом и были: горячих приверженцев нового революционного движения. Потому–то они и сталкивались с враждой (Мф 10:16–22).

(iv) Призыв взять крест и следовать за Иисусом

В синоптической традиции призыв следовать за Иисусом часто описывается как призыв следовать за ним к политической опасности и, соответственно, смерти. Это — один из важнейших элементов «речи о миссии» («mission discourse») в Мф 10, с частичными параллелями у Луки[1094]. Марк представляет его как кульминационный и переходный момент, а Матфей и Лука следуют за Марком[1095]. Опять–таки слова Иисуса могли звучать как призыв к революции: «Мы идем в Иерусалим. Сын человеческий пострадает, но будет оправдан. Возьмите же свой крест и следуйте за мной!». Откликнувшиеся на зов готовились в случае ареста поплатиться жизнью. Можно представить, как подобные вещи говорили своим ученикам Иуда Галилеянин или Бар–Кохба. Нечто похожее, наверное, говорили и фарисеи, подбивая горячих молодых людей сорвать орла с Иродова Храма[1096]. В контексте еврейских рассказов о мучениках такие призывы содержали намек: все погибшие во имя дела будут оправданы ГОСПОДОМ[1097]. Однако мысль о том, что Иисус хочет, чтобы они умерли, едва ли приходила ученикам в голову больше, чем толкование его речей о кресте как намерения быть распятым.

Можно сказать с уверенностью: призывы к риску в отрывках, повествующих о следовании за Иисусом, органично смотрятся в контексте социальных и политических революционных движений I века. В той мере, в какой призывы выражают «богословский» смысл (речь о нем впереди), они находятся в истории.

(v) Великая заповедь[1098] и милосердный самарянин[1099]

Значительная часть требования и призыва сосредоточена в краткой беседе о том, какая заповедь главнее всех (вопрос вполне знакомый и современным Иисусу раввинам, и последующим поколениям[1100]). Ответ Иисуса не был спорным. Иисус процитировал самую знаменитую еврейскую молитву: «Слушай, Израиль! ГОСПОДЬ Бог наш есть ГОСПОДЬ единый». «Шема», молитва, начинавшаяся этими словами, занимала тогда в иудаизме столь же центральное место, как и теперь. Было известно и объединение ее с заповедью любить ближнего как самого себя[1101]. Новым был вывод Иисуса:

• категория «ближнего» шире, чем допускали большинство евреев;

• любовь к Богу всем сердцем означает серьезную релятивацию культа и жертвоприношений.

Книжник, пришедший к этому последнему, далеко не тривиальному, выводу, удостоился редкой похвалы: «Недалеко ты от Царства Божия»[1102].

Та же тема безграничной любви к ближнему с последующей релятивацией культа и жертвоприношений играет большую роль в притче о милосердном самарянине[1103]. Это очень богатая по содержанию притча. Она столько говорит о смысле Иисусова служения, о новом определении Царства, в ней столько разнообразнейших аллюзий, что ее практически невозможно свести к какой–то одной теме или стереотипной литературной категории. Здесь я в силах предложить лишь наметки относительно того, как рассматривать ее при избранном мною историческом подходе.

Некоторые экзегеты считают, что Лука помещает притчу о милосердном самарянине в неправильный контекст. Я с ними не согласен. По–моему, такой скепсис обязан, главным образом, их боязни взглянуть в лицо подлинному историческому контексту и подлинному характеру Иисусова служения. Контекст у Луки очень показателен. Законник спрашивает Иисуса, как получить «жизнь вечную» (по–видимому, все тот же стандартный еврейский вопрос о наследовании «будущего века», ha 'olam haba'). Он мог быть в курсе взглядов Иисуса на «Шема», так что на последовавший затем контрвопрос у него был заготовлен ответ, рассчитанный на одобрение Иисуса. Затем идет вопрос реальный. Если еврей обязан «любить ближнего», — если это входит в обязанности народа, наследующего жизнь будущего века при наступлении Царства Бога Израилева, — то кого считать «ближним»? Если начать с видимой цели Торы (обозначить границы Израиля), получится естественное и довольно узкое определение «ближнего». Если же понятие «ближнего» расширить, включив в него людей вне Завета, не будет ли тогда попрана сама идея Торы, — границы вокруг богоизбранного народа? В этом контексте особую важность обретает ремарка евангелиста: «Он, желая оправдать себя..,». К пелагианскому «самооправданию», мишенью для критики многих деятелей Реформации, это не имеет отношения. Неверно и такое понимание: «Он, не желая выглядеть глупо, задав столь легкий вопрос…». Это — оправдание еврея, пытающегося должным образом очертить границы Завета, — где он (разумеется!) был бы внутри, а некоторые другие категории людей — снаружи[1104].

Иисус в ответ рассказывает замечательную маленькую историю. Ее часто неверно толкуют — в моралистическом или экзистенциалистском ключе или просто поспешно. Дело ведь не в том, что самарянин считал еврея, лежавшего у дороги, ближним (он, конечно, считал его ближним, но пафос истории не здесь). Перед нами и не просто нравственный урок, как если бы Иисус говорил: выручайте людей, попавших в беду; или: признайте человеческое достоинство в тех, кого обычно презираете[1105]. Притча тоньше, и она прямее связана с подтекстом заданного Иисусу вопроса. Ведь что интересовало законника? Его интересовало, где проходит граница Завета. Теперь обратим внимание на вопрос Иисуса в конце притчи. Он не спрашивает: как же вам следует вести себя по отношению к презираемым? Его вопрос звучит острее: кто из троих оказался ближним пострадавшему еврею? Иными словами, какой персонаж притчи оказался тем самым ближним, которого резюме Торы предписывает любить как самого себя?

Напрашивается революционный ответ: пострадавший еврей обнаружил, что ближним ему был самарянип. Более того, он обнаружил, что два остальных путешественника ближними ему не были, — возможно, именно из боязни нарушить ритуальную чистоту, важную в сложном культе жертвоприношений.

Итак, что же такое — притча о милосердном самарянине?

• Это не отвлеченная нравственная история, где еврей и самарянин фигурируют просто как хороший пример долгой культурной вражды.

• Это не отвлеченный и абстрактный пример разрушения традиционных категорий.

• Это не отвлеченный и абстрактный пример ломки «миров смысла».

Эти уровни смысла очевидны и по–своему важны. Однако они представляют собой лишь частность в рамках целого. Суть притчи — кардинальное переосмысление границ Завета, Торы и даже (имплицитно) - храмового культа. Красной линией здесь проходит вопрос: кто унаследует будущий век? Иными словами, кому будет хорошо, когда придет Царство ГОСПОДА? Притча отвечает на данный вопрос с предельной ясностью. В Царство входят те, кто ранее находился вне; те, кто был внутри (имплицитно) оказываются вовне. Что же получается? Есть способ быть Израилем, который предполагает полную и подлинную верность самому средоточию Торы, как оно сформулировано в «Шема». Однако выбор этого пути связан с переосмыслением границ Израиля: включаются люди, ранее обычно считавшиеся внешними. Это ставит под сомнение всю систему Храма и жертвоприношений.

Результат — вызов законнику, похожий на вызов богатому юноше. «Что мне делать, чтобы наследовать ha 'olam haba'?». Ответ: послушать Иисуса и взыскать нового и радикального подхода к соблюдению Торы. Любить Бога Израилева значит любить Его как Создателя всех и видеть ближних в тех, кто пребывал вне богоизбранного народа. Последовавшие за Иисусом на этом пути будут «оправданы», когда Бог Израилев осуществит кульминационное вмешательство в историю. «Иди, и ты поступай также».

Здесь мы подходим к еще одной важной теме Рассказа о Царстве. Иисус учил законника видеть ближнего в самарянине. Естественно предположить, что он на этом не остановился, и его Рассказ не обрывается на Израиле. Иисус возвещает приход Царства! Еврейские чаяния же считают приход Царства всемирным событием.

Говорил ли Иисус что–нибудь о неевреях? И если говорил, то что?

6. Многие придут с востока и запада

Ранее я писал:

Эту мысль можно развить.

1) Во многих слоях еврейских чаяний I века судьба языческих народов зависит от судьбы Израиля. То, что ГОСПОДЬ собирался сделать язычникам (или для язычников), Он, так или иначе, сделает через Израиль.

2) Когда ГОСПОДЬ сделает для Израиля то, что Ему угодно, — оставим пока в стороне вопрос о точном содержании эсхатологических чаяний, — результат затронет язычников.

3) В одних слоях мысли это означает суд над язычниками (и евреями–отступниками), в других — участие народов в благословении Израилю. Порой один и тот же текст (например, Зах) может содержать обе эти идеи[1107].

4) Любой человек, возвещающий воцарение Бога Израилева, по меньшей мере, подразумевал, что Царство распространится до всех концов земли. «ГОСПОДЬ будет Царем над всею землею», — писал Захария в одном из самых ярких утверждений грядущего Царства и покорения язычников[1108]. В той мере, в какой разговоры о Царстве считались революционными, они не могли не подразумевать владычества ГОСПОДА (а значит, и Израиля) над всеми народами земли, — в этом–то была вся суть! Речь шла не просто о Царстве в значении нового религиозного опыта или нового чувства религиозной общины.

5) Как мы видели, Иисус требовал от Израиля быть Израилем, т. е. светом миру и солью земли. Таким образом, он обличал современников за желание скорее победить язычников, чем принести им ГОСПОДНЕ исцеление и спасение.

Это подводит нас к предварительному выводу. С исторической точки зрения, можно ожидать: любой вестник Царства, обличавший современников, ждал, что одним из результатов его деятельности будет то собирание народов, о котором говорили пророки. Когда ГОСПОДЬ, наконец, пошлет благословение Израилю, будут благословлены и язычники.

Что же мы находим? На первый взгляд, свидетельства озадачивают. В одном известном евангельском материале Иисус объявляет, что язычники получат долю в благословениях Царства[1109]. В некоторых других материалах он сравнивает современников с теми или иными язычниками из библейских историй, всегда к выгоде последних[1110]. Вместе с тем он настаивает: его собственная миссия, как и миссия его учеников при его жизни, должна быть ограничена этническим Израилем[1111]. В ранней Церкви даже Лука, явно сторонник миссии к язычникам, подчеркивает, что поначалу Церковь относилась к язычникам настороженно, и некоторые даже пытались настаивать на совершении новообращенными язычниками обрезания (как известно, послания Павла отражают ту же проблему[1112]).

Объяснение ситуации лучше всего искать в направлении, предложенном Иеремиасом (его развивали также Бен Мейер, Джордж Кейрд и Л. Херст[1113]). Как показывает ход наших рассуждений, в рамках Рассказа о Царстве Иисус намекал, что призвание Израиля, наконец, исполняется: Израиль будет светом миру, и народы, видящие этот свет, придут восславить Бога Израилева[1114]. Опять–таки, скандал здесь не в религиозному а в эсхатологическом (а потому политическом!) смысле. Не столько в том, что Иисус обличает современников за недоброжелательность к язычникам, — предвосхищая нынешнюю западную политкорректность, — сколько в том, что он дает понять: через его деятельность приходит Царство, неся надежду язычникам и суровое предупреждение людям, не исполнившим свое предназначение, не ставшим светом миру.

С учетом еврейских корней Иисусова Рассказа о Царстве, эта открытость миру не удивительна. Иисус считал, что повествование о Промысле Божьем в отношении Израиля предназначено влиться в еще большее повествование — о Промысле Божьем в отношении всего космоса. Иисусову версию повествования об отношениях ГОСПОДА с Израилем можно представить так[1115]:

Соответственно, большее повествование:

На мой взгляд, из этого предельно ясно видно: имплицитное и эксплицитное обетование Иисуса народам вне границ Израиля было частью не отрицания, а утверждения богоизбранности Израиля. В то же время Иисус был очень требователен: богоизбранность израильтян и их роль в замыслах Творца не ставит еврейских современников Иисуса вне критики, — даже напротив!

Иисус предлагал последователям не просто старые воззрения с небольшими модификациями, но основательное разрушение стереотипов.

(i) Введение

Несколько слов по поводу Вести о суде. На Иисусову проповедь часто смотрят так, словно Он просто звал радоваться грядущему спасению, а о чьем–либо осуждении речи не вел. Некоторые экзегеты даже предположили, что о грядущем суде вполне достаточно сказал Иоанн Креститель, так что Иисус, вполне с ним соглашаясь, не видел необходимости что–то добавлять[1137]. Однако при изучении синоптиков (как, кстати, и четвертого Евангелия) обнаруживается масса предупреждений о будущем суде — во всех слоях традиции и указывающих в одном направлении[1138]. Как я попытаюсь показать, Иисус предрекал суд над народом в целом и над Иерусалимом, в частности. Это означает, что Он переосмысляет распространенную среди евреев веру в будущий суд над народами как будущее осуждение нераскаявшихся израильтян. Именно так поступали и великие пророки[1139]. Иерусалим при существующем в нем режиме превратился в Вавилон. Евангелисты, конечно, подчеркнули тему осуждения нынешнего Израиля[1140], но не они ее выдумали. Иисус, видимо, воспринял эту тему от Крестителя, предрекавшего «будущий гнев»[1141] и учившего, что принадлежность к Израилю по плоти не гарантирует жизнь будущего века. Креститель, во многом подобно Амосу и кумранитам, настаивал на необходимости иначе очертить границы Израиля: с его точки зрения, в Израиль должны быть включены только покаявшиеся и омывшиеся. В своих высказываниях о непосредственном будущем Израиля Иисус отталкивался как раз от этой точки зрения[1142].

Небольшое пояснение. Казалось бы, в нем нет необходимости, но из–за постоянных недоразумений, пожалуй, лучше будет расставить точки над «i». Уже рассмотренные и еще не рассмотренные предупреждения следует толковать строго в их историческом контексте — как предупреждения о грядущем национальном бедствии, включающем уничтожение Римом народа, города и Храма. Эти предупреждения Иисуса похожи на предупреждения Иеремии: Иеремия использовал образы космического катаклизма, чтобы дать богословское осмысление грядущему социально–политическому катаклизму[1143]. Среди христиан данные отрывки обычно интерпретировались скорее как указание на загробное осуждение в аду. Однако такие толкования лишь отражают недостаток исторического чутья. Конечно, высказывания Иисуса могли иметь весьма широкие импликации. Однако это не входит в задачи нашей книги. Мы — историки, и ограничимся прочтением релевантных отрывков как предупреждений о национальном бедствии[1144].

Относительно предупреждений Иисуса необходимо отметить четыре момента.

Первое. Предупреждения Иисуса органично вписываются в широкий контекст еврейского сектантства I века. Факт осуждения режима не был необычен. Не было в нем и ничего «антииудейского»[1145]. Напротив, это был знак глубокой верности истинному Богу Израилеву и истинному призванию, знак глубокой скорби при виде растления нации. Естественно, всегда присутствовала опасность лжепророчества. Некоторые говорили: «Мир! Мир», — а мира не было. Некоторые, возможно, говорили: «Война! Война!», — а войны не было. Однако пророчество проверяется грядущими событиями, и нам еще предстоит об этом поговорить. Пока ограничимся замечанием, что суровые слова Иисуса естественно воспринимать как часть внутрииудейских споров I века.

Второе. Предупреждения Иисуса органично вписываются в широкий контекст угрожающего римского присутствия в Палестине[1146]. Еще слишком жива была в народе память о бедствиях 4 года до н. э. и 6 года н. э. Пилат порой шел на кровавые расправы. Поэтому не требовалось большого ума, чтобы понять: если Израиль и дальше будет дразнить гиганта, тот очнется и размажет Израиль в лепешку. Лет 30 спустя к сходному выводу пришел Иосиф Флавий: вспомним, как он призывал галилейских разбойников «покаяться» и поверить ему; впоследствии он отождествил римского императора (признанного в Иудее!) с «мировым властителем», предсказанным Даниилом. На мой взгляд, ход мыслей Иисуса был в чем–то похожим. Иисус говорил, что Израилю придется заплатить за собственное упрямство осуждением: это будет одновременно карой гневного имперского Рима, раздразненного Израилем, и карой Бога Израилева, нашедшего при возвращении Свой народ изменившим призванию. Однако Иисус не считал, что Даниил предсказал «мирового властителя» Веспасиана. Его подход был очень оригинальным: он сам и его народ будут оправданы, когда Иерусалим, отвергший весть мира и избравший войну, понесет за это ответственность… Наш вывод: предупреждения Иисуса глубоко естественны в современной ему Палестине, в условиях угрожающего и деспотичного римского владычества.

Третье. Такие предупреждения, с их аллюзиями на многовековые пророческие традиции, казалось бы, могли прозвучать в любой момент израильской истории. Однако у Иисуса мы находим постоянные отсылки к существующей ситуации. О причинах этого мы еще поговорим, а пока заметим: Иисус, видимо, придавал большое значение «знамениям времен». Он не говорил, что современный ему момент — лишь частное проявление какой–то абстрактной или общей истины. Его Весть была адресована конкретному мигу израильской истории[1147].

Четвертое. Предупреждения Иисуса, как мы их интерпретируем, шли вразрез со многими направлениями весьма многообразного современного Иисусу иудаизма.

• Подобно Иосифу Флавию, Иисус предостерегал против вооруженного восстания.

• Многие строгие фарисеи поддерживали идею восстания. Соответственно, предупреждения Иисуса были направлены и против их позиции[1148].

• Храм, как и во дни Иеремии ставший для многих символом нерушимости нации, контролировался первосвященниками. Иисус резко нападал на Храм. Его предупреждения (особенно сопровождаемые действиями) не могли не вызвать враждебность первосвященников.

• Трудно сказать, сколь многие «простые евреи» ассоциировали себя во времена Иисуса с одной из вышеупомянутых программ. Однако, судя по Евангелиям и текстам Иосифа Флавия, большинство из них было не в восторге от Иисусовой Вести.

Что же мы получим, если возьмем четыре рассмотренных момента в их совокупности? Мы получим классический образ пророка, классический пример критики «изнутри». Речь идет о кульминации израильского Рассказа, знаменующую осуждение правящего иерусалимского режима и оправдание пророка с его последователями. Бог Израилев использует язычников, чтобы покарать свой народ, — но, собранный вокруг пророка, возникнет новый народ! Здесь мы находим одну из причин того, почему пророчество адресовано конкретному поколению: пророк и его непосредственные ученики приносят последнее слово от Бога Израилева. Ощущение того, что Рассказ достиг последней страницы, обязано не только серьезности кризиса: оно связано с личностью пророка как носителя окончательного слова.

Еще несколько слов, прежде чем переходить к анализу конкретных текстов. Я считаю само собой разумеющимся, что в I веке апокалиптические образы, включая образы из Дан 7, понимались как пересказ национальной истории Израиля, увенчивающейся осуждением врагов Израиля и оправданием истинных представителей Израиля[1149]. Отсюда видно: предупреждения, использующие эти образы, относятся не к отдаленному «Страшному суду» при конце нашего пространственно–временного континуума[1150]. Напротив, они абсолютно естественны в устах пророка, каковым был Иисус.

Теперь мы начинаем рассматривать тексты. Мк 13 (пар.) выведен в отдельный раздел[1151].

(ii) Иоанн Креститель

Весьма вероятно, что Иисус в своих оракулах–предупреждениях шел вслед за Иоанном Крестителем. Поэтому мы начнем с высказываний, приписываемых Иоанну Крестителю. Мы находим такое предостережение о грядущем гневе:

Иоанн говорил об Идущем вслед за ним, считая, что тот принесет суд:

Эти слова содержат указания на исторические события. В еврейских Писаниях гнев ГОСПОДА нередко проявлялся в форме военного завоевания с последующим социальным бедствием[1154]. Поэтому можно предположить: в своих оракулах Иоанн Креститель говорил о великом национальном бедствии — каре Бога Израилева. Именно так Крестителя и понимали слушатели.

(iii) Общие предупреждения о суде над Израилем

Иисус не отбросил и не смягчил предупреждения о суде. Как показывают многие тексты, он неоднократно делал упор на этой теме. Отметим хотя бы предания о том, как Иисуса воспринимали окружающие: его уподобляли Иоанну Крестителю, Илии и Иеремии. Поскольку ранняя Церковь рассматривала Иисуса в совсем ином ракурсе, едва ли эти предания вымышлены[1155].

Между тем этот древний ракурс позволяет понять очень многие высказывания:

Иными словами, при установлении Богом Израилевым Своего Царства самозваные стражи израильских преданий окажутся вовне. Понятию «Израиль» дается новое определение. Но оказаться вовне при вмешательстве истинного Бога означает полный крах. Потому–то, пока израильтян не постигла кара, они должны поспешить с правильным решением.

Это не просто благоразумная нравоучительная сентенция о том, как поступать, чтобы не попасть за долги в тюрьму. Пафос речения направлен против народа в целом. Если народ не изменит подход к пониманию собственной национальной идентичности, скоро будет слишком поздно.

Существует иной путь, путь мира. К нему Иисус и зовет Израиль. Те, кто откажутся, не обретут победы: их ждет катастрофа.

Путь, на который звал Иисус, вел через узкие врата. Обнаружится неправота многих из тех, кто считал, что они–то уж точно принадлежат к богоизбранному народу.

Или — другой образ: лишь деревья, приносящие добрый плод, уцелеют. Всякое дерево, не приносящее плода доброго, срубают и бросают в огонь[1161].

Поэтому многие, относившие себя к народу Авраамову, могут обнаружить, что они к этому народу не принадлежат.

Ту же тему мы находим и в притчах[1163]¹. Семя растет тайно; когда же плод созреет, в ход идет серп, ибо приспело время жатвы[1164]. При завершении нынешнего века ангелы соберут плевелы, свяжут их в вязанки и сожгут[1165]. Невод уловляет самую разную рыбу, но худое потом выбрасывают[1166]. Отклонившие приглашение подобны убивающим посланцев, зовущих их на брачный пир, — но царь пошлет войска и сурово расправится с убийцами[1167]. На пире унижены будут те, кто хотел для себя лучших мест; тех, кто отклонил приглашение, заменят другими; неготовых и недостойных удалят[1168]. Когда царь придет к своему народу, не выполнивших его наказ ждет кара[1169]. Все это резюмирует притча о злых виноградарях: нынешняя иерархия хотела оставить виноградник себе, но теперь виноградник будет передан другим. Они отвергли Иисуса, а потому не будут не только наследниками, но и виноградарями. У отвергших небесных посланцев отнимется Царство и будет отдано другим; отброшенный камень станет краеугольным[1170]. Пророк из Назарета переосмысляет образы, традиционно использовавшиеся для утверждения, что при вмешательстве Бога Израиль будет оправдан, а язычники получат по заслугам: при вмешательстве Бога кара падет на сам Израиль! Зачем Израиль смотрит на соринку в глазу ближнего, когда у него самого в глазу бревно?[1171] Если он сам слеп, как он может светить миру?[1172] Если свет в нем есть тьма, то сколь же велика тьма![1173]

Иисус совершенно по–новому очерчивает границы Израиля. В Израиль войдут те, кто «покаялся» согласно его указаниям. Нераскаявшиеся окажутся вовне.

Пришел к вам Иоанн путем праведности, и вы не поверили ему, а мытари и блудницы поверили ему; вы же, и видев это, не раскаялись после, чтобы поверить ему[1174].

Эта Весть проходит красной нитью сквозь всю, — и словесную, и делами, — проповедь Иисуса. Понятию «Израиль» дается новое определение. Не внявших предупреждениям Иисуса постигнет участь, которая, как они думали, ждет язычников.

(iv) Предупреждения о грядущем суде на «это поколение»

Очень часто предупреждения звучат весьма конкретно: суд наступит в пределах поколения. Поручения Иисуса ученикам, которые должны помогать ему в возвещении Царства, включают суровые слова об отвергающих Весть.

Повторюсь: речь не о «Страшном суде» вне нашего пространства и времени. Это — предупреждение о последствиях, к которым приведет отказ жителей той или иной галилейской деревни принять Иисусову Весть о мире. Оно раскрывается в «горе», произнесенном над Хоразином, Вифсаидой и Капернаумом, ставшим Иисусу родным. На них падет такая кара, в сравнении с которой участь Тира, Сидона и Содома покажется мягкой[1176]. Ужасающая вещь: говоря о возмездии израильским деревням, Иисус использует ветхозаветные образы, относящиеся к суду над язычниками). (Ветхозаветные образы: Тир, Сидон, Содом, а также Ниневия, избежавшая наказания, потому что покаялась[1177].) Иисус предложил галилейским городам путь мира. Этот путь был богоданной золотой нитью, способной провести их сквозь темный лабиринт тогдашних политических пристрастий и интриг к оправданию в качестве богоизбранного народа. Отказ же неизбежно вел к конфронтации с Римом и катастрофе.

В общем материале Матфея и Луки список кар книжникам и фарисеям завершается следующим предупреждением «этому поколению»:

Грозит страшная опасность. Поэтому лучше расстаться с самым дорогим, чем отправиться на верную гибель.

Последний посланец Божий зовет вернуться к послушанию. «Это поколение» отвергает его и тем самым навлекает на себя возмездие[1180].

Тема суда над поколением очень ярко заметна в Лк 11–19, где, впрочем, есть ряд параллелей с другими синоптиками. Здесь много пересечений с уже рассмотренным нами материалом, поэтому мы дадим лишь схематический обзор ключевых моментов. Как известно, композиция данного материала принадлежит самому евангелисту. Однако наша историческая гипотеза подсказывает: именно такие вещи Иисус говорил регулярно, они были частью его революционного Рассказа.

Нечистые духи возвратятся, и последнее состояние дома будет хуже первого (Лк 11:24–26). Поколение, требующее знамения, получит лишь одно знамение — знамение Ионы. Его будет достаточно, чтобы осудить это поколение (Лк 11:29–32). Если свет, который в тебе, есть тьма, то сколь велика тьма (Лк 11:33–36)! Горе фарисеям, настолько поглощенным вопросами ритуальной чистоты, что они не видят тяжелой болезни, все более поражающей Израиль (Лк 11:37–54)[1181]. Этому поколению воздастся за кровь всех праведников и пророков (Лк 11:51). Израилю следует бояться того, кто может не только убить, но и ввергнуть в геенну (Лк 12:4–5). Признающие Иисуса будут оправданы, а отказывающиеся от Него — выброшены вон (Лк 12:8–9). Израиль подобен богатому глупцу, занимающемуся накоплением имущества, когда вокруг него вот–вот рухнет мир (Лк 12:13–21). Возвращается хозяин дома, и слуги, неготовые к его приходу, будут подвергнуты «одной участи с неверными» (Лк 12:35–46); тем, кто проявлял активное непослушание, воздастся сообразно проступку (Лк 12:47–48). Отныне в Израиле будет разделение (Лк 12:49–53), израильтяне же, не распознавшие знамений времен, не видят, что пробил их час (Лк 12:54–56). Между тем, проявив проницательность, они еще могут избежать катастрофы и договориться с врагом (Лк 12:57–59).

Лк 13 начинается с сурового двойного предупреждения. Израиль безрассудно идет навстречу разрушению. Если он не образумится, его постигнет судьба убитых Пилатом или раздавленных силоамской башней. Иными словами, путь идолопоклоннического национализма ведет навстречу римским мечам и падающим башням (Лк 13:1–5). Предупреждения усиливаются притчей: смоковнице лучше побыстрее приносить плоды, иначе ее срубят (Лк 13:6–9). Дверь узка: если она закроется, внутрь уже не попадешь, и некоторые из первых станут последними, некоторые последние же — первыми (Лк 13:22–30). Опасность, грозящую Иерусалиму, можно уподобить опасности, грозящей при пожаре скотному двору. Иисус хотел бы сделать то, что делает в таких случаях птица, — но выводок отказывается собраться ей под крылья. В результате Храм оставлен и предоставлен своей участи, — как в пророчествах Иезекииля (Лк 13:34–35)[1182].

Поэтому возвышающим себя придется униженно занять последнее место (Лк 14:7–11). Никто из приглашенных не будет пировать на мессианском пире (Лк 14:24). Израиль должен отказаться от привязанности к семейной идентичности и имуществу предков, иначе он будет подобен человеку, который начал строить башню, но не сумел закончить работы. Другая тревожная метафора: Израиль в таком случае уподобится царю, собравшемуся выставить свое маленькое войско против громадной армии другого царя (Лк 14:25–33)… Соль земли перестает быть соленой, — но когда она потеряет вкус, ее можно только выбросить (Лк 14:34–35). Судя по характерной фразе «кто имеет уши слышать, да слышит» (Лк 14:356), по крайней мере Лука понимал это высказывание как скрытое предупреждение Израилю об ужасной каре, нависшей над ним.

То же направление указывают притчи из Лк 15–16. Старший брат не участвует в пире, когда младший брат пирует почетным гостем (Лк 15:11–32). Управляющий вот–вот лишится своего места, и если он смекалист, то постарается подружиться с как можно большим числом людей, пока есть время (Лк 16:1–9)[1183]. Пять братьев богача усердно чтут маммона (Лк 16:10–15), не подозревая, что скоро будут страдать вместе со своим старшим братом (Лк 16:19–31).

Израиль ждут дни, подобные дням Ноя и Лота (Лк 17:22–37). Избранники будут оправданы, но верных в день Сына Человеческого почти не будет (Лк 18:1–8). Полагающиеся на богатство никогда не войдут в Царство (Лк 18:18–30). Людей, не желавших, чтобы царь правил ими, постигнет гибель; жестокая участь ждет и слугу, не выполнившего поручения (Лк 19:11–27).

Та же тема развивается в рассказе о Страстях. Женщины, плачущие об Иисусе, должны плакать о себе и своих детях. Наступает время, когда они прорекут страшное «блаженство»: «Блаженны неплодные, и утробы неродившие, и сосцы непитавшие!». Великое благословение детьми обратится в горе, ибо если римляне так поступают, когда дерево еще зелено и осужденные невиновны в вооруженном восстании, то что сделают они с деревом сухим, когда дети, играющие на улицах, вырастут в антиримских бунтовщиков?[1184] Иисус видит: Израиль окончательно отверг путь мира. Он видит: в следующем поколении Израиль ввяжется в обреченную войну и потерпит страшное поражение. Два распятых с ним lestai (разбойников, бунтовщиков) - лишь предвещание тысяч lestai, которых ждет гибель, прежде чем закончится следующее поколение. Величественная, но трагическая история Израиля быстро превращается в кошмар.

Такого рода грозных предупреждений мы находим немало. Могут возразить: это богословские взгляды Луки, а вовсе не Иисуса. На это необходимо возразить следующее:

1) Методологически ошибочно считать, что раз у евангелиста (как и у любого другого автора!) была определенная стратегия в отборе и компоновке материалов, его повествование исторически недостоверно (именно из–за этой проблемы потребовалась часть II NTPG, предваряющая настоящий труд[1185]);

2) Вдумаемся в утверждение, что материал Луки к Иисусу отношения не имеет. Необходимо признать, что мы стоим перед дилеммой: либо Лука не имел ни малейшего представления о важных моментах учения Иисуса и о сюжете его Рассказа, либо Иисус действительно регулярно предупреждал о грядущем национальном бедствии. Третьего не дано. В пользу второй альтернативы говорят два важных обстоятельства: (а) многие рассмотренные речения встречаются в других слоях традиции; (б) наличная картина когерентна с общей гипотезой, на мой взгляд, правильной.

Теперь можно перейти к анализу конкретных предупреждений. Будем помнить, что материалы подобного рода наверняка восходят к самому Иисусу[1186].

(v) Предупреждения об осуждении Иерусалима и Храма

Предупреждения достигают апогея в Лк 19:39–44, где Иисус, спускаясь с горы Елеонской, оплакивает открывающийся его взору прекрасный город (сорок лет спустя Тит, собиравший легионы для штурма, видел Иерусалим примерно таким же).

Это далеко не первое упоминание Иисусом Иерусалима и Храма в контексте с его частыми предупреждениями о суде[1188]. Рассмотрим еще один отрывок, помня, что в еврейской культуре I века слово «дом» часто вызывало в памяти образ «Храма», а слово «камень» нередко ассоциировалось с краеугольным камнем Храма[1189].

Подобно некоторым другим еврейским сектантам, Иисус призывал слушателей вместе с ним воздвигать истинный Храм. Иерусалимский Храм осужден, и скоро его постигнет кара. Как мы уже говорили, нечистые духи возвратятся, и будет для «дома» того последнее хуже первого[1191]. Участь нераскаявшихся — падающие здания, как в случае с упавшей силоамской башней[1192]. «Дом» оставлен пуст и беззащитен перед вражеским нападением[1193]. В этом контексте абсолютно понятна акция Иисуса в Храме: это инсценированная притча о суде и разрушении. «Дом» превратился в логово lestai, и Иисус, подобно Иеремии, которого он цитирует, возвещает на Храм суд Божий[1194]. Суть происходящего наглядно показывает смоковница, что хорошо видно у Марка. Марк разделил эпизод со смоковницей на две части, между которыми поместил рассказ об акции в Храме, и, видимо, он просто раскрывает то, что в традиции уже присутствовало, будучи имплицитно заложено уже в самом действии Иисуса[1195]. Связь усиливается речением о «горе», ввергнутой в море[1196]. Явный провербиальный характер этого речения[1197] не должен закрывать нам глаза на то, что если человек говорит такие вещи в контексте инсценированной притчи об осуждении Храма, в его словах неизбежно услышат намек на гору Сион.

К тому же выводу можно прийти иным путем. Рассмотрим высказывания, имплицитно объявляющие Храм излишним. Ссылаясь на Осию, Иисус возвещает, что Бог Израилев хочет милосердия, а не жертвоприношений[1198]. Сходная мысль подразумевается в диалоге Иисуса с книжником (Мк 12:28–34): Иисус зовет к новому образу жизни, где Храм уже не нужен. Тот факт, что Иоханан Бен–Заккай, согласно некоторым преданиям, говорил похожие вещи после 70 года н. э., не должен нас удивлять, и он совершенно не исключает возможности использования Иисусом Ос 6:6 в указанном ключе[1199]. Отметим также целый ряд преданий, где Иисус довольно прямо предрекает разрушение Храма — то как акт Божественный, то (поразительно) как акт собственный.

Подведем итог. Иисус предупреждал народ, людей своего поколения, о бедствии, нависшем над Иерусалимом и Храмом. Этот факт я считаю установленным, хотя мы еще не касались Мк 13пар! В течение своей публичной проповеди Иисус рассказывал Рассказ, очень напоминающий имплицитное повествование кумранитов. Согласно этому Рассказу, то осуждение ГОСПОДНЕ, которое, как многие ожидали, постигнет язычников, в реальности придет на евреев, отказавшихся последовать за Иисусом. Ни одно из рассмотренных высказываний не содержит в себе ничего такого, что делало бы невозможным его принадлежность самому Иисусу. Перед нами типичные пророческие оракулы, содержащие предупреждение от имени Бога Израилева Его непокорному народу. Грядущее осуждение мыслится в классически библейском духе: ГОСПОДЬ, Чьи предупреждения не были услышаны, предоставляет народ своей участи, попуская иноземным армиям вторгнуться и нести разрушение. Ранее орудиями гнева ГОСПОДНЕГО были Ассирия и Вавилон. Теперь настал черед Рима.

(i) Введение

Мк 13пар. находится в центре оживленных научных дебатов о Царстве и целях Иисуса. В свете вышеприведенной аргументации (в данной книге и в NTPG) моя собственная точка зрения такова: Мк 13 (как и параллельные места у Матфея и Луки) обладает внутренней цельностью и содержит как раз то сочетание предупреждений и обетовании, которое постоянно встречается в Иисусовой проповеди.

• Обстановка: Иисус сидит на горе Елеонской и глядит на Храмовую гору по другую сторону Кедронской долины и Гефсимании. Обстановка абсолютно правдоподобна.

• Время: последняя неделя, после инсценированной притчи о Храме. Время абсолютно правдоподобно.

• Содержание, предупреждения о грядущем разрушении и обетования об оправдании высказываются эксплицитно. Содержание абсолютно правдоподобно.

• Язык: апокалиптические символы и метафоры, содержащие аллюзии на ветхозаветные пророчества и дающие богословское осмысление предстоящим событиям. Язык характерен для Иисуса и абсолютно уместен в данной ситуации.

Когда–то Иисуса «спасали» от апокалиптики: она, дескать, — нежеланное еврейское вторжение в чистую вечную Весть[1221]. Однако ныне нет ни малейшей необходимости видеть в Мк 13 раннехристианский апокалипсис, который Иисус не говорил, да и говорить не мог[1222]. Нет также необходимоети полагать, что после 70 года этот отрывок существенно переделали и дополнили. Уже неоднократно было показано: образы Мк 13 взяты не из описаний реальных битв и осад, а из библейских предсказаний о катастрофическом суде над тем или иным городом. Этому–то и обязан наиболее шокирующий в отрывке элемент! Как прежде Иисус уподоблял кару на отвергшие его города и деревни каре на Тир, Сидон и Содом, так теперь, перед лицом отвержения его Вести Иерусалимом, он использует образы, с помощью которых описывался величайший языческий город ветхозаветного периода. Город, избранный ГОСПОДОМ, ждет такое же разрушение, какое прежде постигло Вавилон[1223]. Плен заканчивается. Главный поработитель будет разрушен. Рассказ идет к должному, хотя и совершенно неожиданному, завершению.

Очень долго с Мк 13:5–37пар. обращались как с «малым апокалипсисом», подразумевая: его стиль и содержание отличаются от остального благовестия и Иисусова учения в целом. Например, снова и снова рассуждают примерно так: стихи 1–4 говорят о разрушении Храма, а стихи 5сл. суть длинное и драматическое нарастание напряжения, завершающееся явлением Сына Человеческого на облаке; соответственно стихи 1–4 и стихи 5сл. — самостоятельные единицы[1224]. Подобные толкования отражают лишь полное непонимание того, что означало выражение «Сын Человеческий» в контексте еврейских чаяний I века. Мы настаиваем на серьезном историческом подходе.

Тогда выходит, что экзегеты истолковали Мк 13 совершенно неверно, усмотрев в нем идею «второго пришествия» Иисуса. Между тем это толкование — очень старое и традиционное. На него опирались проповеди, книги и заголовки во многих изданиях Библии. Оно впиталось в плоть и кровь целых поколений верующих. Какое–то относительно недолгое время господствующая тенденция в новозаветной библеистике, вослед Йоханнесу Вайсу и Альберту Швейцеру, даже соглашалась с этим прочтением, — впрочем, за одной существенной поправкой. Благочестие: в Мк 13 Иисус предсказывает собственное явление в конце времен, — предсказание, которому еще предстоит осуществиться. Вайс, Швейцер и их преемники: Иисус предсказывает близкий конец мира, — предсказание, которое не сбылось. На мой взгляд, оба толкования ошибочны.

Позвольте, могут сказать мне, но ведь отрывок ясно говорит о «парусин», то есть «втором пришествии»! Действительно, греческое слово parousia здесь есть, как и в версии Матфея (24:3, 27, 37, 39) (ввиду популярности данного понятия среди толкователей довольно удивительно, что оно больше нигде в Евангелиях не встречается.) Но с какой стати мы должны думать, — если только не из уважения к церковной и научной традициям, — что parousia = «второе пришествие» и/или спуск на облаке Иисуса/Сына Человеческого?[1226] Parousia означает «присутствие» (в противоположность apousia — «отсутствию»). Соответственно, это слово может использоваться в значении «прибытие», «приход» (особенно «царской или официальной персоны»)[1227]. Пока у нас нет свидетельств обратного, из этого–то и следует исходить.

В конце концов, чего ждали ученики? Они пришли в Иерусалим, ожидая, что Иисус воцарится как законный царь. Стало быть, к Иисусу должна перейти власть, символизируемая Храмом. И вдруг шокирующее известие: этот переход власти сопряжен с буквальным и метафорическим разрушением Храма, чей конец Иисус постоянно предрекал и который даже символически разрушил. Эта пророческая Весть о разрушении Храма теперь зазвучала как Весть об оправдании учеников Иисуса, о «приходе» Иисуса — не на облаке, конечно, но в Иерусалим, — как законного и оправданного царя. Ученикам захотелось знать: когда Иисус будет поставлен царем? Ответ (неудивительно) содержит аллюзии на библейские повествования о разрушении великих городов и оправдании истинного народа Бога Израилева. Все сосредоточено на едином центральном моменте: оправдание Иисуса будет состоять в разрушении Храма. Если мы это учтем, наступит долгожданный конец возне с текстуальной реконструкцией.

Экзегет, предлагающий такой подход, находится в нелегкой ситуации. Как для благочестивых церковных традиций, так и для (порой) менее благочестивых научных традиций это толкование совершенно непривычно. Люди благочестивые могут обвинить меня в научном трюкачестве, попытке избежать простого и ясного смысла отрывка, говорящего о будущем, втором, пришествии Господа. Ученые же могут обвинить в трюкачестве религиозном: мол, я просто не желаю признать, что Иисус ошибся. Однако я не считаю себя виновным ни по одному из этих пунктов. В основе моего толкования лежат:

• реконструкция «апокалиптики» (см. NTPG, глава 10);

• реконструкция мировоззрения ранней Церкви (см. NTPG, часть IV);

• реконструкция Иисусовой Вести о Царстве, Иисусова Рассказа (см. настоящую книгу).

Если взять эти три момента за отправные точки, то окажется:

• Мк 13пар. говорит о грядущем разрушении Иерусалима;

• Мк 13пар. дает богословское осмысление грядущему разрушению Иерусалима.

Подчеркну: я не занимаюсь «демифологизацией» апокалиптических образов Мк 13пар. Я также не свожу их к «обычной метафоре». Я просто пытаюсь избавить толкование от анахронизма: в I веке эти образы были бы поняты одновременно на двух уровнях;

• Один уровень: указание на социально–политические (и даже революционные) события в мире сем;

• Другой уровень: глубокий символический, богословский и даже «мифологический» подтекст.

На Иерусалим быстро надвигается грозное событие: кара ГОСПОДА на Свой непокорный народ, орудие которой — суд Рима над непокорными подданными. И другое событие: избавление от кары народа Иисусова, ярко символизирующее его окончательное избавление из плена. Оба события знаменуют оправдание самого Иисуса:

• как пророка;

• как того, кто обладает правом возвестить суд над Храмом;

• как замену Храму, — о чем речь у нас еще впереди.

По–моему, эта историческая гипотеза гораздо перспективнее своих соперниц, упомянутых выше. И уж, конечно, она перспективнее фантастически изощренных постшвейцеровских попыток выстроить историю традиции, стоящую за Мк 13пар.[1228] Если признать теорию Швейцера неубедительной и необязательной, можно смело сдавать в архив большинство таких гипотез[1229].

(ii) Падение Иерусалима

На мой взгляд, одна из главных причин, почему экзегеты столь долго пренебрегали очевидным смыслом отрывка, состоит в том, что христианское богословие очень часто не придавало падению Иерусалима богословской значимости[1231]. Это создавало затруднения в интерпретации не только Мк 13, но и других (порой очевидных, вроде Лк 13:1–5) евангельских отсылок на то же событие. Они считались угрозой адских мук в загробном мире, а не характерными для Иисуса предупреждениями о Божественном суде, орудием которого должен стать вполне посюсторонний гнев римлян. Предсказание в Мк 13:2 («Не останется [здесь] камня на камне») не является ни новым, ни неожиданным. Такое могли бы сказать или подумать многие еврейские сектанты того времени. Подобно Иеремии, Иисус горевал о городе, но не мог не предречь его разрушение. Подобно Иосифу Флавию, он говорил, что провидит разрушение, и интерпретировал его как Божественное наказание за нынешнее нечестие Израиля. В странном параллелизме с предупреждениями о собственной предстоящей смерти, о которых у нас пойдет речь далее, он продолжал возвещать бедствие на Иерусалим. Ничуть не удивительно, что в ответ на простительную восторженность учеников при виде фантастических зданий, открывающихся их взору, Иисус довел эту линию своего служения до кульминации, охладив их пыл суровыми словами о суде.

У Матфея и Марка дело происходит на горе Елеонской. Едва ли это случайно. Манера рассказа — не абстрактная. Типичным для Иисуса образом Рассказ сопровождают символические действия. По–видимому, Иисус создал аллюзию на Зах 14:4–5. Контекст — приход Царства Божьего (Зах 14:9) и предстоящая война народов против Иерусалима (Зах 14:1–3). Зах 14:4–5 рисует Бога стоящим на горе Елеонской, а также великое землетрясение, после чего «придет ГОСПОДЬ Бог мой и все святые с Ним». Отметим три особенности:

• синоптики не сообщают о землетрясении (ср. однако Мф 27:51–52);

• Иисус не стоит, а сидит;

• Матфей не вставляет ремарку «сие произошло, да сбудется…».

Эти особенности убедительно показывают: евангелисты не выдумали эпизод, чтобы получить «исполнение» пророчества Захарии. Судя по всему, Иисус специально именно на горе Елеонской произнес последнее грозное пророчество о суде над Иерусалимом и оправдании себя со своими последователями. На символическое действие Он был способен не менее великих еврейских пророков. И к символизму (например, символизму места) он был не менее чуток, чем христианские авторы поколение спустя[1232]. И заметим: для Иисуса абсолютно естественно было находиться на горе Елеонской, на полпути между городом и Вифанией, где он с учениками проводил ночи. Роль этого места состоит в том, что таков парадоксальный пересказ великой истории из Зах 14: предрекая последнюю великую битву Иерусалима, «приход» ГОСПОДА и наступление Царства Божьего, Иисус действовал во исполнение пророчества Захарии (как он его понимал). Вопросы учеников к Иисусу прямо связаны с этим предсказанием.

• У Марка это хорошо видно: «Когда это будет, и какой признак, когда все сие должно совершиться?» (Мк 13:4).

• У Луки еще яснее: «Когда же это будет? И какой признак, когда это должно произойти?» (Лк 21:7).

• О Матфее. Как мы показали, наличие у него слова parousia не означает, что он изменил указанный смысл. Между тем версия Матфея, — из всех трех версий поначалу выглядящая наименее достоверной, — отчасти поспособствовала представлению ученых, проповедников и простых людей о том, что Иисус здесь говорит о конце нашего пространственно–временного континуума и о собственном нисхождении на землю при «втором пришествии»[1233].

Повторимся: у учеников, добропорядочных евреев I века, не было оснований ждать конца света. Ведь до речи на горе Елеонской они о таком и не слышали ни от самого Иисуса, ни из традиции. Им и в голову не могло придти, что история мира, Израиля или Иисуса включает конец света или нисхождение на облаке Иисуса или кого бы то ни было еще. Они даже не думали, что Иисус будет от них взят, — что уж говорить о его возвращении! Не ждали они и какую–либо другую фигуру, — будь то земную, небесную или откуда–то посередине, — которая явится на землю на облаке[1234]. Иисусу пришлось бы нелегко, пожелай он внушить им столь необычное и нееврейское представление: судя по Евангелиям, они были не всегда на высоте, когда требовалось усвоить даже переосмысление знакомых идей.

Учеников однако живо интересовал вопрос о приходе Иисуса в Иерусалим для воцарения. Они ждали исполнения израильских чаяний, кульминации истории, о которой столь часто говорили израильские Писания. Чаемая ими «кончина века» — конец не нашей вселенной, а нынешнего злого века («ха–олам ха–зэ»); это наступление будущего, во многом весьма посюстороннего, века («ха–олам ха–ба»); это конец печали и плена Израиля и начало свободы и оправдания Израиля[1235]. С учетом еврейского контекста, в Мф 24:3 естественнее видеть не то, что богословы теперь называют «парусией», а вопрос об Иисусовом «приходе» — воцарении после низвержения с трона нынешних властей, занимающих святой город[1236]. Ученики попросили Иисуса подробнее рассказать, как он собирается воцариться, словно Давид, в городе, пока его отвергающем. Они жаждали собственной версии великого события, которого с нетерпением ждал весь Израиль. И Матфей здесь не противоречит Марку с Лукой[1237]. Вопрос, полагающий начало всем трем версиям речи, необходимо понимать так: когда Ты придешь во Царствии Твоем?[1238] Когда закончится злой век, символизируемый нынешним иерусалимским режимом?

(iii) Первые упоминания о страданиях и о скорбях учеников

Ответ Иисуса на вопрос учеников — классический образец переосмысленной апокалиптики[1239]. Ничуть не изменяя собственным представлениям о будущем, Иисус предрекает скорое наступление колоссальных «мессианских мук», родовых мук будущего века[1240]. Так возродится Израиль! Рассказ примет такую форму: произойдут странные и зловещие события, учеников будут прельщать самозванцы, выдающие себя за ГОСПОДНИХ помазанников с миссией привести Израиль в славное будущее. Это уже вводит одну из основных тем главы у всех трех синоптиков. Иисусовы ученики не должны обмануться, но должны быть спасены, несмотря на все испытания. Их поведут судить перед еврейскими и языческими властями, во время ужаса и взаимных обвинений (Мк 13:12) многие поднимут на них руку. Они не войдут ни в одну из постоянных партий. Тем не менее они должны терпеть: оправдание наступит (Мк 13:13)[1241].

В теме предательства домашними одна из библейских аллюзий — Мих 7:6, где говорится о грядущем на Израиль суде и о необходимости терпеливо ждать от ГОСПОДА избавления. В конечном счете Израиль будет спасен и прощен:

Аллюзия на этот пассаж в Мк 13:12 — классический образец того, как при аллюзии на большой отрывок цитируется лишь небольшая его часть[1243]. Михей говорит о долготерпении принадлежащих к истинному народу ГОСПОДНЮ, вопреки предательству ближних, и об их последующем оправдании при суде, который падет на их врагов. В свою очередь, это — классический образец того, как Иисус берет из пророческой традиции основную сюжетную линию и приспосабливает ее к собственной деятельности.

До сих пор рассматриваемый раздел не имел ни малейшего отношения к «знамениям парусин» в обычном научном смысле слова, — несмотря на соответствующие ярлыки в комментариях, синопсисах, монографиях и статьях. Отрывок очень естественно истолковывается как одно из еврейских пророчеств I века, с ясными аллюзиями на Писание. Он предупреждает о грядущем национальном бедствии, полагающем начало великой скорби в Израиле. Иисус, похоже, включил в данный Рассказ еще один мотив — спасение Израиля от разрушения через твердость до конца. Однако в его интерпретации Израиль, который претерпевает и спасается, — его собственные ученики. Великий город, который угнетает их и от чьего близкого суда они должны бежать, — вовсе не Вавилон. Это Иерусалим.

(iv) Особые признаки кризиса

Однако скоро понадобятся уже не долготерпение и мужественное свидетельство об Иисусовом понимании израильской национальной идентичности, — несмотря на страдания и предательства, в окружении агрессивно настроенных враждебных группировок[1244]. Скоро нужно будет просто бежать. Приговор Иерусалиму объявлен, и когда он падет, учеников Иисуса в нем не окажется. Они будут оправданы, когда будет разрушен город, воспротивившийся Иисусу.

По мнению многих ученых, этот отрывок (наряду с Лк 19:42–44) отражает описание падения Иерусалима Иосифом Флавием, а потому написан после 70 года[1245]. Однако против такой гипотезы неоднократно высказывались обоснованные возражения[1246]. В описании осады Флавием есть много ярких деталей, которых нет у синоптиков: эпидемия, людоедство, пожар. И наоборот, некоторые моменты синоптических предсказаний (особенно относящиеся к участи жителей) не имеют аналога у Флавия[1247]. Нам не нужны ни Флавий, ни археологи, чтобы догадаться, что на самом деле не все камни города и Храма были низвергнуты: достаточно посмотреть собственными глазами. Куда естественнее считать детали отрывка экстраполяциями из библейского пророчества, а не слабыми и неточными попытками обратить постфактум историю в псевдопророчество.

Перед нами библейские аллюзии троякого рода. Они очень многое говорят о складе ума Иисуса, об использовании им израильского пророческого наследия и пересказе израильского Рассказа — в согласии с его целями.

Первый вид аллюзий: аллюзии па предыдущие бедствия израильтян особенно разрушение Иерусалима вавилонянами в VI веке до н. э. Мы уже сталкивались с косвенной отсылкой на эту тему в Мк 13[1248]. Теперь отсылки делаются четче. «Горе» тем, кто бежит с маленькими детьми, — аллюзия на Осию[1249], а сокращение дней ради избранных — на Исайю[1250]. Появление лжепророков — одна из регулярных библейских тем[1251]. Образ всеобщего бегства в горы перед армией завоевателей напоминает Иезекиилево описание вавилонского нашествия на Иерусалим[1252]. Таким образом, пока Иисус стоит в выраженной пророческой традиции, черпает из пророческого наследия, углубляя и усиливая предупреждения.

Второй вид аллюзий: аллюзии па маккавейский кризис. Возьмем для начала следующий текст:

В той степени, в какой реконструировать прочтение этого отрывка еврейскими сектантами I века в наших силах, можно предположить: здесь видели пророчество о разрушении Храма, — разрушении, которое сопровождает водружение на месте Храма языческих символов и, возможно, языческое богослужение[1254]. К Дан 9:26–27 мы еще вернемся.

Нельзя не упомянуть и еще один текст Даниила:

Опять–таки в I веке здесь, видимо, усматривали указание на осквернение Храма язычниками, которое сопровождают страдания истинного народа ГОСПОДНЯ. Третий отрывок:

Автор Первой книги Маккавейской использует тему «мерзости запустения» для описания действий Антиоха Епифана:

Этот текст, соединяющий языческое осквернение Храма со страданием израильских праведников, далее описывает подъем Маккавейского дома как ответ ГОСПОДА на тяжелую ситуацию. Таким видел его автор положение дел. Он пересказал Даниила, чтобы донести мысль: события 167 года до н. э. — исполнение пророчества, т. е. герои и мученики этих событий — истинный Израиль. Восхваление Маккавейского восстания было полемическим актом, предназначенным укрепить новый режим, показав нечестие как Антиоха, так и тех, кто пошел с ним на компромисс. Рассказ старой истории на новый лад часто хорошо способствует подобным целям.

Темы, собранные в этих отрывках, тесно взаимосвязаны, и в I веке их естественно ассоциировали не с сирийским, а с римским нашествием. Тогда появляются важные вопросы: кто в этой новой ситуации истинный народ ГОСПОДЕНЬ, ждущий гонений и терпеливо их переносящий? И кто истинный избавитель, предводитель в битве ГОСПОДНЕЙ, достигающий в конце оправдания? Это вопрос ролей в Рассказе: кто Посредник, кто Помощник, кто Оппонент? На него–то и отвечает Мк 13пар. Нет веских причин отрицать, что и сам Иисус, возможно, и даже наверняка, подобным образом высказывался.

Дан 9 — ключевая отсылка, остальные в данном случае менее важны, хотя повторение в них основного пафоса Дан 9 демонстрирует его важность. Поэтому рассмотрим эту главу детальнее. Даниил молится (9:4–19) о восстановлении и оправдании Иерусалима, в настоящее время разрушенного и угнетенного Вавилоном. Он молится, чтобы ГОСПОДЬ был верным и, согласно Своему обетованию, избавил Свой верный народ.

В ответе ангела Даниилу можно выделить три момента (9:22–27):

1) Беззаконию настанет конец — окончательное искупление, которое принесет обновленный завет и восстановление города (9:24–25);

2) Помазанник будет «срезан», «и ничего у него не будет» (9:26а)[1258];

3) «Войска вождя, который придет, разрушат город и святилище», упразднив тем самым систему жертвоприношений и установив «мерзость запустения».

Как мы уже говорили, во II веке до н. э. еврейские толкователи явно относили этот отрывок к осквернению Храма Антиохом, хотя трудно сказать, что они думали о «срезании» помазанника. Столь же очевидно, что в I веке н. э. была естественная импликация: город и святилище разрушат римские оккупанты, установив мерзость запустения на месте системы жертвоприношений[1259].

Контекст и содержание Дан 9 указывают на многоплановость Мк 13пар.: окончательное проявление ГОСПОДНЕЙ верности Завету и спасение Им верных произойдут, парадоксальным образом, через разрушение восстановленного города, а также «срезание» покинутого «помазанника». На мой взгляд, именно эти темы Иисус намеренно включил в свое странное пророчество о гибели Иерусалима.

Отметим отрывок, который тесно привязывает предсказания Мк 13 к истории Маккавеев. Когда Антиох осквернил святилище, Маттафия, отец Иуды Маккавея, плакал о священном месте:

В этот момент от царя приходят чиновники и пытаются убедить Маттафию с сыновьями принести жертву. Те отказываются. Подходит не названный по имени еврей, чтобы исполнить царское повеление и совершить–таки жертвоприношение. Маттафия, охваченный ревностью, убивает его при жертвеннике, а с ним и царского чиновника. Он разрушает жертвенник:

Дальнейшее известно. После смерти Маттафии его дело продолжают сыновья. Они очищают Храм и в результате становятся новой династией первосвященников–царей.

Переклички между этой историей, особенно ее кульминацией, и Мк 13:14–16 достаточно очевидны.

Не исключено, что марковская ремарка была добавлена во время кризиса, вызванного попыткой императора Гая поставить в Иерусалимском Храме собственную статую. Однако отрывок таков, что вполне мог появиться в любое время между 167 годом до н. э. и 135 (или хотя бы 70) годом н. э. Он предупреждает: на Иерусалим надвигается бедствие, Храм окажется под угрозой и даже погибнет. В то время подлинные израильтяне, верные Завету, должны бежать в горы, оставив имущество в городе.

Едва ли это отсылка, постфактум, на события 66–70 годов н. э.:

1) Тит со своими легионами занял гору Елеонскую и гору Скопус, две крупнейшие возвышенности с видом на Иерусалим. В этих условиях бегство в горы означало плен и/или смерть;

2) Ко времени захвата римлянами самого святилища пытаться бежать было бесполезно;

3) Едва ли можно считать предание о бегстве христиан из Иерусалима в Пеллу преданием о бегстве «в горы». Чтобы попасть в Пеллу, требовалось спуститься метров примерно на 900 к долине Иордана, а затем пройти к северу около полусотни километров (Пелла расположена приблизительно в 5 км к востоку от Иордана и в 32 км к югу от Галилейского моря). Ни один человек в здравом уме не назовет это «бегством в горы»[1262].

Подоплека Иисусова речения понятна. Как и ессеи, Он считал храмовый культ настолько испорченным, что ему остается лишь погибнуть. Планка ставится высоко: когда святилище и культ до такой степени растлились, защищать их означает неверность ГОСПОДУ. Верность же связана с бегством. Такое бегство не признак трусости. Оно необходимо для перегруппировки, для последующего оправдания в качестве истинного народа, истинных вождей. Бегство в горы Маттафии закончилось тем, что его семья стала новым царским домом.

До сих пор глава читается не только как пророчество о гибели Храма, но и как намек на то, что причина гибели — отступничество Израиля и осквернение Храма. Такая позиция Иисуса — позиция благочестивого пророка, в ужасе взирающего на современное ему состояние Иерусалима. Это позиция благочестивого зелота, советующего последователям оставить растленное святилище и организовать в противовес собственное движение. Это позиция претендента на мессианство, ожидающего, что за кризисом последует его воцарение.

Третий вид аллюзий: Иерусалим как Вавилон, враг истинного богоизбранного народа (а не как жертва языческой агрессии и испорченности!). Здесь принципиально важны пророчества Исайи и Иеремии о падении Вавилона и освобождении Израиля из Вавилона, а также тексты Даниила об оправдании богоизбранного народа и разрушении нечестивой империи. Основная сюжетная линия Пророков хорошо известна: это — рассказ о Царстве Божьем, чей «приход» отчасти состоит в разрушении нечестивого царства. Однако опять–таки, как и в притче о блудном сыне, возникает вопрос: кто есть кто в рассказе? Какой город играет какую роль? Ответ настолько поразителен, что полезно подчеркнуть полноту и четкость аллюзий[1263].

Приведем ключевые отрывки:

Это проясняет смысл слов «солнце померкнет, и луна не даст света своего…» (Мк 13:24). Смысл: «Вавилон падет, — событие, потрясающее землю!». Или возьмем упоминание о падении звезды с небес:

Или снова, с более широкой отсылкой, чем просто Вавилон, но в аналогичном русле:

Ту же тему мы находим в осуждении Иезекиилем царя Египетского:

Иоиль использует те же образы, чтобы предупредить о приближении катаклизма:

Тьма, космическая тьма — вот основной образ, когда ГОСПОДЬ судит Вавилон мира сего. Эти яркие пророческие рассказы затем уступают место, все еще в контексте ГОСПОДНЕГО суда над Вавилоном, заповеди и предупреждению: Израиль должен бежать от предстоящего разрушения его великого врага.

Все рассмотренные отрывки рассказывают историю с одним и тем же набором мотивов:

• ГОСПОДНЯ победа над великим языческим городом;

• спасение и оправдание истинного богоизбранного народа, страдавшего от этого города;

• хвала ГОСПОДУ как Царю.

Более или менее та же комбинация появляется у Иеремии:

Когда на Вавилон приходит гибель, народу ГОСПОДНЮ остается лишь одно — уходить и бежать. Тот же набор тем мы обнаруживаем, наконец, у Захарии:

И вместе, и по отдельности эти отрывки представляют собой несомненный фон для некоторых частей Мк 13пар, — даже не учитывая еще аллюзий на Даниила. Их Рассказ об Израиле, о Боге Израилевом и о народах легко поддается тому переосмыслению, которое осуществил Иисус, сосредоточив Рассказ на Себе. Они органично соответствуют Иисусовой Вести о близком и долгожданном освобождении из плена («Царстве Божьем»). Они согласуются и с тем, кого он назвал врагами истинного богоизбранного народа, — не Рим, а современный ему Иерусалим и иерусалимских иерархов. Как и в «Спасении Сусанны Даниилом», Его пересказ пророческих рассказов предполагал обращение критики языческих народов в критику еврейских правителей. Гибель Иерусалима, побег и спасение учеников–реализация пророчеств о падении Вавилона и избавлении Израиля. Это — оправдание Израиля, знак, что его Бог — Царь[1273].

Упомянутый фон и контекст показывают, в каком направлении развивается образность Мк 13:14–23[1274]. Это — совет, «более полезный беженцу от нашествия чужеземцев, чем человеку, застигнутому врасплох последней трубой»[1275]. Ученики не должны оставаться в Иерусалиме и сражаться за него. Они не должны быть замешаны в предстоящей войне. Иисус умрет от рук римлян по обвинению в мятеже, но они не должны этого делать. Никакое ложно понятое чувство верности не должно склонить их к попытке установить Царство мечом. Напротив, надо, не тратя времени, бежать. Если у Мф (24:15) и Мк (13:14) - апокалиптическая образность, Лука говорит об окружении Иерусалима армиями (Лк 21:20). Для его языческих читателей это более осмысленно: столкнувшись с таинственной аллюзией в Дан, они бы не смогли последовать руководству Марка: «Читающий да разумеет» (Мк 13:14б)[1276]. Прочтение Лукой Марка довольно прозрачно: все эти образы относятся к падению Иерусалима, которое нужно понимать в свете библейских предсказаний о гибели Вавилона[1277]. И ни в учении, ни в служении Иисуса мы пока не обнаружили ничего такого, из чего следовало бы, что Лука не понял Марка, или понял его иначе, чем Матфей, или что кто–то из них приписал Иисусу невозможные, анахронистичные или неправдоподобные мысли и слова.

Напротив, налицо двойное сходство и двойное различие:

[1278]

Итак, римляне, согласно пророчеству Даниила, осквернят святилище. Они поставят свои стандарты на Святой земле, маленькая осажденная община Иисусовых учеников увидит это и поймет, что ей пора спешить. В отличие от библейской парадигмы, бежать будет страшно (Мк 13:17–20). Однако это лучше, чем остаться в городе, приговоренном за идолопоклонство, и погибнуть вместе с ним. Перед лицом близкого уничтожения нового Вавилона единственный верный шаг — бегство. Только так Иисусов обновленный Израиль может спастись. До сих пор этот поразительный Рассказ следует той общей линии, которую мы реконструировали в последних двух главах.

Тут появятся лжемессии (Мк 13:21–23). Догадаться об этом нетрудно. В период великого национального кризиса, каковые уже случались в 4 году до н. э. и 6 году н. э., всегда находятся люди, выдающие себя за ГОСПОДНИХ помазанников, и люди, которые им верят[1279]. Но Церковь не должна обманываться. Если кому–то из христиан придет в голову, что Иисус при своем «втором пришествии» возглавит освободительное войско, — идея, напоминающая последующий миф о Нероне redivivus среди римской армии[1280], — он должен эту мысль отбросить. Когда «Сын Человеческий» будет оправдан, места для сомнений и вопросов не останется. Это увидит каждый независимо от того, есть ли у него глаза, чтобы видеть. Гибель Иерусалима — бесспорный факт. Орлы — римские орлы — соберутся на труп и склюют его[1281]. Великий город, отвергший Весть Иисуса, его путь к миру, постигнет гибель. Тем самым Иисус будет оправдан как пророк — и даже более чем просто пророк.

(v) Оправдание Сына человеческого

Но в те дни, после скорби той, солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба[1282], и силы небесные поколеблются. Тогда[1283] увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках с силою многою и славою. И тогда Он пошлет ангелов своих[1284] и соберет избранных Своих от четырех ветров, от края земли до края неба[1285]. От смоковницы возьмите подобие: когда ветви ее становятся уже мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето. Так и когда вы увидите то сбывающимся, знайте, что близко, при дверях. Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как всё это будет. Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут[1286].

При истолковании данного отрывка мы опираемся на выводы, к которым пришли в 10–й главе NTPG[1287]. Имеет смысл их кратко резюмировать. Вопреки ходовому среди специалистов и неспециалистов понятию о «парусин», «приход Сына Человеческого» не обозначает спуска некоего человека на облаке на землю. Не обозначает выражение «Сын Человеческий» и сверхчеловеческую фигуру. Вообще, ни Даниил, ни интерпретации Даниила в I веке, ни Иисусовы поучения не дают оснований для подобной интерпретации Мк 13:26. Мы уже показали, как следует понимать помрачение солнца, луны и звезд. С учетом множества мест у пророков, где эти образы относятся к социально–политической и военной катастрофе, будет глупым буквализмом видеть в этих словах указание на гибель нашей вселенной. Перед нами типичные для еврейской метафорики обозначение и осмысление глобального социально–политического события.

Относительно «прихода Сына Человеческого» в Мк 13:26 необходимо также заметить следующее. За словом «грядущий» стоит греческое erchomenon, что можно понимать и как «идущий», и как «приходящий»[1288]. Значение «приходящий» отнюдь не льет воду на мельницу тех, кто видит здесь идею спуска «Сына Человеческого» на облаках: Дан 7 рассматривает сцену с точки зрения небес, а не с точки зрения земли. «Сын Человеческий» приходит к Ветхому днями. Он приходит с земли на небо, оправданный после страдания[1289]. Повествование Даниила всегда касалось оправдания и прославления. Так его и понимали в I веке[1290].

В I веке «приход Сына Человеческого» метафорически обозначал оправдание истинного богоизбранного народа и поражение его врагов. Согласно Мк 13пар., оно должно произойти в виде разрушения Иерусалима и Храма. Об этом и говорит весь отрывок. В данном направлении указывала уже Иисусова акция в Храме, а также Его загадочные слова о горе, ввергаемой в море.

• Как пророк, Иисус поставил на карту собственную репутацию, предсказав гибель Храма в течение поколения; если Храм падет, и когда Храм падет, Иисус будет оправдан.

• Как носитель Царства, Иисус постоянно своими поступками приглашал наблюдателей к выводу: он считает себя вправе делать то, что делает Храм, и быть тем, чем является Храм, чем умаляет роль самого Храма (об этом мы подробнее поговорим далее).

Ключевой для Иисуса Рассказ требовал определенной концовки. Если Храм останется существовать вовеки, а Иисусово движение угаснет, не успев разгореться, — возможность, которую допускал Гамалиил[1291], — Иисус окажется шарлатаном, лжепророком и, может быть, святотатцем. Если Храм погибнет и жертвоприношения прекратятся, если языческие орды разрушат Храм до основания, если ученики Иисуса избегнут всего этого пожара, как некогда Израиль спасся из плена в обреченном Вавилоне, — тогда Иисус будет оправдан не только как пророк, но и как представитель Израиля, как (в некотором смысле) «Сын Человеческий».

В данном контексте легко понять образы Мк 13:24–25, 27. Как верно отметил Кейрд, эти стихи — не сухая и тусклая проза[1292]. Они не говорят о конце света. Судя по вышерассмотренным отрывкам из Исайи и Иеремии, они представляют собой типичное еврейское образное обозначение посюсторонних событий «космического» масштаба — событий, приводящих израильскую историю к предназначенной кульминации. Падение Иерусалима — своего рода космическая катастрофа[1293]. В мире произойдут различные потрясения: обычным делом станут борьба за власть и государственные перевороты; pax Romana, предпосылка «цивилизованной» жизни Средиземноморья, рухнет в хаос[1294]. Среди хаоса погибнет Иерусалим, и «Сын Человеческий» будет, таким образом, оправдан. Это будет знаком того, что ученики «Сына Человеческого» распространятся по миру: Его «ангелы» (т. е. «посланники») призовут людей с севера, юга, востока и запада придти и воссесть с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве ГОСПОДА.

Используемые здесь образы содержат аллюзии на хорошо знакомый нам Рассказ — Рассказ о возвращении из плена.

Результат «оправдания Сына Человеческого» именно таков, каким он и должен быть в данном Рассказе: конец плена[1296]. Перефокусировку на Иисуса и его народ основной еврейской надежды делает еще более ясной другая несомненная аллюзия, на отрывок, который мы частично, в другой связи, уже цитировали.

Этот примечательный отрывок в нашем контексте звучит парадоксально. На Иисуса и его народ переносятся обетования Иерусалиму и Сиону. Между тем сам Иерусалим становится великим врагом, — городом, чье разрушение знаменует освобождение истинного богоизбранного народа. Более того, когда эти события произойдут, предсказавший их пророк будет по–настоящему оправдан.

В данном контексте абсолютно естественно смотрится маленькая притча о смоковнице (Мк 13:28–29). Смоковницы, как эсхатологические знаки, уже играли в Рассказе существенную роль[1298]. Теперь они появляются вновь: на них распускаются листья, говорящие о близости лета. Когда настанет черед событиям, предсказанным Иисусом, — мерзости запустения, великой скорби, хаосе катастрофических мировых событий, — ученики получат знак, о котором просили в начале главы.

Особо отметим одну деталь. Греческое engus estin в Мк 13:29пар. большинство английских переводов понимают, как «он близко». Однако, хотя подлежащее здесь не выражено, из возможных вариантов по контексту самый естественный — «[оно] близко»[1299]. Лука, во избежание непонимания Марка, осуществил парафраз: когда увидите эти вещи, узнаете, что близко Царство Божье. На мой взгляд, здесь речь о последних моментах в Иисусовом Рассказе о Царстве. Лука правильно понял смысл предсказания. Когда ученики спасутся из гибнущего Иерусалима, это будет воцарением ГОСПОДА, освобождающим истинный богоизбранный народ, приносящим подлинное избавление из плена и начало нового мирового порядка.

Далее идет предсказание: конец увидит уже данное поколение (Мк 13:30–32). Оно абсолютно естественно в устах Иисуса и хорошо гармонирует с главной линией его проповеди. Конец Рассказа должен быть именно таким. Если Иисус не последний пророк, то он ложный пророк. Слова «небо и земля прейдут» не означают, что Иисус говорил–таки о конце нашей вселенной. Они представляют собой еще одну типичную еврейскую метафору, подобную метафорам Исайи и Иеремии: даже если пройдут, отменяя слово творения, небо и земля, сотворенные ГОСПОДОМ в начале, эти слова не отменятся[1300]. Перед нами увеличенный до предела аналог выражения «Истинно, истинно говорю вам». Категоричнее сказать нельзя.

Так как же понимать отрывок в целом? Традиционному пониманию давно пора уйти в прошлое. По мнению Швейцера и многих последующих авторов, Иисус грозно предрек конец света в пределах своего поколения, и ошибся. Ряд других ученых, считая, что Иисус ничего столь «апокалиптического» не говорил, предположили, что этот отрывок с ошибочным предсказанием конца света — выдумка ранней Церкви. Однако, как показывают приведенные нами доводы, такой буквализм отражает полное непонимание текста. Ни о чем подобном там речи попросту нет.

Популярные (особенно фундаменталистские) христианские толкования обычно соглашаются с Швейцером, что Иисус предсказал конец света. Однако они полагают, будто Иисус не говорил о конце света в пределах поколения: под «этим поколением», дескать, надо понимать что–то еще[1301].

Здесь мы имеем ответ на вопрос о времени прихода Царства, — вопрос, который ставят и стихи вроде Мф 10:23 и Мк 9:1[1302]. Царство Божье уже присутствует в служении Иисуса. Кульминационный момент в его наступлении — смерть и воскресение Иисуса. Царство увидят спустя поколение, когда через гибель Иерусалима Иисус и его ученики будут оправданы. Поколение, отвергающее Иисуса, окажется последним поколением перед великим катаклизмом. Другого поколения быть не может, иначе возникнет необходимость в новом пророке Суда; отец уже послал сына в виноградник, и больше ему посылать некого. Отвергнуть сына значит отвергнуть последний шанс.

Таким образом, пророчество об «этом поколении» тесно связано с представлениями Иисуса о своей роли в эсхатологическом процессе, о чем мы детальнее поговорим в части III.

(vi) Ной, Лот и Сын человеческий

На этом марковская речь, в основном, заканчивается, если не считать краткого призыва к бодрствованию (см. ниже). Но у Матфея есть продолжение, очень напоминающее материал в Лк 17. Поэтому уместно остановиться и на Мф 24:26–28[1303].

Во дни Ноя и дни Лота на людей, отказавшихся внять предупреждению свыше, пало страшное возмездие[1304]. Их время было самым обычным, без особых знаков приближающегося бедствия: они ели, пили, женились и выходили замуж. Однако когда начался суд ГОСПОДЕНЬ, времени для промедления не осталось. Спаслись только те, кто ушел и бежал: Ной, Лот с дочерьми… Лотова жена обернулась, — и превратилась в соляной столб. Иисус же не хотел, чтобы его ученики погибли вместе с остальными. Поэтому ни сентиментальность, ни ностальгия, ни ложное чувство патриотизма и семейной солидарности не должны заставить учеников остаться в городе. Иначе кара может обрушиться и на их головы.

Пока они будут ждать наступления этого момента, многие будут говорить, что оправдание Израиля следует искать в том или ином другом движении, в каком–то восстании или заговоре. Они возжаждут увидеть один из дней «Сына Человеческого», но не увидят его. Однако когда момент, наконец, наступит, ошибиться будет невозможно: он будет подобен молнии, что рассекает небо с востока до запада. И тогда они не должны тратить время на сборы, — только бежать (совет бессмысленный, если речь идет о конце света).

В это время произойдет разделение между членами семьи и между коллегами: «один возьмется, а другой оставится». Отметим: в данном контексте «возьмется» означает «будет застигнут судом», а вовсе не «будет восхищен от земли» в некоем внезапном «сверхъестественном» событии. Идея такого восхищения от terra firma у синоптиков выглядела бы нелепо, как «кадиллак» в верблюжьем караване. Понятию «возьмется» уместнее подобрать другую аналогию: ночью является тайная полиция, или враги прочесывают населенный пункт и хватают, кого могут. Лишь еле–еле спасется («оставится») в такой ситуации ученик Иисуса. Версию этой речи Иисуса у Луки мы находим в главе 17, вслед за чем идут притчи о судье неправедном и о мытаре и фарисее[1305]. Бог Израилев оправдает избранных Своих, вопиющих к Нему день и ночь. Однако, вопреки ожиданию многих, оправданными избранниками (Лк 8:8, 14)[1306] станут не официальные (и самозваные) стражи израильского благочестия, а те, кто взывают к Богу об оправдании, не претендуя на то, что они соблюдали всю Тору и тем самым автоматически входили в «Израиль». Бог простит их. Униженные в настоящем, они будут возвышены в будущем, когда вмешается Бог Израилев. В этом же ряду стоит концовка речи в Лк 21. Ученикам нельзя рассредоточивать внимание и забываться в житейских заботах (Лк 21:34–36). Им подобает ждать того, как они предстанут перед «Сыном Человеческим» и получат оправдание.

(i) Проблема символов

Можно закрыть глаза на странное поведение. Можно остаться глухим к старой истории, рассказанной на новый лад. Но если перед тобой сжигают флаг, ты должен что–то сделать. Поэтому не только спор, но и насилие вправе мы ожидать, когда в нашем путешествии по мировоззренческой модели прибываем в квадрант «символы» — туда, где мировоззрение становится зримым[1308]. Медведица, у которой отняли медвежат, ничуть не агрессивнее мирного, казалось бы, человека, чьи глубинные мировоззренческие символы ниспровергнуты. Деятельность может тревожить. Рассказы могут подрывать основы. Но только тронь дорогой символ, — быть беде.

Вполне возможно, что поведение Иисуса, мягко говоря, выходило за рамки обычного. Однако целителей и странствующих святых в Древнем мире, в том числе и в древнем иудаизме, было немало, и особого антагонизма они не вызывали. Правда, Иисус рассказывал истории, подрывающие основы. Он намекал, что великий час Израиля пришел, но пришел не так, как ожидали. И все же до самой последней из рассказанных им на людях притч, то есть до притчи о злых виноградарях, мы не слышим, чтобы его дразнящие рассказы вызывали враждебность или гнев. К враждебности ведет именно столкновение символов. В данной главе я попытаюсь показать: Иисус подверг прямой и косвенной критике стандартные символы современного ему еврейского мировоззрения; его собственные символы были глубоко провокационными; переосмысление им символического мира как часть Вести о Царстве стало причиной враждебности по отношению к нему.

Это столкновение символических миров часто связывают с вопросом о причинах казни Иисуса. Проще говоря, есть два объяснения казни. В крайних своих вариантах они выглядят следующим образом:

Первое объяснение. Иисус был еврейским революционером, националистом, искавшим «Царства Божьего» в довольно обычном, «зелотском», смысле слова. Римлянам и, возможно, некоторым еврейским вождям его деятельность, естественно, показалась опасной, и они казнили Иисуса как смутьяна и мятежника. Как мы показали в главе 3, эта гипотеза существует во многих вариантах, но, несмотря на свою политическую выгодность в ряде отношений, в основном, отброшена;

Второе объяснение. Иисус проповедовал новую религию. Он верил в любовь, милость и щедрость Бога Израилева, когда такие идеи были совершенно непопулярны среди евреев. Фарисеи, например, возражали против учения Иисуса, поскольку он не соглашался с Торой, основой их законнической системы. Эти религиозные соображения подтолкнули фарисеев к заговору против него. Осуществлению заговора поспособствовали первосвященники, выдавшие Иисуса римлянам по сфабрикованному политическому обвинению. Данное объяснение в той или иной форме и сегодня пользуется популярностью у неспециалистов. Однако современные исследователи подвергли его жесткой критике: оно грубо искажает картину иудаизма и не дает убедительного ответа на вопрос, почему религиозные расхождения привели к казни Иисуса[1309].

Первая гипотеза предлагает нам Иисуса–политика, задевавшего римлян, а вторая гипотеза — Иисуса–верующего, задевавшего евреев. Первая гипотеза объясняет распятие, но не более ранние споры, за счет основной массы свидетельств о служении Иисуса. Вторая гипотеза объясняет ранние споры, но не распятие, за счет основной массы свидетельств о евреях I века. Ни один историк не сомневается, что Иисус был распят. Многие сомневаются, что он спорил с фарисеями. Как же быть?

Ученые все более склонны считать непосредственной причиной казни Иисуса его акцию в Храме. Это убедительно доказывает, например, Сандерс. Даже Кроссан со своим крайним историческим скептицизмом относительно подобных исторических связей вполне допускает такую возможность[1310]. Заметим, что здесь уходит, — весьма правдоподобно в историческом плане, — старое противопоставление религии и политики. Теперь у нас есть Иисус–политик (но не бунтовщик против римлян!), задевающий евреев, в частности, первосвященников, способных превратить одно политическое обвинение (угроза Храму) в другое (угроза Риму). Однако это как будто сбрасывает со счетов «религиозные» споры, происходившие, согласно синоптикам, на более раннем этапе деятельности Иисуса. Поэтому тот же Сандерс настаивает: Иисус не спорил с фарисеями о «религиозных» вопросах вроде субботы и пищи. И снова возникает вопрос: как нам здесь быть?

До сих пор мы видели, что Иисусова Весть о Царстве, выражаемая деятельностью и рассказом, делала два позитивных и одно негативное утверждение. Позитивные утверждения: для Израиля настала пора возвращения из плена, и (о чем речь впереди) ГОСПОДЬ возвращается на Сион. Негативное утверждение: ГОСПОДЬ скоро накажет не только язычников, но и неверных израильтян. Повторимся, подобные негативные заявления делали Маккавеи, фарисеи и ессеи. Естественно, верность Иисус понимал иначе, чем другие, но ведь и каждая из упомянутых групп понимала ее по-своему. Таким образом, его утверждение по форме было характерно для движений обновления во времена Второго Храма, но по содержанию оно глубоко от них отличалось, — как и сами они отличались между собой. Ведь все более становилось ясно: Иисус не только говорит, что исполнение чаяний и приближающаяся катастрофа так или иначе соотнесены с его деятельностью или приходят через нее, — для движений обновления это было типично. Иисус утверждал: в его деятельности исполнение чаяний и катастрофа претерпевают радикальное переосмысление.

Будь это переосмысление лишь частным мнением или частным поведением, на Иисуса могли бы не обратить внимания. Однако когда оно рождало столкновение символов, он становился опасен. На мой взгляд, есть все основания считать, что именно это и происходило в различные моменты его публичной деятельности.

(ii) Спор о споре

Пора разобраться в сути споров по поводу синоптических рассказов о спорах Иисуса с противниками, особенно фарисеями. Уместно кратко резюмировать полемику:

1) Согласно традиционным истолкованиям Евангелий, Иисус учил религии любви и милости, внутреннему благочестию в противовес внешнему соблюдению предписаний;

2) Согласно тем же традиционным истолкованиям, Иисус выступал против фарисеев (или они против него): фарисеи стояли за внешнее благочестие и считали Иисуса угрозой Закону;

3) Эти традиционные истолкования были подвергнуты критике в современной библеистике, особенно в работах Эда Сандерса, как исторически неправдоподобные: Иисус не «высказывался против Закона», и его слова не вызвали бы особого раздражения у фарисеев;

4) Я предлагаю иной подход к рассказам о спорах. Этот подход избегает слабостей старого подхода, который я совершенно не разделяю. И символом, и словом Иисус возвещал Царство Бога Израилева; он критиковал символы, предполагавшие оппозицию Израиля его Вести о Царстве (еще раз повторюсь: Иисус делал здесь во многом то, что делали друг другу ессеи и фарисеи). В результате некоторые современники сочли его виновным в грехе, описанном во Второзаконии 13, — «сбивании Израиля с пути»;

5) Скорее всего, рассказы о спорах содержат историческое ядро. Однако их смысл иной, чем традиционно полагалось. Речь идет не о религии или морали, а об эсхатологии и политике. Эсхатология: осуществляется надежда Израилева, причем осуществляется по инициативе Иисуса и его способом. Политика: проповедуемое Иисусом Царство не утверждает, а подрывает революционную антиязыческую ревность. Эта ревность, занимавшая столь важное место в учениях и надеждах фарисеев шамаитского толка, была постоянной мишенью для критики Иисуса. Он считал, что она скоро приведет Израиль к катастрофе.

Имеет смысл сделать еще одно вводное замечание. Как я уже говорил в NTPG, обычная предпосылка форманализа относительно синоптических рассказов о спорах ставит проблему с ног на голову[1311]. Кратко повторю выводы.

По общепринятому мнению, рассказы о спорах развились из отдельных и изолированных высказываний, вполне возможно, выдуманных ранними христианами в ответ на те или иные потребности. Они якобы постепенно превратились в развернутые повествования, причем обросли подробностями, взятыми из библейских и других контекстов. Я же считаю, что дело обстояло как раз наоборот. В жизни Иисуса происходил яркий эпизод. По его следам очевидцы составляли рассказ таким образом, чтобы он перекликался с какими–то известными им еврейскими рассказами о спорах. Изолированные высказывания же появлялись в традиции на более позднем этапе, когда в ходе передачи рассказа аллюзии не узнавались или их значение не понималось. Далее. Нетрудно заметить, что синоптические рассказы о спорах обладают похожей формой. Достаточно сравнить пространное и комплексное повествование в Ин б с рассказами в Мк 2:1–3:6, чтобы увидеть, насколько четко структурированы последние. Конечно, их форма отражает богословски и политически мотивированные пересказы в первых общинах (включая общины, существовавшие еще при жизни Иисуса). Однако в рамках нарративной грамматики или гипотетической истории передачи этих высказываний она не дает нам оснований видеть в рассказах о спорах поздние инвенции.

Любопытно, сколь многие темы оживленных дебатов в ранней Церкви не отражены в Евангелиях[1312]. Евангелия ничего не говорят об обрезании, идоложертвенном, глоссолалии, инцесте. Они молчат о большинстве вопросов, обсуждаемых в 1 Кор, — весьма показательно, ибо 1 Кор затрагивает целый ряд актуальных для ранних христиан проблем. Лишь один раз тема обсуждения в данном послании (развод) встречается и в евангельских повествованиях. И именно здесь Павел прямо ссылается на слова Иисуса[1313].

Более недавние попытки оспорить историчность этих споров были осуществлены, часто по откровенно современным мотивам, представителями кругов, отрицающих сам факт полемики между Иисусом и его еврейскими современниками. Как мы уже видели, в «богословии после Холокоста» это входит в попытку сделать из Иисуса благочестивого еврея, которого бы ужаснула сама мысль, что на нем будет основано «христианство»[1314]. Отсюда возникает необходимость аргументировать тезис не только относительно Иисуса, но и относительно ранней Церкви: Иисус не выступал против своих еврейских современников, — против своих еврейских современников выступала ранняя Церковь. Данная точка зрения существует в четырех вариациях. Из них самая важная и при том весьма многоплановая — четвертая. Рассмотрим их поочередно.

Первая вариация. Это — наиболее распространенный взгляд на рассказы о столкновениях Иисуса с фарисеями или о критике Иисусом фарисеев. Его отстаивал Уильям Дэвид Дэвис. По мнению Дэвиса, данные рассказы не отражают ни ситуацию при жизни Иисуса, ни даже положение Церкви до 70 года. Они отражают время после разрушения Храма, когда раввины консолидировали свое положение на соборе в Ямнии и изгнали из синагоги христиан (возможно, путем «биркат ха-миним»). Со стороны христиан последовала гневная реакция. Они выдумали высказывания Иисуса, где тот обличает фарисеев (а значит, и их преемников–раввинов)[1315], и фактически спроецировали в прошлое современные им споры. Такое представление настолько укоренилось в новозаветной библеистике, что многие студенты невинно полагают, будто «собор в Ямнии в 85 году» — столь же твердый факт, сколь и «гибель Иерусалима в 70 году», причем спор/конфликт между иудаизмом и христианством несомненно начался некоторое время спустя.

Реальная ситуация, мягко говоря, гораздо сложнее. Я уже показывал в NTPG_y что распространенные представления о Ямнии — почти целиком миф. Свидетельств «благословения», неожиданно исключившего христиан из синагоги, почти не существует[1316]. Согласно ряду современных исследований, «расхождение путей» — событие куда более сложное, чем полагали или допускали ученые в 1960–1990 годах[1317]. На самом деле лучшее свидетельство о серьезной и открытой вражде между иудаистами (особенно фарисеями) и первохристианством (которое, напомним, было иудеохристианством) мы находим в самых ранних источниках — посланиях Павла. Он, по его собственному признанию, жестоко и ревностно гнал первую Церковь[1318]. Если нам нужны несомненные свидетельства острого спора между христианами и фарисеями, мы легче найдем их для 35 (45, 55) года, чем для 85 года.

Преследовать христиан начали не язычники. Если не считать единичных и местных проблем, упомянутых в Деяниях, очень тяжелого, но краткого периода при Нероне, а также возможного (не несомненного, вопреки частым утверждениям ученых) гонения при Домициане, до II века мы не слышим о серьезном или организованном преследовании христиан язычниками[1319]. В основном гонители — иудаисты. И период, для которого гонения Церкви со стороны иудаистов засвидетельствованы лучше всего, — не после 70 года, а уже в первое поколение христиан. Едва ли кто–то вообще поддержал бы «миф о Ямнии», если бы не естественное и похвальное желание выбить почву из–под ошибочного и поверхностного представления об иудаизме вообще и фарисействе в частности как о жалкой и второсортной религии, резко контрастирующей с религией, которую будто бы проповедовал Иисус. Это представление уже наделало немало бед, и нельзя допустить, чтобы оно наделало еще больше бед, породив (с благими намерениями!) противоположные заблуждения.

Вторая вариация. Ее сторонник — Геза Вермеш[1320]. Вермеш видит в Иисусе галилейского хасида, не без своих индивидуальных черт, но не конфликтующего серьезно с современниками[1321]. Эсхатологические притязания и действия Иисуса он маргинализирует. В отличие от подавляющего большинства серьезных ученых, он считает, что Иисус не особенно много думал и говорил о Храме. И он не предлагает четкого и последовательного объяснения причин казни Иисуса. Таким образом, портрет, нарисованный Вермешем, отвечает на первый из наших вопросов («каким евреем был Иисус?»). Однако без ответов на остальные вопросы, особенно третий («почему Иисуса казнили?»), его теория остается слабой и бездоказательной[1322].

Третья вариация. Ее сторонник — известный иудаистский исследователь Джекоб Ньюзнер. По мнению Ньюзнера, Иисус основывал не больше не меньше как совершенно новую религиозную систему. «Христианство и иудаизм в своих первых декларациях», — а первая христианская декларация, согласно Ньюзнеру, была сделана самим Иисусом, — «представляют разных людей, говорящих разным людям о разных вещах»[1323]. Интересно, что тем самым Ньюзнер отводит Иисусу роль, которую Вермеш и другие отводят Павлу, — первую попытку основать «христианство» в противовес «иудаизму». В отличие от большинства остальных иудаистских ученых XX века, он считает, что Иисус если и не вступал в прямую полемику со своими еврейскими современниками, то, во всяком случае, дистанцировался от них. У этой картины есть (кажущееся?) современное достоинство: она позволяет участникам иудео–христианского диалога держаться друг от друга отстраненно, на почтительном расстоянии. Однако в историческом плане она слаба[1324]. Далее мы увидим: хотя Иисус вполне мог говорить и делать вещи, которые справедливо воспринимались как революционные, он не просто предлагал альтернативу иудаизму — совершенно новую и по стилю, и по содержанию «религию». Мы уже видели: Иисус говорил об исполнении основных еврейских чаяний, — пусть даже иным, чем евреи ожидали, способом. Он предлагал не просто новшество, но исполнение надежды. И, как и в случае с другими такими предложениями в иудаизме, характер этого исполнения рождал полемику.

Четвертая вариация. Самая значительная. Ее сторонник — Эд Сандерс[1325]. В двух своих больших книгах он предложил следующую картину:

1) Фарисеи представляли небольшое движение, сосредоточенное на Иерусалиме[1326].

2) Фарисеи дискутировали друг с другом, порой остро, но без насилия. В своих дискуссиях они исходили из того, что Тору нужно соблюдать, и интересовались тем, как именно ее нужно соблюдать. Возможно, Иисус казался им не слишком умелым в дискуссиях о Законе, но к насилию против него они бы не стали прибегать[1327].

3) Фарисеев волновала их собственная чистота, а не проверка чистоты других людей, на которую они в любом случае права не имели, так как ни в каком строгом смысле не «заправляли всем» в тогдашнем иудаизме. По строгим фарисейским меркам, «нечистые» руки были у большинства людей, но фарисеи не выслеживали их и не устраивали заговоры, чтобы их убить[1328].

4) Многие ключевые учения Иисуса по поводу Торы предполагают не отмену Торы, а более строгий подход к ее заповедям. Если бы Иисус попытался предотвратить убийство, предотвратив ненависть, предотвратить прелюбодеяние, обуздав похоть, или предотвратить жадность, переделав мытарей, никто бы не стал возражать[1329].

5) Если бы Иисус «выступал против Закона», ранняя Церковь не пребывала бы в затруднении по этому вопросу, и Павлу не пришлось бы писать Послание к Галатам[1330].

6) Хотя Иисус не «выступал против Закона», он «оспаривал адекватность Моисеевых заповедей» в ряде моментов[1331]. Поскольку Иисус при этом высказывался от лица Бога Израилева и возвещал Царство, он встретил реальную оппозицию, и, когда его программа в конце концов толкнула его на конфликт с Храмом, он был казнен[1332].

Я вовсе не считаю, что Сандерс полностью ошибается. Его последняя мысль в целом верна: там, где конфликт имел место, причиной его было не столкновение абстрактных религиозных или нравственных ценностей и учений, а эсхатологические убеждения и намерения Иисуса. Однако Сандерс не всегда проводит эту верную идею до конца[1333]. Разберем поочередно первые пять пунктов:

(1) Мы точно не знаем, сколько было фарисеев во времена Иисуса. Обычно называют цифру 6000, со ссылкой на Иосифа Флавия (Иуд. древности 17.42). Однако Флавий в этом месте просто сообщает, что около 6000 фарисеев во время правления Ирода Великого отказались от присяги Цезарю[1334]. За те примерно 40 лет, что отделяют этот инцидент от Иисуса, произошло несколько крупных политических событий, и число фарисеев могло существенно возрасти. В любом случае наверняка в инциденте были замешаны не все фарисеи, и было еще множество людей, просто сочувствовавших их движению[1335]. Рискну провести современную аналогию: по числу активистов–экологов, участвовавших в каком–то одном антиядерном протесте 1956 года, нельзя судить о числе участников и сторонников подобных протестов 1996 года, после событий вроде Чернобыля. Так и мы просто не знаем, насколько широко было распространено фарисейство. Центром этого движения явно был Иерусалим, однако представление о том, что фарисеи больше никуда не ходили, пора отбросить[1336].

(2) Различные фарисейские школы действительно дискутировали друг с другом, причем порой оживленно, но не доходя до смертоубийства (полной уверенности, конечно, быть не может, поскольку наши свидетельства относятся к позднейшему периоду, отстоящему на 200 и более лет от описываемых событий, однако ни из чего не видно, что школы Гиллеля и Шаммая использовали друг против друга насилие). Этот факт принципиально важен, если считать, что Иисус предлагал (или создавал впечатление, что предлагает) лишь свой вариант ответа на вопрос, как точнее исполнять Тору. Между тем в Палестине I века полемизировали не только гиллелиты с шаммаитами, куда более острыми были противоречия между фарисеями и саддукеями, между ними обоими и ессеями, между иудеями и самарянами (не будем забывать, что, по одному из преданий, Иисуса обвиняли в том, что он самарянин[1337]). Если же вместо спокойного спора об этике постулировать, — как делает сам Сандерс, и как предполагает моя собственная аргументация, — что Иисус возвещал скорое наступление кульминации израильской истории, имеющее глобальные последствия для всех уровней еврейской национальной жизни, то немыслимое в обычные времена могло неожиданно стать реальным. Пользуясь терминологией Томаса Куна, можно сказать, что речь шла не о «нормальной науке», а о смене парадигм[1338]. Если синоптические сценарии не полная фальшивка, то Иисус не вел с фарисеями споров в их собственном ключе и не дебатировал о деталях их программы. Два музыканта могут рассуждать о том, в какой тональности лучше исполнять мелодию Шуберта. Если кто–то предлагает переложить мелодию для исполнения группой «хэви металл», он не присоединяется к их дискуссии, а бросает вызов предпосылкам.

(3) Как я уже показывал, в интересующее нас время фарисеев заботила не только «чистота» в нашем понимании[1339]. Скорее всего, если и не все фарисеи, то большинство из них между хасмонейским и иродианским периодами и войной 66–70 годов главную задачу видели в том, символом чего была чистота, — политической борьбе за сохранение еврейской идентичности и осуществлении мечты о национальном освобождении. По крайней мере, до 70 года основную массу фарисеев составляли шаммаиты, и они сильно склонялись в сторону революции. «Терпимые» гиллелиты думали иначе: сам живи и другим не мешай. Образцом их подхода можно считать поведение Гамалиила в Деян 5:33–40. Однако, по крайней мере, до 70 года, они оставались в меньшинстве (еще вспомним, что сведения о периоде 70–135 годов исходят из более поздних источников, отражающих точку зрения именно гиллелитов). «Ревность» Савла Тарсянина — пример шаммаитской «строгости», которая во времена Иисуса задавала тон в фарисействе. В это время чистота (в таких ее различных проявлениях, как законы о пище, мытье рук и т. д.) не была самоцелью, если она вообще когда–либо ею была. Она была символом, особенно важным для людей, чувствовавших опасность, — символом национальной идентичности и национального освобождения[1340].

Проявляли ли фарисеи интерес к действиям тех, кто к их движению не принадлежал? Конечно, проявляли[1341]. Как известно, они иногда критиковали власть имущих, и царей, и священников. В четвертом Евангелии фарисеи приходят из Иерусалима разобраться, что из себя представляют Иоанн Креститель и Иисус[1342]. Эта картина находит подтверждение в Савле Тарсянине. Он вмешивался в чужие дела. Он не желал хранить лишь собственную чистоту, позволив остальным оскверняться столько, сколько им вздумается. С горьким сожалением вспоминая об этих событиях впоследствии, он проговаривается, что гнал молодую Церковь даже за пределами Земли[1343]. Естественно, у него самого не хватило бы полномочий, да и членом официальной «полиции взглядов» он не был. Очевидно, он попросил полномочий у тех, кто ими располагал, — у первосвященников, — и получил их. Как и Флавий в упоминавшейся нами экспедиции, Савл был послан из Иерусалима на север, чтобы разобраться и принять меры по поводу потенциально опасных действий[1344]. Это находит подтверждение у Филона, который описывает самозваную полицейскую деятельность фарисеев. По его словам, Бог никогда не освободит лжесвидетелей от вины, во многом потому, что на каждого такого

Итак, фарисеи проявляли самый активный интерес к поведению людей, к их движению не принадлежавших. Неофициальный характер их деятельности не означает, что она была менее ревностной и эффективной.

(4) Само собой разумеется, что если бы Иисус устрожал понимание заповедей Торы, то его ученики Тору бы не нарушали, а стало быть, и упреков в антиномизме на себя не навлекли. Однако сам же Сандерс признает, что вопрос здесь сложнее, чем поддерживал ли Иисус Закон. Речь шла об имплицитном (а подчас и эксплицитном) притязании Иисуса: в его деятельности и через его деятельность Бог Израилев творит новое, причем то новое, на которое надеялся Израиль. А это все меняет. Тора регулирует определенные аспекты человеческого поведения, но сердце не затрагивает. Речь идет не о критике Торы: в своей собственной сфере Тора работает. Но когда исполняются обетования Писания, меняется сердце, и, соответственно, главенствующее место Торы релятивируется. Речь идет об эсхатологии, в смысле уже описанном, а не о сравнении двух стилей или моделей религии[1346].

(5) Если бы Иисус «выступал против Закона», да еще систематически, приходилось бы только удивляться неспособности многих ранних христиан усвоить эту его идею. Однако дело обстоит сложнее[1347]. Ни Иисус, ни Павел, ни один из ранних христиан не мыслит о «Торе» в абстрактных черно–белых категориях «да — нет». Все попытки приписать им подобный подход заведомо провальны. Они исходят из того, что перед нами просто дискуссии о религии и этике, где «иудаизм» предлагает одну модель, а Иисус и Павел — другую. Между тем все совсем иначе. Речь идет о надежде Израиля: Иисус говорит, что она исполняется; Павел верит, что она уже исполнилась (в кресте и Воскресении); ранняя Церковь пытается разобраться, как существовать в качестве нового богоизбранного народа. Таким образом, вопрос не в том, что вы думаете о Торе вообще. Вопрос стоит иначе: что Бог Израилев делает с Израилем и миром, для Израиля и мира? И какую роль играет в этом Тора? Парадоксальным образом, на научную дискуссию здесь отрицательно повлияла именно та самая протестантская догматическая схема, которую Сандерс превосходно опровергает: известный «вопрос о Законе» (хороша или плоха Тора?) в данной форме ставится не в Новом Завете, а в гораздо более поздних спорах лютеран и кальвинистов.

У Павла этот вопрос принимает очень конкретную и практическую форму: необходимо ли язычникам делать обрезание, для того чтобы в полной мере стать членами богоизбранного народа? В своей знаменитой книге «Павел и палестинский иудаизм» Сандерс понял (по крайней мере, отчасти): Павел критиковал основополагающую еврейскую веру в неотъемлемое избрание Израиля как семьи, народа, «ам», «этноса»[1348]. Так называемая «критика Закона» Павлом — это критика представления о том, что богоизбранным народом может быть исключительно одна нация. Постольку, поскольку Тора входила в систему, с помощью которой Израиль поддерживал собственное превосходство, Павел возвещал, что святая, справедливая и благая Тора стала демонической. Отныне истинный Бог призывал людей из всех рас и национальностей войти на равных в Его единую семью. И в этом процессе Тора помочь не могла[1349].

Ни один из этих вопросов, столь важных для Павла, не был актуальным для Иисуса. Евангелисты располагали массой возможностей придумать, как Иисус встречался с язычниками и обсуждал условия, на которых те могут войти в богоизбранный народ. Однако мы не находим сообщений о подобных встречах и разговорах[1350]. Те же Иисусовы высказывания, которые мы находим–таки в Евангелиях, — например, ответ сирофиникиянке сразу после рассказа о полемике в Мк 7, — мягко говоря, неоднозначны в плане будущих Павловых споров. Хотя «псы под столом» и получают, в конце концов, свою долю, это все же не свойственное Павлу описание язычников. В Евангелиях содержится совсем другой вопрос: что означает верность Богу Израилеву для палестинского еврея, которому говорят, что наступает долгожданное Царство Божье? Ревностные современники Иисуса сказали бы: Тора — безошибочный показатель верности Богу Израилеву и Его Завету. Иисус говорил: важно, чтобы человек следовал за мной.

С одной стороны, поняв это, тот же Павел мог прийти к радикальному выводу: любой язычник, последовавший за Иисусом, считается членом богоизбранного народа независимо от соблюдения Торы. Однако ключевой вопрос о Торе в Павловых церквах — это вопрос о приеме язычников, а значит, об обрезании; об этом же Иисус не сказал ни слова. Когда в Гал 2 заходит речь о пище, то проблема не в том, что можно есть, а что нельзя (в Рим 14 Павел оставляет ее открытой). Она в том, с кем можно есть. Когда в Гал 4:10 заходит речь о соблюдении субботы, то проблема не в том, насколько субботы хороши или плохи (опять же в Рим 14 Павел оставляет ее открытой). Она в том, является ли соблюдение субботы для языкохристиан вопросом их статуса. И Павел спрашивает: теперь, когда язычники входят в обновленный эсхатологический народ Божий, должны ли они стать прозелитами, взять на себя все бремя Торы? Поэтому мы не вправе рассуждать по принципу «если бы Иисус выступал против Торы, Павлу не пришлось бы писать Послание к Галатам». Павел не говорил, что Тора «плоха», а Иисус не учил, что она «хороша». Такого рода анахронистические упрощения не позволяют понять нюансов богословия Павла и провозвестия Иисуса. Можно сказать: Павел продумал значение Иисусовой Вести о Царстве, значение его смерти и воскресения в ситуации, в которой Иисус никогда не стоял и которую никогда не обсуждал. Нет сомнений, что Павел предполагал богословскую преемственность между своей позицией и позицией Иисуса[1351]. Однако радикальная перемена ситуации означает, что в споре с противниками он не мог сослаться на высказывание Иисуса: это не было его обычным стилем, да и подходящего высказывания в распоряжении не было.

Здесь парадокс теории Сандерса и последовавших за ним исследователей вроде Фредриксен. Он хочет ниспровергнуть анахронистическое представление о том, что Иисус учил религии/теологии «более высокой», чем иудаизм. Он справедливо отвергает мысль, что в фарисействе Иисусу не нравился «мелочный формализм». Взамен Сандерс предлагает вполне приемлемую вещь: Иисус возвещал «эсхатологию Восстановления». Однако затем он рассматривает вопрос об Иисусе и Законе в рамках неэсхатологической категории «религиозных моделей». Неудивительно, что этим путем вопрос не решается.

Когда я говорю, что евангельские рассказы о столкновениях Иисуса с фарисеями в целом историчны, я предлагаю образ Иисуса ни на одну йоту и ни на одну черту не менее «еврейский», чем описанные и отвергнутые выше. Нельзя сказать, что у Дэвиса, Вермеша, Ньюзнера и Сандерса Иисус — «еврей», а у меня — нет. На мой взгляд, еврейство Иисуса было не менее глубоким, чем еврейство Илии, Иеремии и Иоанна Крестителя, с которыми, во всяком случае, согласно Матфею, его сравнивали. Он был еврейским пророком, а пророкам всегда грозило обвинение в неверности. Как мы еще покажем в данной главе, это обвинение могло принять очень конкретную и опасную форму.

(6) Я полностью разделяю мнение Сандерса, что Иисус в ряде моментов «оспаривал адекватность Моисеевых заповедей» на том основании, что наступает новый период Божьих отношений с человеком. Это — ключ ко всей картине. Именно эсхатологическая программа Иисуса подтолкнула его к конфликту со многими современниками, а в конце концов, и к действиям, приведшим к его смерти. На мой взгляд, здесь мы находим отправную точку для разработки дальнейших деталей. К данной задаче мы теперь и обратимся.

(i) Введение: контекст и программы

Так как же мы объясним споры, сами ставшие предметом столь многих споров в современной новозаветной библеистике?

Начать следует с того, чем заканчивает Сандерс, — с эсхатологии. Основную тему в отношениях Иисуса и его еврейских современников задавало его утверждение: час пробил, Бог Израилев отныне устанавливает Свое Царство, причем это — эта деятельность, эти рассказы и этот человек — представляет собой способ наступления Царства. К таким выводам приходит Сандерс, и, по–моему, он прав.

Однако описываемая нами Весть о Царстве — не просто информация о том, какое время на дворе. Весть несет с собой программу. И эта программа — больше чем новая галаха, свод практической этики, как альтернатива галахе Гиллеля и Шаммая. Она бросает вызов современникам: ваше понимание собственной традиции влечет вас к катастрофе, — откажитесь же от него. Примите новый взгляд на традицию: он только кажется гибельным, на самом же деле ведет к подлинной победе. Весть и программу Иисус сопровождал предупреждением: отказывающиеся последовать этим путем упускают последний шанс покаяться. Отныне упорствующие в деструктивном понимании израильских традиций пожнут посеянное… Это многоплановое провозвестие вызывало жаркие споры между Иисусом и фарисеями, описанные у синоптиков, и даже приводило к заговорам против жизни Иисуса. Оно предвещало то, что случилось, когда Весть, программа и предупреждение столкнулись с величайшим символом, стражами которого были люди, в отличие от фарисеев обладавшие властью принять меры в отношении пророков, говоривших и делавших неудобные вещи в неудобное время.

Для понимания внутренней логики всего этого вспомним два одинаково важных момента. Я уже обсуждал их в NTPG и коснулся их в предыдущем разделе. Первый не очень широко известен. Второй пользуется большим признанием, но иногда оспаривается. Поэтому на нем придется остановиться несколько детальнее, чем я предполагал, когда писал NTPG.

Итак, первое. Во времена Иисуса основная масса фарисеев ставила перед собой цели «политические» (в нашей терминологии) ничуть не меньше, чем «религиозные» (в нашей терминологии)[1352]. Для фарисеев–шаммаитов, сильнейшей до 70 года еврейской группы давления, ревность по ГОСПОДУ означала верность по Торе. Чтобы понять, что это значило, достаточно прочесть Книги Маккавейские. Богоданный Закон нужно соблюдать, — и никакие компромиссы с языческим идолопоклонством здесь недопустимы. Более того, этот Закон нужно защищать, охраняя тем самым жизнь подлинного Израиля и применяя при необходимости силу. Великие древние примеры ревности — Финеес и Илия, чье благочестие имело практическую, если не сказать, насильственную сторону: Финеес убил израильтянина на месте преступления с язычницей, Илия заколол пророков Ваала[1353].

Есть все причины считать, что фарисеи–шаммаиты не давали этой традиции угаснуть. Их общеизвестная строгость в отношении Торы не была сугубо «религиозным» делом. Они препятствовали паганизации Израиля и пытались, если получится, сбросить языческое иго. Эти–то приоритеты и вызвали конфликт между основным направлением фарисейства и Иисусом. С точки зрения фарисеев–шаммаитов, наступление Царства ГОСПОДНЯ предполагает поражение язычников и национальное освобождение. Иисус же говорил, что Царство предлагается как раз тем, кто покается в подобных устремлениях. Поэтому столкновение Иисуса с фарисеями было неизбежным. И оно касалось гораздо более существенных вопросов, чем детали в понимании заповедей Торы и в вопросах ритуальной чистоты.

Второе. О смысле «чистоты». Существует важнейшая связь между правилами чистоты (так или иначе сосредоточенными на Храме) и политическими задачами и деятельностью. Грубо говоря, храмовый культ, а также обрезание, соблюдение суббот и пищевых запретов были основным отличием еврея от язычника. Соответственно, они четко соответствовали и способствовали политической и религиозной программе бескомпромиссных фарисеев[1354]. Эти ключевые «дела Торы» были постоянным лейтмотивом существования евреев (по крайней мере, евреев, стремящихся к благочестию).

Я не хочу, чтобы меня превратно поняли. Я надумаю, что правила чистоты — вещь странная, формалистическая, непринципиальная для подлинного благочестия или порочная своей несовместимостью с протестантскими, идеалистическими или романтическими принципами. Я далек от этой мысли. Те или иные правила чистоты есть во всех обществах. Иногда они более связаны с религиозными структурами, иногда менее. Не хочу я и сказать, что при жизни Иисуса еврейские правила чистоты отличались особым формализмом. Пола Фредриксен подвергла критике некоторых ученых за удобную теорию о критике Иисусом именно тех аспектов древнего иудаизма, которые шокируют наших современников, — тех, что отражают социальное неравенство, расовые предрассудки и дискриминацию женщин[1355]. Справедлива критика Фредриксен или нет, к моему тезису она неприменима. Я не говорю, что Иисус отвергал собственную религиозную культуру[1356] (ряд современных авторов, о которых шла речь в гл. 2, опасно близко подходят к этой позиции). Я говорю, что Иисус по–новому интерпретировал Писания, общие для него и для его еврейских современников. Он предлагал критику изнутри. Объектом его критики была «ревность», ведущая Израиль к катастрофе, — тогда как ей соответствовали и способствовали именно те аспекты Торы, которые отделяли Израиль от языческих соседей.

Если еще остаются сомнения, приведу несколько свидетельств, древних и современных. Они показывают, как Тора (в частности, правила чистоты) рассматривалась в качестве отличительного признака израильской нации. Сначала отрывок из Сандерса:

Снова Сандерс, о преувеличении Иосифом Флавием еврейской уникальности:

Соблюдение особых законов было способом Израиля сохранить отличие от языческих соседей. Об этом говорится в начальных главах Первой книги Маккавейской. Антиох Епифан пытается привести евреев к политическому и религиозному подчинению, заставив их отказаться от отеческих уставов:

Трудно выразиться яснее. Процесс ассимиляции должен устранить четыре важных особенности: Храм, субботу, чистоту и обрезание. С ними Израиль потеряет уникальность. Первоначально восстание Маттафии ставило своей целью восстановление этих особенностей; ведущей идеей была «ревность», особенно ревность по Торе:

Та же картина предстает перед нами и во Второй книге Маккавейской:

Таким образом, Храм, суббота, обрезание и пищевые запреты были важным знаком еврейской идентичности. Те, кто угрожал еврейской идентичности, пытались их упразднить. Напротив, ее защитники цепко за них держались.

Эту верность отеческим законам Филон также рассматривает в качестве особенности, отличающей евреев от других народов. О претензиях Калигулы он говорит:

Об этом же снова и снова говорит Иосиф Флавий в своем знаменитом описании еврейских законов и того, как они отличают израильский народ от языческих народов, живущих вокруг них:

Заметим: перед нами защита не какой–то абстрактной системы, а евреев, которым принадлежат эти законы.[1365] Упомянутые правила, — особенно суббота и праздники, пищевые запреты, — выделяли евреев из среды народов. Это знали как евреи, так и их соседи[1366].

К чему же приводят нас рассмотренные свидетельства? Мы покончили со старым представлением о том, будто соблюдение Закона было одной из ранних форм пелагианства, где фарисеи и другие евреи пытались с помощью нравственного усилия заработать оправдание и спасение. Сандерс затратил массу сил, доказывая необходимость отбросить эти живучие представления как противоречащие картине, которая предстает перед нами в источниках I века. Современные неевреи также должны быть внимательны, чтобы не повторить старую карикатуру иудаизма как религии с якобы эксцентричными, странными и забавными обычаями. Лучше примем за чистую монету мнение самих еврейских источников: эти законы, со всей их детальностью и специфичностью, формировали заградительный барьер вокруг народа Израилева, народа еврейского.

Мой тезис усиливают данные социальной антропологии о роли запретов, связанных с чистотой, в самосознании различных культур[1367]. Правила чистоты в Книгах Левит и Числа не связывают пищевые запреты с различием между Израилем и язычниками, но в иудаизме Второго Храма эта связь проводилась почти всеми, причем не на уровне какой–то научной проекции, а на уровне уличной реальности, отраженной в рассмотренных нами текстах. Если учесть «серую зону» и смазанные границы, можно сказать: люди, соблюдавшие пищевые запреты и субботы, подчеркивали свою принадлежность к еврейскому народу или солидарность с ним. Те евреи, которые их не соблюдали, считались отступниками. Те язычники, которые их не соблюдали, считались находящимися вне богоизбранного народа.

В данный момент не столь важно, насколько евреи данного периода были семьей, народом, расой[1368]. Как известно, существовали исключения, Рахавы и Руфи, которых, как указывает Иосиф Флавий, принимали извне[1369]. Кроме того, часто граница была смазанной. Однако не подлежит сомнению: в I веке в той же Иудее и Галилее существовала масса людей, считавших себя евреями на основании более или менее общих предков и видевших свой священный долг в сохранении этой идентичности через тщательное соблюдение Закона Божьего, особенно субботы, пищи и обрезания, а также святости Храма. Таковы были основные отличительные моменты символического мира Израиля. И, согласно синоптическим Евангелиям, три из них стали предметом споров между Иисусом и его современниками, особенно фарисеями.

Что это значит? Может быть, сам Иисус считал еврейские законы эксцентричными, странными и забавными? Конечно, нет. Может быть, он считал их плохими, бесчеловечными и нуждающимися в радикальной реформе? Ничего подобного. Ни в одном из этих смыслов Иисус не «выступал против Закона». Такой вывод был бы поспешен и анахронистичен. Дело в другом. По мнению Иисуса, строгое следование Закону в качестве защиты от язычников и укрепления национальных идеалов стало симптомом проблемы, а не частью ее решения. Наступает Царство Единого Истинного Бога. И оно предполагает не закрытость, а открытость и свет Израиля миру. Израилю не подобает злобная ревность (отплатить язычникам их же монетой[1370]): он должен подставлять другую щеку и проходить два поприща. Любовь к врагам и запрет вооруженного восстания — не критика Торы как таковой, а принципиально новая интерпретация израильской отеческой традиции. Соглашаясь, что особое призвание Израиля — светить миру, Иисус проповедовал, что отныне, когда обетования начинают исполняться, символы израильской уникальности теряют свою безусловность[1371].

Такой научный подход не стоит труда окарикатурить: мы, дескать, проецируем на Иисуса современный эгалитаризм, желая увидеть его отражение на дне исторического колодца[1372]. Однако будем справедливы к фактам. Раз Иисус отделял своих учеников от остального Израиля, тем более — от язычников, его едва ли можно считать эгалитаристом в современном понимании. Да, он обращался ко всем людям без исключения. Но проповеди Иисуса сопутствовал и жесткий эксклюзивизм: в богоизбранный народ входят только «слышащие его слова» и следующие за ним[1373]. Переосмысление им представлений об истинной семье — мощный символический вызов обществу, в котором акцент на семью и этнос сам стал символическим. В любом случае подобного рода доводы не отдают должное очевидным фактам. Позиция, занятая Иисусом по отношению к символам еврейской идентичности, базировалась не на желании основать новую религиозную или этическую систему и, уж конечно, не на «оппозиции» «иудаизму» как религиозной системе, а на убежденности в том, что наступила кульминация израильской истории, принеся с собой великий шанс и великую опасность. Шанс, по его мнению, лежал в его Вести о Царстве, опасность — в поглощенности Израиля существованием и освобождением себя как нации и в символах, способствовавших этим идеалам.

Поэтому я считаю, что конфликт Иисуса с его еврейскими современниками (особенно фарисеями) следует понимать как конфликт альтернативных политических программ, вызванных альтернативными эсхатологическими верованиями и чаяниями. Иисусово провозвестие Царства не укрепляло, а оспаривало идеалы революционной ревности, владевшие большинством фарисеев. Неудивительно, что Иисус подвергал сомнению и большой упор на символы, ключевые для такой ревности: субботу, пищевые запреты, этническую идентичность, отеческую землю и, в конечном счете, Храм. Бросая вызов этим символам–ориентирам, Иисус не «выступал против Торы» как таковой. Не оспаривал он и богоизбранность Израиля. Иисус предлагал альтернативное понимание судьбы и предназначения Израиля, альтернативный вариант израильского Рассказа, альтернативу благочестию, выражающему себя в националистических символах. Подобно остальным еврейским движениям и партиям, в процессе переосмысления израильского призвания он утверждал его. Очевидно, что это было революционно. Потому–то во всех эпизодах до акции в Храме Весть Иисусова столь загадочна и таинственна.

Это перестанет быть удивительным, если мы внимательнее рассмотрим два символа, относительно которых велись споры: суббота и пища.

(ii) Суббота

В синоптических Евангелиях есть четыре, а в Евангелии от Иоанна — два рассказа, где суббота — центральная тема[1374]. Здесь я опять не согласен с анализом, проделанным рядом ученых, включая Эда Сандерса[1375]. Его точку зрения легко резюмировать:

1) Эти рассказы исторически неправдоподобны. Что касается первого из них, фарисеи не шпионили за людьми в полях. Что касается остальных трех, все, что Иисус делает, — это говорит, в чем нет ничего противозаконного или предосудительного.

2) Исцеления в субботу могли быть дозволены: раввины учили, что в субботу разрешено спасать жизнь. Возможно, у Иисуса были свои соображения относительно того, что дозволено, а что — нет. Однако они не выходили за рамки тогдашней полемики, и никто их не посчитал бы гнусным преступлением.

3) Эти рассказы — анахронистическая проекция в прошлое внутренних церковных споров или споров Церкви с Синагогой.

4) В плане вопроса о соблюдении субботы Иисус не «выступал против Закона».

Рассматривая данную проблему, уместно подробнее остановиться на программе и деятельности фарисеев. Здесь Сандерс, особенно в более ранней работе, допускает карикатуру:

Когда–то карикатуры имели противоположный вид. Поэтому можно считать полезным подчеркивание Сандерсом следующего, отныне доказанного, факта: фарисеи не были религиозной «полицией взглядов». Ни при Ироде, ни при первосвященниках, ни при римских властях официальными полномочиями они не обладали. Однако не будем забывать про уже упоминавшийся нами отрывок из Филона Александрийского, где фарисеи выглядят самозваными, ревностными и весьма эффективными стражами отеческих традиций[1378]. Но позиция Сандерса спорна и без этого отрывка, и даже если фарисеи действительно не навязывали обычным евреям свои строгие правила чистоты, не охотились за нарушителями тонкостей Закона и не покидали в подобных целях Иерусалим. Здесь Сандерс снова переходит от своего основного тезиса (Иисус как пророк эсхатологии Восстановления) к совершенно иному подходу, где речь идет уже о неэсхатологической религии и этике. Если же вернуться к эсхатологии, Вести о Царстве, а значит, и политической борьбе, перед нами откроется совсем другая картина. Современные аналогии рискованны. Однако в нынешнем западном обществе есть люди, которые и не работают во властных структурах, и не имеют полномочий от полиции или судебной власти, и вообще никакой соответствующей должности не занимают, но все же становятся на стражу общественной морали. Они считают себя вправе разбирать по косточкам и критиковать каждый шаг членов королевской семьи, религиозных и политических деятелей. Те скрежещут зубами, но поделать ничего не могут. Я говорю, конечно, о журналистах. Журналистика — благородная профессия, и я не хочу мазать всех ее представителей черной краской, но уместно заметить: некоторые журналисты часто связывают нравственные бремена, тяжелые и неудобоносимые, и возлагают на плечи героев репортажей, а сами не хотят и перстом двинуть их. И ведь это не просто отклонение. Поэтому сделаем выводы:

1) Человеку не требуется входить в официальную полицию взглядов, чтобы иметь серьезное общественное влияние[1379].

2) Самозваные стражи общественного поведения могут и улицу не перейти, чтобы проверить поведение какого–нибудь незнакомца. Но они с удовольствием отправятся хоть на край света и спрячутся в местах далеко не столь уютных, как галилейские поля, только чтобы заснять принцессу, когда на той будет одето меньше, чем она обычно одевает перед камерами.

Вернемся к I веку. Даже если, вопреки Филону, допустить, что фарисеи обычно не проверяли чистоту рук у обычных евреев и не беспокоились насчет того, как те рвут колосья, нельзя не признать: Иисус обычным евреем не был. Он был пророком, возвещающим воцарение Бога Израилева. Если скромный монах вдруг станет архиепископом или сельский парень решит баллотироваться на пост президента, он окажется в центре всеобщего внимания. Если он еще намекнет на свою поддержку непопулярной политической линии, некоторые будут стремиться устроить скандал.

За вычетом анахронистических черт, эта параллель выглядит удачной. Тот факт, что (а) Иисус сам не рвал колосья и (б) исцелял в субботу лишь словом, к делу не относится: разве он мешает считать данные рассказы вымыслом поздней Церкви, легитимировавшим ее обычаи? Относительно (а): тесное отождествление учителя с учеником вошло в поговорку[1380], фарисеев же вывело субботним днем из дому именно то, что Иисус был вождем и центром нового движения. Относительно (б): в плане исцелений важны не детальные уложения Мишны (составленной два века спустя и преимущественно гиллелитского толка) о поведении в субботу, а отношение к субботе со стороны человека, возглавлявшего движение Царства.

Как в точности смотрели на соблюдение субботы бескомпромиссные шаммаиты со своими галилейскими сторонниками, определенно сказать трудно. Нам известно, что соблюдение субботы было одним из главных символов национальной идентичности и национальных идеалов. Есть также масса данных, что Иисус критиковал господствующие революционные идеалы, причем критиковал от имени Бога Израилева и с опорой на Писания Израилевы. Строгим фарисеям вполне естественно было проверить его на ортодоксию или даже ортопраксию: соответствует ли новый пророк Царства требуемым стандартам? Стоит ли он, как подобает, за отеческие традиции Израиля? Поддержит ли он революцию (причем правильную революцию), буде та разразится?[1381] Многое выглядело подозрительно. Если Иисус исцелял всю неделю, логично ожидать, что на субботу он сделает перерыв. Но он его не делает. Тот факт, что своим критикам Иисус мог привести довод от Закона[1382], не означает, что в полемике ничего особенного не было и что они просто обсуждали нюансы в толковании Торы. Иисус показывал: хотя его (эсхатологически мотивированная) позиция по отношению к ключевым символам многим не по душе, опровергнуть ее на основании Закона невозможно.

Отвечая на упрек в срывании колосьев, Иисус напоминает, как Давид со своими людьми ели жертвенный хлеб[1383]. Вопреки мнению Сандерса, это не просто юридическая параллель в юридическом споре. Неудивительно, что если понимать данный рассказ подобным образом, концы с концами не сходятся. На самом деле речь идет о Царстве, и параллель выбрана соответствующая. Во время упомянутого эпизода Давид спасается от Саула. Между тем он — истинный царь, и ему предстоит быть оправданным ГОСПОДОМ. Как и в притче о блудном сыне, Иисус предлагает слушателям определиться: какую роль они исполняют. Иисус с учениками подобен Давиду с его разношерстной компанией. Фарисеи подобны идумеянину Доику, слуге Саула, который шпионил за Давидом и затем пошел рассказать властям[1384].

В нашем анализе эпизода с колосьями пора ставить точку. О выражении «Сын Человеческий», столь отравляющем жизнь экзегетам, и его роли в самопонимании Иисуса мы подробнее поговорим далее, с учетом NTPG[1385]. Забегая вперед, можно сказать следующее. Судя по всему, некоторые евреи I века относили это место Даниила ко времени оправдания ГОСПОДОМ Израиля перед языческими врагами, причем центральной фигурой в оправдании им виделся давидический царь–победитель. Как известно, выражение «Сын Человеческий» двусмысленно и даже загадочно. Я уверен: когда Иисус говорил, что «Сын Человеческий есть господин и субботы», многие слышали — и не понимали, смотрели — и не видели. Очень может быть, что они понимали «Сын Человеческий» как «я», или «люди», или «человек в моей ситуации». Это хорошо согласуется с характерной для Иисуса загадочной манерой. В свете наших предыдущих анализов можно предположить, что Иисус был вполне способен подобным намеком указать на самого себя. Указать как на помазанника, которому предстоит воцариться и быть оправданным, когда ГОСПОДЬ исполнит свой замысел об Израиле. Указать для имеющих уши, чтобы слышать.

Аналогичный характер имеют рассказы в Лк 13:10–17; 14:1–6. Возьмем первый из них. Сразу виден типичный для третьего евангелиста акцент на восстановлении Иисусом Израиля. Дочь Авраамова, которую сатана восемнадцать лет держал связанной, должна быть в субботу освобождена от пут. Здесь Иисус трансформирует образ субботы как отдыха, подчеркивает образ ее как времени освобождения от заботы и искупления из рабства. Израильтяне уповали на наступление великой субботы, когда их враги будут посрамлены, а сами они возрадуются ниспосланному Богом избавлению. Иисус претендует на то, что это чаяние исполняется в нем. Вот почему «дочери Авраамовой» нужно исцелиться, и если она исцелилась в субботу — тем лучше. Ведь суббота — самый подходящий день, как день не просто отдыха, но и освобождения от уз[1386]. Женщина была связана, связана сатаной (как мы увидим, связанным сатаной Иисус считал и Израиль в целом). Иисус указывает, что будущая великая суббота уже начинается в его служении. Это притязание перекликается с его словами в марковских рассказах о спорах по поводу субботы и с аллюзией на воскресение в двух последующих притчах Луки[1387]. Оно органично вписывается в переосмысление Иисусом израильских чаяний, когда он фокусирует их на себе. И оно помогает понять, почему в Иисусе видели угрозу не просто мелочному формализму, но и всей расхожей концепции грядущего Царства Божьего[1388].

Упоминание о случаях, которые отменяют заповедь о субботе[1389], — не просто юридический поиск прецедентов. Иисус помещает свою деятельность (через которую наступает Царство) в контекст того, что израильтяне давно знали, но теперь по слепоте своей не видели. Одурманенные собственными идеалами, они не могли распознать приход Царства, хотя оно стояло перед ними в плоти и крови.

Естественно, в ходе устной передачи эти рассказы сокращались. Я думаю, что ранние христиане их не только не выдумали (для решения новой ситуации), но даже сгладили в них острые углы, ибо породившая их острая политическая ситуация ушла в прошлое, и на повестке дня стояли другие вопросы[1390]. Столкновение программ, которое сделало споры о субботе тем, чем они были в служении Иисуса, не имело шансов повториться в той же самой форме[1391]. Опять перед нами двойное сходство и двойное различие:

Сандерс упорно видит в рассказах о спорах по поводу субботы галахическую проблематику, словно основной вопрос здесь, выступал Иисус против Закона или нет. На мой же взгляд, они затрагивают эсхатологическую программу Иисуса, причем основной вопрос — утверждает ли Иисус, претендующий на то, что через него приходит Царство, ключевые символы ревностного Израиля. И ответ дается отрицательный. Иисус верит в Бога Израилева. Он признает богоизбранность Израиля и его эсхатологическую надежду. Но ключевые моменты традиционного богословия и традиционных чаяний Иисус подвергает радикальному переосмыслению.

Еще ярче это можно видеть в загадочных словах Иисуса по поводу пищевых запретов.

(iii) Пища

Аналогичную тему мы встречаем в многогранной истории из Мк 7 и Мф 15. Иисус снова спорит с некоторыми своими современниками по поводу ключевых для самоопределения тогдашнего Израиля символов, — на сей раз, пищевых запретов[1392]. Много научной литературы написано о том, выступает ли здесь Иисус против Закона. К данному вопросу я подхожу так же, как и к полемике относительно субботы. Поэтому можно сосредоточиться на релевантных деталях.

Многогранность отрывка обязана переплетению трех тем.

• Начало эпизода: спор по поводу омовения рук.

• Продолжение эпизода: Иисус обличает фарисеев за то, что они отменяют Писание своими преданиями.

• Завершение эпизода: таинственное высказывание с последующей длинной речью о подлинной чистоте: важна не пища, а состояние сердца.

Не исключено, что отрывок соединяет три разных случая или типа случаев в один. Если так, наш подход к интерпретации Иисусовых высказываний под угрозой не окажется. Однако не будем спешить относить многогранность отрывка за счет работы редактора. Отметим, что первые две дискуссии (об омовении рук и пище) объединяет тема чистоты. За ней стоит и знакомая нам подоплека: верен ли Иисус символам израильской идентичности? Возникает естественный вопрос: кому решать, что составляет верность? Если взглянуть на текст в такой перспективе, нетрудно увидеть ответ, который он дает. Иисус оспаривает право фарисеев мерить верность собственными истолкованиями Торы. Он говорит, что его интерпретация верна, а их — ошибочна. Он также говорит, что истинная чистота — это чистота сердца, к которой не имеют отношения обычные законы чистоты, а значит, и одна из главных дефиниций принадлежности и верности иудаизму[1393].

По моему мнению, эта проблематика скорее характерна для служения Иисуса, чем для жизни ранней Церкви. Марк объясняет читателям еврейский обычай омовения рук. Если они нуждались в подобном объяснении, их едва ли серьезно волновал вопрос, соблюдать ли еврейские законы о чистоте[1394]. Отметим еще переход от загадочного публичного заявления к конфиденциальному объяснению. Он вполне естественен, если учесть глубоко политический и полемический окрас Иисусова высказывания о чистоте. «Оскверняет человека не то, что входит в него, но то, что выходит»[1395]. Эти странные слова сами по себе остались бы провокационной загадкой. Марк же сообщает, что Иисус объяснил их смысл близким ученикам «в доме, в стороне от толпы»[1396]. Перед нами известный марковский прием, но его нелегко объяснить как анахронистическую проекцию марковской ситуации в прошлое[1397]. Ведь для Марка отмена или игнорирование еврейских пищевых запретов — не та вещь, о которой нужно говорить, запершись и шепотом. Об этом христиане уже давно рассуждали открыто. Данная деталь выдает, что эпизод относится именно ко времени жизни Иисуса. И опять мы видим двойное сходство и двойное различие:

Поэтому вероятность того, что Иисус высказался примерно в таком загадочном ключе, очень велика.

Показательна параллель с Мк 10:10. Современным Марку христианам не было необходимости держать запрет на развод в тайне. Очень может быть, что проблема была спорной, но ни из чего не видно, что ее обсуждали только за закрытыми дверьми. Однако обвинять в прелюбодеянии разводящихся и вступающих в повторный брак, находясь при этом в долине Иордана в правление Ирода Антипы, значило напрашиваться на неприятности: последний пророк, который высказывался в этом духе, долго не прожил[1398]. Поэтому лучше предоставить толпе ломать голову над загадочными словами («что Бог сочетал, того человек да не разлучает»), а ученикам объяснить все наедине.

Так обстоит дело с пищевыми запретами. Если бы Иисус публично объявил, что отныне богоданные запреты, выделяющие евреев среди народов, соблюдать необязательно, ибо в наступающем Царстве они не нужны, вполне могла бы начаться потасовка[1399]. Народ хранил память о мучениках, которые умирали, но не соглашались есть свинину. Идеалы Маккавеев и сторонников их «ревности» во времена Иисуса акцентировали важность культурных и культовых границ, подчеркивающих уникальность Израиля как народа, избранного Единым Богом. Иисус же говорил, от имени этого самого Бога, что отныне Израиль — те, кто идут за ним и принимают его Весть о Царстве. Он предполагал, что заповедуемая Торой чистота будет, согласно мечте пророков, чистотой сердца. Соответственно, время традиций, способствующих усилению израильского национализма, прошло, и они просто неуместны.

Основные споры разгорелись по поводу субботы и пищи. Однако есть еще две области, в которых Иисус бросал вызов символам израильского мировоззрения, выступая при этом от лица Бога Израилева и подлинных традиций Израилевых и возвещая долгожданное Царство.

(iv) Нация и семья

Для современников Иисуса национальный вопрос стоял очень остро. В NTPG я привел ряд текстов времен Второго Храма, показывающих, что идентичность Израиля тогда работала как мировоззренческий символ. Такую идентичность я назвал «расовой». Мою терминологию критиковали, но возражений по существу вопроса я не ожидал[1400]. В данный период истории Израиль был более или менее «расой». Иными словами, аутсайдеры могли входить, а инсайдеры — выходить. Но Израиль не был просто свободной ассоциацией людей, которые волею обстоятельств имели общие территорию, обычаи и идеалы. Израильтяне верили, — и эта вера играла ключевую роль в их самопонимании, — что их объединяют общие предки: Авраам, Исаак и Иаков. Называйте это, как хотите, — «расой», «семьей», «нацией», — и допускайте любую степень размытости границ, но центральная реальность остается[1401].

По–моему, все это бесспорно. Приведу слова Джорджа Фута Мура, одного из лучших в XX веке специалистов по иудаизму, подчеркивавшего необходимость для евреев персидского и последующих периодов сохранять четкие границы народа Израилева. Он писал:

Мур тотчас отмечает, что это не было новшеством, ибо восходило к Пятикнижию[1403]. В Древнем мире это вообще не было необычно: у римлян, афинян и прочих бытовали строгие законы о браках с людьми другой национальной принадлежности. По сравнению с некоторыми из этих законов запреты, скажем, Езд 10 «выглядят мягкими»[1404]. Между тем у евреев, подчеркнул Мур, были на то более веские причины, чем у иных народов. Ведь при персидском правлении они не существовали как независимая нация. «У них была только национальная религия, и в ее сохранении лежало их самосохранение»[1405].

Вопреки старому предрассудку здесь нет ничего постыдного:

Как мы показали в NTPG, эта национальная солидарность была одним из главных символов и межевых знаков. Время от времени среди ученых возникают споры о «национальной принадлежности и универсальности» или «партикуляризме и универсализме» иудаизма. Как известно, еврейские Писания и более поздние тексты говорят, что Единый Истинный Бог заботится обо всем мире, хотя и избрал Своим особым народом Израиль. Кажущееся (?) противоречие между этими элементами, которые можно обозначить как «креационный монотеизм» и «избрание в Завете», на разных стадиях осмысливалось разными путями, описывать которые в наши задачи не входит[1407]. Для нас важно другое: избрание Израиля создало символ нации или семьи, наряду с прочими символами укреплявший еврейское мировоззрение в его многообразных проявлениях[1408].

Как вскоре увидим, Иисус, по сути, заложил под этот символ бомбу замедленного действия. Но сначала я приведу возражения на две недавние (1995 г.) статьи Полы Фредриксен. Она критикует данный подход: получается–де, что Иисус считал израильский упор на важность семьи и общего происхождения плохим и ущербным, взамен же предлагал радикально новый плюрализм идей и обычаев. Однако лично я, в отличие от некоторых ученых, ничего подобного не предлагаю. Я не делаю из Иисуса ни религиозного реформатора, ни современного нам западного либерала. Фредриксен права: Иисус был эсхатологическим пророком, вестником Царства. Он делал то, что делал, и говорил то, что говорил, ибо читал знамения времен, был убежден в приходе Царства через его служение и думал, что отныне ряд символов израильского мировоззрения утратили значение (не доброкачественность!).

А что еще можно подумать из такого, например, отрывка?

Если хорошее знакомство с этим отрывком притупило наше восприятие, отметим его резкий контраст с позицией, которую хорошо резюмировал современный еврейский автор:

А как насчет этого?

Здесь мы видим ту же самую мысль, причем сформулированную очень остро. По сравнению с Вестью о Царстве, принадлежность к семье и гордость — ничто. Это находит яркое подтверждение в следующем отрывке:

Звучит, прямо скажем, возмутительно. Многие исследователи указывали на то, что и для еврейских, и для языческих современников Иисуса это просто скандал: обязанность похоронить должным образом близкого родственника по своей значимости опережала почти все другие обязанности[1413]. Поразительной заповеди Иисуса есть лишь одно объяснение: верность себе и своему движению Царства он мыслил как создание альтернативной семьи. Аналогичное впечатление создает ссылка на Мих 7:5–6 с последующим ком ментарием:

Та же тема всплывает в высказывании, которое у всех трех синоптиков идет за разговором с богатым молодым правителем:

Эта тема очень глубоко укоренена в традиции речений Иисуса. Вероятно, с ней же отчасти связан и ответ Иисуса саддукеям по поводу воскресения[1416]. Опять перед нами двойное сходство и двойное различие.

Иисус наверняка не раз высказывался в подобном неожиданном ключе. Иными словами, он рассматривал верность себе как приоритетную по отношению к верности семье, которую в Древнем мире требовали повсюду и которая была одним из основных еврейских культурно–религиозных символов идентичности.

Еще раз подчеркнем: Иисус не считал такой символ по природе своей дурным или второсортным, — во всяком случае, не более дурным, чем раввин, отдавший приоритет погребению перед «Шема», полагал дурным «Шема». Перед нами — эсхатологическая неотложность. Молиться — хорошо и достойно. Но если не погребен покойник, похоронить его обычно важнее, чем помолиться. Так и семейная верность хороша и достойна. Но следование за Иисусом — важнее.

В мире Иисуса верность семье имела гораздо большее значение, чем в современной индивидуализированной западной культуре. Поэтому требование Иисуса неизбежно вело к отречению от обычного образа существования[1417]. Неизбежный результат — «социально девиантный уклад жизни — вне дома»[1418]. Например:

Иисус звал учеников не очень–то держаться за один из главных символов еврейского мировоззрения (естественно, аналоги этому символу можно найти и в нееврейских мировоззрениях). Современный западный индивидуализм притупляет восприятие резких высказываний Иисуса о семье. В результате, рассматривая тему конфликта Иисуса с современниками, экзегеты концентрируют внимание на его отношении к вещам вроде пищевых запретов. Между тем об этом говорится лишь в одном синоптическом пассаже. Тема же семьи затрагивается во многих отрывках. Эсхатологическая Весть Иисуса о Царстве не отрицала богоданность еврейских символов семейной и национальной верности. Но она им противоречила. Как мы увидим, Иисус создавал вокруг себя альтернативную семью.

(v) Собственность

Эсхатологическому призыву порвать с семейными узами сопутствовал призыв не держаться за имущество. А ведь для большинства людей древности основная форма собственности — земля. Причем для евреев это была Святая земля, обещанная Своему народу ГОСПОДОМ[1420]. Именно желание римлян произвести перепись на Святой земле спровоцировало в 6 году н. э. восстание под предводительством Иуды Галилеянина[1421]. Израиль «унаследовал» в первую очередь Землю, и земля — основное наследство, которое отец мог передать детям (конечно, передача земли по наследству обретала религиозный смысл в свете того, что Святая земля — особая[1422]). Именно это, а не тогдашний эквивалент современного нам материализма, было поставлено на карту, когда Иисус призывал отказаться от собственности[1423]:

Возможно, это звучит менее скандально, чем призыв отбросить верность семье, но масштабы вполне соразмерные. Израилю дали Землю. Колена и семьи внутри колен получили на ней свою долю, свое «наследие». Сохранение этого наследия — часть культурно–религиозной символики мира Иисуса, особенно, когда евреи после плена возвратились (в географическом смысле слова) на прежние территории. Параллель с ситуацией в Израиле/Палестине конца XX века вполне корректна. Она помогает понять глубину чувства и насилие, которое может быть спровоцировано вызовом данному символу. Контекст второго из вышеприведенных речений — просьба рассудить семейный спор о собственности — вряд ли выдуман: ранней Церкви не было нужды в таком вымысле, ибо никто из христиан не считал Иисуса местным судьей. Резковатый ответ Иисуса («кто поставил Меня судить или делить вас?») - аллюзия на Исх 2:14, где Моисея упрекают в том, что он судит. Иисус отказывается стать (в этом смысле) новым Моисеем, который разделит Землю Обетованную. Да, он пришел подлинно возвратить Израиль из плена. Однако это не означает правоту националистических идеалов Израиля и не утверждает символических территориальных наделов, столь ревностно защищаемых. Напротив: у неверных работников отнимут виноградник.

Для древних евреев семья и собственность имели несколько иной смысл, чем для современных жителей Западной Европы и Северной Америки. Они означали нечто гораздо большее, чем просто «личную» идентичность и безопасность: здесь присутствовал глубокий культурно–религиозный символический подтекст. Но Иисус бросил прямой вызов: ученики, верные его Вести о Царстве, должны быть готовы отринуть семью и собственность, несмотря на богоданность последних. Почему? За ответом далеко ходить не надо. Его подсказывают прошлые главы нашей книги. Семья и собственность укрепляли идолопоклоннические и обреченные на провал чаяния Иисусовых современников. Они склоняли Израиль строить башню, которую невозможно завершить. Они звали его к безнадежному восстанию[1429].

Зацикленность Израиля на нации и Земле вылилась в масштабнейшую строительную программу и вела к величайшей войне. Как мы показали, Иисус был решительно против священной войны. Сейчас мы увидим, что он противостоял и превращению великого здания в кумира.

(i) Введение

Одно из основных завоеваний, достигнутых за последние 20 лет исследователями жизни Иисуса, состоит в том, что вопрос об Иисусе и Храме снова оказался в центре дискуссий. За редким исключением[1430], почти все специалисты считают:

• Иисус совершил в Храме какое–то яркое действие;

• это действие стало одной из основных причин его казни.

Здесь кончается консенсус и начинаются вопросы. Что именно сделал Иисус в Храме? Почему он это сделал? Чего он хотел этим добиться? Каково было символическое значение его действия? Каким образом это действие стало причиной (или одной из причин) его казни? Предвидел ли он такие последствия? Если «да», то пошел ли он на упомянутое действие несмотря на последствия или из–за них?

Далее мы попытаемся подробно на это ответить. Мы уже коснулись первой пары вопросов (что и почему сделал Иисус). Но сначала вспомним значение Храма в иудаизме времен Иисуса[1431].

(ii) Храм и его значение

На Храмовую гору и поныне претендуют разные стороны. Сейчас она принадлежит исламу. Время от времени та или иная еврейская группа осаждает ее (по крайней мере, символически) с намерением забрать ее и восстановить там, спустя два тысячелетия, Храм[1432]. Менее амбициозные евреи регулярно собираются на молитву у Западной Стены, — так близко, как они только могут подойти к месту, где Бог Израилев обещал обитать со своим народом. Символика места до сих пор обладает огромной силой.

Современные сцены порой навевают анахронистические представления, но эта, наоборот, помогает избежать анахронизма. Мы не должны уподоблять действия Иисуса протесту современных туристов против дороговизны религиозных безделушек в Вестминстерском аббатстве. При жизни Иисуса Храм был центральным символом иудаизма, средоточием специфической для израильтян деятельности, темой ряда их важнейших рассказов и прекраснейших песен, ответом на глубинные вопросы. И именно Храм выбрал Иисус для самой заметной своей публичной акции. Экзегеты давно заметили, как остро евангелисты чувствуют символическое значение Иерусалима, горы Сион и Храма и как тонко отражают его в своих текстах[1433]. Было бы странно, если бы и сам Иисус упустил из виду символическую роль места, которое псалмопевец назвал «радостью всей земли»[1434]. Следует отметить три аспекта Храма и его значения:

• присутствие ГОСПОДА;

• система жертвоприношений;

• политическая роль.

Итак, во–первых, Храм считался местом обитания Бога Израилева.

Кэрол Мейерс в недавней статье разъясняет:

Это значит, что чем ближе человек подходил к Храму, а внутри Храма — к Святому Святых, тем дальше он продвигался по четко выстроенной лестнице ритуальной чистоты[1437].

Во–вторых, Храм был местом, где совершались жертвоприношения. Считалось, что здесь можно получить прощение грехов и очиститься от скверны[1438]. Это ярко видно в описаниях ситуации, которая возникла после гибели в 70 году н. э. системы жертвоприношений:

Один современный автор говорит:

Понять смысл древних жертвоприношений очень трудно. И не потому, что они чем–то плохи или бесцельны: если нам идея жертвоприношений чужда, то это наша проблема, а не древних. Сложность в другом. Релевантные тексты больше сосредотачиваются на описании ритуала, чем на его смысле[1441]. На основании рассказа Лев 1–7 о различных типах жертвоприношений можно очертить (с оговорками) следующую картину.

Ежедневно совершались два вида жертв, утверждающих и празднующих пребывание Божества среди Своего народа.

• Всесожжение. Тексты говорят о нем как о пище для Божества, которую то обоняет и вкушает. Последнее представление, впрочем, широко понималось как антропоморфизм[1442].

• Жертва мирная. Предназначалась для вкушения уже не Божеством, а народом. Отсюда ее праздничный характер.

На них взималась храмовая подать, из–за чего в их совершении участвовали, хоть и несколько косвенным образом, все израильтяне[1443]. Жертва всесожжения и мирная иногда назывались «искупительными», хотя существовали другие виды жертв, специально предназначенные для «искупления».

Следующие два жертвоприношения вновь делали из верующего полноценного члена народа Божьего, — состояние, нарушенное грехом или нечистотой. Отметим, что грех и нечистота — вещи разные. После родов женщина считается нечистой, но рожать само по себе не грех. Вор грешит, однако ритуальная скверна на нем может отсутствовать[1444]. Интересно, что еврейское слово, обозначающее третий вид жертвы в Левите, — «хатта'т» — может быть переведено не только как «жертва за грех» (обычный перевод), но и как «жертва очищения». Ее приносили и в некоторых случаях греха (Лев 4:1 — 5:13; Числ 15:22–29 и т. д.)[1445], и в некоторых случаях нечистоты (после деторождения, Лев 12; после истечения, Лев 15). О взаимосвязи между грехом и нечистотой и о разнице между избавлением от одного и другого, много спорят. Это вылилось, в частности, в дискуссии о том, как функционировали эти жертвы. По всей видимости, ритуал имел и искупительную, и очистительную роль. Но в чем же здесь смысл: грешник очищается от греха? Или из храмовых пределов удаляется культовая нечистота, созданная присутствием грешника/нечистого человека?[1446]

Очевидно, в определенной мере верно и то, и другое. В обоих случаях, хотя и по разным причинам, человеку не разрешалось приближаться к святому месту, тем более — к обитавшему там Божеству. Поэтому жертва очищения/за грех предшествовала всесожжению и жертве мирной (последние, как мы помним, праздновали пребывание Божества со Своим народом[1447]). Непредумышленно согрешивший получает с помощью жертвы очищения/за грех прощение. Подвергшийся ритуальной нечистоте получает тем же способом очищения. Покаяние и реституция за грех, омовение и ожидание захода солнца представляют собой в одном случае первую часть прощения, а в другом — очищение. Совершать их можно везде. Однако, как справедливо указывает Сандерс, «акт жертвоприношения всегда был последним моментом в исправлении нечистоты или вины»[1448].

Существовала также «жертва повинности», которая в сущности являлась «одним из видов жертвы за грех»[1449]. О ее смысле также много спорят. По всей вероятности, она требовалась, когда было осквернено сакральное, как заглаживание проступка перед Божеством.

Теперь поговорим о великих национальных праздниках и священных днях, а также о приносимых на них жертвах[1450].

Если жертвы за грех и жертвы повинности касались еврея как индивидуума, то эти праздники касались Израиля в целом. Самый известный праздник — Пасха. Весь пасхальный ритуал — паломничество, чтение рассказа об исходе, особая трапеза — знаменовал радость об исходе из Египта, прообразе освобождения Богом Израиля от языческих врагов. Его средоточием было приношение пасхального агнца. Как в Храме соединялись небо и земля, так здесь соединялись прошлое и настоящее — в один великий акт национального праздника и надежды[1451].

День Искупления также был большим национальным событием. Он соответствовал регулярным индивидуальным приношениям.

На День Искупления грехи народа исповедовались над головой живого козла. Потом козла отсылали в пустыню. Поскольку предполагалось, что козел уносит от Храма грехи (а значит, и нечистоту), во всем годичном круге храмовых обрядов не приносили в жертву только это животное.

Подведем итог. В Храме обитал Бог Израилев (главные тексты всегда оговариваются, что «небо и небо небес не вмещают» Его[1453]). Кроме того, в Храме совершались жертвоприношения, Храм давал возможность избавиться от греха и скверны, мешающим радоваться присутствию Бога[1454].

Эта боговдохновенная схема жертвоприношений была рассчитана на регулярное использование день за днем, месяц за месяцем, год за годом. Однако те же самые тексты, особенно Лев 26 и 3 Цар 9:1–9, говорят и об историческом развитии. Как человек, совершающий преднамеренный грех, должен быть отрезан от народа[1455], упорство нации в преднамеренном грехе приведет к плену и разрушению Храма. Как тогда вернуть общение народа с ГОСПОДОМ? Как мы видели, Израиль должен покаяться и всем сердцем взыскать ГОСПОДА[1456]. Это более или менее соответствует индивидуальному покаянию и исправлению. Есть однако еще два момента:

• В центральном разделе Книги Исайи говорится, что «раб» ГОСПОДЕНЬ будет истинной жертвой за грех, приведший к плену[1457].

• Согласно последним главам Книги Иезекииля и некоторым другим текстам (например, кумранскому Храмовому Свитку), возникнет новый Храм. Это событие ознаменует восстановление истинного культа.

Храм оставался средоточием национальной надежды и эсхатологии, национальной жизни и самобытности. В центре же существования и значения Храма была система жертвоприношений.

В–третьих, Храм играл колоссальную политическую роль. Ее обрисовать довольно легко. Если Единый Истинный и Живой Бог благоволит обитать в данном конкретном здании, людям, отвечающим за это здание, выпала великая честь. Первый Храм был не просто украшением Соломонова царства, но одной из ключевых его особенностей. Восстановленный Второй Храм символизировал меру автономии, несмотря на «отсутствие важного элемента», а именно монархии[1458]. Очищение Храма Маккавеями в 164 году до н. э. вымостило дорогу Хасмонейской династии. Грандиозное строительство Храма, развернувшееся при Ироде, было важным элементом в притязании Ирода называться еврейским царем[1459]. Бар–Кохба, последний из мессианских претендентов нашего периода, чеканил монеты с изображением храмового фасада; Адриан планировал соорудить на этом месте языческое святилище, еврейские же революционеры хотели построить Храм истинный[1460]. Таким образом, Храм был не только религиозным, но и центральным политическим символом иудаизма. Он указывал не только на обетование ГОСПОДА обитать со Своим народом, но и на прощение грехов и нечистоты народа, на избавление из плена, а также легитимацию его строителей или управителей. Он был неразрывно связан с царским домом и соответствующими чаяниями. Именно поэтому акция Иисуса в Храме имела огромное значение. Любой человек, мало–мальски разбирающийся в храмовой символике, должен был понять: эта акция касается не только религии, но и монархии.

Конечно, не все еврейские современники Иисуса относились к Храму одинаково восторженно.

• Ессеи считали хасмонейскую первосвященническую династию узурпаторами. Они отказывались участвовать в храмовых обрядах и верили, что их собственная община — адекватная замена Храму. Они также полагали, что в свое время ГОСПОДЬ вмешается, и будет построен новый Храм[1461].

• Так называемый «Животный Апокалипсис», теперь входящий в Первую книгу Еноха, считал жертвоприношения во Втором Храме нечистыми. Возможно, эта позиция отражала глубокое неодобрение священства[1462].

• Фарисеи (или, во всяком случае, раввины, их самозваные преемники) разработали богословие, в котором их товарищество и изучение Торы были почти эквивалентом Храму: изучать Тору означало находиться в присутствии Бога Израилева[1463]. Одно позднее предание приписывает Иоханану Бен–Заккаю представление о том, что соблюдение Торы может даже заменять систему жертвоприношений[1464].

Конечно, трудно сказать, сколь широко были распространены подобного рода идеи, пока Храм еще стоял. В этом ключе вполне могли рассуждать некоторые учителя диаспоры. Однако весьма вероятно, что основная разработка представления о замене храмового культа на изучение и соблюдение Торы пришлась на период после гибели Храма. Есть все причины считать: точка зрения, приписываемая Иоханану Бен–Заккаю, даже если и была высказана им в 70 году, не была распространенной по крайней мере до 135 года. После этого ее приняли, видимо, с глубокой скорбью, — судя по вниманию Мишны к деталям уже несуществующего храмового богослужения[1465]. Все же однако существовала возможность глубоко еврейских по духу богословских систем, которые если и не критиковали Храм, то релятивировали его роль:

• Ессеи критиковали существующий Храм с богословских позиций: Храмом заправляют не те, кто надо.

• Фарисеи разрабатывали богословскую систему, в которой благословения, обычно получаемые в Храме, доступны через Тору.

• Существовала и критика более популярного толка. По–видимому, для бедняков Храм символизировал угнетение, испытываемое ими со стороны богатой элиты. Как мы помним, в начале войны был такой эпизод: революционеры захватили Храм и чуть ли не в первую очередь сожгли долговые документы[1466]. Вообще, судя по тому, сколько у нас свидетельств непопулярности тогдашнего правящего класса, и Храм, и управление им часто критиковались[1467].

Акцию Иисуса в Храме следует рассматривать в контексте этого широкого недовольства.

(iii) Акция Иисуса в Храме

Что и почему Иисус сделал в Храме? В последнее время на этот счет разгорелась очень интересная научная дискуссия. У нас нет возможности останавливаться на ней во всех подробностях[1468], поэтому наметим лишь общие тенденции.

Спектр существующих мнений весьма широк. На одном его конце — гипотеза, что перед нами «очищение Храма». По мнению ее представителей, Иисус порицал храмовый культ или какие–то его особенности и хотел его реформировать (не отменить!)[1469]. Как мы уже говорили, у многих евреев вызывали протест те или иные аспекты храмового культа, причем особенную антипатию и недоверие питали к первосвященникам[1470]. Гипотеза предполагает, что Иисус выступал с новой концепцией чистоты, которую безуспешно попытался ввести в Храме[1471].

На другом конце спектра — гипотеза, что перед нами инсценированная притча о разрушении Храма[1472]. По мнению ее представителей, своей акцией Иисус символически разрушил Храм. Здесь могут быть разные вариации. Пример:

• Эд Сандерс, это необходимая прелюдия к восстановлению Храма, без подтекста, связанного с судом.

• Маркус Борг: это проявление гнева Божьего.

• Доминик Кроссан: это результат неэгалитарной и эксплуататорской системы Храма[1473].

• Джекоб Нъюзнер: это прелюдия к учреждению альтернативной религии, начинающейся с Тайной вечери[1474].

Были попытки совместить оба подхода:

• Бен Мейер: Иисус хотел реформировать некоторые аспекты Храма, но его акция, говорившая о Царстве, грядущем на Иерусалим, также предупреждала: если это не случится, результат будет катастрофическим[1475].

• Джеффри Трамбоуэр: Иисус предложил знак предстоящей гибели Храма; на эту гибель указывало и растление Храма[1476].

Высказывались и более умеренные точки зрения:

• Дэвид Кэтчпоул: аспект «очищения» — поздняя вставка, отражающая позднее истолкование; акция Иисуса была знамением грядущего Царства[1477].

• Маркус Борг (в более ранней работе): акция в Храме — разыгранная притча о суде, и значительная часть «апокалиптического» материала в синоптической традиции относится к той же теме (в последнее время Борг подчеркивает элемент социально–экономической критики)[1478].

Если рассматривать вопрос о том, что и почему Иисус сделал в Храме, в отрыве от остальной проблематики, решить его не получится. Для применения обычных критериев, необходимых для построения гипотез, не хватает данных[1479]. Однако современные труды по данному вопросу обращают внимание на темы, которые не могут не найти места в последующей реконструкции: чистота, деньги, жертвенные животные, символическое разрушение, грядущее Царство. Кажущееся (?) противоречие между «реформой» и «разрушением» смягчается в теории Сандерса: по его мнению, Иисус ждал возникновения нового Храма, — реформа довольно серьезная, но не критикующая «систему». Даже некоторые ученые, не согласные с Сандерсом, считают, что Иисус хотел некоего метафорического переустройства Храма, связанного с ним самим и его общиной[1480]. Таким образом, даже если рассматривать случай в Храме сам по себе, у нас есть элементы для исторической реконструкции, — реконструкции, которая неизбежно предполагает вчувствование в мировоззрение изучаемых людей.

Однако никто и не собирается решать этот вопрос в отрыве от остальных. Если действия Иисуса не были случайными и необдуманными, — едва ли, если учесть все, что мы знаем об Иисусе, — то уместно привязать акцию в Храме к остальному его служению. Как знать, не окажется ли она кульминацией этого служения? И будем ли мы, подобно Сандерсу, отталкиваться в рассуждениях от случая в Храме[1481] или (моя стратегия) от других данных (впоследствии увязывая с ними данный эпизод), мы все равно придем к одному: нам придется смотреть, какое место этот камень странной формы занимает в строящемся здании. Есть основание считать, что он — краеугольный[1482].

Вспомним кое–что из сказанного в гл. 5. Пророки Исайя, Иеремия и Иезекииль совершали символические действия, часто связанные с Иерусалимом и Храмом и иногда предвещавшие гибель Храма. Типичные примеры — нагота Исайи, разбитый кувшин Иеремии, кирпич Иезекииля[1483]. Иисус также иногда совершал символические действия, причем действия, содержавшие намеки на те или иные тексты Писания. Если бы он повел себя сходным образом, столкнувшись с центральным символом Израиля, в этом не было бы ничего удивительного. Как мы показали в гл. 8, Иисус, подобно Иеремии, предупреждал о разрушении Храма язычниками. Кульминацией его пророческой деятельности вполне могла стать инсценировка этого предсказания.

Далее. В гл. 6 я показал, что Иисус считал себя пророком, призванным возвещать воцарение Бога Израилева. В центре стояли два момента:

• возвращение Израиля из плена (см. гл. 6);

• возвращение ГОСПОДА на Сион (см. гл. 14).

Оба они явно тесно связаны с Храмом. Когда плен закончится, Храм будет восстановлен. Когда ГОСПОДЬ вернется на Сион, Он придет в Храм, — но «кто выдержит день пришествия Его»? Поэтому основные темы Вести о Царстве сосредоточены на Храме. Если произойдет в каком–то смысле восстановление Храма и ГОСПОДЬ вернется в милости и суде, то Храм Иродов осужден[1484]. Его легендарная красота не спасет его. Как сказали бы ессеи, это подделка, которая должна быть разрушена, если ГОСПОДЬ действительно будет обитать со Своим народом и произойдет возвращение из плена.

В гл. 7 мы подробно рассматривали, как протекало служение Иисуса во время его странствий. Мы отметили, в частности, следующие его особенности:

• Радушный прием всех людей без исключения;

• Требование отказаться от своей «ревности» и следовать за ним;

• Предупреждение о последствиях для отказавшихся.

Проповедь истинной (но разрушающей стереотипы) мудрости и предупреждение об опасности лживой (но стереотипной) глупости также были сосредоточены на Храме.

Вспомним еще наши рассуждения в гл. 8. Мк 13 вбирает в себя мотивы предыдущих предупреждений относительно Храма и торжественно предрекает, с аллюзиями на Иеремию и Даниила, разрушение Храма чужеземными армиями, рассматривая данное событие как проявление ГОСПОДНЕГО гнева на Свой непокорный народ. Последнее состояние дома будет хуже первого. Поскольку Храм был средоточием национальной жизни и самопонимания Израиля, то, когда Иисус предлагал (подобно некоторым другим тогдашним движениям) новый и революционный способ быть Израилем, образ Храма для него был очень важен. Дом, построенный на песке, с шумом обрушится. Устоит только тот дом, что построен на камне Иисусовой Вести о Царстве.

Наконец, не будем забывать предыдущие доводы в настоящей главе. Во время своего галилейского служения Иисус бросал вызов символам, которые играли ключевую роль в мышлении, идеалах и действиях очень многих его современников, особенно фарисеев, на чьей ревности по Торе держался столь противный Иисусу национализм. Здесь дело не только и не столько в системе ритуальной чистоты. И, уж конечно, Иисус не противопоставлял современным ему идеологиям идеологии, известные нам по XX веку. Речь шла о символах, которые, по свидетельству самих же еврейских источников периода Второго Храма, стояли в центре еврейского самопонимания.

На мой взгляд, вышесказанное подводит нас к выводу, что акция в Храме — инсценированная притча о суде. Отметим немаловажный факт: почти все традиции (и в самих канонических Евангелиях, и вне их), затрагивающие тему «Иисус и Храм», говорят о разрушении Храма.

• Марк: эпизод со смоковницей.

• Лука: Иисус плачет об Иерусалиме.

• Иоанн: речение о разрушении и восстановлении.

• Синоптики: упоминание о лжесвидетелях и их обвинении, а также об издевательствах у подножья креста.

• Фома: загадочное речение «я разрушу этот дом, и никто не сможет его восстановить».

• Деян: высказывание о том, что Иисус разрушит Храм.

Все это достаточно ясно говорит не об очищении или реформе Храма, а о его разрушении[1485]. Невозможно видеть в каждом таком отрывке пророчество задним числом. К тому же тема разрушения контрастирует с первохристианским обычаем молиться в Храме. Поэтому у нас нет серьезных оснований видеть в ней просто отражение раннего христианского богословия[1486].

Напрашивается вывод: придя в Иерусалим, Иисус символически и пророчески разыграл его осуждение, — осуждение, о котором он и раньше, и позже предупреждал словами и делами. Над Храмом, центральным символом всей жизни нации, нависла божественная угроза, и если Израиль не покается, язычники разрушат Храм. В данном случае Иисус воспринимал себя не просто пророком, подобным Иеремии, вестником гибели Храма, но и истинным царем, облеченным властью, на которую ранее притязали Хасмонеи и Ирод[1487]. Своими действиями Иисус «вызывал в памяти самые что ни на есть основополагающие традиции нации в тот самый момент, когда восприятие было особенно обострено»[1488], — когда наблюдатели, пасхальные паломники, устремившие сердца к Царству ГОСПОДА, вероятнее всего, постигли бы многогранный символизм его поступка.

Таким образом, в запутанном вопросе о том, что и зачем сделал Иисус в Храме, я занимаю позицию, в которой пытаюсь совместить сильные стороны основных альтернатив:

• Иисус дал символ грядущего разрушения Храма.

• Он верил, что наступает уникальная кульминация израильской истории: Бог Израилев начинает судить и искупать Свой народ.

• Осуждение Храма выразится в разрушении его Римом. При этом Рим, подобно Вавилону (см. Иер), будет орудием гнева ГОСПОДНЕГО.

• Конкретные причины осуждения Храма таковы. На более общем уровне: Израиль не внял призыву ГОСПОДА быть Его народом (см. выше гл. 7 и 8). На более частном уровне: Израиль увлечен идеей народного восстания, а при этом допускает несправедливость в своем собственном обществе (например, в храмовой системе).

• Я согласен с Сандерсом, что Иисус дал символ разрушения Храма. Однако я согласен и с критиками Сандерса (например, Бокэмом и Эвансом), что Иисус не просто хотел заменить один Храм другим. Его критика существующего Храма была частью эсхатологической программы. Во всяком случае, этого следует ожидать от пророка.

Теперь можно понять смысл спорного отрывка Мк 11:1–25 (пар. Мф 21:1–22/Лк 19:28–48/Ин 12:12–19; 2:13–17). Поскольку в нашей аргументации мы отталкивались от самопонимания Иисуса как пророка, можно начать с профетического контекста, который дают синоптики. Он состоит:

1) в цитате из Ис 56:7 и Иер 7:11 (Мк 11:17пар.[1489]);

2) в аллюзиях на Захарию в течение всего эпизода.

Подобно многим другим ученым, я считаю, что Иисус был знаком с этими библейскими текстами и создавал на них аллюзию (и/или инсценировал их)[1490].

Контекст отрывка Исайи — полное возвращение из плена (со всеми вытекающими отсюда последствиями):

Ситуация ясна: этот отрывок стоит в одном ряду с теми, что обещают, в числе окончательных даров Израилю, собирание язычников в единый народ ГОСПОДЕНЬ[1492]. За ним идет резкая критика Израиля в его нынешнем состоянии (56:9–12; 57:1–21). Для язычников распахнутся двери, а нынешних израильтян, особенно их вождей и стражей (56:10сл.), ждет кара. Это дает органичную связь с текстом Иеремии, который входит в большую проповедь–обличение Храма и предупреждение против бездумного доверия Храму:

Пафос отрывка очевиден. С одной стороны, перед нами гневное обличение той порчи, которая разъедает еврейское общество. С другой стороны, недвусмысленное предупреждение: в результате Храм будет разрушен.

Многие экзегеты справедливо отмечают неслучайность слова «разбойники» в выражении «вертеп разбойников». Когда–то в нем видели протест против эксплуатации, против системы обмена денег и торговли животными как грабежа средь бела дня. Да и в наши дни многие толкователи полагают, что упоминание о «вертепе разбойников» отражает понимание синоптиками (или даже их источниками) инцидента в Храме как «очищения» (а не притчи о разрушении)[1494]. Но контекст Иеремии говорит о другом. Дело больше в разрушении, чем в очищении. И не просто потому, что должен быть построен новый Храм, а потому, что полностью прогнил Храм существующий.

На самом деле, даже независимо от данного контекста, слово, которое обычно переводится как «разбойники», не обязательно и даже не в первую очередь связано с экономической коррупцией. И греческое lestes, и стоящее за ним (у Иеремии) parisim — не «мошенник», а «грабящий с насилием»[1495]. Речь совсем не об экономической эксплуатации. У Иосифа Флавия lestes встречается десятки раз, и этот факт свидетельствует, что в Палестине I века так называли бандитов. Дважды говорит он о «пещерах lestai», и оба раза имеются в виду бандиты, живущие на холмах, которых истребил Ирод Великий[1496]. Это не просто грабители с большой дороги, ищущие, чем поживиться, — хотя бывали и такие, — а революционеры. Варавва, вождь кровавого восстания в Иерусалиме, был именно lestes. Двое распятых с Иисусом были также lestai [1497]. Распинали не грабителей и мошенников, а революционеров.

В результате обвинение против Храма начинает выглядеть совсем в ином свете. Дело не в экономическом жульничестве, — на него–то как раз в данный период относительно мало указаний[1498]. Как показал Борг в 1984 году, Храм играл важную роль в антиримском сопротивлении[1499]. Во времена Иеремии в центре надежд на национальное освобождение стоял именно Храм, считавшийся гарантом безопасности от язычников. Мог ли он тогда символизировать, согласно указанию Исайи, волю ГОСПОДА, чтобы все народы разделили с Израилем дары, когда придет Царство и ГОСПОДЬ вернется на Сион?..[1500] Я не хочу сказать, что уже в дни Иисуса Храм был логовом кровавых революционеров[1501]. Я говорю об идеологии: как и при Иеремии, Храм стал талисманом националистической ярости, порукой, что ГОСПОДЬ вступится за Израиль и защитит от врагов. Этот идеологический момент вылился впоследствии в необъяснимые, казалось бы, действия: после гибели Храма лидеры сопротивления просили Тита разрешения спокойно оставить город[1502].

В сознательной аллюзии Иисуса на пророчество Иеремии о разрушении очень ярко и конкретно отразились его Весть о Царстве и предупреждения. Это высказывание дало прямое и непосредственное объяснение символическому пророческому действию, только что имевшему место, которое иначе могло остаться непонятным. По убеждению Иисуса, вопиющее отклонение Израиля от своего призвания вело к одному — гибели Храма, историческим аналогом которой было вавилонское вторжение, предсказанное Иеремией.

Контекст Иеремии проливает свет и на эпизод со смоковницей[1503]. Как известно, Марк здесь использовал характерный для него прием «сандвича»: он поместил акцию в Храме между проклятьем смоковницы и ее засыханием. (Поместил, надо сказать, явно рассчитывая, что читатели уловят сходство между двумя событиями. Но впоследствии многие толкователи этого не замечали и записали Марка в сторонники понимания акции в Храме как «очищения», а не «разрушения».) Иисус ищет плода и, не найдя, объявляет приговор. Соответственно, проклятье смоковницы — инсценированная притча об инсценированной притче. Сейчас исследователи часто обращают на это внимание[1504]. Однако связь с Иеремией отмечают реже. Между тем вскоре после вышеуказанных отрывков мы находим:

Получается, что Иисус делает сознательный намек на весь контекст Иеремии. Проклятье смоковницы — часть скорбной, в духе Иеремии, демонст рации им того факта, что Израиль и Храм ждет осуждение.

Здесь уместно вспомнить слова о горе, ввергнутой в море.[1506] Существование более чем одного высказывания в данной группе предполагает, что Иисус говорил подобные вещи не раз. Однако сказать такое в Иерусалиме — совершенно особая вещь. Там упоминание об «этой горе» неизбежно будет понято как указание на Храмовую гору. Поэтому перед нами не просто пара поучений о возможности проклинать смоковницы с помощью молитвы и веры. Это слово осуждения: образно выражаясь, Храмовая гора поднимается и ввергается в море[1507].

Исайей и Иеремией дело не ограничивается. Как показывают ряд современных авторов, Иисус намеренно разыгрывал сценарий Захарии[1508]:

• Квазицарский вход Иисуса в город и его мессианская власть над Храмом (о которой мы подробнее поговорим чуть ниже) - аллюзия на Зах 9:9 и 6:12.

• Предупреждение о великом катаклизме — аллюзия на Зах 14:1–5.

• Весь контекст говорит о могущественных актах ГОСПОДА, через которые Он навсегда установит Свое Царство (Зах 14:9), после чего язычники войдут поклониться (Зах 14:16–19).

• Возможно, тот факт, что Иисус не позволял проносить через Храм сосуды (Мк 11:16; это запрещено и в раввинистической литературе[1509]), связан не только с «очищением» Храма. Возможно, у него есть и более глубокий, символический, смысл, предполагающий аллюзию на Зах 14:20сл.: «день», наконец, наступил[1510].

…Итак, мы рассмотрели сложный по характеру, но когерентный профетический материал, необходимый для понимания акции Иисуса. Но теперь мы подходим к самой сути: почему все–таки Иисус изгонял торговцев? Если они не были экономическими эксплуататорами или если здесь, по крайней мере, основная причина не в эксплуатации, то встает вопрос: какую цель преследовал Иисус?

• Маркус Борг: деятельность менял и торговцев, предлагавших специальную монету и беспорочных животных, «укрепляла и символизировала стремление к святости, понимаемой как отделение, — стремление, во многом лежащее у истоков антиримского сопротивления»[1511].

• Питер Ричардсон: храмовая монета представляла собой тирские шекели, на которых был изображен орел (т. е. оскорбительный символ); Иисус выступал за систему чистоты и против имплицитной профанации Храма (Ричардсон называет свою позицию «почти противоположной» позиции Борга)[1512].

• Ричард Бокэм: Иисус был принципиально против храмовой подати на том основании, что евреи не должны платить подати Своему Отцу (т. е. ГОСПОДУ), а также против завышенных цен на голубей (которые должны были продаваться беднякам по низким ценам)[1513].

• Брюс Чилтон: Иисус предлагал расширение системы чистоты, предполагающее коррекцию способа принесения жертв[1514] (позиция Чилтона похожа на позицию Ричардсона).

Я подозреваю, что дело обстоит так. Без храмовых податей невозможно было обеспечить совершение каждодневных приношений[1515]. Без правильных денег верующий не мог купить жертвенное животное. Без животного невозможно было принести жертву. Без жертвы Храм терял самый смысл своего существования. То обстоятельство, что Иисус прервал жертвоприношения лишь на короткое время, прекрасно согласуется с идеей символического действия. Ведь Иисус не реформу замышлял, а совершил действие, символизирующее суд. Вспомним, с каким ужасом евреи думали о прекращении регулярных жертвоприношений[1516]. Действие Иисуса отражало его убежденность в том, что, возвращаясь на Сион, ГОСПОДЬ не воссядет в Храме, легитимируя его нынешнюю администрацию, его место и функцию в символическом мире иудаизма I века. Скорее, как осознавал и Иосиф Флавий (по его словам), прекращение жертв означало: Бог Израилев использует римские войска для того, чтобы исполнить над Храмом ту кару, которую на него навлекла его же собственная нечистота, в частности, санкционирование им идеологии национального сопротивления[1517].

Краткое прекращение Иисусом храмовых обрядов символизировало гибель, которая постигнет Храм в пределах поколения[1518].

Подведем некоторые итоги. Акция в Храме — инсценированная притча о его близком разрушении. В пользу этого говорят и аллюзии на пророчество Захарии, и цитаты из Исайи и Иеремии. Переворачивание столов, запрет что–либо проносить через Храм и проклятье смоковницы — также пророческие и эсхатологические символы, указывающие на приход Царства, осуждение города и отвергшего Царство Храма. Причины акции следует искать в общей программе Иисуса, обличении им современников, о чем мы уже говорили в предыдущих главах. Его действия в Иерусалиме полностью согласуются с его предыдущими публичными действиями и словами.

Несколько заключительных ремарок.

Первое. Многих исследователей удивляет, что Иисусу удалось совершить столь революционную и шокирующую акцию, избежав ареста. И римские, и еврейские войска вмешивались в других случаях[1519]. Почему они не вмешались на этот раз? Моя гипотеза существенно облегчает проблему. Иисус не пытался осуществить военный переворот или глобальную реформу всей системы, а лишь быстро разыграл неожиданную притчу. Это не означает, как предлагает (несколько насмешливо–иронически) Сандерс, что «лишь несколько учеников малозаметно для других положили свои одежды перед ослом… а еще несколько человек тихо пробормотали осанну»[1520]. На мой взгляд, акция была неожиданной, заметной и бросающейся в глаза, но быстро закончилась. К тому моменту, когда внимание войск было привлечено, Иисус уже исполнил задуманное. Он уже обращался к взволнованным присутствующим, пока менялы ползали на карачках в поисках монет, а торговцы отчаянно пытались угомонить трепыхающихся подопечных. Допустим даже, начальник, как и Куман двадцать лет спустя, послал за подкреплением. К моменту прибытия подкрепления все могло быть уже спокойно[1521]. А поскольку смута властям была ни к чему (Мк 11:18 и 14:2, несомненно, верно говорят, что власти боялись и пытались избежать смуты при публичных действиях против Иисуса), Иисус вполне мог избежать немедленного ареста даже после заметной символической акции.

Однако с того момента он не мог оставаться незамеченным.

Второе. Если Иисус предрек гибель Храма, предрек ли он его последующее восстановление ГОСПОДОМ? Это очень важно для Сандерса:

Не всякий согласится, что ответ «очевиден». Синоптики вкладывают слова о восстановлении в уста лжесвидетелей: «Я разрушу Храм сей рукотворенный, и чрез три дня воздвигну другой нерукотворенный»[1524]. Аналогичное высказывание есть и в Иоанновой версии события[1525]. Сандерс справедливо отмечает ряд еврейских текстов, говорящих об эсхатологическом разрушении и восстановлении Храма[1526], но не видит истинного мотива действий Иисуса: насилие националистического толка противно ГОСПОДУ, и Он накажет Израиль руками римлян[1527]. На мой взгляд, Сандерс стоит на очень шаткой почве, считая единственным реальным мотивом символического «разрушения» Храма надежду на буквальное восстановление Храма[1528].

Я полностью согласен с Сандерсом, что акция Иисуса — не попытка реформы, а часть эсхатологической программы. И, конечно, Иисус, подобно Иеремии, верил в богоданность Храма. Он не говорил, что Храм не следовало строить вообще или что поклоняться в нем Богу — плохо[1529]. Итак, в данном случае на одной стороне — я, Сандерс, Швейцер и его преемники, а на другой — XIX век, «семинар по Иисусу» и некоторые фундаменталисты. Но едва ли мотивом Иисуса было ожидание постройки ГОСПОДОМ нового Храма из камня и кирпичей. Думаю, Иисус считал новым Храмом себя (и, возможно, своих учеников; см. ниже гл. 13).

Третье. Здесь есть связь со ссылкой Иисуса на слова Бога Израилева в Ос 6:6 («милости хочу, а не жертвы»), причем связь очень значимая[1530]. Но необходимо сделать небольшое пояснение. Цитату из Ос 6:6 дает только Матфей, а согласно одному тексту III века н. э., как раз такими словами Иоханан Бен–Заккай прокомментировал гибель Храма[1531]. Даже странно, что никто не считает атрибуцию высказывания Иисусу проекцией, сделанной после 70 года в ответ на использование данной идеи Иохананом[1532]. Лично я, признаться, склоняюсь к мысли Ньюзнера[1533]: эта история об Иоханане, подобно многим другим, — анахронизм, отражающий полемику времен Бар–Кохбы, а то и более позднюю. Тогда спорили не о том, считать ли гибель Храма трагедией. И непосредственно после 70 года в этом ключе вообще не рассуждали: никто не сомневался, что разрушение — одно из величайших бедствий в истории народа. Проблема была — стоит ли возводить Храм заново. Мне трудно представить себе Иоханана, тихо обследующего храмовое пепелище и, с пожатием плеч, цитирующего Ос 6. Куда правдоподобнее другая картина: году, скажем, в 130 некий раввин, боясь проблем от взятия на себя «ига Царства», приводит Ос 6 в качестве обоснования новой линии — сосредоточиться на Торе, не «высовываться» перед римлянами, а постройку Храма отложить на неопределенное время. И вполне естественно было приписать этот взгляд Иоханану Бен–Заккаю: неопределенности его времени были давно позади, и можно было спокойно видеть в нем основателя раввинистического иудаизма (преимущественно гиллелитского толка и, уж конечно, не революционного). По–моему, такой контекст правдоподобнее.

(Стоит отметить один методологический момент. Предание о Иоханане отражено в тексте, который был написан спустя 150 лет после события, во времена, когда раввинистическая мысль поднимала его с его «академией» в Ямнии на высоту, которую они наверняка не занимали. Нам предлагают этому преданию верить: мол, великие кризисы рождают важные афоризмы[1534]. Иисус же прекрасно знал Писания, был мастером афоризма и ничуть не хуже Иоханана ощущал кризис в жизни израильского народа. Однако нам говорят, что он не мог использовать Ос 6:6 как–то по–своему, а также (см. Матфея) в разнообразных целях… Зря: мерка, применяемая к одному, должна применяться и к другому.)

Четвертое. Как мы показали, Храм был тесно спаян с израильской царской идеологией[1535]. В пользу этой спайки свидетельствует линия (несколько нетвердая), идущая от Давида с Соломоном через Иоаса и Иосию к Зоровавелю, Иуде Маккавею, Ироду Великому и, наконец, Бар–Кохбе. О том же говорят отрывки вроде Зах 6 и Пс Сол 17. Проводил ли сам Иисус такую связь? Не была ли его акция в Храме не только профетической, но и намеренно (неким парадоксальным образом) мессианской? Поняли ли это присутствующие? Полагаю, что на все три вопроса можно ответить утвердительно. Но этим мы займемся позже, в части III, а пока отвлечемся от случая в Храме и рассмотрим линии, ведущие к нему. Иными словами, подойдем к движению Иисуса с вопросом: каковы были позитивные символы его служения?

(i) Введение: символы «возвращения»

Итак, Иисус в истинном пророческом стиле решительно выступил против центральных израильских институтов и символов. Не потому, что они по природе своей плохи: он считал, что они используются современниками неверно, как поддержка ошибочного понимания еврейского мировоззрения. Подобно кумранитам, Иисус действовал радикально. Он желал вернуть Израиль к истинному смыслу этих традиций. Как я вскоре покажу, позитивные символы Иисусова служения, вопреки предположениям некоторых современных авторов, не означали попытку установить нееврейский образ жизни, отличный от «иудаизма». Иисус звал не к отказу от основ еврейского мировоззрения, а к принятию иной вариации этого мировоззрения. Его символы носили глубоко еврейский характер. Они были знамениями великого Обновления, на которое уповал Израиль.

Как мы уже отмечали, Иисусов пересказ израильского Рассказа пронизывала убежденность в том, что подлинное возвращение из плена и подлинное возвращение ГОСПОДА на Сион осуществляются в его служении и через его служение. Эту тему подчеркивают и проясняют основные символы его служения. Как часто бывает с мировоззренческими символами, они тесно сопряжены с деятельностью (praxis) и рассказом (story), а потому на них можно остановиться кратко в свете глав 5–8[1536]. Они формируют кумулятивную последовательность. В израильской надежде все строилось вокруг земли, семьи, Торы и Храма. Иисус совершенно перевернул стереотипный подход к этим вещам и предложил новые и позитивные альтернативы.

(ii) Восстановленная Земля и восстановленный народ

Согласно пророчествам, возвращение из плена и возвращение ГОСПОДА на Сион должны быть ознаменованы великим восстановлением творения, особенно ярко проявляющимся в исцелении больных.

Исцеляющие «деяния силы» — не только нарушение социальных и религиозных стереотипов. В свете нашего предыдущего обсуждения можно с уверенностью заключить: Иисус хотел, чтобы эти деяния понимались символически как исполнение чаяния, отраженного, в частности, в Ис 35. Как это присуще символам, они говорили о возвращении и восстановлении: о возвращении ГОСПОДА, чтобы спасти и исцелить Свой народ[1538]. И когда эсхатологического пророка Иоанна смутило то, что делал (и, возможно, то, что не делал) Иисус, Иисус обратил внимание Иоанновых посланцев на символическую роль характерных для него поступков.

Надежда на Восстановление Земли сосредоточилась на восстановлении людей. Иисус предлагал людям «наследие», предлагал обрести большее, чем они оставили. При этом он осмыслял происходящее как обновление и восстановление человеческих жизней и общин через приход Царства[1540]. Тем, кто продал все остальное, была уготована драгоценная жемчужина[1541]; но среди вещей, которые требовалось продать, был и сам традиционный символ Святой земли. Он поглощался эсхатологическим обетованием: отныне ГОСПОДЬ будет царем всей земли.

Однако Иисус тонко чувствовал символику места. Не случайно его движение берет начало от движения Крестителя: Креститель, подобно нескольким другим еврейским пророкам того времени, собирал народ в долине Иордана, осуществляя новый Исход, в ходе которого израильтяне обретут во владение Землю. Иисусов путь в Иерусалим, акция на Храмовой горе, речь на Елеонской горе — все они были во многом задуманы как аллюзия на библейские пророчества о Царстве, которые, как он утверждал, исполняются через него. Иисус не отрицал, а утверждал символику Земли. Но утверждал, давая ей иное осмысление. Камни возопиют, приветствуя того, чья программа столь сильно отличается от народных ожиданий. Если ученые считают Матфея или Луку способными понимать, как работает географическая символика; если эту символику понимали и активно использовали Иоанн Креститель и многие другие, — то почему мы должны отрицать, что на это же был способен и Иисус? Может, реальная проблема состоит в том, что думать о человеке, сплетающем искусную ткань идей, менее устрашает, чем думать о человеке, сознательно совершающего символические действия} На мой взгляд, Иисус делал именно последнее.

(iii) Переосмысленная семья

В предыдущем разделе мы показали, что Иисус бросил решительный вызов семейной и национальной символике. Взамен он активно создавал вокруг себя фиктивное родство, семью в ином понимании. «Вот матерь моя и братья мои»: это значит, в новую семью вошли все слушающие и исполняющие слово Бога Израилева, которые и должны вести себя друг с другом соответствующим образом[1542] (под «слушающими и исполняющими» явно имелись в виду все, кто принял Иисусову Весть о Царстве). Иисус призывал к новой и шокирующей неверности семье по плоти, которую знали его слушатели, и к полной верности и преданности самому Иисусу и другим людям, следующим за ним. Сразу вспоминаются кумраниты.

Эта параллель хорошо выявляет символический аспект: перед нами богословие Остатка, возвращения из плена. Вместо генеалогий, которые некогда выделяли возвратившихся[1543], символом идентичности для обновленного народа будут сам Иисус и его Весть о Царстве. Когда Иисус сказал ученику: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов», — альтернативой было: «Иди, благовествуй Царство Божие»[1544]. Иисус и его Весть о Царстве важнее даже самых строгих из обычных символических обязанностей. Возьмем, например, призвание Двенадцати. Языком гораздо более понятным, чем греческий или арамейский, оно говорит: здесь ГОСПОДЬ наконец восстанавливает Свой израильский народ[1545]. Это была восстановленная и переосмысленная семья.

Более того, новая семья в принципе открыта для всех. Земля и семья подвергались переосмыслению в обетовании о том, что эсхатологическое благословение распространится далеко за традиционные пределы. Как предрекали пророки, многие придут с востока и запада и воссядут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Божьем. И когда Иисус переосмыслил понятие обновленного Израиля, путь к этому был открыт. Интересно однако, что евангелисты, явно целиком одобрявшие миссию к народам, не стали придумывать событий в жизни Иисуса, где Иисус действовал бы в подобном духе. Рассказы о встречах Иисуса с язычниками немногочисленны и таинственны, а потому имеют все шансы оказаться достоверными [1546]

Новую семью отличала и выделяла одна из самых известных особенностей служения Иисуса: братские трапезы, открытые для всех, кто разделял его программу и хотел связать себя с его движением Царства[1547]. Недавно некоторые ученые усомнились, что Иисус и впрямь включал в свое окружение мытарей и прочих личностей с плохой репутацией. Но это точка зрения меньшинства, и ее можно спокойно отбросить[1548]. Согласно общему консенсусу, трапезы с «грешниками» — одна из наиболее характерных, поразительных и регулярных черт деятельности Иисуса[1549]. Конечно, будь эти трапезы только его частной инициативой, никакого значения они бы не имели. Но они обретали глубоко символический смысл в контексте утверждения Иисуса (в деятельности и рассказе), что он полагает начало долгожданному Царству. Вот почему они спровоцировали такое количество споров. Иисус праздновал мессианский пир, — но не с тем, с кем надо.

Иисус создал новый символ, вобравший в себя символику семьи и народа, характерную для большинства израильтян. Новые семейные узы составляла верность самому Иисусу. Она была важнее всех других уз. В этом свете легче понять следующие два символа.

(iv) Переосмысленная Тора

Переосмыслению понятий «народ» и «семья» сопутствовало созвучное ему переосмысление Торы. Это очень большая тема, но суть сформулировать легко. Тора определяла Израиль: в частности, «дела Торы» были символической деятельностью (praxis), своего рода знаками отличия, демонстрировавшими благочестивым евреям и их соседям, что они и в самом деле народ Завета.

Для Иисуса же символической деятельностью (praxis), выделявшей его учеников, то есть своего рода (переосмысленной) Торой, была Нагорная проповедь[1550]. Люди, возвратившиеся из плена, которые сами обрели «милость» и «прощение» как народ Иисусов, должны были отныне демонстрировать эти «милость» и «прощение» в новых семейных отношениях. Прощение — средоточие символической деятельности переосмысленного Израиля[1551].

(v) Восстановленный Храм

Не приходится удивляться тому, что все эти переосмысленные символы сходятся в Иисусовой альтернативной символике Храма. Об этом говорит целый ряд преданий, на которых мы остановимся чуть подробнее.

Грубо говоря, Храм был для Иудеи тем, чем Тора была для Галилеи. Это на уровне символики, организующей еврейскую жизнь. Верность Храму в Иудее была отчасти параллельна верности Торе в Галилее. До 70 года Храм фактически оттеснял Тору на второе, подчиненное место.

Поэтому в символическом плане действия и слова Иисуса в Храме отчасти подобны его действиям и словам в отношении Торы. В обоих случаях наблюдается следующая картина:

• Иисус не отрицает, что эти установления хороши, даны Богом и должны быть почитаемы.

• Иисус утверждает, что роль этих установлений отныне умаляется.

• Иисус выдвигает обвинение: эти установления действуют деструктивным для связанных с ними людей образом; они действуют не так, как этого хочет ГОСПОДЬ (это типичная критика иудаизма изнутри, особенно характерная для I века.)

Иными словами, Сандерс прав, подчеркивая, что в обоих случаях ключевую роль играла убежденность Иисуса в наступлении эсхатона. Однако он не прав, умаляя роль критики Иисуса в адрес современников и символов, выражавших и подчеркивавших их понимание еврейского мировоззрения. Между тем случай в Храме позволяет лучше понять и предыдущие символические действия Иисуса.

Возьмем важный пример: небольшой рассказ всех трех синоптиков об отношении Иисуса к посту[1552]. Ученики Иоанна и ученики фарисеев постятся, а Иисус со своими учениками не постится. Это различие не имеет никакого отношения к типам религии. Ведь причина не в том, что иоанниты и фарисеи делают упор на внешних обрядах, а Иисус — только на внутреннем состоянии сердца. Нельзя также сказать, что постящиеся были легалистическими аскетами, а Иисус — вольным антиномистом. Подобные толкования превращают иудаизм Второго Храма в пресный и анахронистический морализм. На самом деле, речь здесь о другом.

В данный период пост для евреев был не просто аскетическим умерщвлением плоти, частью общего благочестия. Он имел отношение к ситуации, в которой находился Израиль, а именно к пребыванию в плену. Он также был памятью о гибели Храма[1553]. Обетования Захарии о том, что посты обратятся в праздники, сбудутся только, когда ГОСПОДЬ вернет благополучие Своему народу[1554]. Именно на это намекает Иисус в загадочных словах:

Другими словами, вечеринка в разгаре, а на свадьбе с постными лицами не сидят. Это не «учение» о «религии» или «морали» и не вечная истина. Это утверждение об эсхатологии. Время исполнилось, плен позади, и жених пришел. Инсценированный Иисусом символ (пир вместо поста) делает заметным для людей его притязание на то, что израильская надежда реализуется в его служении; более того, в его служении осуществляется восстановление Храма. Некоторые люди настолько привыкли жить в плену, что они не могли услышать весть об освобождении. Поэтому иначе, чем глухими, их и нельзя было назвать[1556].

Еще пример — слова Иисуса о том, что он дает прощение[1557]. Это прощение — не отвлеченный от конкретной исторической ситуации дар, который может быть предложен любому человеку в любое время. Также вопреки распространенному мнению, здесь нельзя усматривать притязание Иисуса на божественность (соответственно, отпадают и возражения против историчности, основанные на том, что Иисус себя Богом не объявлял). Прощение — эсхатологический дар. Если Израиль отправился в плен из–за своих грехов, прощение состоит в возвращении, — возвращении к ГОСПОДУ, возвращении из плена[1558]. Своими действиями и словами Иисус утверждал: этот символ возвращения становится реальностью. Если кумраниты верили в то, что они, истинный возвратившийся из плена народ, обрели прощение[1559], не будет натяжкой сказать, что и такой эсхатологический пророк, как Иоанн Креститель, предлагал ученикам прощение. Это подводит нас к смыслу действий Иисуса, направленных против Храма.

В результате

В этом свете становится понятнее краткий диалог Иисуса с неким книжником, передаваемый Марком:

Контекст подсказывает единственно возможное понимание: поведение, в котором осуществилось израильское базовое исповедание веры, стоит больше Храма и храмовой системы жертвоприношений. Этот материал тесно перекликается с остальными свидетельствами, поскольку Иисус утверждал, что предлагает обновление сердца и дар нового Завета, через который люди смогут исполнять «Шема», любя Бога и ближнего. Иисус учил: Царство, начало которому он полагает, приносит с собой все, что давал Храм, тем самым заменяя и умаляя этот величайший символ Израиля.

Как только мы посмотрим на действия Иисуса в этом свете, многое станет понятным. «Чадо! Прощаются тебе грехи твои»[1563]: словно к вам на улице подходит человек и выдает паспорт или водительские права; или более уместная аналогия: к узнику приходят с указом о помиловании, подписанным королем. В западном индивидуалистическом и позднедеистическом мышлении XX века данная ситуация воспринимается так, будто Иисус ведет себя как «Бог», с огромной метафизической вышины даруя прощение. Но это восприятие совершенно искажает понимание того, почему символические действия Иисуса вызывали шок. С точки зрения иудаизма I века, ГОСПОДЬ прощает грехи через официально установленные и санкционированные каналы — через Храм и священство[1564]. Как показал Сандерс, Иисус здесь претендует на то, чтобы говорить от лица Бога. Иисус дает понять, что наделен властью, которую обычно приписывали другим людям[1565].

Так проясняется природа символического столкновения Иисуса с теми, кто выступал от лица отеческих преданий Израиля.

? Пост намекал: Израиль все еще пребывает в плену.

? Суббота предвещала великий грядущий день Покоя. Кроме того, и для самих израильтян, и для язычников она знаменовала обособленность израильтян.

? Пищевые запреты также подчеркивали обособленность Израиля от остальных народов. Израильтяне ели особую пищу, стремясь акцентировать этнические и национальные барьеры.

Иисус же возвещал: день печали и плена, необходимой и богоугодной национальной отделенности, подходит к концу. Он говорил, что именно в его служении и через его служение Бог Израилев начинает исполнять древние обетования. Самозваные стражи израильского наследия воспринимали такие притязания как серьезную угрозу. По их мнению, осуществление призвания Израиля могло произойти разными путями, но только не так.

Как мы уже говорили, фарисеи были бы только рады, убеди Иисус грешников вроде Закхея или Марии Магдалины исправиться. Проблема состояла в ином. Она похожа на уже рассмотренные нами конфликты программ. По мнению фарисеев, Иисус предлагал то, что не имел права предлагать, на условиях, которые не имел права ставить, людям, которые не имели права это получить. Покаяние было делом общины, ее официальных структур, а также реинтеграции в нее человека, ранее по каким–либо причинам исключенного. Оно предполагало необходимость действия через официальные каналы. Это дело ГОСПОДА, делать которое могли только Его официальные вице–регенты, то есть священники и через Храм. Иисус же, как мы показали в гл. 7, дал понятию «покаяние» совсем иной смысл. Он заявлял о своем праве называть людей, следующих за ним, истинным, «покаявшимся», возвращенным из плена Израилем.

Нас могут спросить: почему же тогда Иисусу не возражали священники, особенно местные? Что ж, очень может быть, что они возражали. Очень может быть, что у Иисуса с ними были споры не менее жаркие, чем с фарисеями. Дело, похоже, обстоит так: евангелисты не выдумывали материал, потребный Церкви, а просто опускали предания, не нужные для миссии в диаспоре (или в общине после 70 года), где не было священников. Не исключено, что христиане считали споры Иисуса с фарисеями в чем–то аналогичными той полемике, которую приходилось вести им самим, а вопросы, поднимавшиеся священниками, казались не столь принципиальными. Еще одна возможность: многие священники обратились (см. Деян 6:7). Конечно, я предлагаю только догадки, но эти догадки не хуже других, часто приводящихся в поддержку различных гипотез. Я бы даже сказал, что мои догадки вполне основательны по сравнению с теми, которые, несмотря на полную беспочвенность, объявляются «общепринятыми результатами научных исследований».

Исцеление, прощение, обновление, Двенадцать, новая семья и ее новые признаки, открытые братские трапезы, обетование благословения язычникам, празднования вместо постов, гибель и восстановление Храма, — все это ярким символическим языком возвещало: израильский плен позади, Иисус полагает ему конец и берет, со своим движением, на себя роль Храма. Неудивительно, что когда Иисус пришел в Иерусалим, места одновременно для него и для Храма там не нашлось. Притязание, центральное для Вести Иисуса еще в Галилее, состояло в том, что Бог Израилев действует через него, торжествуя над злом и принося истинное возвращение из плена, долгожданное Восстановление; Бог возвращается на Сион в суде и милости. Однако дом, построенный на песке — Храм и все с ним связанное, включая надежды на национальную безопасность, — разрушится… Предлагаемая мною картина имеет важное достоинство: многие слова и дела, характерные для Иисуса во время его странствующего служения, согласуются с его словами и делами в Иерусалиме, ознаменовавшими кульминацию его пророческой деятельности.

…Итак, если поставить вопрос об отношении Иисуса к основным символам тогдашнего иудаизма и его собственных символах, то выяснится: на первом плане стоят Храм и Тора. Иисус соглашался, что они даны Богом. Но он продолжал старую пророческую традицию критики иудаизма изнутри. Очень острой была критика символов. Подход Израиля к древним символам стремительно влек его к катастрофе. И Иисус очень ясно об этом предупреждал, одновременно приглашая всех покаяться и воспринять новый способ быть Израилем, новое понимание верности ГОСПОДУ. Опять подчеркнем: делать такое не было ненормально для еврея I века. Не было странным и то, что он соединил свои символические действия в один окончательный сценарий, вобравший их все.

(vi) Символическое средоточие

Что получится, если соединить все рассмотренные нами символы? Иисус празднует с разношерстной компанией своих учеников в ознаменование их исцеления и прощения. Иисус намекает, что все, кто с ним, — истинный Израиль. Иисус осуществляет подлинное возвращение из плена, новый Исход. Иисус говорит, что его народ должна выделять особая деятельность (praxis) (подобно тому, как Тора давала наставления относительно особой деятельности для доэсхатологического Израиля). Иисус формирует вокруг себя движение, направленное против Храма…

Если свести все эти образы воедино, нашим глазам предстанет неожиданно знакомая сцена. Она может быть такой: молодой еврейский пророк возлежит со своими двенадцатью учениками за особого рода пасхальной трапезой. Во время этой трапезы он определяет себя и их как истинный Израиль, народ обновленного Завета. И делает он это в обстановке и контексте, который образует странную, но намеренную альтернативу Храму. Иными словами, Иисусова Весть о Царстве вместилась в маленькую горницу.

На этой сцене мы подробнее остановимся в главе 12. А пока ограничимся тремя замечаниями.

Первое. Вспомним деятельность, Рассказ и символы, которые мы изучали на протяжении части И. С ними прекрасно согласуется тот факт, что Иисус, в рамках своего намерения положить начало Царству, справил с учениками некую квази–Пасху[1566]. Если раньше при исторической реконструкции мы стояли на исторической почве, то это финальное пророческое действие можно было практически предсказать.

Второе. Некоторые современные исследователи справедливо отмечают, что акция в Храме и данная трапеза объясняют друг друга[1567]. Как бы мы ни истолковывали этот комплекс (Храм + Последняя трапеза), это именно комплекс, тесно связанные друг с другом действия, в которых Иисус как бы разыграл наступление Царства.

Третье. Средоточие переосмысленного Иисусом символического универсума — сам Иисус. Его собственная деятельность, его присутствие, его учение, даже его участь — все это вместе взятое указывает: если мы ищем символы, то величайший символ его жизни — он сам. Пора отбросить старую карикатуру, до сих пор защищаемую некоторыми авторами: Иисус, дескать, говорил о Боге, а ранняя Церковь говорила об Иисусе. «Итак, всякого, кто слушает слова мои сии и исполняет их…», «если я перстом Божьим изгоняю бесов…», «а я говорю вам…». На современный западный вкус это трудно переварить. Поэтому иные и поныне пытаются спасти Иисуса от разговоров о самом себе, уберечь его скромность от столь явного акцента на себе[1568]. Но чем больше мы узнаем о пророке из Назарета, тем больше убеждаемся, насколько он не похож на нас. Зато он гораздо больше похож на других евреев I века — родоначальников движений, звавших людей следовать за ними, веривших и убеждавших остальных, что именно через их деятельность Бог Израилев даст наступить Царству. Как мы уже видели, среди них были и пророки–вожди, и претенденты на мессианство.

Некоторые люди, наблюдавшие за такими деятелями, не соглашались с их притязаниями. Они находили альтернативное объяснение происходящему. Опять–таки, если для молодого еврейского харизматика было в порядке вещей говорить и действовать в том же ключе, что и Иисус, для других было в порядке вещей реагировать так, как они реагировали. Пророки не могут погибнуть вне Иерусалима, но такова воля Провидения. Всякий, кто действовал и говорил, как Иисус, напрашивался на неприятности. Люди начинали поговаривать, что он сбивает Израиль с пути. А это издавна каралось смертью.

(i) Введение

«Жестокие берут его силою». «Враг сделал это». «Сей род лукавый и прелюбодейный». «Ты не узнал времени посещения твоего». «И воззрев на них с гневом, скорбя об ожесточении сердец их»[1602]. Определенно, Иисус считал, что что–то идет совсем не так, как надо. Как же он видел ситуацию, к которой предлагал в качестве решения свою Весть о Царстве?

Иисус стоял в длинной череде еврейских пророков и делал это совершенно сознательно[1603]. Еврейские пророки снова и снова обличали Израиль за несоответствие призванию быть народом ГОСПОДА. Их обличение было двояким:

1) Израиль стал неверен ГОСПОДУ;

2) Израиль впал в какую–то форму идолопоклонства или язычества. Илия имел дело с людьми, чтившими Ваала, а Иеремия — с людьми, использовавшими Храм в качестве защитного талисмана от последствий их же собственного языческого поведения.

Как мы уже видели, обличение Иисусом современников носило сходный характер. Они неверно поняли собственное призвание и претендовали на божественную легитимацию этого искажения. Призвание светить миру легко переходит в сознание, что ты — сын света, боящийся и ненавидящий сынов тьмы[1604].

Рассматривая ситуацию, в которой находились израильтяне, Иисус не вдавался в частности их поведения и убеждений, а взглянул в корень проблемы: они стали жертвой обмана обвинителя, «сатаны»[1605]. То, что было не так со всем остальным миром, было не так и с Израилем. Очень удобно было бы сказать, что «зло» находится за пределами Израиля — у язычников. Однако дело обстоит иначе. Зло свило себе гнездо среди богоизбранного народа. Поэтому битва против зла — правильный взгляд на проблему и правильный ответ на нее — совсем не такая, как мерещится современникам Иисуса.

Необходимо однако сделать две существенные оговорки.

Первое. Когда мы говорим, что Иисус считал современных ему израильтян жертвами сатанинского обмана, мы помещаем Иисуса на карте еврейских партий и сект I века. В этом нет ни малейшего антисемитизма. Подобное предположение поистине смехотворно! Ведь и сейчас, скажем, в Иерусалиме сталкиваешься с лозунгами и плакатами, на которых одни направления обвиняют другие (часто весьма похожие на них) в том, что те поддались дьявольскому соблазну. Любое притязание на речь от лица Истинного Бога может, в конце концов, привести к обвинению всех с этим притязанием несогласных в пособничестве темным силам. Нельзя ни на минуту забывать, что Иисус — еврей I века, а не западный либерал XIX — XX веков.

Второе. Резкое неприятие Иисусом идеи ревностной священной войны — совершенно иного плана, чем нынешнее либеральное неприятие воинствующего национализма. Подобного анахронизма допускать нельзя. Иисус критиковал современную ему еврейскую культуру изнутри. И в своей оппозиции воинствующему национализму он был не одинок. Вот две частичные параллели:

• Иосиф Флавий предостерегал современников против войны с Римом (хотя он пишет в ретроспективном отчете выгодные ему вещи и несколько искажает подлинную картину событий, его сообщения показывают нам один из способов переосмысления еврейской надежды).

• Был некий странный и несчастный пророк, также по имени Иисус. Во время войны он обходил стены иерусалимские, выкликая «Горе!», пока камень, брошенный римской метательной машиной, не заставил его замолчать[1606] (правда, этот пророк не призывал учеников, не имел программы действий и погиб не в результате своих оракулов, а случайно).

При всей неточности параллелей, они напоминают нам: в I веке были и другие голоса, призывающие к миру. Иисус из Назарета был одним из них. Как я далее покажу, Иисус верил: путь к миру, на пути которого стоит фанатизм всех сортов, может стать реальностью только через его собственную подлинную битву с подлинным врагом.

Иисус думал о великой битве. Это также помещает его на карту иудаизма I века и, как будет видно далее, мессианизма. Но Иисус переосмыслил не только еврейские символы (см. главу 9), но и понятие битвы. Конфликт его программы с программами большинства его современников (особенно израильских вождей, и номинальных, и самозваных) привел его к участию во всевозможнейших спорах. На мой взгляд, Иисус понимал эти споры как часть своей переосмысленной битвы за Царство. Какая парадоксальная ситуация! Именно потому, что Иисус отказался от битвы, навязываемой ему современниками, он оказался в битве (по его мнению, истинной) - против них (он бы сказал: против подлинного врага, действующего через них).

Традиция и символ, которые Иисус здесь подвергал переосмыслению, — «ревностная» священная война[1607]. Как мы уже говорили, эта традиция — одна из самых старых в израильской истории. Вспомним исход из Египта и завоевание Ханаана, вспомним Давида, Финееса и Илию, в которых видели героев, горевших ревностью по ГОСПОДУ и Его Закону, решительно и жестоко расправлявшихся с язычниками вне Израиля и отступниками в Израиле. Примерами из недавнего прошлого были герои Маккавеи (о них регулярно вспоминали во время Хануки) и легендарные персонажи вроде Иудифи. Разработанное богословие священной войны было и у тех, кто не одобрял хасмонейскую династию. Об этом говорит, например, кумранский Свиток Войны. Воинствующие движения сопротивления, вырвавшегося на поверхность в 66 — 70 годах, и дальнейший сильный взрыв, приведший нацию к окончательной катастрофе в 132 — 135 годах, свидетельствуют не только о националистическом пыле. Националистический пыл может сопутствовать любому революционному движению в любом народе и любой исторический период. Он свидетельствует о специфически еврейской надежде на то, что, через последнюю великую битву, Царство ГОСПОДА придет и на землю подобно тому, как оно есть на небесах. В I веке эта традиция составляла одну из основных и незыблемых частей еврейского мировосприятия[1608].

Рассказы о Царстве ГОСПОДА были, в основном, рассказами о конфликте. Этот конфликт стал играть символическую роль в мировоззрении в целом. В настоящий момент Истинный Бог не правит миром так, как замышлял. Его власть узурпировали силы зла, и если Он собирается вернуть Свой законный трон, то они должны быть разбиты. Поэтому среди евреев I века существовали такие сценарии будущего хода событий:

• Израиль будет вести важную войну/битву;

• либо за Израиль будет сражаться Бог;

• либо сражение поведет Мессия.

Всякий, кто рассказывал новый рассказ о Царстве, должен был включить сюда этот элемент. Это могло быть в разных формах. Например:

• Битва за жизнь «человека» в условиях тирании «зверей» (образ мог несколько трансформироваться: например, лев ведет войну с орлом[1609]);

• Битва со злыми ордами, сплотившимися против ГОСПОДА и Его народа;

• Битва «сынов Света» и «сынов Тьмы».

До некоторой степени я согласен с Ричардом Хорсли, который пишет:

Общая позиция Иисуса была такой: Бог собирается положить конец власти демонических и политических сил в Его обществе, чтобы произошло возрождение и отдельных людей, и всей социальной жизни… Образ Конца предполагает не конец истории или конец света, а разрешение исторического кризиса. Основная надежда [у Даниила] - на избавление народа через (божественный) разгром селевкидских имперских сил… То, что библеистика ранее называла ожиданием «космической катастрофы», на простом современном языке называется горячей надеждой на антиимперскую революцию, осуществляемую Богом… Весть Иисуса и осуществление им на практике Царства Божьего принадлежат к среде еврейской апокалиптики. Но это совсем не ожидание близкой космической катастрофы. Это убеждение, что Бог лишает сатану власти над историей и жизнью людей, делая возможным возрождение народа Израилева. Присутствие Царства Божьего означало конец старого порядка[1610].

Таким образом, Хорсли в принципе согласен с тем пониманием апокалиптического языка, который я предложил в NTPG[1611] и применил в главе 8 этой книги к предупреждениям Иисуса о грядущем суде. Сейчас я предлагаю пойти дальше: Иисус использовал образ космической войны для обозначения конкретных сражений, в которых участвовал лично он, и для передачи своего убеждения в том, что внутреннее содержание этих сражений — Битва против темных сил. Иисус верил: именно он должен вести истинную битву народа ГОСПОДА. Битву через противостояние не просто язычникам (хотя верования и поведение язычников он, как и его еврейские современники, несомненно, не одобрял). И не просто евреям–отступникам. Он должен был биться со всем направлением в еврейской жизни, которое придерживалось традиции священной войны, отстаивало ее и, возможно, надеялось привлечь его в свои ряды[1612]. Его битва — это битва с теми, кто хотел битвы. «О, если бы ты узнал, что служит к миру твоему! Но это сокрыто ныне от глаз твоих»[1613].

С учетом еврейского контекста неудивительно, что раз Иисус возвещал Царство, многие ученые считают его еврейским борцом за свободу, — евангелисты же, дескать, предпочли это замолчать, совершенно изменив характер христианства[1614]. Хорсли предлагает довольно мягкий вариант данного тезиса, как отчасти и Кроссан[1615]. Однако проблема с таким подходом уже очевидна. Во–первых, как часто справедливо отмечают, он внутренне нелогичен и не опирается на факты[1616]. Во–вторых, он диаметрально противоположен тому направлению, в котором, как мы выяснили, развивалась деятельность Иисуса. Я не говорю, что программа Иисуса не имела отношения к политике. В своем учении, в своем вызове Израилю Иисус требовал именно отказа от воинствующего национализма. Надежды Израиля на национальное освобождение от Рима через войну — красноречивый симптом серьезной болезни, и их необходимо искоренить. Иисус предлагал иной путь освобождения — путь, который утверждал не только будущее Израиля, но и человечность его национального врага. Этим Иисус также утверждал будущее Израиля как света миру, а не как военного триумфатора, сокрушающего мир[1617].

Итак, что же произошло? Иисус напрочь отбросил битву, вместо нее проповедуя доброту ко всем людям? Нет и еще раз нет. Напомню о необходимости остерегаться анахронизма. В еврейском мировоззрении I века и почти наверняка в мировоззрении Иисуса было ясное ощущение присутствия альтернативного врага — темной силы, которая руководила всеми нападениями на народ ГОСПОДА. Один из ключевых элементов в восприятии Иисусом своей задачи было новое определение представлений о том:

• кто есть подлинный враг;

• где этот враг;

• в чем состоит стратегия врага;

• как его победить.

Если мы действительно хотим понять ход мыслей Иисуса, мы не вправе игнорировать эту тему. В Евангелиях она занимает важное место.

Таким образом, она удовлетворяет критерию двойного сходства и двойного различия[1618]. Конечно, этот критерий не дает стопроцентных гарантий, но все же есть разумная уверенность, что здесь мы имеем дело со складом ума самого Иисуса. Основная сила данной гипотезы состоит в ее способности пролить свет на общую картину фактов.

(ii) Кто подлинный враг: не Рим, а сатана

(iii) Где враг: Израиль и сатана

Где же, с точки зрения Иисуса, действовал сатана? Этот вопрос игнорировать нельзя. И если мы хотим увидеть служение, Весть и самопонимание Иисуса в истинном свете, на него необходимо ответить.

Уместно вспомнить нарративную логику, лежащую в основе Иисусовой версии израильского Рассказа. Как мы уже говорили, для рассказов характерно наличие трех игроков (или наборов игроков): посредник, помощники), оппонент(ы)[1648]. Кто в данной версии — «оппонент»?

Ответ ясен. Чтобы лучше прочувствовать ситуацию, посмотрим несколько отрывков, указывающих в этом направлении.

Важно правильно понять эти материалы. При желании отсюда можно вычитать, что Иисус был против Израиля, всей израильской самобытности и израильских идеалов. Наверное, кому–то такое толкование даже понравится. Однако ничто не может быть дальше от истины. Это проявление христианского антииудаизма — настоящая пародия на евангельскую Весть. В реальности дело обстоит как раз наоборот. Мы уже неоднократно показывали в течение всего нашего исторического исследования: Иисус пришел даровать Израилю спасение, в котором тот нуждался. Но спасать Израиль нужно было не от какого–то внешнего врага, не от Рима, а от его же собственных вождей, и официальных, и самозваных. В этом–то и заключалась революционность программы Иисуса.

Чтобы лучше понять, как человек, желавший остаться верным основному израильскому призванию, мог мыслить в таком ключе, уместно провести параллель с Кумраном. Кумраниты — лишь одно звено из долгой череды еврейских движений, восходящей к первым пророкам. Еще Амос осмеливался пересказывать израильский Рассказ, указывая на испорченность существовавшего режима. И Иеремия дерзал трактовать победу врагов Израиля и разрушение Храма как действие Бога Израилева. К той же череде отчасти принадлежит и Иосиф Флавий, усматривавший Промысел Бога Израилева в разрушении Иерусалима Римом[1650]. На мой взгляд, Иисус считал, что современных ему еврейских властителей и учителей обманул Обвинитель, а сам он со своими учениками представляет истинный Израиль. Он пересказывал израильский рассказ таким же образом, как это делали за много столетий до него пророки Илия и Михей, сын Иемвлая:

• нынешние правители и их ручные пророки — оппоненты, противники истинного богоизбранного народа;

• он сам — Божий посланец, посредник;

• Дух Божий — помощник.

Обращаясь к схеме Греймаса, это можно сформулировать таким образом, вместо следующей картины[1651]:

Иисус, видимо, предлагает другую:

(iv) Заключение: анализ проблемы Иисусом

Что же, на взгляд Иисуса, происходило? Как развивался Рассказ?

Иисус должен был сражаться с сатаной, устроившим себе дом в Израиле, излюбленных израильских институтах и идеалах. Ранее дом занимали и семь других бесов, хуже первого, — такова и участь нынешнего поколения. Но как Иезавель пыталась совратить Ииуя, сатана попытался соблазнить самого Иисуса — соблазнить именно той ошибкой, которую сделал Израиль[1652] (коль скоро это ему не удалось, сатана захочет либо запугать Иисуса, либо убить его раньше срока![1653]). Если мы рассмотрим склад ума Иисуса с этих позиций, многое встанет на свои места.

На место встанет, например, подоплека споров, которые мы изучали в главе 9. С точки зрения Иисуса, столкновения по поводу символов — часть всеобъемлющего Рассказа. Иисус считал, что ведет истинную войну, бросая вызов израильскому идолопоклонническому национализму, который выдавал внушенное сатаной мировоззрение за подлинную верность ГОСПОДУ. Его противники, особенно фарисеи (во время проповеди в Галилее) и первосвященники (в Иерусалиме), сопротивлялись таким попыткам. Тем самым они оспаривали истинность его миссии, его призвания, его программы для Израиля. Они отринули его Весть, его призыв срочно устремиться к миру, ибо сознавали: тогда им придется распрощаться со своим пониманием дорогих им (и данных Богом!) национальных и культурных символов… Представьте себе, как Иосиф Флавий, столкнувшись с галилейским разбойником, проделывает схожий анализ ситуации. Другие примеры того же феномена нетрудно отыскать и в других исторических периодах.

В религиозных спорах обвинения в сатанинском соблазне — не редкость. Судя по нашим источникам, такое обвинение фарисеи бросали Иисусу, а он, надо полагать, платил им той же монетой[1654]. Наверное, многим нашим современникам хотелось бы видеть Иисуса иным, но нас здесь волнует историческая правда. Как у историков, у нас есть все основания предполагать: Иисус подозревал, что сатана соблазнил израильтян ложным пониманием их призвания, а теперь изо всех сил пытается толкнуть на этот же путь и его самого.

Или возьмем образ учеников. Для нас здесь представляет особый интерес неоднозначность их роли, о которой столько написано учеными в связи с анализом богословия и целей евангелистов. Призвание учеников и особенно избрание Двенадцати выделяет их как своего рода головной отряд Иисусова революционного движения. Они должны были помогать возвещать Царство и новое понимание израильской идентичности. Однако Иисус, с учетом исторической ситуации, считал роль учеников (особенно Двенадцати и особенно — Петра) неоднозначной (не будем забывать, что для евреев I века, особенно считавших себя пророками, очень важна была интерпретация деяний Бога Израилева в истории). Ученики не только были (до некоторой степени!) союзниками, но и представляли собой потенциальную угрозу.

Легко представить, как они ждали, что идут в Иерусалим воссесть на вполне реальных в физическом смысле престолах, и спорили, кому достанутся престолы поважнее[1655]. Петр попытался отговорить Иисуса идти на крест; сатана (по словам Иисуса) хотел сеять его как пшеницу[1656]. Иуда стал «обвинителем», непосредственной причиной осуждения и смерти Иисуса[1657]. Поэтому Иисус не мог доверять даже самым близким людям. В некотором смысле они служили и нашим, и вашим. С одной стороны, они в принципе были ему верны (за возможным исключением Иуды, хотя у нас нет причин полагать, что у него задолго до конца надежды и идеалы существенно отличались от надежд и идеалов других учеников). С другой стороны, их мечты относительно израильского народа и своего места в этом народе показывали: они не прониклись радикальным характером программы Иисуса[1658]. Поэтому они всегда могли подвести в решающий момент. Что бы ни думать о тех или иных конкретных высказываниях, эта тема в целом наверняка исторически достоверна:

1) она засвидетельствована во многих источниках;

2) она идет вразрез с поздней манерой льстить первым лидерам[1659]; 8) она прекрасно вписывается в общую гипотезу.

Последний аргумент особенно важен.

Все это объясняет характер последней битвы. По всей видимости, Иисус сознавал: если он прав в отношении своей задачи, то в конечном счете ему придется биться одному. Проделанное им переосмысление символической битвы Израиля должно было привести к возникновению нового символа, более мощного, чем прежние… И туг мы должны разобраться с нашим четвертым мировоззренческим вопросом.