Иисус и победа Бога

1

The New Testament and the People of God (далее NTPG), 468.

2

Maxtone Graham 1993, 129.

3

Hick 1993, особенно гл. 2, 3.

4

Относительно того, как быть с Евангелием от Фомы и прочими источниками, см. главу 2.

5

NTPG 268–270. К приведенным там ссылкам можно добавить Езд 9:8–9, где «послепленный» (в современной терминологии) Израиль называется находящимся «в рабстве». Уместно привести комментарий Дэнби (Danby 306, прим. 9) на М. Сота 9:15 (пассаж о «шагах Мессии» и сопутствующих бедствиях в Израиле; ср. ниже 315сл.): это — «знаки, которые возвещают приход Мессии в конце периода плена».

6

В дополнение к списку в NTPG ad loc. можно отметить Garnet 1977, 1980а & b, 1982, 1983; Ackroyd 1968, ch. 13; Harvey 1982, 143–145; Scott; Ito 1995.

7

Напр., 1 Ен 89:73–77; Вознесение Моисея 4:5–6:9; 1QpHab 9:3–7; 12:7–9; 4QTest. 25–30. Ср., напр., Rowland 1991.

8

Caird 1965. Многое отсюда вошло в Caird and Hurst 1994.

9

Schweitzer 1954 [1906], 401.

10

Bultmann 1958a [1926], 8.

11

Barth 1936–1969, 1.1.188.

12

Lightfoot 1935, 225.

13

Bornkamm 1960 [1956], 13. Cf. Bowden 1988, 32: «Об Иисусе мы, возможно, знаем многое. Проблема в том, что мы никогда или почти никогда не уверены, что именно мы знаем». О конкретных авторах см. ниже.

14

Schweitzer 1925 [1901], 274; курсив первоначальный.

15

См. Blake, The Everlasting Gospel [с. 1818], in Bronowski 1958, 73–86. Там есть, например, такое двустишие: «Этот Иисус наверняка не подойдет/ни англичанину, ни еврею» (84). Стоит, пожалуй, добавить, что сам Блейк создал чрезвычайно одиозный и нереальный образ Иисуса.

16

См. Bultmann 1958a [1926], 1958b, 1968 [1921]. Относительно недавних трактовок ср. Thiselton 1980, chs. 8–10; Painter 1987; Jones 1991; Ferguson 1992.

17

Описание этого периода см., напр., в Baillie 1948, 34–39; Tatum 1982, 71–74.

18

Reimarus 1970 [1778], напротив, решительно поместил Иисуса в еврейский революционный контекст, сделав из него неудачливого реформатора.

19

Schweitzer 1954 [1906], 249ff. См. особенно 251f.: «Богословие не обязано пастись на небольшом выгуле. Оно свободно, ведь его задача — основать наше христианское миропонимание единственно на личности Иисуса Христа, безотносительно к тому, какую форму оно имело в его время. Он сам разрушил эту форму со своей смертью. История толкает богословие на этот неисторический шаг». Интересно было бы исследовать, насколько Швейцеру удалось христианизировать ницшевскую идею Сверхчеловека, но здесь неуместно этим заниматься; ср. O'Neill 1991a, ch. 19. Weiss (1971 [1892]) также изображает Иисуса как еврейского апокалиптического пророка, но в целом сохраняет для себя ричлевское либеральное богословие.

20

Я исследовал некоторые взаимосвязи между ними в NTPG, ch.l.

21

Schillebeeckx 1979 [1974], 575–674.

22

Среди современных авторов, например, Hick 1993.

23

«Свободным» я называю здесь исследование, результаты которого заранее не предрешены. Экзегеты и богословы часто пытаются представить дело так: экзегеты занимаются «нейтральным и объективным» историческим трудом, результаты которого сообщают богословам. Это совершенно необоснованно. На практике часто возникает замкнутый круг: экзегеты не осознают своих исходных предпосылок и предоставляют богословам «результаты», предрешенные теми самыми философскими и богословскими теориями, которые теперь ими обосновывают. Относительно примеров см. на довольно разных уровнях Macquarrie 1990, Hick 1993; путь решения этой проблемы см. в NTPG, часть II.

24

Ин 1:46. Когда я уже кончал писать эту книгу, вышла работа Johnson 1995. Джонсон не щадит усилий, разграничивая историю и богословие. В настоящей книге я не буду вступать с ним в подробную полемику: это слишком далеко увело бы меня от темы. Скажу лишь одно: когда он говорит о «роковой связи» между историей и богословием (69), противопоставляет «историческое» и «реальное», разделяет «факт» и «смысл» (160), я с ним не согласен настолько, что не уверен, что мы разговариваем на одном языке. По крайней мере отчасти мы и вправду говорим на разных языках: Джонсон ограничивает «историю» (и родственные слова) «тем, что люди пишут о прошлом», а не «тем, что случилось в прошлом» (ср. NTPG, гл. 4, особенно 81f.).

25

См. интересную полемику против поисков «исторического Иисуса» в знаменитых «Письмах Баламута» К. С. Льюиса, письмо 23 (Lewis 1955 [1942]). Один из последних примеров сходной позиции см. в Johnson 1995; более осторожную форму см. в Schnackenburg 1995 [1993].

26

Первый раз я написал это предложение в 1989 году. События 1992 года его подтвердили (см. Wright 1992c и рассматриваемых там «популярных» авторов). История продолжается.

27

См. Bowden 1988, passim.

28

См. Caird 1965, 3: «Всякий, кто верит, что в жизни и учении Христа Бог дал уникальное откровение о Себе и Своих замыслах, призван, нравится это ему или нет, признает он это или нет, к поиску исторического Иисуса».

29

Ср. ниже прим. 24.

30

Как видно из NTPG (часть III), я хорошо понимаю, что иудаизм I века отличался многообразием форм. Это не означает (ср. NTPG 118f.), что у этих форм не было общих особенностей, отличавших их от язычества I века. Чтобы можно было говорить об «иудаизмах», должен существовать «иудаизм», пусть даже определяемый в самых общих категориях. Признание последнего факта также не означает, что мы скатываемся до карикатурного образа Spdtjudentum, свойственного ряду старых научных работ. Ошибочность некоторых анализов не делает автоматически все анализы ошибочными.

31

Предварительное изложение см. в Wright 1992d.

32

По этой теме существует очень много литературы. См., например, Schweitzer 1954 [1906]; Meyer 1979, ch. 2; Tatum 1982; Brown 1988 [1985]; Sanders 1985, 23–58; Neill & Wright 1988 [1964], 379–403; Wright 1992b. Reumann 1989 умудрился практически проигнорировать исследования предыдущего десятилетия. О многих упомянутых ниже авторах написаны отдельные исследования, но в настоящей книге нет места для столь детального обсуждения. Подробную библиографию см. в Evans 1989c.

33

Относительно всего последующего аргумента см. стандартные работы, напр., Kummel 1972/3 [1970].

34

См. NTPG 19f.; ср. теперь Noble 1993.

35

Philipp Melanchthon, Loci Communes, 1521; в английском переводе трудов Меланхтона, 2.7 (ed. Hill, 1944), 68. Ср. однотомное издание Меланхтона: 1982 [1555].

36

См. Kahler 1964 [1892], а также сведения в Kummel 1972/3 [1970], 222–225; McGrath 1994 [1986], 111–114; cf. Braaten 1994; Johnson 1995.

37

Cf. Reimarus 1970 [1778], а также обсуждение в Schweitzer 1954 [1906], 13–26; Meyer 1979, 27–31; Brown 1988 [1985], ch. 1.

38

См. Brown 1988 [1985], chs. 1–3; и Kummel 1972/3 [1970], 51ff. Английский деизм в конце XVII — начале XVIII вв. создал климат неверия в сверхъестественное. При этом считалось, что Новый Завет в некоторых моментах ошибается, а Иисус принес новую духовную религию, взамен узколобой еврейской. Землер, Михаэлис и в еще большей мере Лессинг в конце XVIII в. считали, что Новый Завет был важен лишь для своего времени, подлинная же религия — не в истории, а где–то еще (Kummel 62–73, со ссылками и полными цитатами).

39

В «поиске» XIX века было не меньше двух направлений. В настоящей книге я не собираюсь сортировать всех этих авторов по полочкам. Одни следовали просвещенческому разделению между историей и «смыслом», другие шли за Гегелем и Шлейермахером в своей критике такого подхода, не предлагая, впрочем, лучшего портрета исторического Иисуса. Относительно всего этого см. Brown 1988 [1985]; O'Neill 1991a; Theissen 1996.

40

Штраус:

41

Относительно Ренана см. колкие ремарки в Schweitzer 1954 [1906], 180–192: труд Ренана сделан «не вполне на совесть» (цитируя К. Лютхардта); он нечестен; вместо исторического решения он предлагает «пышный слог романиста»; чтобы чувствовать себя в Новом Завете легко, Ренану приходится «надушить его сентиментальностью»; «внимание людей было приковано, они решили, что видят Иисуса, — ибо Ренан умел нарисовать перед ними голубое небо, волнующееся море колосьев, далекие горы, яркие лилии вокруг Геннисаретского озера; ибо люди слышали с Ренаном в шепоте тростников вечную мелодию Нагорной проповеди» (191f., 181). Этого–то Иисуса и отверг Ницше. Этот–то Иисус и вызвал колкость Суинберна («бледный Галилеянин»).

42

См. особенно Schweitzer 1954 [1906], 328401; ср. также Schweitzer 1968a [1967], 68–130. Недавнее обсуждение работ Швейцера см. в O'Neill 1991a, ch. 19.

43

См. особенно NTPG, гл. 4, особенно 109–118.

44

Schweitzer 1954 [1906], ch. 19.

45

Так, Schweitzer 329:

Со стороны богословия было бы глупо этого не признавать:

46

См. резюме Швейцера, 336.

47

Я благодарен Доминику Кроссану за развитие этой метафоры.

48

В таком via negativa есть странность. Прежние богословы, вроде Аквината, использовавшие эту изначально неоплатоническую идею, обычно подчеркивали, что молчание об истинном Боге компенсируется речью об Иисусе (ср. Schillebeeckx 1979 [1974], 669; также см. Williams 1994, 101f.). Но если молчать об Иисусе, о чем тогда говорить? Глядя на последнее столетие, очевидно, что на этот вопрос даются вполне определенные ответы. Однако не следует недооценивать новизну возникающего здесь богословского метода.

49

КаЫег (1964 [1892]) не говорит, что об Иисусе ничего узнать нельзя. Его критика направлена в адрес тех, кто полагает, будто способен заниматься историей «чисто объективно», без своекорыстных интересов. С этим я, разумеется, согласен (см. NTPG, часть II). Я расхожусь с Келером в другом: он, похоже, преуменьшает роль истории.

50

Bultmann 1958a [1926], 52. Парадоксальным образом, эта книга входила в серию «Великие герои прошлого», — по мысли Бультмана, именно так Иисуса не следует рассматривать.

51

Bultmann 93f., против этического идеализма.

52

Швейцер, впрочем, в ряде отношений предвосхитил Бультмана: ср. Schweitzer 1954 [1906], 399f., включая «бультмановское» прочтение 2 Кор 5:16.

53

Bultmann, 218f. (заключение книги).

54

См. NTPG, часть IV, особенно гл. 14. Ср. Perrin 1970,79: средоточие откровения — в настоящем.

55

Я говорил об этом в разных местах NTPG, например, в главе 4 и особенно на стр. 94. Интересно, что многие консервативные критики, трубящие о своем неприятии бультмановского неверия в чудеса, согласны с ним в этом важном моменте.

56

См. Jeremias 1958 [1956], 1971; Dodd 1961 [1935], 1971 (относительно спора между Доддом и Тиллихом см. Dillistone 1977, 241–243). Сюда же, видимо, можно отнести Betz 1968 [1965]; Hengel 1981b [1968]; Goppelt 1981 [1985]; эти три работы, однако, в других отношениях составляют часть «третьего поиска», как и Caird 1965, 1982 и Moule 1967. См. ниже гл. 3.

57

См. английский перевод в Kasemann 1964 [1960], 1547. См. обзор в Robinson 1959, также обсуждение у более поздних авторов, например, Meyer 1979, 51–54; Sanders 1985, 34ff.; Reumann 1989, 506ff.

58

Два крупных труда, ныне выглядящих весьма устаревшими, — Perrin 1967 и Braun 1984 [1969].

59

См. обзор в Ерр & MacRae 1989, часть 2.

60

Schillebeeckx 1979 [1974], часть 4.

61

Относительно продолжения «нового поиска» в Германии см. особенно сборник Kummel 1985. В докладе на Британской конференции по новозаветной библеистике (сентябрь 1990 г.) У. Р. Телфорд из Ньюкаслского университета предупредил, что представители «нового поиска» могут почувствовать себя ущемленными в правах, если представители «третьего поиска» будут делать вид, что их не существует. Я ничего подобного делать не собираюсь, но не будет лишним указать, что десятилетиями серьезные историки Иисуса чувствовали себя ущемленными в правах, часто встречая уничижительное к себе отношение со стороны представителей Traditionsgeschichte.

62

Подробнее см. в McGrath 1994 [1986]. Тиллих давал на этот вопрос минималистский ответ, признавая свою зависимость во взглядах на Иисуса от работ Швейцера и Бультмана (см. Tillich 1967, 49; этой ссылкой я обязан Brown 1969, 197). И все же в его богословии это играет очень большую роль. Относительно места Иисуса в современных этических дискуссиях см. работы, рассмотренные в McGrath 1989.

63

Segundo 1985. Очень жаль, что в настоящей книге нет возможности подробнее рассмотреть эту и похожие работы.

64

Ср. NTPG, гл. 11.

65

См. NTPG, части IV и V.

66

Например, теорию Реймаруса (Иисус — революционер) воскресил в 1967 г. Брэндон (Brandon 1967). Она была опровергнута в Bammel & Moule 1984, и все же вариации не иссякли: Buchanan 1984, отчасти Horsley 1987. См. ниже гл. 3.

67

Я взял этот образ из статьи Перрина (Perrin 1966), озаглавленной «Wredestrasse становится Hauptstrasse…».

68

Полное официальное значение четырех цветов изложено в нескольких местах. Есть две возможности, которые не следует путать. Первая возможность: цвета обозначают, какие материалы следует включать в базу данных, на основании которых определяется, кем был Иисус. Здесь красный цвет — материал включается безусловно; розовый цвет — материал включается с оговорками или модификациями; серый цвет — материал не включается, но часть его содержания может быть использована; черный цвет — материал не включается. Вторая возможность проще: красный цвет — «Иисус, несомненно, сказал это или нечто очень похожее»; розовый цвет — «Иисус, вероятно, сказал нечто вроде этого»; серый цвет — «Иисус этого не говорил, но некоторые из идей близки к его идеям»; черный цвет — «Иисус этого не говорил; высказывание отражает точку зрения или содержание поздней или другой традиции». (См., например, Funk, Scott 8с Butts 1988, 21; Funk 1991, xxii; Funk 8c Hoover 1993, 36f.). Или еще проще:

Красный цвет — это Иисус!

Розовый цвет — несомненно, звучит похоже на Иисуса.

Серый цвет — что ж, может быть.

Черный цвет — здесь какая–то ошибка.

(Funk 1991, хх).

Рассматривал ли семинар вопрос о политкорректности такой системы цветов, не сообщается.

69

Funk 8с Hoover 1993; подробный анализ и критику см. в Wright 1995a.

70

См. Miller 1992; Funk 8c Hoover 1993. Авторы введения ко второй из этих работ придают очень большое значение тому, что перевод независим от церковного контроля, а в завершение говорят (xviii): «Данный перевод ученых санкционирован (authorized) учеными». Любопытно, не позабавило ли участников семинара столь прямое утверждение папизма ученых?

71

Хроника работы семинара отображена в его журнале Foundations and Facets Forum. Журналистские описания начальной и дальнейшей стадии работы семинара можно найти в разных местах, например, в Funk 1991, xiii–xix.

72

Cameron 1982; Funk 1985b & с; Kloppenborg 1988; Crossan 1991b [1986]; Miller 1992 [1991].

73

Crossan 1991a, 424–426; cp. Metzger 1971, xxviii, разъясняя использование литер А, В, С и D для описания текстуальных вариантов. Последнее описание очень похоже на объяснение своих четырех цветов «семинаром по Иисусу».

74

Возьмем более или менее наугад два примера. Фанк в своем вступительном слове, в частности, предложил семинару «поставить нашего президента [т. е. Рональда Рейгана] в известность… об опасности апокалиптической внешней политики» (Funk 1985а, 10). Далее, в интересном повторении антигероической позиции Бультмана нам сообщают: «Иисус, осовремененный или нет, не нужен американскому обществу. Несколько полезнее может оказаться Предание об Иисусе, поскольку оно отображает… успех социального формирования в культурном хаосе» (Taussig 1986, 76). Рейганизм наложил сюда столь сильный отпечаток, что, с точки зрения 1996 г., программа выглядит отчасти устаревшей: см. Mack 1985, 27; Carter & Hutchison 1985. Однако мечта о радикальной критике западного общества, основанной на тех или иных аспектах раннего христианства, не умирает: см. Mack 1993, 11, 249–258, и в других местах.

75

Гораздо более полную критику см. в Wright 1995a.

76

Mack 1985, 23f.

77

О том, как формировалось это течение, можно получить представление, например, из Robinson & Koester 1971.

78

См. «Историю "семинара по Иисусу"» в Funk 1991, xiii–xix, xv, xvi, xix. Призыв Фанка к бесстрашному ученичеству (xvi: «Мы беремся за важнейшее дело… наш путь может оказаться опасным. Вполне возможно, мы столкнемся с враждебностью. Но мы пойдем, невзирая на опасности, потому что мы профессионалы, и надо поставить вопрос об Иисусе») странным образом напоминает Мк 8:34сл. — слова, которые семинар счел неаутентичными (черный цвет). Или здесь скорее современный дух: смело идти туда, где еще никто не бывал? Когда–то Фанк написал крупные труды по грамматике и герменевтике, например, Funk 1966, 1973 [1961].

79

Ibid., 5, 11, 16, 17.

80

См. ниже гл. 3.

81

Ibid., 17, 13; сходное ошибочное «определение» приведено в Miller 1992, 430. Относительно «апокалиптики» и прочего ср. NTPG, гл. 10; также ниже, особенно гл. 6 и 8.

82

Mack 1985, 24. Это устраняет и большинство других «критериев» «нового поиска», трудолюбиво собранных и разработанных, в частности, в Boring 1985, Patterson 1989, Vaage 1989, Funk 1989. Следует заметить, что собственная реконструкция Мэком Галилеи данного периода в высшей мере своеобразна: см. Mack 1993, гл. 4.

83

NTPG, гл. 4, особенно 99–104.

84

См., например, Funk 1991, 52; ср. NTPG, гл. 10 и ниже относительно Q.

85

Напр., Funk 8c Hoover 232 (относительно Мф 21:28–31а; 28:316); 213 (относительно Мф 18:3); 250 (относительно Мф 24:32сл.).

86

См. особенно Robinson 1959.

87

В интервью для National Catholic Register (9 мая 1993 г.) Мэк сказал: «На самом деле, в историческом смысле об Иисусе мы почти ничего не можем узнать». Его спросили: «В своей книге вы пишете, что исторический Иисус вас не очень интересует». Мэк ответил: «Верно». (Хорошенькое признание для участника «семинара по Иисусу»!) Мэк: «Для меня важны ранние христиане…». Это звучит как чисто бультмановская программа. См. также Mack 1993, 239: Марк соединил паулинистский «миф о Христе» (Christ myth) с «различными преданиями об Иисусе из движения Иисуса (Jesus movement)». Это почти бультмановская позиция.

88

См., например, Mack 1993, 3–5.

89

Некоторые английские коллеги сомневались, что стоит столько места отводить взглядам этих авторов, чьи взгляды к востоку от Атлантики многие не разделяют. Я включил данный материал по следующим соображениям: (а) Мэк и Кроссан — представители влиятельного и, видимо, растущего движения в североамериканской библеистике; (б) они поднимают большинство важных вопросов, которые принципиальны для оценки возобновленного «нового поиска»; (в) они и их последователи — основная современная альтернатива «третьему поиску».

90

Mack 1988. Последующие ссылки на эту работу — без даты.

91

Mack 323, 376 (ср. также 14, 24). Вторая цитата завершает основной текст книги.

92

См. одобрение Мэком (54) Wrede 1971 [1901].

93

См., например, Mack 97. Конечно, Иисус Мэка (социальный реформатор) сильно отличается от Иисуса Бультмана (проповедник личного экзистенциального решения). Однако Мэк часто одобряет общую бультмановскую программу. Отметим, в частности, 355п.: «Несомненно, Бультман предпочитал Евангелиям керигму как миф более адекватный современности во многом благодаря своему лютеранству. Но интуитивно это было верным решением». Данная ремарка позволяет нам гораздо лучше понять и то, какая программа лежит в основе собственной работы Мэка.

94

Mack 55.

95

Mack 56. Такие легкие «или — или» отличают значительную часть работы «семинара по Иисусу».

96

Ср. NTPG 435443. Относительно Q см. Mack 1993, о котором речь ниже.

97

Mack 59.

98

Mack 66f., n. 9, и Mack 1993, гл. 4; ср. Freyne 1980b, 1988b. Эта тема подробно обсуждалась в 1993 г. на ежегодном заседании Общества Библейской Литературы. Доклады Эрика Мейерса («Иисус и его галилейское окружение») и Фрейна («"Евреи" Галилеи») показали, что тезис Мэка, столь повлиявший на «семинар по Иисусу», практически безоснователен.

99

Mack 68f. О кинической возможности см. Downing 1987а & b, 1988, 1992; и ниже, стр. 60–68. Мэк не упоминает о параллелях между некоторыми афористическими высказываниями Иисуса и сходными высказываниями в еврейских текстах: см. Dalman 1929, 225–231, — ссылка, которой я обязан Колину Брауну.

100

Mack 70–73.

101

Mack 73. Относительно этой основательной деевреизации Иисуса, столь напоминающей многие немецкие научные труды первой половины XX в., см. замечания в конце настоящей главы.

102

Mack 76.

103

Mack 96.

104

Обо всем этом см. Mack 96f.

105

Mack 98–123.

106

Mack 130f.

107

Mack 312.

108

Mack 349.

109

Mack 69. «С мягкой речью, но крайне обаятельный» — такое впечатление, что Мэк описывает Доминика Кроссана!

110

Mack 365–376.

111

Mack 1987. Влияние доклада на семинар иллюстрирует роль в нем Мэка.

112

См. Butts 1987, особенно 108f.

113

См. теперь Mack 1995.

114

См., например, деконструкцию им реформации XVI в., 364: «Текст… давал власть тем, кто им заведовал… Проповедник становился священником кафедры, возглавляющим совершение новой литургии, литургии лингвистических превращений. Христианский опыт теперь происходил в звуковом воображении слушателя. Это называли спасением через веру, основанным только на Писании».

115

См. также критику Мэка в Overman 1990; Witherington 1995, гл. 3; Boyd 1995.

116

NTPG 435–443. Обсуждение Мэка и Клоппенборга см. ниже.

117

Подробности и ссылки см. в NTPG, гл. 7.

118

NTPG 302–307: например, Иосиф Флавий, Иудейские древности 18.23сл., Иудейская война 7.323–36. Относительно библейских истоков понятия см., например, Пс 144:10–13; Ис 33:22; 52:7; Соф 3:14–20 и т. д. Относительно постбиблейских текстов см., например, Вознесение Моисея 10:1–10; 1QM 6:4–6.

119

NTPG 280–299.

120

NTPG 390–396.

121

NTPG, гл. 13–14, особенно 396–403.

122

См. особенно Bailey 1991; Kelber 1983; Ong 1970, 1982. См. ниже гл. 4.

123

См. NTPG, часть IV, особенно гл. 11–12 и 15. Мэк соперничает с Кестером (Koester 1982b [1980]) в уверенности, что, когда и где делали первые христиане, — уверенности, не основанной ни на каких реальных данных.

124

Хотя это обсуждение относится ко всей главе, оно особенно уместно здесь из–за Mack 1993 — популярного и крайне тенденциозного описания Q, словно оно — «утраченное Евангелие», чье недавнее «открытие» вынуждает полную переоценку Иисуса и первоначального христианства, выработку новой современной идеологической программы.

125

См. особенно Kloppenborg 1987, затем, например, Koester 1990, 138–171; Mack 1993 passim; Vaage 1994 и многие другие.

126

Стр. 435–443.

127

Ср. сдержанность в выражениях в Catchpole 1993, Iff. О значениях понятия «Евангелие» см. Wright 1994.

128

Например, Farmer 1982; Goulder 1989.

129

См., например, Webb 1991, 322–332, рассматривая «сапиенциальных пророков» — категорию, которой, если господствующий в «семинаре по Иисусу» взгляд прав, просто не существует. (Возможно, именно поэтому Horsley & Hanson 1985 пытаются преуменьшить ее значимость. Об этом см. комментарии Уэбба, 329f.). См. также, например, Allison 1994, 661–663.

130

Schulz 1972, активно используемое в Schillebeeckx 1979 [1974], например, 100–102, 410–414. Относительно Шульца см. ремарку в Riches 1980, 57: эта точность в «пространственно–временной локализации общин поразительна, но лишена прочных оснований». На мой взгляд, аналогичную критику можно адресовать и теории Клоппенборга — зеркальному отображению теории Шульца.

131

Tuckett 1992, предупреждая (568f.) против упрощенных теорий.

132

Catchpole 1993, 6, с подробным пояснением. Мне кажется, что три «не» в предложении удачно отражают степень неопределенности, связанной с проблемой.

133

Ibid., 78.

134

Ibid., 133; ср. 172сл., где подразумеваемая в Q миссия названа «глубоко профетической».

135

Ibid., 188.

136

Ibid., 201, 228.

137

Ibid., 255.

138

Ibid., 279.

139

См. Mack 1993, 4.

140

Ibid., 117.

141

См. особенно Kloppenborg 1992, 117–119. О распятии я поговорю в части III этой книги.

142

См. NTPG 98–109.

143

Van Beeck 1994, 97.

144

Некоторые могут с этим не согласиться, читая Crossan 1988a, где предисловие приносит извинение за массу подробной аргументации.

145

См. особенно Crossan 1973, 1983, 1988а, 1988b [1975]. Последующие ссылки без даты — на Crossan 1991a. Более краткое, в чем–то даже более провокационное утверждение той же позиции см. в Crossan 1994. Взгляд Кроссана на рассказы о страстях и воскресении в более популярной форме представлен в Crossan 1995.

146

Я глубоко благодарен Кроссану за готовность вести дружескую и, надеюсь, продолжительную дискуссию, последовавшую за нашим публичным диспутом (см. Wright 1993). Я также признателен некоторым другим участникам обсуждения Crossan 1991a на заседании Общества Библейской Литературы в 1992 г. в Сан–Франциско и на симпозиуме в 1993 г. в DePaul University за предоставленные экземпляры их тогда еще не опубликованных критических статей.

147

Краткую, но очень резкую критику можно найти в Meyer 1993.

148

Этот образ и кое–что из последующего взято из частного разговора с Кроссаном 5 февраля 1993 г.

149

Частная переписка, 18 сентября 1995 г.

150

См. обсуждение в Crossan 238 и мои комментарии ниже.

151

Crossan 424; ср. Mack 1988, 361f. На мой взгляд, предполагать, что споры I—II веков об авторитете просто предзнаменовали константиновское устройство, — чудовищное упрощение.

152

Ср. имплицитную критику Бультмана в Crossan xxvii: «Всегда находились историки, говорившие, что [изучать жизнь исторического Иисуса] невозможно из–за исторических проблем. Всегда находились богословы, говорившие, что ее изучать не следует из–за богословских возражений. И всегда находились ученые, говорившие первое, когда они имели в виду второе». О современной значимости «поиска» см. Crossan 422–424.

153

См., например, Crossan 263.

154

xi: «В начале был Перформанс, — не только Слово, не только Дело, но оба сразу, и на них был навеки запечатлен отпечаток друг друга». Это направлено против Бультмана. Следующее предложение явно адресовано Швейцеру: «Он приходит еще неизвестным в деревушку Нижней Галилеи…».

155

См. Crossan 1985, 61.

156

На заседании Общества Библейской Литературы в августе 1994 г. в Лювене Кроссан сам говорил, что его последние труды отличаются от ранних, более бультмановских по характеру и близких к взглядам бультманианца Перрина. Однако некоторые следы Раннего Кроссана, по–моему, заметны и у Позднего Кроссана. Кстати, если нам трудно очертить такие процессы в жизни наших современников, надо осторожнее подходить к реконструкции редакций, скажем, Q или Фомы.

157

Crossan 1985, 61.

158

Van Beeck 1994, 88. Как отмечает Ван Беек, в пользу этого впечатления говорит частое цитирование Кроссаном Ренана и Швейцера. По мнению Ван Беека, у Кроссана мы находим «одну из появившихся в XX веке вариаций романтического предубеждения: подлинная религиозность — это только вопрос внутреннего переживания человеческой аутентичности; выраженное почитание трансцендентного Бога и позитивная вовлеченность в социально–политические структуры — неаутентичная и отчуждающая. Неудивительно, что работы Кроссана напоминают Штрауса, Ренана и Швейцера» (96; курсив автора).

159

Appendix 1, 427–450. К сожалению, Кроссан здесь не упоминает, где можно найти все перечисляемые им тексты. Большинство из них, впрочем, услужливо включены в Funk 1985b 8c с и/или Miller 1992 [1991]. Тщательную и временами резкую критику этого списка см. в Neirynck 1994.

160

Задаешься вопросом, почему не включены 2 Кор и Флп. Кол вынесено во 2–ю страту. За исключением Пастырских посланий, остальные паулинистские послания, как ни странно, не упомянуты.

161

Crossan 427. Конечно, этот тезис обосновывался (например, Koester 1982a [1980], 150–154). Относительно Евангелия от Фомы см. далее NTPG 435–443 и другую цитируемую там литературу.

162

Crossan 429. Относительно Q см. дискуссию и дополнительную литературу в NTPG 435–443, а также выше, в 3–м разделе части I.

163

См. Crossan 1988a. Говорить об «утраченном окончании» этого гипотетического текста и предполагать, что утраченное окончание послужило источником для одного из преданий Мф (Crossan 394), — попытка взобраться по лестнице без ступенек.

164

Crossan 429; ср. Crossan 1995, passim. Весной 1996 г. «семинар по Иисусу» проголосовал против гипотезы Кроссана. Ср. также Brown 1994, 1317–1349.

165

Дальнейшее обсуждение этого момента см. в начале следующей главы.

166

См. Smith 1973. См. подробное обсуждение в Gundry 1993, 603–623.

167

См. альтернативные возможности, например, в Hengel 1989b; Ashton 1991; Bauckham 1993a, а также в другой литературе, цитируемой в этих трех работах.

168

Даты, разграничивающие у Кроссана страты, выбраны произвольно. Первые две страты составляют каждая по 20 лет, а третья — 40 лет. Соответственно документ, написанный в 81 г., попадет в одну страту с написанным не в 79 г., в 119 г.

169

См. выше прим. 56. См. также ниже обсуждение в гл. 4.

170

См. Crites 1989 [1971], 72 п. 6, и NTPG 31f., 98–109.

171

Список Кроссана (434): 1 Фес 4:13–18; Дидахе 16:6–8; Мф 24:30а; Мк 13:24–27=Мф 24:29, 30Ь–31=Лк 21:25–28; Откр 1:7; Откр 1:13; Откр 14:14; Ин 19:37. Почему–то сюда не включены некоторые пассажи из посланий Павла, например, 2 Фес 2:1–12. Насколько я понимаю, Кроссан не верит в аутентичность 2 Фес. Но ведь тогда он должен был бы рассматривать его как независимое свидетельство?

172

См. анализ Кроссана на с. 238–259, 284–287 его работы, а также ниже, в гл. 6 и 8.

173

Crossan 293f.; см. Harvey 1993, 227. По мнению Кроссана, есть три независимых варианта этой молитвы, причем некоторые принадлежат к 1–й страте. Однако он говорит: «Я не думаю, что [Иисус] когда–либо учил своих последователей столь координированной молитве» (294). Иначе, по его мнению, молитва встречалась бы в большем количестве источников и с большим единством содержания. «Кроме того… установление такой молитвы, видимо, знаменует момент, когда группа начинает себя отличать и даже отделять от более широкой религиозной общины. Я не верю, что этот момент был достигнут уже при жизни Иисуса». Получается, что решение Кроссана основано вовсе не на списке, а на общей реконструкции деятельности Иисуса.

174

Crossan 449. Кроссан, впрочем, следует наложенному на себя ограничению и не использует этот материал для позитивной реконструкции.

175

См. NTPG 422f.

176

Ср. Harvey 1993, 227f.

177

Ср. NTPG, часть III; Crossan, часть II.

178

См. особенно Neyrey 1991, например, программные заявления на с. x–xv. Ср. Crossan 6: изучение даже современной (но традиционной) средиземноморской деревни «отлично исцеляет от предположения, что древняя галилейская деревня была вроде, скажем, американской, только гораздо меньше, стариннее, без электричества и компьютеров». О взаимосвязи между социологией, историей и богословием см. особенно Milbank 1990.

179

Malina and Neyrey, в Neyrey 1991, 62. Меня впервые предупредил о смысле истории с Марией и Марфой неопубликованный доклад доктора Кеннета Бейли (Kenneth Bailey).

180

Neyrey 1991, 379. Ср. Деян 6:2.

181

Ср. NTPG 109–112.

182

Crossan, гл. 3.

183

При переводе английского термина broker как «брокер», а не как «посредник», мы руководствовались следующими соображениями. Во–первых, наш вариант позволяет гораздо легче и точнее перевести ряд выражений, включающих это понятие (напр., Brokered Empire, Brokered Kingdom). Во–вторых, обычное английское слово, обозначающее «посредника», — mediator. Термин broker вызывает ассоциации с торговой сферой не только у нас, но и у англичан и американцев. — Прим. пер.

184

Crossan 60.

185

Crossan 65.

186

NTPG 167–181.

187

Neyrey 1992.

188

Neyrey 1992, 4f. Один из нерассмотренных Кроссаном аспектов крестьянского общества — его функционирование как устного общества с сильной местной народной памятью, усваивающей не только афоризмы, но и рассказы. См. ниже гл. 4.

189

Так Harvey 1993, 227f.

190

Neyrey 1992, 5.

191

Ibid., 6, со ссылкой на Crossan 330ff.

192

Neyrey 1992, 7, относительно Crossan 263, 298, 346,361.

193

См. ниже гл. 4.

194

Относительно этого см. особенно Wright 1993.

195

Crossan 423. Интересно, что здесь и в ряде других моментов Кроссан напоминает Ницше, утверждавшего в своей афористической философии, что есть «только интерпретация». Ср. Nietzsche 1909–1913, 15.2.12, афоризм 481 (ссылкой я обязан Thiselton 1995, 15f.).

196

Crossan xxxiv.

197

Например, Meier 1991, If. Ср. Van Beeck 1994, 85f.

198

NTPG, часть II, особенно 135f.

199

Ср. Crossan 426:

200

См. NTPG, часть II.

201

Crossan 101f. (цитата на 102; курсив автора). Это подтверждает мою аргументацию в NTPG 171f. Слова Тацита см. в Тацит, История 5.9.

202

Crossan 103–123. Относительно этого ср. гл. 11 ниже.

203

См. особенно NTPG 177–181.

204

См. ниже раздел 5 настоящей главы.

205

Crossan 338f., 340, 421 f. Решение Кроссана использовать одну из этих проблем для решения другой чрезвычайно остроумно, но в историческом смысле неправдоподобно. См. также Van Beeck 1994, 95.

206

Crossan 238.

207

См. прежде всего NTPG, гл. 10.

208

См. NTPG 459464.

209

Crossan 346ff., 422.

210

Crossan 304.

211

Crossan 304.

212

Crossan 332.

213

Crossan 344.

214

Crossan 302.

215

См., например, Crossan 341–353.

216

Crossan 341.

217

Crossan 422 (курсив оригинала). Это заключительное резюме книги.

218

Этой мыслью я обязан профессору Кристоферу Роуленду (Christopher Rowland).

219

Crossan 287f., цитируя Mack 1987 и 1988, 73f. См. ниже гл. 6.

220

См. ниже гл. 9.

221

Crossan 375. Вся эта фраза выделена курсивом.

222

Crossan 372. Van Beeck 1994, 92 комментирует, что эта строчка была, видимо, написана в «момент невнимания к требованиям критической науки и чуткости» и что она «знаменует конец тщательного исторического подхода».

223

См. NTPG 241–243.

224

См. Wright 1991, особенно гл. 7.

225

Crossan 354–360.

226

Например, от Chilton 1992b: см. ниже гл. 3.

227

«Независимо от того,.. что Иисус думал, говорил или делал в связи с Храмом, он был его функциональным оппонентом, альтернативой и заменой» (355). Вдумался ли Кроссан в то, какие богословские и исторические следствия предполагает это его замечательное (и, я думаю, абсолютно точное) утверждение? Ср., напротив, Vermes 1993, 155, п. 2 (храмовые вопросы, «похоже, были на периферии» интересов Иисуса); 185.

228

Кроссана беспокоит (359) отсутствие этой связи в Фоме 71 (высказывание о разрушении Храма). Это странно, поскольку сам же Кроссан часто отмечает, что Евангелие от Фомы никогда не проводит никаких повествовательных параллелей и в любом случае не содержит рассказа о страстях.

229

Ср. NTPG, гл. 13, 14; см. также ниже гл. 12.

230

Ср. NTPG (часть IV); ср. Crossan 422.

231

Из устного сообщения Кроссана, февраль 1993 г.

232

См. Koester 1982b, 121f., на которого опирается Кроссан (228).

233

Относительно одного из недавних обсуждений см. Baird 1990.

234

NTPG 435–443; ср. выше 3–й раздел настоящей главы.

235

Иосиф Флавий, Иудейская война 6.812–315; см. обсуждение в NTPG 312–314.

236

Ср. Crossan 91–100.

237

Mack 1988, 67–74, 179–192, и passim; Crossan 1991a, 72–88, 338–341, и passim; ср., например, Vaage 1987, 1994 и другие исследования, перечисленные в Mack 1988, 69.

238

Например, Malherbe 1977, 1989. Malherbe 1976 хорошо, кратко и ясно рассказывает о киниках, как и Hock 1992.

239

См. особенно Downing 1992, где он резюмирует и/или заново излагает более ранние материалы. См. также собрание текстов в Downing 1988; старые статьи, особенно Downing 1984, 1987b; более популярное изложение со свежими выводами см. в Downing 1987a.

240

Помимо других упомянутых работ см. прежде всего Goulet–Caze 1990, 1993. Основные источники: кинические послания, Дион Хрисостом, Диоген Лаэртский, Эпиктет, Лукиан, Мусоний Руф, Плутарх, Сенека. Относительно них см. Downing 1988, 192–195; 1992, 340–342. Живой образ киников дает Crossan 1991a, гл. 4.

241

См. Firmage 1992, 1143f.

242

См. Malherbe 1989, гл. 1; Downing 1992, гл. 2.

243

У автора ошибка или опечатка. Диоген Лаэртский работал ок. 200 г. п. э. — Прим. пер.

244

См. Эпиктет 3.22, несколько идеализированный портрет образа жизни, явно рассматриваемого Эпиктетом как более крайняя форма популярного стоицизма, представителем которого он был сам. Другие важные фигуры I века — Мусоний Руф и Аттал.

245

Подробнее обо всем этом см. в Hock 1992, 1221–1223; Downing 1992, 57–84, 326–339.

246

Относительно того, был ли подъем движения в I веке до н. э. или I веке н. э., см. Downing 1992, 63f.

247

Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 6.20–21, 71.

248

См. NTPG 428, 432, 435.

249

Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 6.37; Мк 9:33–37; 10:14–16.

250

См. Malherbe 1989. Малерб, однако, не определил Павла как киника (48, 66 и т. д.). Альтернативную интерпретацию этих свидетельств см. в Horbury 1982b; Stowers 1984.

251

См. Downing 1988; обсуждение см. в 1992, гл. 5.

252

Мф 6:25–33 пар.; Мусоний 15: Downing 1988, 68–71 (с несколькими другими параллелями); обсуждение см. в Downing 1992, 137f.

253

Мф 7:16–21 пар.; Сенека, Нравственные письма к Луцилию 87.25; Downing 1988, 31f.

254

Мф 15:24; Дион 3.41; Downing 1988, 104.

255

Мк 2:16сл.; Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 6.6; ср. также Дион 8.5; Downing 1988, 122.

256

Downing 1992, гл. 7–10.

257

См. предупреждение в Downing, 146f. и критику Даунинга в адрес Мэка и Кроссана за то, что они не видят нужды в более обстоятельной аргументации.

258

Downing 1992, 82f., 148f. Hengel 1989a, 44 соглашается с Даунингом: «Почему бы ремесленнику Иисусу, выросшему неподалеку от Сепфориса, было не общаться с бродячими киническими проповедниками, тем более что он немного знал греческий?.. Сходство между евангельской традицией и кинической религиозной и социальной критикой восходит к самому Иисусу».

259

Downing 1992, 151, 161f.

260

Ibid., 150–154. Признаться, я нахожу эту попытку сделать киников из еврейских повстанцев одной из наименее правдоподобных частей аргументации Даунинга. Относительно «четвертой философии» см. NTPG 170–181.

261

Downing 1992, 154.

262

Downing 1992, 154–162. Цитаты взяты из 159f

263

Downing 1992, 162.

264

Downing 1992, 165.

265

Мне особенно нравится демонстрация им серьезных различий между мировоззрением киников и мировоззрением Евангелия от Фомы: Downing 1988, xi; 1992, 135, п. 99.

266

Downing 1987a; 1992, гл. 11. Я с недоверием отношусь к его утверждению (1988, xii) о том, что популярные этические размышления киников нам ближе, чем апокалиптика. Но это модернизация, хотя и странная. Вспоминается вывод Кроссана: Иисус и его последователи были «хиппи в мире августовских яппи» (Crossan 1991a, 304, 421). «Иисус» 1960–х живет и здравствует!

267

См. Liefeld 1967, 213 (цит. в Crossan 1991a, 340).

268

Ср. Crossan 1991a, 338f., относительно чего см. выше, прим. 138.

269

См. Tuckett 1989; Harvey 1989. Ответы Даунинга не всегда убедительны. В 1992, 135 он соглашается, что в поисках параллельных текстов забросил сеть довольно широко. Ср. также Denaux 1996, 138, где использование Лейфом Вааге различных кинических источников уподобляется некритическому соединению раввинистических материалов Штраком–Биллербеком.

270

NTPG 355.

271

Относительно нееврейского характера портрета см. Downing 1988, xi. Отметим, что и еврейские мудрецы, и кинические философы могли использовать, каждый в своих целях, общую народную мудрость. Это может объяснить многие параллели. Профессор Колин Браун (Colin Brown) обращает мое внимание на то, что дилемма, стоящая перед управителем в Лк 16:3 («Копать не могу, просить стыжусь»), может быть одновременно и аллюзией на кинизм, и его отрицанием.

272

Malherbe 1989. См. выше, прим. 182.

273

Мое понимание Эпиктета мешает мне присоединиться к описанию его Кроссаном как «святого» (saintly; Crossan 1991a, 304).

274

Downing 1992, 95 признает, что Откр — произведение в высшей степени нонконформистское, но совершенно не содержащее кинических черт. Это могло бы его убедить, что отсутствие кинических черт не означает христианский конформизм.

275

См. особенно Downing 1987a, 113; ср. также Vaage 1994, напр., 56; Mack 1988, 69–74, особенно 69, п. 11: «Большинство этих ученых [т. е. проводивших параллели между учением Иисуса и учением киников] не спешили делать выводы относительно исторического Иисуса на основании параллелей между киниками [и синоптической традицией]. Однако когда начинаешь видеть проблематичность понимания Иисуса как апокалиптического пророка, киническая гипотеза становится правдоподобнее». Здесь есть парадокс: Даунинг (Downing 1988, xi), Мэк (Mack passim) и ряд других ученых убирают самую еврейскую часть материала именно из–за своих современных установок. Но ведь подлинно мироотрицающую и дуалистическую идеологию несет не еврейская апокалиптика Иисуса и Мк, а гностицизм Евангелия от Фомы, столь милого «семинару по Иисусу». По–моему, если Даунингу и впрямь нужна современная социальная критика, серьезное богословие Царства ему подойдет гораздо больше, чем вольное и индивидуалистичное киническое учение. Если Мэку так не по душе мироотрицание, новый миропорядок еврейской апокалиптики (верно истолкованной) выглядит куда перспективнее, чем пощечина от бродячего киника или эскапистское, враждебное миру богословие гностических текстов.

276

См. попытку уклониться от этого факта в Downing 1992, 140f.

277

Crossan 1991a, 340f.: «Если вы предпочитаете так выразиться, зовите этот кинизм еврейским и деревенским, а не греко–римским и городским». Иными словами, зовите его тем, существованию чего нет свидетельств и что гораздо легче и глубже объясняется иначе».

278

Ср. NTPG (часть IV).

279

См., например, Miller 1992, 304: это произведение «противопоставляло себя культуре существовавшего общества»; «в мире, столь часто злом и жестоком», для него была важна «человеческая индивидуальность»; оно изображало Иисуса, «чьи слова могут приводить от хаоса к поиску, — искать и находить, обнаруживать себя как дитя Божье». Мы помним, что попытка интерпретировать использование Иисусом еврейских эсхатологических образов как вневременной призыв к Решению была одной из основных особенностей Бультмана, например, 1958b, 1961.

280

См. Hengel 1989a.

281

Относительно значения этого факта для анализа форм см. NTPG 427432.

282

Лукиан, Демонакт 57. В оригинале речь идет об алтаре Милосердию. Демонакт возражал против введения гладиаторских боев. Клио — муза истории.

283

Я отнес его ко второму из этих направлений в Neill & Wright 1988 [1964], 387–391 (где я также по небрежности написал, что он из University of Oregon, вместо правильного Oregon State University; за свою ошибку я приношу извинение обоим университетам) и Wright 1992b, 800f. Однако последняя работа Борга дала мне основание определить его не в постшвейцеровский эсхатологический «третий поиск», а в неэсхатологический «возобновленный новый поиск». Это хорошо показывает, что, при всей важности различий между эсхатологическим и неэсхатологическим Иисусом, разделение между двумя поисками не всегда жесткое.

284

Borg 1984.

285

Ibid., passim, особенно гл. 8 и приложение (265–276).

286

Относительно моих аргументов в том же русле см. NTPG, гл. 10. Allison 1994 утверждает, что он эту позицию опроверг. По–моему, он ее не понял. См. ниже, гл. 8, особенно стр. 293 и далее.

287

См. Borg 1994a, гл. 3 и 4.

288

Дальнейшее обсуждение основано не только на публикациях Борга (особенно Borg 1994b), но и на его выступлении в Ванкувере (11 февраля 1995 года), где первый «мазок» наброска 1994 года (Иисус как «человек Духа») был разделен на первые две нижеупомянутые категории.

289

Однако Борг остается апологетом «семинара по Иисусу»: см. Borg 1994a, гл. 8.

290

Одна из важных работ — Borg 1987a.

291

См. далее Borg 1994b, гл. 4.

292

Ср. Fredriksen 1995а & b, относительно которой см. ниже гл. 9.

293

Устное сообщение, 11 февраля 1995 года.

294

Borg 1994b, 137.

295

Относительно мессианских фигур и чаяний см. NTPG 307–320.

296

Borg 1994b, 37.

297

Wright 1982.

298

Мы уже затронули этот вопрос выше, в конце 1–й главы.

299

Borg 1987b, 91, п. 28.

300

См. NTPG, часть IV.

301

Не смущает ли представителей «нового поиска» и сторонников кинического Иисуса проблематичная в политическом плане аналогия между ними и теми немецкими учеными, которые в 1920–х и 1930–х годах свели специфически еврейские особенности Иисуса и его вести почти к нулю?

302

Schweitzer 1954 [1906], 328.

303

Ibid., 335.

304

Ibid., 336–348, 348–395. Ср. также 400 (слова, применимые не только к современникам Швейцера, но и к «семинару по Иисусу»): «Существовал страх, что признание важности эсхатологии лишит Его слова актуальности для нашего времени. Отсюда возникал лихорадочный поиск элементов, не обусловленных эсхатологически. Сколько радости было, когда находилось высказывание, не требовавшее эсхатологического истолкования, — хоть оно убереглось от надвигающейся катастрофы!».

305

См. NTPG, гл. 10 (включая ссылки на других авторов, высказывавших эту мысль).

306

Этот поток состоит в основном из книг, а не из статей. Почему бы это? Может быть, редакторы журналов не готовы к переменам? Или до закрепления новой парадигмы почти невозможно сказать что–либо о какой–то одной детали, не представив полной аргументации (включая методологию и хотя бы набросок всей гипотезы)? Мне кажется, верно второе. Ср. Schweitzer 1954 [1906], 396: «Впредь не позволительно вырывать из ряда проблем одну и решать ее отдельно, — ведь смысл целого и смысл частности тесно связаны».

307

Neill & Wright 1988 [1964], 379–403. Некоторые авторы рассматривают нынешнее движение как часть «нового поиска» (напр., Reumann 1989). Однако между этими двумя направлениями существуют серьезные различия, как на то указывают, например, Meyer 1979, 48–59; Charlesworth 1988, ch. 1 and e. g. 163, n. 61, 204f.; Freyne 1988b, 3; Holm berg 1993. Мейер (Meyer) почти пророческим образом предложил продуманную методологическую основу для «третьего поиска». (Ее имеет смысл тщательно изучить всем исследователям Иисуса.) Как ни печально, некоторые исследователи продолжают делать вид, что такого направления вовсе не существует: например, Drury 1985, 3; Bowden 1988. Боуден настаивает, что ответы невозможны, но это не мешает ему публиковать книги, предлагающие их.

308

Даже если для них (например, Кроссана) весть Иисуса в каком–то еще смысле «эсхатологична».

309

См. также Betz 1987, особенно часть II.

310

Содержит часть материала, уже опубликованного в Vermes 1981.

311

Чарльзуорт (Charlesworth) дает полезный аннотированный список (187–207) публикаций об Иисусе в 1980–х гг. См. также, в слегка различных категориях: Додд (Dodd 1971), Йодер (Yoder 1994 [1972]), Боукер (Bowker 1973), Дерретт (Derrett 1973), Маккоби (Maccoby 1980 [1973]), Данн (Dunn 1975), О'Нил (O'Neill 1980, 1995), Фармер (Farmer 1982; основываясь на Farmer 1956 — работе, которая могла бы ускорить наступление «третьего поиска», обрати на нее ученые должное внимание), Шюсслер Фьоренца (Schussler Fiorenza 1983, 1994), Баммел и Моул (Bammel 8с Moule 1984), Ривкин (Rivkin 1984), Бьюкенен (Buchanan 1984), Ризнер (Riesner 1984 [1981]), Гepген (Goergen 1986а 8с b), Лейвестад (Leivestad 1987), Цейтлин (Zeitlin 1988), Стэнтон (Stanton 1989), Ньюзнер (Neusner 1993), Браун (Brown 1994), Джонсон (Johnson 1995; не относит себя ни к какому «поиску», но косвенно вносит в него вклад), О'Коллинз (O'Collins 1995). Следует также упомянуть оксфордские лекции Колина Брауна (1993 г.), где он развивал мысли, высказывавшиеся им ранее (например, Brown 1984).

312

См. Neill &: Wright 1988 [1964], 379–403; Wright 1992b.

313

Некоторые из них применимы к части «нового поиска», рассмотренного в предыдущей главе.

314

См. NTPG, часть III. Когда вышла книга Вермеша «Еврей Иисус» (1973), отображенная в заглавии идея казалась нетривиальной. Впоследствии, однако, она так или иначе присутствовала почти во всех работах об Иисусе, за исключением части возобновленного «нового поиска».

315

См. Bammel & Moule 1984, где представлены доказательства из христианских и нехристианских источников (резюмированные, например, в Sweet (9) и Horbury (192, 195).

316

Sanders 1985, 3–13, особенно 133: «анализу высказываний не удается дать нам убедительный и отвечающий на исторически важные вопросы образ Иисуса». Таков вердикт Сандерса относительно «большей части экзегетических усилий последних десятилетий». Ср. выше гл. 2 о возрожденном бультманианстве. Конечно, в конечном счете нельзя полностью разделять «слова» и «дела», как об этом хорошо говорится в Downing 1995.

317

См. ниже гл. 12.

318

См. также Alexander 1992. Пора отказаться от мифа, что раскол между иудаизмом и христианством начался лишь после 70 г. См. NTPG 161–166.

319

NTPG, гл. 4. Относительно этого вопроса см. также гл. 4 ниже.

320

Bultmann 1968 [1921], 105.

321

Sanders 1985, 131.

322

Charlesworth 1988, I7f. Ср. замечание крупного историка в другой области: «Я только тогда считаю, что литературные источники преувеличивают, когда могу это показать. В остальном же я принимаю их на веру… Не следует подходить ни к каким из них с твердолобым скептицизмом» (Wallace–Hadrill, 1974, 8).

323

См., в частности, Meyer 1979, гл. 4, особенно 87–92; Sanders 1985, 10, 18–22; ср. представления Харви об «исторических ограничениях» (historical constraints), относительно которых см. Wright 1986. «Анализ форм» остается одним из хороших способов изучения раннего христианства (не жизни Иисуса!); об этом см. NTPG, гл. 14. Вермеш иначе формулирует свой исторический метод. Он предпочитает описывать себя (Vermes 1993, 4, 7) в глубоко позитивистских и прагматических тонах.

324

См., например, Lane Fox 1986.

325

См. ценные замечания относительно Tendenzkritik в Moule 1984 — короткой статье, которая, однако, подобно ее автору, полна мудрости. О создании повествования см. также NTPG 113–115, и о задаче биографа — Solomon 1988, 114: «Биограф должен не просто создавать документальное повествование, но и постоянно рассеивать фантазии и слухи, заполнившие пустоту незнания». Сказанное о Бетховене во многом приложимо и к Иисусу.

326

Образец ложной антитезы мы находим у Мэка (Mack 1988). Относительно ее преодоления см. Freyne 1988b. Ср. особенно NTPG, гл. 13–14.

327

Образец ложной антитезы мы находим у Мэка (Mack 1988). Относительно ее преодоления см. Freyne 1988b. Ср. особенно NTPG, гл. 13–14.

328

См. NTPG, гл. 13, особенно 396–403.

329

Единодушного согласия нет. В ортодоксальных христианских кругах к таким вещам многие относятся с большим подозрением и предпочитают Христа веры — Христа, который часто кажется почти докетическим. (Один из недавних примеров — Johnson 1995.) Еще в начале «нового поиска» Кеземан говорил, что такой Христос едва ли тревожит людей, а потому и к подлинному христианству имеет мало отношения. Иных коллег поныне сложно убедить, что «третьим поиском» стоит заниматься (например, писать докторские диссертации) или что необязательно ехать по дороге, ведущей в «пробку» Traditionsgeschichte. Я мечтаю о тех днях, когда при решении таких вопросов будет меньше пугливо осторожного консерватизма и больше подлинной открытости к реальной исторической задаче.

330

Нижеследующие ссылки на автора без указания даты публикации обозначают книгу/ книги, упомянутые в предыдущем разделе.

331

Ср. NTPG, часть IV.

332

Типичные подходы такого рода: «христианство» было основано Павлом и другими, а к Иисусу почти не имеет отношения (напр., Вермеш, Маккоби); «христианство» — плод мифотворчества общин и евангелистов, а преемства с Иисусом почти не имеет (Бультман, Мэк и др.). См. NTPG, гл. 14.

333

Читатель с легкостью заметит сходство моего списка вопросов со списком в Sanders 1985, 1. Однако, как можно будет видеть из дальнейшего, некоторые вопросы мы понимаем по–разному. По словам Сандерса, он руководствуется небогословской программой (1985, 333f.; см., однако, Charlesworth 1988, 26–29). По крайней мере в этом он прав: он не предлагает христианскую апологетику. Между прочим, это опровергает устную критику в мой адрес со стороны проф. Гезы Вермеша. Вермеш считал эти вопросы специфически «христианскими».

334

Конечно, ответы зависят от того, как исследователь смотрит на это сложное и многообразное явление — иудаизм I века. См. NTPG, часть III.

335

См. Vermes 1993, где Вермеш ссылается на Бультмана (в основном, соглашаясь с ним) больше, чем на любого другого современного автора за исключением Сандерса. См., например, 137: «Экзистенциалистского проповедника Иисуса больше волновала не суть или структура Царства, сколько людское отношение к Царству, поведение перед лицом Царства». Ср. 153, 161, 193. См. также 180: Вермеш повторяет старую мысль Бультмана (теперь резко критикуемую Сандерсом и другими), что Иисус проповедовал «близкого и доступного Бога» — в противоположность представлению о «вечном, далеком, властном и ужасном Творце».

336

См. обсуждение в NTPG, 177–181.

337

Полную критику см. в Sanders 1985 passim, например, 23–47, 331–334, хотя его иногда можно упрекнуть в несправедливости.

338

Ошибочно и мнение, будто Иисус пришел, чтобы перечислить вещи, которые нужно делать, чтобы попасть на Небо. На мой взгляд, оно строится на неверном истолковании выражения «наследовать Царство Небесное» (Мф): «Царства» — как места, «Неба» — как указания на то, где это место находится. На самом же деле «Царство Небесное» — парафраз понятия «Владычество Бога». См. NTPG 302ff., и ниже, часть II.

339

Sanders 1985, 1993.

340

Rivkin 1984; ср. также Maccoby 1980.

341

См. особенно Borg 1984, относительно которого см. Neill & Wright 1988, 387–391.

342

См. обсуждение и критику в NTPG 181–203. Насколько можно судить, Сандерс несколько модифицировал позицию по этим вопросам в недавних книгах об иудаизме (1992b) и об Иисусе (1993)

343

Rivkin 1984, 44 (духовное учение книжников–фарисеев), 96–99 (неодобрение ими поведения Иисуса). См. также Neusner 1993.

344

Riches 1980, например, 130–135 (133: «система жестких границ заменяется на набор личных норм — более требовательных и более полных»), 142–144, 166сл. («Иисус должен видоизменить еврейскую доктрину о воздаянии и каре, ибо его представления о милостивом и щедром Боге не могут допустить ограничений, налагаемых этой доктриной на Божий промысел о человеке»), и особенно 168–189 (187: «центральная значимость жизни и деятельности Иисуса состоит… в изменении базовых представлений о Боге, человеке и мире»).

345

См. NTPG, часть III, особенно 224–226, 307–320; ниже гл. 11; также Runnals 1983.

346

См. ниже часть III.

347

Borg 1984, 1986, 1987с.

348

Ср. Caird 1965; 1980, гл. 12–14; Glasson 1984 [1977].

349

Perrin 1967, 202–206; Borg passim.

350

См. Sanders 1992b; также обсуждение в NTPG 333f.

351

Подробности и аргументацию см. особенно в NTPG 280–299, 342сл., 459–464; также гл. 6 и 8 ниже.

352

Я сознаю, что даже такая формулировка не лишена двусмысленности. Сандерс тоже говорит о «конце нынешнего мирового порядка», однако имеет в виду несколько иное. Он сохраняет представление о скором наступлении эпохи, не имеющей преемства с настоящими событиями в пространстве и времени, но некоторое преемство у него все же присутствует. См. Sanders, напр., 93, 123сл., 130, 306 («новый мировой порядок, будь то «в воздухе» или в «новом Иерусалиме»), 371, п. 2, и особенно 376, п. 3: «Словом "эсхатология" я обозначаю ожидание скорого конца нынешнего порядка». Поэтому необходимо решить, что называть «нынешним порядком» и что — его «концом». См. NTPG ЗЗЗсл., а также недавние осторожные ремарки Сандерса (1993, 30 ел.). Яснее всего он высказывается в своей работе по иудаизму (1992): напр., 298: «Многие евреи ждали нового и лучшего времени… В центре надежд были восстановление Храма, строительство или очищение Храма и Иерусалима, разгром или обращение язычников, установление чистоты и праведности»; ср. 303.

353

На мой взгляд, Вермеш (Vermes 1998) совершенно не понял апокалиптическую эсхатологию Иисуса. Он говорит (188сл.) об «эсхатологическом иудаизме Иисуса», но, похоже, не разобрался в том, как эта система работает. Вот слова, особенно напоминающие Бультмана: «В подлинной эсхатологической атмосфере изменение носит тотальный характер. Будущее фактически отменяется и заменяется близостью, непосредственностью, безотлагательностью… Вместо поиска прогресса и улучшения общества каждый человек в отдельности должен взглянуть в лицо последнему Выбору и Решению… В мире, где «теперь» — свято, любая потеря времени запрещена» (189, 198). У Вермеша многое строится на предполагаемой вере Иисуса в скорый приход Царства, который как крупномасштабное событие не реализовался (147, 211, 214). Впрочем, как признает сам Вермеш, ему трудно понять, что именно имел в виду Иисус, используя эти образы (146).

354

См. NTPG 268–279, 280–838.

355

Эту тему подчеркивает Матфей (ср. Knowles 1993), что, конечно, само по себе не означает ее неисторичность.

356

См. Caird 1963, 249сл.; 1965, 22. Интересную параллель идеям Кейрда можно найти в Downing 1963. См. ниже, гл. 12.

357

Sanders 1985, 322, 326.

358

Ср. Borg 1984, гл. 7. См. особенно неожиданный переход в Sanders 1985, 71: «Напрашивается ответ, что за разрушением должно последовать восстановление» (курсив мой). Параллель между инцидентом в Храме (который, как верно указывает Сандерс, не имеет отношения ни к превосходству внутреннего благочестия над жертвоприношениями, ни к мошенничеству торговцев) и проклятьем смоковницы делает этот ответ куда менее напрашивающимся. (Я при этом не хочу сказать, что отрицаю аутентичность высказывания о восстановлении; см. Meyer 1989, гл. 8, особенно 161–166.) См. ниже часть III.

359

Эту линию избрали, видимо, по христианским соображениям, авторы некоторых статей в Bammel &: Moule 1984 и, по иудейским соображениям, — например, Rivkin 1984. Когда Сандерс говорит об «аполитичности» (1985, 294) Иисуса, он просто имеет в виду, что Иисус не был революционером.

360

Borg 1984, Зсл.

361

См. интересное обсуждение «власти» в Riches 1980, 171сл.

362

Относительно целей ср. NTPG ПОсл., 125сл.

363

Cadbury 1962 [1937].

364

Таким образом, ответ Сандерса Кэдбери (1985, 19сл.) можно усилить (против, например, Bowden 1988, 141–143). Среди людей древности, цели которых поддаются изучению, Перикл, Сократ, Цицерон, некоторые римские императоры (Август, Веспасиан, Адриан и др.). Конечно, жизненные цели многих людей мы изучить не можем. Однако причина тут не в том, что таких целей не было, а в том, что у нас мало информации.

365

См. NTPG, часть II, особенно 109–112, в частности, акцент на том, что мы не обязаны подвергать героев прошлого психоанализу (см. далее часть III). Ср. известную реплику Швейцера (Schweitzer 1954 [1906], 331сл.): «Раньше можно было брать билеты прямого сообщения в специальной кассе дополнительного психологического знания. Они давали возможность путешествующим — в интересах написания биографий Иисуса — ехать курьерским поездом, не останавливаясь на полустанках, и без пересадок, чреватых задержкой в пути. Теперь билетная касса закрылась. Приходится останавливаться на промежуточных станциях, и пересадка не гарантирована». Впрочем, сам Швейцер купил–таки свой билет прямого сообщения — в кассе, торгующей целями и мотивами. На мой взгляд, он имел полное право это сделать. Так и работают историки.

366

Относительно дальнейшего см. NTPG, гл. 4.

367

См. Bailey 1983 [1976, 1980], 1.161–169; и ниже, гл. 4.

368

См. выше гл. 2. Возьмем случайный пример: Evans 1990, 589 спрашивает, чему «предназначена научить» притча о блудном сыне, и удивляется, насколько трудно это установить. Возможно, следует поставить вопрос иначе: что эта притча предназначена сделать?

369

См. особенно Meyer 1979, 221сл., 251–253.

370

См. Schweitzer 1954 [1906], 185сл., обсуждая Renan 1863.

371

Buchanan 1984; Chilton 1992b.

372

Schweitzer 1954 [1906], 333, 389, n. 1; O'Neill 1980, гл. 4.

373

Schweitzer 1954 [1906], 368сл.

374

Meyer 1979, 252. Ср. также Schillebeeckx 1979 [1974], 298–302; Witherington 1990, 262.

375

Sanders 1985, 333. Весь этот пассаж интересен, хоть и слегка односторонен: Сандерс очень уж старается отстраниться от позиции Иеремиаса (предположительно, крайней). Мне кажется, что мои доводы в части III, где я занимаю точку зрения, очень непохожую на точку зрения Иеремиаса, опровергают возражения Сандерса.

376

См. Neyrey 1991, xiv и в других местах.

377

Moule 1977, 109. Моул здесь ссылается на Downing 1963.

378

Vermes 1993, 207.

379

Caird 1965, 22.

380

Vermes 1993, 214сл. Изначальную позицию Вермеша (1993) развил Wilson 1992. Таким образом, Вермеш снова апеллирует к старой бультмановской позиции: Иисус ожидал конца мира, поэтому не думал, что его ученики будут долго существовать как община.

381

См., например, Lohfink 1984.

382

Harvey 1982, 80–82,120–151.

383

Sanders 1985, 326, резюмируя 234. Ср. также 321сл.: «Факты таковы: Иисус говорил о Царстве; его ученики ждали, что будут играть роль в Царстве; они считали его своим вождем; он был распят за то, что называл себя "царем"».

384

Witherington 1990, passim: см. вывод, 267–275.

385

Например, Vermes 1973, гл. 4.

386

Ср. NTPG 110 сл.

387

См., например, Meyer, Sanders, Chilton; отвергнуто (конечно же!) Вермешем (например, 1993, 155, 185). Даже Кроссан (Crossan 1991, 855, 359сл.) допускает, что акция Иисуса в Храме очень показательна в плане его замыслов. Он, однако, сомневается, что она прямо связана с последующим распятием.

388

Ср. комментарии Ван Беека о Кроссане (Van Beeck 1994, 89–93); напр., 90: «Что убережет процесс реконструкции от предвзятости, которая может просочиться под маской проницательности?».

389

Игнатий, Послание к римлянам 2.

390

Флп 1:20–26; ср. 1 Фес 4:17; 1 Кор 15:51 с 2 Кор 1:9; 4:16–5:10.

391

Ср. Harvey 1982, 16: «Возможность случайности не исключена… Однако достаточно хоть чуть–чуть задуматься, чтобы понять: в данном конкретном случае это не так».

392

См. Тацит, Анналы, 14.52–56, 65, 15.45, 60 (где Тацит признает тот же ряд вопросов в своем forte an prudens («случайно или намеренно»), 61–64.

393

См. Schurer 1.511сл., вслед за Иос. Флав., Иуд. войн. 7.25–28, 820–401 (ср. NTPG 326сл.). Вопрос о том, действительно ли гибель Элеазара и его сторонников была массовым самоубийством, остается нерешенным. Однако это только укрепляет мой тезис, что вопрос о причине смерти задавать стоит.

394

Возможно, именно поэтому Вермеш называет данный перечень вопросов специфически «христианским» (см. выше прим. 28).

395

Тот факт, что у нас есть веские причины отвергать версию Кроссана (см. выше гл. 2), не означает, что мы априорно отвергаем все подобные попытки.

396

См. ниже гл. 9.

397

См., например, резкий протест Ривкина (Rivkin 1984) и развернутые доводы Кроссана (Crossan 1994).

398

См., например, Harvey 1982, гл. 2; относительно всей данной проблемы см. Brown 1994.

399

См. Sanders 1985, 296–306 (против второй из этих гипотез), 381 (против первой из них).

400

Sanders 1985, 309–318. Ср. также Vermes 1973, Збсл.

401

Chilton 1992b, 150–155.

402

1 Кор 15:3 (цитируя очень раннюю формулу); Гал 2:20.

403

Meyer 1979, 249–253; ср. NTPG 115; также Downing 1992, 167: «Лишь в свете последующего ты можешь надеяться понять и объяснить происходящее».

404

NTPG 456, 458, 476; курсив оригинала.

405

Sanders 1985, 240.

406

Относительно всех них см. NTPG 170–181 и другие приводимые там ссылки. Вермеш не согласен, что эти движения похожи на движение Иисуса. Однако для этого ему приходится отделять Иисусово учение о Царстве от народных чаяний (Vermes 1993, 130 [«совершенно иное политико–религиозное представление о Царстве Божьем»], 148–150). Я доказывал противоположное в NTPG (гл. 10); см. также ниже, часть II.

407

Sanders 1985, 320. Как указывает Сандерс, считалось, что Аполлоний Тианский явился сомневающемуся молодому философу, чтобы убедить его в бессмертии души (Филострат, Жизнь Аполлония Тианского 8.31). Однако, по его справедливому замечанию, эту историю едва ли можно считать параллелью опыту ранних христиан.

408

Sanders 1985, 340 (курсив наш. — Т. Р.).

409

См. NTPG 362, 448; также Wright 1991, гл. 4–6. См. далее Hurtado 1988; Bauckham 1992 и другую приведенную там библиографию.

410

Этой мыслью я обязан епископу Роуэну Уильямсу.

411

Например, Вермеш вбивает особенно большой клин между Иисусом и последующим христианством (1993, гл. 8, особенно 212: «Будет ли преувеличением сказать, что огромное расстояние отделяет христианское Евангелие Павла от религии еврея Иисуса?»). См. также Maccoby 1986, 1991.

412

См. NTPG, особенно части I и V; Neill & Wright 1988 [1964], 439–446.

413

Относительно Ин см. NTPG 410417, а также Предисловие к настоящей книге.

414

См. NTPG гл. 13; также особенно Burridge 1992.

415

Я уже не говорю о проблеме неканонических Евангелий. Относительно нее см. NTPG гл. 14, а также гл. 2 настоящей книги (о работе «семинара по Иисусу» и Доминика Кроссана).

416

См. NTPG гл. 13, 14.

417

См. Neill 8c Wright 1988, 398401.

418

См. NTPG 297.

419

NTPG гл. 11.

420

См. Schweitzer 1954 [1906], особенно 364–368; ср. NTPG гл. 10, особенно ЗЗЗсл.

421

Даунинг и другие авторы, рассмотренные в гл. 2, пытаются дать здесь ответ, анализируя гипотетическую общину Q и те части последующей Церкви, которые не утеряли «кинической» идеологии.

422

См. Freyne 1988b. В связи с вышесказанным отметим, что Хорсли недавно написал работу о смерти Иисуса (1994).

423

Harvey 1982; ср. Wright 1986, а также Neill & Wright 1988 [1964], 384–387.

424

Sanders 1993, 176 кажется мне не вполне адекватным резюме тезиса Борга, а 1990, 336, п. 20 — не вполне адекватным ответом на него.

425

Ср. чистосердечное признание Сандерса об использовании выражения «Сын человеческий»: 1985, 308 («У меня нет ответа на вопрос, как именно Иисус представлял себе связь между собой, Сыном человеческим, и Отцом»), 324.

426

Относительно апокалиптики см. Meyer 1992a, гл. 3 и 9; относительно ранней Церкви см. Meyer 1986 (рассматриваемое в NTPG, часть IV).

427

См. Wright 1992b, 798; см. также выше, гл. 1.

428

Например, Харви пытается решить проблему исторической относительности, напоминая, что в наши дни люди вновь ощутили возможность конца мира. У него получается, что эсхатология Иисуса обрела новую значимость только после Хиросимы. На мой взгляд, так Харви только признает вывод, которого пытается избежать.

429

Хороший вопрос — в том же ли смысле пытается придать Евангелиям «значимость» структуралистский подход. Относительно различных методов и их герменевтического значения см. NTPG, гл. 3, а также Neill 8c Wright 1988, 439–446.

430

Harvey 1982, 173.

431

Meyer 1979, 252сл.

432

Sanders 1985, 334. См. критику в Charlesworth 1988, 28сл.

433

Vermes 1993, гл. 8. Вермеш признает (214), что иногда христианство являет–таки миру «основы благочестия Иисуса». Среди приводимых им примеров — Франциск Ассизский, Альберт Швейцер, мать Тереза.

434

Эта программа особенно четко видна в Borg 1987a (особенно последняя глава).

435

Относительно попытки одного из представителей «третьего поиска» соотнести учение Иисуса с современной этикой см. Harvey 1990.

436

Meyer 1979, 253.

437

Например, Vermes 1993, 214сл.

438

Один из очевидных примеров — Ruether 1974.

439

Klausner 1947 [1925]; относительно востребования евреями Иисуса см. Hagner 1984.

440

Относительно всего этого см. Neill & Wright 1988, 439–446.

441

Harvey 1982, 10; см. также гл. 7; кроме того, 1976, 88–92; 1987.

442

Подобную попытку (по–моему, не вполне удачную) можно видеть в Fredriksen 1988.

443

Witherington 1990, 276.

444

Ср. NTPG xiv–xv, 12, 248–259, 456–458, 471–476.

445

Нельзя умалять важность вопроса о роли «исторического Иисуса» для проповеди, «новозаветного богословия» и систематического богословия. См. глубокую статью Роберта Моргана (Morgan 1987). Как мы уже видели в гл. 1, неожиданно бультманианский подход к проблеме предлагает К. С. Льюис в «Письмах Баламута» (письмо 23; Lewis 1955 edn., 116–120), — неожиданный в свете антибультмановских выпадов в 1967, 155сл., где Льюис не замечает, что рассмотрение Бультманом «личности» Иисуса было ответом на специфическое предложение Швейцера.

446

См. интересные замечания в Thatcher 1993.

447

См. NTPG, часть IV.

448

Лк 15:11–32.

449

См. NTPG 215–223; относительно Сусанны, 220сл.

450

Из рассказа можно подумать, что младший сын уходит по собственному выбору. Однако, как вскоре будет ясно, крестьянские слушатели знали, что он впал в немилость.

451

Великое достоинство Drury 1985 состоит в том, что он серьезно относится к еврейскому контексту притчей, особенно к тому, что поздние авторы считали их квазиаллегорической интенцией. К сожалению, он не считает, что так их использовал сам Иисус. Для понимания еврейского восприятия подобных рассказов очень важна работа Magonet 1988, 143сл. Она убедительно доказывает наличие здесь темы плена. (Этой ссылкой я обязан доктору Брюсу Лонгнекеру.)

452

NTPG 268–272, 299–301, также гл. 10 passim; см. выше Предисловие.

453

Ср. Втор 30:1–10; Езд 9:5–10:5; Неем 1:4–11; 9:6–38; Иер 3:11–15, 19–25; 24:4–7; 29:10–14; Дан 9:3–19; Ос 5:15–6:2; 13:14; 14:1–7 и т.д. См. ниже, гл. 7.

454

Ср. 4 Цар 17:24–41; Езд 4:1–24; 9:1–2; Неем 4:1–8; 6:1–19; 13:23–29 и т.д. Относительно исторических вопросов, связанных с самарянской оппозицией восстановлению Израиля и Храма, см. R. Т. Anderson 1992, 941сл. См. также обличение евреев, остававшихся во время плена в Земле (Иер 24:8–10). Могут возразить: у Луки самаряне постоянно выставляются в положительном свете. Однако ответ очевиден: евреи I века, т. е. предполагаемые первые слушатели притчи, воспринимали ее иначе. Многие читатели Луки, наверное, удивились тому, как он реабилитирует самарян. Они едва ли могли упустить из виду скрытые намеки притчи.

455

См. NTPG 268–338; ср. Иез 36–37; Ос 11:1–9; Ис 40–55 и т.д. Некоторые ученые полагают, будто эти пророчества ко временам Иисуса уже исполнились или по крайней мере какие–то благочестивые еврейские современники Иисуса могли считать их исполнившимися. Однако у таких ученых просто слабо развито историческое мышление.

456

Иер 31:18–20. Некоторые исследователи (Quell 1967, 973; за ним Marshall 1978, 604) считают этот пассаж фоном притчи, но не замечают нарративного контекста. Это дает возможность, например, Эвансу (Evans 1990, 589) ставить под сомнение существование связи между отрывками.

457

Быт 4; 27; 32сл. Доктор А. Годдард указал мне на наличие в Лк 15:20 аллюзии на Быт 33:4.

458

Это полностью изобличает глупость разделения притчи на два раздела, первоначальный и позднюю интерполяцию: так, справедливо, Bultmann 1968 [1921], 212; Marshall 1978, 605 против, например, Wellhausen, Weiss и J. Т. Sanders 1969. Evans 1990, 588 предполагает, что ст. 25–32 — «довольно нескладное добавление»; это упускает из виду смысл, сводя его к поверхностному морализму.

459

См. NTPG 223, 267сл. Ср. один из многочисленных примеров, Тов 13:9–11.

460

Деян 15:16сл.

461

См. NTPG, часть IV, особенно гл. 13–14. Относительно Лк см. особенно 381сл.

462

Здесь, как и во многих других случаях, очи слепым открывает работа Bailey 1983 [1976, 1980]. Относительно этой притчи см. 1.158–206.

463

Thielicke 1960.

464

См. NTPG 241–243.

465

Ср. Езд 4:1–3.

466

См. выше начало 3–й главы.

467

Bailey 1983 [1976, 1980], 1.171–173; Safrai 1994, 141сл.

468

Ср. NTPG 98–109.

469

Здесь я опять многим обязан Кеннету Бейли, на сей раз его статье от 1991 года. При обсуждении устной традиции в культуре Иисуса и ранней Церкви ее необходимо учитывать наряду с Wansbrough 1991. Поскольку работа Бейли не очень хорошо известна и не очень легко доступна, я кратко ее резюмирую.

470

Bultmann 1968 [1921] и др.

471

Gerhardsson 1961, 1964, 1979, 1986; Riesenfeld 1970. Ср. также Riesner 1984 [1981].

472

Если брать современные западные аналогии, то ближе всего к долитературным культурам, возможно, будет детское восприятие. Позволим себе несколько анахронистичное сравнение. Допустим, что отец или мать, в двадцатый раз читая трехлетнему ребенку сказку Беатрикс Поттер, решит пропустить или изменить слово, строчку или страницу. Как отреагирует ребенок?

473

Bailey 1991, 42.

474

Bailey 1991, 45; курсив оригинала.

475

Bailey 1991, 51; курсив оригинала.

476

Bailey 1991, 50, 53, цитируя Safrai 1976c, 935.

477

Есть и другая очевидная причина: необходимость использовать предания во время миссионерской деятельности, а не только в первоначальных общинах.

478

См. NTPG 422424; также, например, Ong 1982; Kelber 1983; и особенно Wansbrough 1991.

479

Не будем также забывать, что Иисус, переходивший в процессе своей деятельности с места на место, неизбежно говорил много раз почти одни и те же вещи; см. ниже гл. 5.

480

Здесь можно найти объяснение неканоническим евангелиям; см. Bailey 1991, 50.

481

Аналогичную мысль мы находим в Van Beeck 1994, 89–93.

482

См. NTPG, гл. 2, 8, особенно 77сл.

483

См. NTPG 77–79, а также часть III passim.

484

Эту мысль см., например, в Crossan 423сл., где говорится о возможности «самых настоящих предательств» на этой стадии исторического развития.

485

См. Johnson 1995.

486

NTPG, части II (метод), III (иудаизм), IV (христианство).

487

См. особенно NTPG 109–112, 122–126. Иное, хотя и в конечном счете совместимое с нашим, описание мировоззрений см. в Wink 1992a, 3–10.

488

Я добавил этот пятый вопрос к перечисленным в NTPG; см. ниже гл. 10.

489

Ср. Funk 1991, 21: каждый человек уникален, но каждого нужно понимать с учетом его среды.

490

Hopkins, «As kingfishers catch fire» (Philips 1986, 129).

491

«Иисус сказал: "Смотрите, я направлю ее [Марию], дабы сделать ее мужчиной, чтобы она также стала духом живым, подобным вам, мужчинам. Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в Царствие Небесное"». Относительно этого пассажа см. Meyer 1985. Конечно, всякая пешка мечтает выйти в ферзи!

492

Даже исследователи, считающие Иисуса киником или протогностиком, согласны, что он был евреем и его нужно изучать как еврея. См. например, Funk 1991, 19сл.: «Предпосылка 59: Иисус был не христианином, а евреем».

493

Таким образом, базовый исторический метод новизной, как предполагает Funk (1991, 20сл.), не отличается. Ср. NTPG, гл. 4.

494

Об опасности изолированных «речений» см. Sanders 1985, 4, 8 и др. Ср. также Meyer 1979, 19.

495

Kuhn 1970 [1962]. Иногда перемена парадигмы включает полный отказ от прежнего мировоззрения и усвоение нового мировоззрения.

496

Ис 20:1–6.

497

См., однако, Meyer 1979 (напр., 220сл.).

498

Так Harvey 1982, 113 относительно исцелений, совершенных Иисусом.

499

Относительно проблемы языка и того, что он обозначает, см. NTPG 63.

500

См. Meyer 1979, гл. 7–8; ср. 129, 174сл., 220–222; также другие работы Мейера об Иисусе, например, 1992а & b.

501

См. резюме в столь разных работах, как Perrin & Duling 1982 [1974], 411сл.; Sanders 1985, 11, 326сл.; Crossan 1991a, xi–xiii; Meier 1991, 406сл. Резюме Перрина, занимающее меньше страницы, заканчивается знаменитой фразой: «Это или нечто очень похожее — все, что мы можем знать; этого достаточно». Впрочем, до сих пор существуют люди, которые отрицают само существование Иисуса или строят умозрительные теории, не обращая особого внимания на факты: см., например, Clayton 1992.

502

См. Sanders 1993, Пел.; Meier 1991, 375 сл.

503

Подробное обсуждение см. в Meier 1991, 255–268; ср. Porter 1993. М. Сота 9:14 предполагает, что евреи I века обычно получали дома хотя бы основы знания греческого.

504

Относительно хронологии см. особенно Meier 1991, 372–433; также, например, Robinson 1985, гл. 3.

505

См. Meyer 1979, 153сл; Sanders 1985, 95–106; также ниже, часть 4 главы 5 и часть 5 (i) главы 7. См. свидетельство в 1 Кор 15:5; Мф 19:28; Деян 1:16–20. Перечни имен (не полностью идентичные) см. в Мф 10:24; Мк 3:16–19; Лк 6:14–16; Деян 1:13. См. также тексты в Funk 1985b, 476–481. История о том, как мальчик Иисус вылепил в субботу из глины двенадцать воробьев и послал их лететь, видимо, отражает знание об использовании Иисусом символики числа 12 (Евангелие детства 2:1–5).

506

Наш перечень не более тенденциозен, чем большинство других. И уж конечно, он менее тенденциозен, чем, например, Crossan 1991a, xi–xxvi. Конечно, он местами зависит от аргументов, которым место еще впереди.

507

Мк 1:21, 29/Лк 4:33, 38; Мф 4:23; 9:35/Мк 1:39; Мф 12:9/Мк 3:1/Лк 6:6; Мф 13:54/ Мк 6:2; Лк 4:16 («по обыкновению своему»); 4:44.

508

Естественно, не надо думать, что в иудаизме не знали или не знают неформальной молитвы. Ср. Мк 1:35/Лк 4:42; Лк 6:12; Мф 11:25–27/Лк 10:21–22; Мф 14:23/Мк 6:46; Мк 9:29; Лк 9:28. Относительно еврейской молитвенной практики см., например, Safrai 1976b, 800сл.

509

Относительно использования слова «Абба» другими евреями см. Vermes 1973, 210сл., цитируя М. Берахот 5:1 и В.Т. Таанит 236. Относительно того, что «Абба» не означает «Папочка», см. Вагг 1988. См. также ниже главу 7 (2 (ii)) и главу 13 (4).

510

Мф 4:1–11/Мк 1:12–13/Лк 4:1–13. Относительно этих пассажей см. ниже главу 10 (4 [II. г]).

511

Мф 9:14–17/Мк 2:18–22/Лк 5:33–39.

512

Мф 12:46–50/Мк З:31–35/Лк 8:19–21/Фома 99/Евангелие эбионитов 5; Лк 11:27–28/ Фома 79.

513

Мф 8:21сл./Лк 9:59–62; Мф 10:37/Лк 14:26/Фома 55:1сл. (ср. Фома 101:1–3); Мф 19:29/ Мк 10:29/Лк 18:29 и т.д.

514

Мф 9:10–13/Мк 2:15–17/Лк 5:29–32; Мф 11:16–19/Лк 7:31–34; Лк 15:1–2; 19:1–10. «Самые разнообразные люди» — это не только отверженные, но и фарисеи: Лк 7:36–50; 14:1–6.

515

Вопреки Хорсли (Horsley 1987, 212–223). Хорсли считает, что Иисус разделял социальную программу еврейских крестьян. Это мешает ему рассматривать данную возможность.

516

Ср. Theissen 1978.

517

См. Boring 1992, 498.

518

См. NTPG 170–181 (восстания), 185–195 (участие фарисеев), 210 (участие аристократов).

519

Тацит, История, 5.9; см. NTPG 172. На это указывает и Кроссан (Crossan 1991a, 100–102). До 66 года н. э. римских войск в Палестине было мало: см., например, Safrai 1992, 104. Полный анализ римского присутствия на Ближнем Востоке, подчеркивающий политическую турбулентность и трудности, которые испытывали римляне с контролированием ситуации, см. в Millar 1993, особенно гл. 2, 10.

520

Относительно значения выражения «Царство Божье» в тот период см. NTPG 302–807, а также ниже, главу 6 (2). Эти чаяния восходят к таким классическим отрывкам, как Ис 52:7–12.

521

Относительно последующего ср. особенно НШ 1979; Aune 1983; Boring 1992; Gray 1993 и другую библиографию.

522

Ср. Meyer 1992а, 29; Gray 1993, гл. 1; Sommer 1996.

523

Относительно откладывания важных решений до прихода пророка см. Езд 2:63; Неем 7:65. Маккавейское ожидание пророка связано с темой прекращения пророчества, например, в 1 Макк 9:27.

524

Например, М. Авот 1:1; В.Т. Йома 96.

525

См., например, Aune 1983, 103–152.

526

См. Leivestad 1973.

527

Это не зависит от конкретных взглядов на процесс и датировку канонизации ВЗ. См. различные точки зрения в Beckwith 1985; Barton 1986; J. A. Sanders 1992.

528

См. Иосиф Флавий, Против Апиона 1.41.

529

См. Horsley &: Hanson 1985, гл. 4; также особенно Webb 1991, гл. 9.

530

См. Иосиф Флавий, Иуд. войн. 1.68сл./Иуд. древн. 13.282сл., 299сл., 322 (Иоанн Гиркан); Иуд. войн. 3.351–354; 3.399407; 4.622–629; ср. Жизнь 208–211 (Иосиф пишет о себе, вероятно, беря за образец Иеремию; см., напр., Daube 1980; Gray 1993, гл. 2; относительно Иуд. войн. 3.352 см. Rajak 1983, 18сл., 169–172, 185–192; Gray 1993, 52–70). См. также Иосиф Флавий, Иуд. древн. 11.333 (первосвященник Иаддуй); 17.345, 352 (Архелай и его жена Глафира).

531

См., например, Иосиф Флавий, Иуд. войн. 1.78–80; 2.159; Иуд. древн. 13.311; 15.373–379; 17.345–347. Община, оставившая нам кумранские рукописи, считала Учителя Праведности в каком–то смысле пророком, хотя и больше чем пророком — толкователем тайн (вроде Даниила). Учитель Праведности нигде прямо не называется «пророком», однако он, согласно комментарию на Авв, воспринял слова «из уст Бога» (1QpHab 2:2сл.), что имеет аналогичный смысл. Относительно интерпретации тайн Учителем Праведности см. 1QpHab 7:4–7.

532

См. Иосиф Флавий, Иуд. древн. 17.41–45 (вместе с Webb 1991, 326сл.); Иуд. древн. 14.172–176 (ср. сходный материал в 15.3сл.; вместе с Webb 327–331).

533

Прем 7:27; Филон, Quis Heres 259 (говорит об Аврааме и других патриархах, но подразумевает, что дар пророчества не иссяк).

534

См. Horsley &: Hanson 1985, 135сл., 160–189; Webb 1991, 333–346; Gray 1993, гл. 4–5.

535

См. Иосиф Флавий, Иуд. древн. 20.97–98; Иуд. войн. 2.261–263; Иуд. древн. 20.169–172; Иуд. войн. 6.284–285. Уэбб (Webb 1991, 340) осторожно определяет последнего из вышеперечисленных как «одиночку» (отчасти потому, что тот не был основателем «движения»). Однако едва ли можно считать «одиночкой» человека, который, пусть и недолго, стоял во главе 6000 человек. Соответственно, категории достаточно гибки. См. также течения, описываемые Флавием в Иуд. войн. 2.258–260; 6.286, 288. Относительно первых (включая возможность их идентификации с фарисеями) см. NTPG 192; относительно вторых — Webb 341; относительно проблемы в целом см. особенно NTPG 170–181.

536

См. Иосиф Флавий, Иуд. войн. 6.286–288.

537

См. Иосиф Флавий, Иуд. войн. 6.300–309.

538

Мне кажется, этот вывод мало расходится с выводами Sommer 1996. Все зависит от точного определения понятия «пророчество».

539

См. Webb 1991, 347.

540

Так Horsley 8c Hanson 1985, 136–146, а за ними Webb 1991, 348.

541

Кроссан (Crossan 1991a, 452) дает полезное резюме ключевых упоминаний о разбое у Иосифа Флавия.

542

Так Crossan 1991a, 171–174, вслед за Shaw 1984. Относительно использования этой идеи Иосифом Флавием см. Crossan 174–206.

543

Ср. Hobsbawm 1965, 1972, 1973а &: b, и особенно 1985 [1969]; Horsley 1979, 1981, 1986, 1987; Horsley 8c Hanson 1985; Crossan 1991a, гл. 9.

544

Crossan 1991a, 170.

545

Я глубоко признателен своей бывшей студентке Поле Гудер (Paula Gooder) за разрешение воспользоваться ее пока еще не опубликованным исследованием в этой области.

546

См. NTPG 170–181.

547

Blok 1972, 1988 [1974].

548

Это мнение убежденно отстаивает и Taylor 1987, напр., 113; Perez 1989.

549

O'Malley 1979.

550

Austen 1986, особенно 101–103. Ср. также Fernyhough 1986 относительно Северной Эфиопии: «В Эфиопии разбой появился как форма восстания, одновременно более примитивная и более изощренная, чем та, которую описывает Эрик Хобсбом» (165).

551

Shaw 1984; Crossan 1991a, 171–174.

552

См. особенно Freyne 1988a.

553

Кроссан пишет: «Первая римско–еврейская война почти началась в 52 году н. э. И она почти началась среди крестьян и разбойников, а не аристократов со своими слугами» (Crossan 1991a, 184). Он опирается на критическое прочтение Флавия (Иосиф Флавий, Иуд. войн. 2.239–246; Иуд. древн. 20.125–136).

554

Crossan 1991a, 172, 174. Кроссан считает, что Блок поверхностно прав (отрицая романтические представления Хобсбома о благородных социальных разбойниках), но глубоко заблуждается в другом: на самом деле, разбой «отнимает монополию на насилие у богатых и раздает ее бедным» (304сл.). Пожалуй, с этим можно согласиться. Однако тогда мы говорим уже не о социальном разбое (о котором писал Хобсбом) и использовании этого понятия Хорсли, но о разбое вообще. Кроме того, так мы все дальше и дальше удаляемся от правдоподобных сценариев жизни Иисуса.

555

Crossan 1991a, 174.

556

Freyne 1988a, 51.

557

Freyne 1988a, 62.

558

Так Freyne 1988a, 54сл, следуя своим более ранним выкладкам (1980b). Две основные книги Фрейна (1980b; 1988b) и его различные статьи (1980а; 1987; 1988а; 1992) - лучший возможный ответ Мэку (Mack 1993, гл. 4) и другим авторам, считающим, что галилеяне мало разделяли еврейские интересы. См. особенно Freyne 1987, 607: галилейских евреев отличали «старая и глубоко укорененная прилепленность к Иерусалиму и Храму», а также «символическое мировоззрение, в центре которого был Иерусалимский Храм». (См. далее сборник статей под редакцией Левайна [Levine 1992a].) На самом деле, приводимые Мэком факты дают основание для выводов, противоположных тем, которые сделал он. Ведь этническая разнородность галилейского населения должна была подтолкнуть живших там евреев крепче держаться за традиции предков и прилагать усилия к сохранению символов своего своеобразия.

559

Crummey 1986 демонстрирует широкое разнообразие типов социального протеста в современной Африке и трудность в применении к ним какой–то одной модели. Насколько же сильнее опасность, взяв упрощенный тезис (основанный на народных легендах), применить его к Палестине I века!

560

См. прежде всего Webb 1991; ср. также, например, Scobie 1964; Wink 1968; Meyer 1979, гл. 6; Hollenbach 1992. Crossan 1991a, 227–238 не без изъяна, но очень интересно.

561

См. Иосиф Флавий, Иуд. древн. 18.116–119. Полное обсуждение см. в Webb 1991, гл. 2.

562

См. Hollenbach 1992, 894сл.

563

См. Webb 1991, 203–205.

564

Crossan 1991a, 235. Относительно обличений Иоанном женитьбы Ирода на жене брата см. Мк 1:14; 6:17сл./Мф 14:3сл.; Лк 3:19–20. См. также Мк 10:1/Мф 19:1сл: место действия перикопы о разводе (Мк 10:2–12/Мф 19:3–9) - в регионе, где некогда проповедовал Иоанн. Здесь может содержаться намек, что вопрос был политической ловушкой: Иисуса пытались спровоцировать на неосторожный комментарий относительно брака Антипы. Этой мыслью я обязан профессору Колину Брауну.

565

См. Webb 1991, 351.

566

См. Webb 1991, 350сл.; Horsley 8с Hanson 1985, 178сл.

567

См. выше классификацию Уэбба. См. также Webb 1991, 350–355, расходясь с Horsley & Hanson 1985, 175–181, классифицирующих Иоанна как «пророка речи» и одиночку. На мой взгляд, Хорсли и Хэнсон точно описывают социально–политическое значение Иоанна. Уэбб же явно прав, когда считает Иоанна не одиночкой, а вождем: отметим, что Иоанниты продолжали существовать как движение (Деян 19:1–7).

568

См. Webb 1991, 196сл., 261–306; более осторожно Hollenbach 1992, 895сл.

569

Относительно недоумения Иоанна: Мф 11:2–6/Лк 7:18–23; взгляд Иисуса на Иоанна в отношении к себе: Мф 11:7–19/Лк 7:24–85, ср. Мк 9:11–13; Фома 46, 78; Лк 16:16; Мк 11:27–33/Мф 21:23–27/Лк 20:1–8; Иисуса считают Иоанном redivivus: Мк 6:14; 8:27сл.; 9:11–13/Мф 17:9–13. Относительно всего этого см. интересные замечания в Meyer 1992а, гл. 2.

570

Ср. Boring 1992, 498. См. также Riesner 1984 [1981], 276–298.

571

Vermes 1973, гл.З; Dunn 1975, гл. 4; Rivkin 1984.

572

Ср. Harvey 1982, 107.

573

Horsley 8c Hanson 1985.

574

См., например, Vermes 1973, 86–99. Вермеш правильно отмечает, что Евангелия описывают Иисуса как пророка, а затем переходит к обсуждению вопроса о Втор 18. При этом он не исследует роль и задачи обычных пророков. Илию, по его мнению, считали образцом для подражания хасидеи (напр., 102), а не другие типы еврейских святых. Соответственно, возвещение суда у него, по сути, перестает быть ролью пророка.

575

Ср. также 1QS 9:11; 4Q175 5–8.

576

См. ниже гл. 11.

577

См., например, Лк 10:18. См. также анализы, проделанные Боргом (Borg 1987a, 1994а & b).

578

Мф 13:57/Мк 6:4; ср. Лк 4:24 (в контексте сравнения Иисуса с Илией и Елисеем).

579

Мк 8:28/Мф 16:14 (добавляя к перечню Иеремию)/Лк 9:19 (вместо последней фразы — «другие же — что один из древних пророков воскрес»). См. также Мф 10:40–41.

580

Мф 21:11.

581

Мф 21:46.

582

Мк 6:14–16/Мф 14:1–2/Лк 9:7–9.

583

Лк 7:16.

584

Лк 7:39–50.

585

Лк 13:38: см. ниже гл. 12.

586

Ин 4:19; 7:52; 9:17. См. также другие материалы четвертого Евангелия, отмеченные выше в связи с Втор 18.

587

Мк 14:65/Мф 26:68/Лк 22:64.

588

Лк 24:19.

589

См. также Деян 7:37. Таких указаний нет также в Q и Евангелии от Фомы. Возможно, именно поэтому данная тема маргинализирована в «семинаре по Иисусу».

590

Например, Мф 2–4. Ср. NTPG 388сл.

591

3 Цар 22:17.

592

Мф 9:36/Мк 6:34; ср. Мф 10:6; 15:24; Мк 14:27; Лк 15:6 и т. д.; также, конечно, Ин 10. Образ овец и пастуха содержит также аллюзию на Иез 34; см. гл. 11.

593

Иез 10:1–5, 15–22; 11:22–23; ср. Мф 23:38/Лк 13:35.

594

Иер 7, особенно ст. 11; ср. Мф 21:12–13/Мк 11:15–19/Лк 19:45–48; ср. Ин 2:13–22. Относительно обвинения в «лжепророчестве»: Втор 13:1–3; относительно «суда», включая обвинение, связанное с пророчеством о разрушении Храма: Мф 26:57–68/Мк 14:53–62/Лк 22:54–71; Ин 2:19; Фома 71. См. ниже гл. 9 и 12. В предании можно найти и другие аллюзии на Иер: ср. Иер 11:16 и Лк 23:31 с учетом контекста Иер 11:18–20.

595

Мф 12:38–42/Лк 11:29–32. История пророка Ионы, возможно, предоставила модель для одного из аспектов проповеди Иисуса — определения отведенного для покаяния срока в поколение. У нас есть несколько причин так полагать, и мы их рассмотрим далее. Иона проповедовал: «Еще сорок дней, — и Ниневия будет разрушена!». Иисус же, по сути, говорил: «Еще сорок лет, — и Иерусалим будет разрушен!».

596

Ам 5:18–20. Относительно идеи, что день ГОСПОДЕНЬ будет не таким, как ждут, и вытекающего отсюда предупреждения см. гл. 8 ниже.

597

Суд над Иерусалимом: Лк 19:4144; суд над Вавилоном (ср. Ис 13:10): Мк 13:24сл. См. гл. 8.

598

Помимо Мф 3:Ы2/Мк 1:2–8/Лк 3:1–20 (относительно этих аллюзий на историю Илии см., например, Webb 1991, 250–254), см. Мф 17:12сл./Мк 9:13.

599

Лк 7:11–17 очень похоже на 3 Цар 17:17–24; 4 Цар 4:32–37. В Лк 9:51–55 Иаков и Иоанн хотят низвести огонь с неба, как и Илия сделал. Иисус запрещает им это делать, но эпизод показывает наличие определенных ассоциаций. См. также показательную параллель между Мф 8:21сл. и 3 Цар 19:20. Относительно данной темы см. Robinson 1962, 28–52.

600

Лк 4:25–27. Заслуживает внимание предложение Востока (Bostock 1980): Иисус считал себя новым Елисеем, идущим за Илией — Иоанном. Однако у нас нет данных, что Иисус после начала своего служения считал себя меньше Иоанна Крестителя.

601

Мф 3:11–12/Лк 3:16–17; ср. Ин 1:21. См. теперь Мф 11:2сл./Лк 7:18сл.; Мф 17:12сл./ Мк 9:13.

602

Лк 24:19. Ср. Деян 7:22, где сходное выражение отнесено к Моисею.

603

См. ниже гл. 9.

604

Мф 14.15–21/Мк 6:35–44/Лк 9:12–17/Ин 6:1–15. Ср. Мф 15:32–39/Мк 8:1–10.

605

Деян 1:22; 10:37; 13:24сл.; 18:25; 19:1–7.

606

Сандерс (Sanders 1985, 326) включает это в число «ключевых фактов» об Иисусе. Ср. также Riesner 1984 [1981], гл. 5.

607

Молитва: Мф 6:9–13/Лк 11:2–4/Дидахе 8:2. Стадо: Лк 12:32.

608

См. Meyer 1979 и Sanders 1985, passim.

609

См., например, Ис 8:16–18. Ср. Meyer 1979, 210–219.

610

Относительно этого вопроса см. NTPG 422–424.

611

Theissen 1987; см. также Bailey 1991.

612

Ср. Downing 1995.

613

Относительно попыток арестовать Иисуса см., например, Лк 13:31.

614

Вопреки общему направлению, взятому «семинаром по Иисусу»: см. выше, гл. 2, и Funk 1991, 52; также вопреки, например, Vermes 1993, гл. 5, особенно 130, 137, 146–150. См. также ниже гл. 6–9.

615

Ср. Sanders 1985, 329: «Если для Иисуса Царство было лишь символом (призыва покориться Богу), то придется признать, что он полностью ввел учеников в заблуждение. Ведь они продолжали ожидать приход Царства! Однако точку зрения, что Иисус обманывал их, вселял ложные надежды, — рассказывая притчи, в которых способна разобраться лишь литературная критика XX века, — необходимо отвергнуть».

616

Buchanan 1984, 208–212.

617

Последующее обсуждение основывается на NTPG 433сл. «Семинар по Иисусу» недавно выпустил крайне интересный и спорный анализ притчей: Funk, Scott & Butts 1988. Его читатели заметят несколько любопытных отличий от нашей точки зрения. Дело в том, что «семинар по Иисусу» использует совершенно иной подход, о котором см. выше гл. 2.

618

О притчах написано огромное множество работ, включая релевантные места в комментариях, большинстве книг об Иисусе и/или Царстве (ср. выше гл. 1–3) и бесчисленных статьях. На мой взгляд, полезны следующие исследования: Dodd 1961 [1935]; Jeremias 1963a [1947]; Wilder 1971 [1964], особенно гл. 5; 1982; Crossan 1973; 1992; Boucher 1977; Bailey 1983 [1976, 1980]; Drury 1985; Wenham 1989. (С каждым из этих авторов у меня есть те или иные расхождения. С некоторыми из них я не согласен почти во всем.) Среди других недавних ценных работ: Kissinger 1979 (полная история интерпретации, с библиографией); Perkins 1981; Stein 1981; Lambrecht 1983 [1976]; Donahue 1988; Young 1989; Blomberg 1990. Естественно, у нас нет возможности подробно вычерчивать карту этой великой реки предания и описывать существующую на ней навигацию.

619

Ср. Magonet 1988, 143 обсуждает хасидскую притчу о царе, чей сын сходит с ума, и его приходится спасать мудрецу: «В таких притчах царь — обычно Бог, а сын — еврейский народ, уничтоженный пленом настолько, что он забыл о своем царском достоинстве и богосыновстве. Мудрец — возможно, Мессия…».

620

См. Frei 1974; Alter 1981; и многие современные труды.

621

Meyer 1979, 162. Относительно того, как работают притчи, см. также Riches 1988.

622

См., например, Perrin 1976, 196: «Иисус звал людей распознать, как Бог действует в историчности (historicality) существования слушателя в мире». Здесь содержание Вести Иисуса оказывается экзистенциальным и оторванным от своего исторического и еврейского контекста. Этим Перрин напоминает Бультмана (так Perrin 1976, 199). Сходные мысли мы находим в Breech 1983; Scott 1983. Относительно Брича и Скотта см. Sanders 1985, 7: согласно этим двум авторам, Иисус «предлагал вещи, в его время загадочные, которые, будучи спустя двадцать столетий разгаданными, оказываются поразительными по манере исполнения, но едва ли по содержанию». Сандерс приходит, на мой взгляд, к верному заключению: «Иисус [Брича и Скотта] … не мог быть важной исторической личностью». См. также Sanders 329.

623

См. Boucher 1977; Caird 1980, 160–167; Drury 1985; против Julicher 1910 [1899]; Dodd 1961 [1935]; Jeremias 1963a [1947]. Юлихер, Додд и Иеремиас отвергали (а) аллегорию как явление эллинистическое и (б) апокалиптику как ту часть еврейской мысли, которую Иисус не принял. Однако, парадоксальным образом, (а) аллегория и апокалиптика очень тесно взаимосвязаны; (б) Иисус, как мы покажем, использовал аллегорию в еврейских рамках, а апокалиптические темы и язык, чтобы выйти за пределы стереотипных еврейских представлений.

624

См. NTPG 242.

625

См. NTPG 280–299. В апокалиптических текстах визионеры обычно мужчины. Отсюда и местоимение.

626

Это очень значимый факт. Он, в частности, показывает некорректность бультмановского разделения (Bultmann 1968 [1921], 199; вслед за ним, напр., Wilder 1982, 91) между Мк 4:10–12 и Мк 4:14–20 на том основании, что первый из этих пассажей рассматривает притчи как эзотерические речения, а второй — содержит «интерпретацию».

627

По мнению Перрина (Perrin 1976), символы Иисуса были не «узкими» (steno–symbols; с одним главным референтом), а «создающими напряженность» (tensive symbols; имеющими много уровней смысла). Однако что мешает символу иметь один главный всеобъемлющий референт и содержать при этом различные аллюзии? В еврейской среде это было даже очень естественно. Похоже, что стройная схема Перрина имела своей целью подчеркнуть символическую природу притчей и при этом не отступить от тогдашней научной ортодоксии, держась подальше от «аллегории». Последующие исследования сделали такие усилия ненужными.

628

Мф 21:33–46/Мк 12:1–12/Лк 20:9–19/Фома 65. См. ниже гл. 11.

629

Ср. Bailey 1991, 45, 47сл. То, что верно на уровне любого контроля крестьянской общиной над постоянными рассказами, тем более верно относительно реакции этой общины на версию рассказа, где его обычный смысл не просто меняется, но ниспровергается.

630

Мф 15:10–20/Мк 7:14–23; ср. Фома 14. Относительно данного символа и его значения см. NTPG 227–230, 237–241; также ниже, гл. 9. О пытках над теми, кто отказывался есть нечистую пищу, см., например, 2 Макк 6:18–31; 7:1–42.

631

См., NTPG, гл. 10.

632

Мк 4:11сл./Мф 13:13/Лк 8:10. См. ниже главу 6 (3 (ii)).

633

Мф 24:15/Мк 13:14. Ср. NTPG 390–396, 396403.

634

Ср. NTPG 434: в Евангелии от Фомы из притчей были исключены аллегорические и специфически израильские элементы в целях приспособления к иному, радикально эллинизированному, мировоззрению (contra Perrin 1976, 189). Таким образом, автор Евангелия от Фомы сделал для притчей во II веке то, что Юлихер, Додд и Иеремиас сделали в XX веке, причем, возможно, по сходным причинам — чтобы удалить их историческую, глубоко еврейскую, специфику. Позиция Юлихера (очень влиятельная в XX веке) парадоксальна вот чем: он думал, что притчи содержат вечные истины, которые ранняя Церковь адресовала конкретной культурной обстановке (отличной от обстановки при жизни Иисуса), осуществив различные интерполяции и «интерпретации». Между тем дело, видимо, обстояло противоположным образом. Первоначально притчи были очень «ситуативны», обусловлены совершенно конкретной ситуацией. Ранняя Церковь, чтобы «перевести» их для других ситуаций, сделала их более «вечными». Юлихер и многие другие авторы считают специфический и ситуативный материал неуниверсализируемым, а потому бесполезным. При этом они желают следовать не ранней Церкви, а Иисусу. Неудивительно, что они переворачивают все с ног на голову, приписывая «применимые» и обобщенные версии Иисусу, а «ситуативный» (и бесполезный?) материал — ранней Церкви. Вопрос о том, как «использовать» крайне обусловленную контекстом деятельность Иисуса в иных контекстах и культурах, необходимо (как понимал Додд, Dodd 1961 [1935], гл. 7) рассматривать в целом, а не разорванным по частям (по отдельным притчам).

635

Ср. Crossan 1992, 152: «Участь притчи — быть интерпретируемой, причем интерпретируемой совершенно по–разному. Когда многообразие исчезает, притча умирает, и ее рассказчик замолкает». (Ср. также Wilder 1982, 99сл.) Я не хочу отрицать поливалентность рассказов, однако вынужден настаивать: в серьезной историографии радикальный постмодернистский плюрализм не полезен.

636

Самые яркие примеры притчей как апокалиптической аллегории — притчи о пшенице и плевелах, о растущем семени, об овцах и козлах. Самый яркий фон — притча Нафана (2 Цар 12:1–15); см. также Иез 17:1–24; Дан 7:1–27; Зах 14 и другие тексты, рассматриваемые, например, в Drury 1985, гл. 1.

637

Есть исключение, которое только подтверждает правило. Когда Иисус рассказал притчу о злых виноградарях, приспело время отбросить прежнюю скрытность и заставить всех раскрыть свои карты. В историческом плане эта притча соотносится с акцией в Храме, т. е. моментом, когда Иисус наконец повел себя таким образом, который власти не могли проигнорировать. См. ниже гл. 11.

638

Для начала ср. Crossan 1973; NTPG, гл. 3.

639

См., например, Иосиф Флавий, Иуд. войн. 6.300–309.

640

Sanders 1985, особенно 115–117. Сандерс использует несколько тяжеловесную форму «критерия, основанного на различии»: предупреждения о близком Суде и призывы к национальному покаянию либо сообразуют Весть с проповедью Крестителя, либо подозрительно напоминают деятельность ранних христиан. Я думаю, это один из тех случаев, когда данному критерию следует предпочесть критерий, основанный на уместном сходстве. Предупреждения Иисуса не идентичны ни предупреждениям Иоанна, ни предупреждениям ранних христиан.

641

Borg 1984, 201–227, 265–276. Я полагаю, что Борг находится на правильном пути, хотя не во всем с ним согласен.

642

Ср. Мф 18:8–9. Геенна была иерусалимской мусорной свалкой, где горели огни. С ней стали сравнивать место огненного посмертного суда. Ср. Bailey 1986; Milikowsky 1988; Watson 1992.

643

Ср. Фома 57.

644

Ср. Фома 8.

645

Ср. Мк 13:33–37.

646

Ср. Мф 16:4.

647

Ср. Мф 20:28 в пространном варианте (D).

648

Ср. Ис 31:5.

649

Ср. 3 Цар 9:7сл.; Иер 12:7; 22:5; Иез 10:18сл.; 11:22сл.; Тов 14:4.

650

Ср. Евангелие назореев 18.

651

Ср. Knowles 1993.

652

Ср. NTPG гл. 10, следуя работам Коллинза (и других авторов) об апокалиптической литературе и работам Кейрда и Борга о евангельских речениях.

653

Ин 8:48.

654

Ср. предсказания Иосифа Флавия (Иосиф Флавий, Иуд. войн. 5.399419).

655

Иер 7:1–34. Относительно попытки уповать на Храм даже в конце осады 70 года н. э. см. Иосиф Флавий, Иуд. войн. 6.285. После гибели Храма его доблестные защитники просили разрешения покинуть город: Иосиф Флавий, Иуд. войн. 6. 351.

656

3 Цар 22. Относительно этой критики см., например. Мф 12:31–50; Мф 23 и т.д. (с параллелями). См. также Borg 1984, особенно гл. 8 и приложение (265–276). См. ниже гл. 8.

657

Лк 23:31. См. ниже главу 12 (5 (ii)).

658

См. Мк 12:6пар.; Мф 23:34–39/Лк 11:49–52; 13:34–35.

659

Относительно всей данной темы см. особенно Aune 1980; Brown 1984; Kee 1983, 1986; Remus 1992 (с полной библиографией, 869).

660

См. Vermes 1973, гл. 3; Meyer 1979, 153–158 (особенно 158); Goppelt 1981 [1975], 138–157; Harvey 1982, гл. 5; Sanders 1985, гл. 5; Borg 1987a, гл. 4; Crossan 1991a, гл. 13, особенно 310сл. Наивно полагать, будто галилейские крестьяне I века были готовы верить в «чудеса», ибо не знали законы природы или того факта, что пространственно–временная вселенная — замкнутый континуум. См. особенно Harvey 1982, 101сл. со ссылками. Как часто замечали, Иосиф беспокоился по поводу неожиданной беременности Марии не потому, что не знал, откуда берутся дети, а именно потому, что он это знал.

661

Мф 12:24–32/Мк 3:20–30/Лк 11:14–23; ср. Фома 35. См. ниже гл. 9.

662

См. Meyer 1979, 99–104; Brown 1984.

663

В науке было много гипотез о собраниях рассказов о чудесах — более ранних, чем канонические Евангелия. Наиболее известна гипотеза об «источнике знаков»: см. Fortna 1970, 1988, 1992 и обсуждения в комментариях на Ин. Относительно возможности домарковских «собраний чудес» (miracle catenae) см. Achtemeier 1970.

664

Ср. также Фома 35, 44. Эта теория напоминает выкладки Реймаруса: Евангелия были «очищены» от «революционных» учений — за исключением ляпов вроде двух мечей в Лк 22:38.

665

Harvey 1982, 113.

666

MacMullen 1981, 95–97; Sanders 1985, 167сл. (следуя Макмаллену); Кее 1986, особенно 1–8, 126–131; Crossan 1991a, 304–320; Remus 1992, 858сл.

667

Так Smith 1978. Относительно этого см. Кее 1986, 115–117; ср. Meyer 1979, 158.

668

См. MacMullen 1981, обсуждаемое в Sanders 1985, 168сл.

669

Crossan 1991a, 305; ср. Grant 1966 [1959], 93: «В полемическом языке твоя магия — мое чудо, и наоборот» (цит. в Remus 1992, 859); Remus 1983, 182сл.

670

Crossan 1991a, 305, 309.

671

Мф 12:24–32/Мк 3:20–30/Лк 11:14–23; ср. Фома 35.

672

Мк 11:27–33/Мф 21:23–27/Лк 20:1–8.

673

Ср. Hull 1974, с обсуждением в Кее 1986, 117сл.

674

См., например, Мк 8:23.

675

Ср. Harvey 1982, гл. 5.

676

Meyer 1979, 157сл.

677

1QSa 2:3–11 (Vermes 1995 [1962], 121). Этот материал выглядит расширением и разработкой Втор 23:1–6.

678

Относительно ритуальной чистоты и связанных с ней вопросов см. чуткое обсуждение в G. Wenham 1982.

679

Мф 9:27–31; Мф 12:22; Мк 8:22; Мф 20:29–34/Мк 10:46–52/Лк 18:35–43; Мф 21:14.

680

Мф 9:32–33; Мф 12:22/Лк 11:14; Мк 7:32.

681

Мф 8:1–4/Мк 1:40–45/Лк 5:12–16/Р. Eger. [Папирус Эджертона] 2:1–4; Лк 17:11–14.

682

Мф 9:20–22/Мк 5:24–34/Лк 8:42–48.

683

Лк 13:10.

684

Мф 9:18–19, 23–26/Мк 5:21–24, 35–43/Лк 8:40–42, 49–56; Лк 7:11–17.

685

Мф 8:5–13/Лк 7:1–10; Мф 15:21–28/Мк 7:24–30; возможно, также насыщение 4000 человек в Мф 15:32–38/Мк 8:1–10/Лк 9:12–17.

686

Лк 17:11–19.

687

См. Malina &: Neyrey 1988, 145–147.

688

См., например, Пс 21.

689

Мф 8:17; Мф 11:2–6/Лк 7:18–23 (ср. Ис 35:5–6); ср. Мф 15:29–31; Мк 7:37; Лк 4:18–19 (ср. Ис 61:1).

690

Мф 9:1–8/Мк 2:М2/Лк 5:17–26 (ср. Иер 31:34); см. ниже главу 7 (3 (ii)).

691

Насыщения: Мф 14:15–21/Мк 6:35–44/Лк 9:12–17/Ин 6:1-15; Мф15:32–39/Мк 8:1–10 (ср. Исх 16; Числ 11; 4 Цар 4:42–44).

Буря: Мф 8:23–27/Мк 4:35–41/Лк 8:22–25 (ср. Исх 14:21–22; Ис 43:16; 51:9–11; Пс 64:5–8; 76:16–20; 106:23–32).

692

Ср. историю о рыбе с монетой (Мф 17:24). Иисус был, мягко говоря, из тех людей, о которых очень резонно спросить, платили ли они храмовую подать. Судя по его загадочному ответу Петру, он не считал ни себя, ни своих последователей обязанными это делать, но не хотел форсировать конфликт из–за такого относительно мелкого вопроса. Де–юре он был к данной обязанности равнодушен, де–факто он пока избегал правонарушения. Таким образом, Иисус считал свое движение началом нового Израиля, а храмовую систему - (имплицитно) сходящей на нет. Ср. Horbury 1984b.

693

Мф 15:31.

694

См. ниже главу 10 (6), относительно Мф 12:28/Лк 11:20.

695

См. NTPG 259–268.

696

Лк 5:4–11; ср. Ин 21:1–14.

697

См. ниже главу 14.

698

Относительно одного из недавних обсуждений см., например, Wenham & Blomberg 1986.

699

См. ниже гл. 7. Ср. Мф 8:10/Лк 7:9; Мф 9:2/Мк 2:5/Лк 5:20; Мф 9:22/Мк 5:34/Лк 8:48; Мф 9:28; Мк 10:52/Лк 18:42; Мф 13:58/Мк 6:6; ср. Лк 4:23; Мф 17:17, 19–20/Мк 9:19/Лк 9:41; Лк 17:19/Мф 21:21–22/Мк 11:23–24; ср. Лк 17:5–6.

700

Власть: Мф 13:54/Мк 1:27/Лк 4:36; Мф 8:5–13/Лк 7:1–10.

Личность Иисуса: Мф 8:23/Мк 4:41/Лк 8:25.

Иисус как пророк. Лк 7:16; Мф 14:2/Мк 6:14–16/Лк 9:7–9; ср. Ин 6:1–15.

Иисус как Мессия. Мф 9:27; ср. Мф 11:2–6/Лк 7:18–23; Мф 12:22–23; Мф 20:30–31/Мк 10:47–48/Лк 18:38–39.

701

См. ниже главу 9 и упомянутые там ссылки.

702

Мк 1:23–27/Лк 4:33–35; Мф 4:24/Мк 1:39; Мф 8:28–33/Мк 5:1–14/Лк 8:26–34; Мф 9:32–34; Лк 8:1–3; Лк 11:14–15; Мф 12:22–32/Мк 3:20–30/Лк 11:14–23; ср. Мф 10:25; Мф 15:21–28/Мк 7:24–30; Мф 17:14–18/Мк 9:14–27/Лк 9:37–43; Лк 13:10–17 (ср. ст. 16).

703

Мф 12:28/Лк 11:20. Ср. ниже главу 10 (6).

704

См. обсуждение в Theissen 1991a, 109–111 (со ссылками на более ранние труды); Wink 1986, 43–50; Myers 1990 [1988], 190–194. Параллельные места — Мф 8:28–34/Лк 8:26–39.

705

См. ниже главу 10.

706

Contra Cadbury 1962 [1937]: ср. правильная критика в Sanders 1985, 19–22.

707

Мф 11:9/Лк 7:26.

708

Многое, конечно, зависит от того, что мы называем «смыслом» (meaning). Если «смысл» — это просто «значение» (denotation), то «собирается дождь» означает «скоро с неба будет падать вода». Однако, как уже было сказано в NTPG 115–117, я, подобно многим другим людям, включаю сюда смысловые ассоциации.

709

3 Цар 18:4146.

710

Ср. NTPG 115–117. См. также замечательное изложение этой мысли в Maitland 1995, 141сл.

711

Иосиф Флавий, Иуд. войн. 6.312–315.

712

1QpHab 5:34 (Vermes 1995 [1962], 342).

713

Иосиф Флавий, Иуд. древн. 20.169–171.

714

См. справедливые замечания в Meyer 1992a, например, 15–17.

715

Ср. Sanders 1993, 239, 248. «Третий поиск» все более и более отходит от старого либерального представления, что Иисус в своей проповеди не указывал на значимость своей собственной личности.

716

Например, Книги Маккавейские, Сусанна, Товит. Обратим внимание и на имплицитные рассказы в кумранских текстах. (Выше мы цитировали отрывок из 1QpHab, где о многом говорится эксплицитно.) Ср. гл. NTPG 8.

717

См. NTPG, части III и IV, особенно 280–307, 369сл., 456464. Относительно современных исследований темы «Иисус и Царство Божье» см. также выше главы 1–3.

718

Думаю, что одна из причин такого заблуждения — стратегия, взятая евангелистом Матфеем. Он часто говорит «Царство Небесное» вместо «Царство Божье». Это сыграло на руки тем, кто подходит к Евангелиям с убеждением, что они рассказывают просто о посмертном блаженстве.

719

См. NTPG, гл. 10. Я собираюсь добавить к описанной картине еще несколько деталей. См. также главу 13 ниже.

720

Некоторые релевантные тексты (напр., Пс 144:10–13; Ис 33:22; 52:7 и т. д.) приведены и рассмотрены в NTPG 302–307; см. также NTPG 270–272. Можно добавить и другие важные указания, например: «И ГОСПОДЬ будет Царем над всею землею; в тот день будет ГОСПОДЬ един, и имя Его едино» (Зах 14:9); «Благословен Бог, вечно живущий, ибо Царство Его длится во все века… Да благословляет душа моя Бога, Царя великого! Ибо Иерусалим отстроен будет как дом Его на все века» (Тов 13:1, 15; в контексте эксплицитного рассказа, изложенного в Тов 13:1–14:7). См. далее Числ 23:21; Пс 5:2–3; 21:28; 23:7–10; 46:3, 7–8; Ис 41:21; 43:15; 44:6; Иер 8:19; 10:7, 10–16; 46:18; 48:15; 51:57; Дан 2:27, 44сл.; 4:3, 32–34; 5:21; 6:26сл.; 7:14, 18, 27; Мих 2:12–13; 4:6–7; Соф 3:15; Зах 14:16–21; Мал 1:14. Та же общая тема появляется, например, в 1 Ен 84:2; 103:1 и т.д.

721

Ср. NTPG, часть III, особенно 170–181, 302–307.

722

См., например, Chilton 1982, 20, относительно критики таргумом Исайи (28:1, 10–13) языческих обычаев в Храме.

723

Сандерс (Sanders 1992b, гл. 9) попытался показать, что проблема налогов стояла менее остро, чем порой думают. Он правильно говорит (168сл.), что революционный климат среди евреев создали не налоги, а «еврейская комбинация богословия и патриотизма». Однако это не означает, что налоговое бремя не было тяжелым (ср. Тацит, Анналы, 2.42). См., например, Millar 1993, 48; Edwards 1992; Safrai 1992; 1994, 340–352.

724

Относительно символических деяний израильтян см. NTPG 224–241. Относительно того, как во времена Иисуса не давали Рассказу забыться, см., например, Farmer 1956.

725

Относительно всей данной темы см. также NTPG 224–226 и приведенную там библиографию.

726

Скиния: Исх 29:43; 40:34; Лев 9:4, 6, 23; Числ 14:10; 16:19; 20:6. Храм: 3 Цар 8:10–13; 2 Пар 5:13–6:2; 7:1–3. Ср. Ис 6:4; Откр 15:8 (аллюзия на тему облака/дыма в Исх 40:34 и др.). Ученые обычно считают, что рассказы о скинии в пустыне по крайней мере отчасти представляют собой проекцию поздней храмовой идеологии в прошлое.

727

См., например, Пс 3:5; 5:8; 9:12; 13:7; 14:1; 19:3; 23:3, 7–10; 25:8; 26:4–6; 41:5; 42:34; 45:4–7; 46:9; 47:1–15; 49:1–3; 52:7; 64:1–4; 67:6, 17, 25, 36; 73:2; 75:3; 77:54, 68–69; 83:1–13; 86:2; 92:5; 98:2; 109:2; 117:19–29; 121:1–9; 124:1сл.; 127:5; 131:1–18; 133:1–3; 134:21.

728

2 Цар 6–7; 1 Пар 21–22, 28–29; ср., например, Пс 131.

729

См. особенно Meyer 1992a, гл. 11 с массой ссылок на основную и второстепенную литературу. См. также ниже гл. 11.

730

Ср. Barker 1991, passim; Meyers 1992, 359сл. Отметим, что в Пс 19 ГОСПОДЬ посылает помощь с Сиона (ст. 3) и с небес (ст. 7). Ср. Пс 92:1–5.

731

Иез 10:1–22; 11:22сл.

732

См., например, Пс 88:39–52.

733

См., например, Пс 136:4–6; ср. Пс 79:15–20.

734

См. также ниже главу 13.

735

См. NTPG, гл. 8.

736

См. NTPG, гл. 7. Это означает, что галахические или какие–нибудь другие эмфазы некоторых иудейских течений были не альтернативой апокалиптической и революционной эсхатологии, а одним из способов ее проявления.

737

См. NTPG 307–320; см. ниже главу 11. С момента выхода NTPG в свет появился ряд новых исследований по данному вопросу. Почетное место среди них занимает Charles–worth 1992с; ср. также Collins 1995.

738

См. NTPG, гл. 10.

739

См. Caird 1980, гл. 14; Caird & Hurst 1994, 243–267. О глубине и продуманности анализа, проведенного Кейрдом, ни за что не догадаться по работам некоторых его критиков: см. ниже.

740

См. Кроссан, частное письмо от 18 сентября 1995 года.

741

Этот анализ во многом параллелен тому, что предложен в Caird 1980, гл. 14. Я не делаю попытки четко разграничить его и мои построения.

742

Ч. Додд во многих своих работах отстаивал иную версию № 3. Он сохранял израильский контекст, однако в его концепции будущее настолько полностью пришло в настоящее, что предполагается гораздо более радикальное его переосмысление, чем в моей концепции. Ср. Caird 1980, 252–254.

743

Таким образом, она сохраняет сильные стороны, например, Meyer 1992, гл. 3; Allison 1994.

744

Caird & Hurst 1994, 249, со ссылкой на Ис 11:1–9.

745

Эллисон (Allison 1985, 84–90) делает попытку критиковать Кейрда, но не понимает, что тот хочет сказать. Его основные критические замечания (88сл.) остаются лишь повторением его собственной точки зрения. Кейрд затратил массу времени, демонстрируя: когда мы называем что–либо метафорическим, мы не говорим, что оно «только» метафорическое. Для Кейрда (в отличие от некоторых его последователей) прочтение описаний «конца мира» как метафор не означало, что не произойдет ничего кульминационного. Кейрд лишь был против грубого буквализма в толковании таких описаний, необходимость чего признает и сам Эллисон (Allison 1985, 84–90; 1994, 651, прим. 2). Я абсолютно согласен с Эллисоном (и Швейцером), что «воображение Иисуса жило в мире, родственном миру старых еврейских апокалипсисов».

746

См. опять Meyer 1992a, 17.

747

См., например, «мини–эссэ» под названием «Суверенное владычество Бога: настоящее или будущее?» в Funk & Hoover 1993, 136сл. (относительно этой книги в целом см. выше главу 2 и Wright 1995a). См. также Funk 1991, 52; Miller 1992, 428сл. (также опубликовано в Funk & Hoover 1993, 76сл.); Vaage 1994, гл. 3. Кестер (Koester 1992, 6) говорит о «новом консенсусе» в исследованиях Иисуса, согласно которому, «эсхатологический характер проповеди Иисуса о Царстве» исключается (видимо, под словом «эсхатологический» он имеет в виду вышеназванные смыслы №№ 1–2, а не кроссановский № 5). Однако это совершенно абсурдное описание современного состояния науки.

748

Funk & Hoover 1993, 137: эта имплицитная, но видная невооруженным глазом субъективная оценка означала, что «"семинар по Иисусу" маркировал розовым цветом все речения и притчи, где Царство изображается как уже присутствующее, и черным цветом — остальные речения, где Царство изображается как будущая реальность». См. также Mack 1987; 1988, 69–74; Crossan 1991a, гл. 12. Даунинг (Downing 1987a, 113–115) идет еще дальше: Иисус лишь изредка говорил о Царстве, а если и говорил, то в смысле недалеком от, например, использованного Эпиктетом (Эпиктет 3.22.63, 72). В Downing 1992 тема «Царства» практически проигнорирована.

749

См. NTPG, гл. 10, резюмированное в предыдущем разделе настоящей главы.

750

См. Филон, Spec. Leg. 1.207; 4.135–136; Op. Mund. 148; Somn. 2.243–244; Abr. 261; Quod Omn. 125–126; cp. Crossan 1991a, 287–291; Mack 1988, 72–74, с предполагаемыми параллелями из текстов вне иудейской и христианской традиций. Относительно Прем 6:3–4, 17–20; 10:10 см. ниже.

751

Так Кроссан понимает Евангелие от Фомы: реакция против более ранней апокалиптики, приводящая к переоткрытию того, о чем говорил Иисус. Моя аргументация здесь по форме напоминает аргументацию в Downing 1992, 151, 161сл., но противоположна ей по содержанию.

752

См. NTPG 329сл. относительно воскресения. Релевантный пассаж в Прем (3:7сл.) очень близок к глубоко еврейскому и глубоко «апокалиптическому» тексту 4Q246 2:1–8 (GM 138).

753

Crossan 1991a, 290.

754

Duling 1992, 55: Прем комбинирует оба вида материалов. В сущности, эта книга принадлежит к одному из центральных в иудаизме способов понимания мира и истории, где то, что мы называем «апокалиптикой», и то, что мы называем «Премудростью», без труда сочетаются в рамках единого мировоззрения. Ср. Wright 1996a.

755

Прем 5:17–6:2. Относительно последних строк ср. Пс 2:10–12.

756

Прем 6:3–4.

757

Прем 6:5.

758

Прем 6:17–20; 10:10.

759

Contra Duling 1992, 55.

760

Относительно Филона см. выше примечание 43. Секст, 41–44, 307–311 (ср. Crossan 1991а, 290сл.; Mack 1987).

761

Относительно Секста и проблематичного происхождения данного произведения см. Chadwick 1959. Относительно коптских рукописей части текста (негностических, хотя их нашли в Наг–Хаммади) см. Wisse 1992.

762

Mack 1988, 72. См. выше главу 2.

763

Schweitzer 1968b [1930], 140.

764

См. предварительное обсуждение в NTPG (часть IV, особенно главы 12 и 15).

765

См. ниже Приложение.

766

О «Пути» как обозначении христианского движения: Деян 9:2; 16:17; 19:9, 23; 22:4, 22. Примеры «Царства» в аналогичном смысле, где резюмирующий смысл очевиден: Деян 28:31; Рим 14:17.

767

См., например, 1 Кор 6:9сл.; Гал 5:21; Еф 5:5; 2 Клим 9:6; Игнатий Антиохийский, Послание к Филаделъфийцам 3:3; Поликарп, Послание к Филиппийцам 5:3; Послание Варнавы 4:13; Пастырь Ерма, Подобия 9.15.3, 9.29.2.

768

См., например, Деян 14:22; 1 Кор 15:23–28; Кол 1:13; 1 Фес 2:12; 2 Фес 1:5; 2 Тим 4:18; Иак 2:5; Откр 1:6, 9; 12:10; 17:14; 1 Клим 50:3.

769

См., например, Деян 1:6; Рим 5:17, 21; 1 Кор 4:8сл.; Евр 12:28; Откр 5:10; 20:4, 6; 22:5 и, возможно, Фома 2:3сл.

770

См., например, 1 Кор 15:23–28 (относительно данного пассажа см. ниже); 2 Петр 1:11; 1 Клим 42:3. Как известно, Евангелие от Фомы в целом представляет собой исключение: см. ниже.

771

Ср. Откр 11:15; 12:10. См. также 2 Тим 4:1.

772

Деян 28:23, 31.

773

См., например, Кол 1:13; 2 Петр 1:11; 1 Клим 50:3; ср. Ин 18:36сл.

774

Аллюзия на Пс 109:1 (пассаж о власти, которую Бог дал царю).

775

Аллюзия на Пс 8:7 (пассаж о власти, которую Бог дал человеку над тварью).

776

1 Кор 15:20-28. Относительно 1 Кор 15 в целом см. Wright 1991, гл. 3.

777

Данное терминологическое различие сохраняется не во всех раннехристианских текстах. Отметим, например, такие отрывки: 2 Петр 1:11 (будущее «Царство Мессии»; возможно, аналогично 1 Клим 50:3); Мф 12:28/Л к 11:20 (нынешнее «Царство Божье»).Обсуждение этого вопроса в Schweitzer 1968b [1930], гл. 5 до сих пор представляет интерес.

778

Помимо 1 Кор 15:12-19 см. 2 Тим 2:17сл. Как известно, 1 Кор 15:12-19 можно интерпретировать иначе: оппоненты Павла вообще отрицали «воскресение».

779

Сир 50:1-21. См. NTPG 217.

780

Кол 1:13.

781

Откр 1:6; 5:10; ср. Рим 5:17.

782

Евангелие от Фомы представляет собой одно из исключений. Как я уже говорил выше, оно далеко отходит от господствующей в раннем христианстве тенденции. 2 Клим 12:1-7 - видимо, попытка ортодоксального истолкования изречения, которое мы находим также в: Фома 22:1-7 (ср. Фома 106:1); Климент Александрийский, Строматы 3:13. Климент Александрийский здесь цитирует отрывок из Евангелия египтян, относительно которого см. NTA 1.168 (а не 2.168, как дает Crossan 1991а, 295). См. также Ипполит Наеr. 5.2сл. Относительно «Царства» в Евангелии от Фомы см. Davies 1983; King 1987; Duling 1992, 61сл.

783

Относительно этой темы в Рим 8 см. Keesmaac 1994, гл. 2-4.

784

Относительно краткого обзора см. NTPG, гл. 12.

785

Ин 18:36сл. Эти слова не следует понимать в дуалистическом или «гностическом» смысле; см., например, Schnackenburg 1990 [1975], 249.

786

Рим 14:17.

787

Деян 1:6–8. Относительно данного отрывка см. NTPG 374сл.

788

Откр 22:5; 21:22. Ср. Гал 4:25сл.

789

См. NTPG140–143. «Акты» таковы: сотворение, грехопадение, Израиль, Иисус, Церковь.

790

Они верили, что живут в последний Акт драмы и потому иногда говорили, что живут в «последние дни» (например, Деян 2:17; 1 Тим 4:1; 2 Тим 3:1; Иак 5:3; 2 Петр 3:3; Иуд 18). Однако отметим: они считали, что живут в первые дни этого нового Акта.

791

Хороший пример — переосмысление понятия «Царство» в Евангелии от Фомы: напр., 3 (ср. Р. Оху. [Оксиринхский папирус] 654.3); 22; 113; 114. Эти пассажи следует рассматривать как поздние попытки переработать христианское (а не еврейское!) понимание «Царства». Например, Фома 113 выглядит явным переосмыслением Лк 17:20сл.

792

Schweitzer 1925 [1901]; 1954 [1906]; 1968а [1967]; Bukmann 1957; 1958а [1926]; Dodd 1961 [1935]; 1971; Jeremias 1963a [1947]; 1971; Ladd 1966; 1974а; 1974b. См. также, например, Cranfield 1972 [1959]; Allison 1985; Beasly–Murray 1986; Meyer 1992a. До сих пор имеет большую ценность старая работа Dalman 1903.

793

Из последних трудов см., например, Perrin 1963; 1976; Chilton 1984b, 1–26; Beasly–Murray 1986; Willis 1987; Duling 1992, а также различных авторов, о которых шла речь в главе 3. В этих работах можно найти подробную библиографию.

794

См. выше главу 3.

795

В эту же категорию можно определить Бультмана. По его мнению, Иисус пользовался образами конца мира для обозначения призыва к срочному экзистенциальному Решению. Богословские построения Бультмана и Додда по своей форме очень непохожи. Они также часто по–разному решают экзегетические и исторические проблемы. Однако нужно констатировать сходство богословского содержания этих построений (ср. Caird 1980, 252–255).

796

Из последних примеров — Вермеш (Vermes 1993, 180), следующий старой немецкой традиции.

797

См. Caird 1980, 111.

798

См. ниже главу 10.

799

См. NTPG 161 и выше главу 6 [2 (i) а] относительно ощущения богооставленности после разрушения Храма.

800

См. выше главу 6 (1) и ниже главу 11.

801

Примеров очень много. Один из последних — Wilson 1992.

802

Относительно современных самарян см. R. Т. Anderson 1992. Статья Андерсона снабжена библиографией.

803

Занятно, что фундаменталисты понимают метафору в Мк 18:26, 30 («грядущий Сын Человеческий») буквально, а буквальное выражение («не прейдет род сей») - метафорически. См. точки зрения, обсуждаемые, например, в Gundry 1993, 466470, 783–792. Относительно морализма Додда см., например, Dodd 1961 [1935], 82сл.

804

Ср. Meyer 1992a, гл. 1.

805

Так можно отмести следующее возражение: Иосиф Флавий не использует фразу «Царство Божье», а потому его тексты нельзя цитировать для иллюстрации ее смысла (ср. Duling 1992, 63).

806

См. ниже.

807

См., например, Мф 11:12/Лк 16:16; Мф 16:28/Мк 9:1/Лк 9:27; Мф 12:28/Лк 11:20; Лк 19:11. Конкретные примеры: в Мк 1:15 («приблизилось Царство Божье») можно бесконечно спорить о точном значении слова engiken («приблизилось»); в Лк 17:21 («Царство Божье entos hymon») можно переводить entos hymon как «внутри вас», или «среди вас», или «близко к вам». Точный смысл этих пассажей можно выяснить, лишь разработав глобальную модель интерпретации. См. ниже главу 10.

808

См., например, Mack 1988, 72: «Поскольку характер речей Иисуса был преимущественно афористическим, он должен был использовать это понятие сообразно этому стилю» (курсив мой. — Т. P.); Funk, Scott & Butts 1988, 43: модификации Матфеем притчи о пире «чужды Иисусу» (также Funk & Hoover 1993, 235).

809

См. выше главу 4 [2 (i)].

810

Мф 4:17/Мк 1:15.

811

Ср. особенно NTPG, гл. 13, где вопрос рассматривается более детально.

812

Единственное возможное исключение — Иоанн Креститель (Мф 3:2; ср. Мф 11:11–12/ Лк 16:16; относительно данных отрывков см. ниже). Однако в любом случае Иоанн Креститель — исключение, подтверждающее правило. Хотя другие пророческие и революционные движения возвещали наступление Царства, у нас нет причин полагать, что они предлагали комбинированную идею того же плана, что и Иисус. В частности, нет свидетельств, что, возвещая Царство, они одновременно звали израильтян покаяться.

813

Мф 4:23; 9:35.

814

Лк 4:43; 8:1.

815

Мф 10:7/Лк 9:2/Лк 10:9, 11.

816

Лк 9:60.

817

Под «вечными» истинами я в данном случае имею в виду не только высокие философские абстракции. Сюда же попадают учения типа «Бог есть любовь» или «Брокированные империи суть зло», т. е. учения, которые могли привести к политической и/или революционной деятельности и даже предлагали для нее определенное богословское обоснование, но которые не указывали на то, что израильская история подходит к кульминации.

818

Ин 3:22–26; 4:1сл.; Мф 4:12, 17/Мк 1:14. См. особенно Cleary 1988; Murphy–O'Connor 1990, 371сл.; Meyer 1992a, 30–33.

819

См. Shaffer 1985 [1980], 27 и т.д. См. ниже главу 13.

820

Лк 11:20/Мф 12:28. См. выше главу 5 [4 (iv) б].

821

Относительно притчей см. NTPG 433сл., а также выше главу 5 [4 (iii) б].

822

Мф 11:15 (после объявления Иоанна Илией); Мф 13:9/Мк 4:9/Лк 8:8 (после притчи о сеятеле); Мф 13:43 (после разъяснения о «плевелах»); Мк 4:23 (тайное станет явным); 7:16 (человека оскверняет то, что исходит из сердца; некоторые важные рукописи опускают данный стих); Лк 14:35 (бесполезную соль выбрасывают). Параллель к этому мотиву секретности можно усмотреть в редакторских ремарках евангелистов в Мф 24:15/Мк 13:14 («читающий да разумеет»): т. е. не время говорить о подобных вещах открыто. Ср. NTPG 390–396. См. также Откр 13:9, 18; Фома 8:2 (сеть); 21:5 (зреющий плод); 24:2 (свет и тьма); 63:2 (глупый богач); 65:2 (злые виноградари); 96:2 (закваска).

823

Относительно апокалиптического фона притчей в Мк 4 см. особенно 4 Езд 4:26–32; 8:41–45; 9:26–37. Они обсуждаются, например, в Boucher 1977, 45–53; Drury 1985, 26сл., 53. Ср. NTPG 433сл.

824

Мф 13:1–23/Мк 4:1–20/Лк 8:4–15/Фома 9; ср. Апокриф Иакова 6:11; 8:1сл.; 1 Клим 24:5; Юстин, Диалог с Трифоном иудеем 125.1–2. В Евангелии детства (12:1–2) притча о сеятеле превращается в чудо, совершенное мальчиком–Иисусом. Относительно этой притчи см. комментарии, книги о притчах, перечисленные выше в главе 5 (прим. 118), а также Garnet 1983; Chilton 1984a, 90–98; Marcus 1986. См. также библиографии в Guelich 1989, 186сл.; 198сл.; 215сл.; Davies & Allison 1988–1991, 2. 403–406.

825

См.: Boucher 1977, 47; Hooker 1991, 124; за многими современными представлениями на этот счет стоит Bultmann 1968 [1921], 199сл.: «первоначальный смысл многих сравнений утрачен» (в пример приводится притча о сеятеле).

826

В литературе встречаются разные названия этой притчи. Евангелист Матфей называет ее именно «притчей о сеятеле» (Мф 13:18). Garnet (1983, 41) предлагает такой вариант: «притча о судьбе семени» (parable of the fortunes of the seed). В Synopsis'e Aland'a (174, para., 122) латинский и английский заголовки говорят о «сеятеле» (sower), а немецкий — о «почве».

827

См. NTPG 393сл., 433.

828

Дан 2:17–23: в ст. 18–19 ключевое слово — гаг, переведенное в LXX как mysterion.

829

См. Snodgrass 1988, 113–118; также недавно Gundry 1993, 689–691, цитируя, например, Исх 28:9сл.; Ис 54:11–13. Раввинистические тексты, отождествляющие отвергнутый камень из Пс 117:22сл. с Авраамом, Давидом и Мессией, собраны в SB 1.875сл. См. также ниже главу 11 [3 (iii) г].

830

См. NTPG 313–317, а также ниже главу 11 [3 (iii) г].

831

См. ниже главу 11 [3 (iii) г].

832

См. Мк 12:2/Мф 21:34/Лк 20:10; Мф 21:41.

833

Некоторые ученые считают упоминание о «многих других», посланных после этого (Мк 12:5/Мф 21:36, пропуск в Лк и Фоме), интерполяцией, нарушающей четкую структуру рассказа (ср. Gundry 1993, 685сл.). Однако руководящую роль в данной притче играют не столько формальные законы композиции, сколько таинственные аллюзии на израильскую историю, где множество пророков было послано и отвергнуто (Иер 7:25; 25:3 и т.д.). Гораздо вероятнее, что не Марк и Матфей неаккуратно расширили притчу, а Лука и Фома ее пригладили и сократили.

834

См. ниже главу 11 [3 (iii) г].

835

Это словоупотребление восходит, по крайней мере, к Ис 6:13 («святое семя — корень ее») - отрывку, относящемуся к древу Израилеву, подрубленному в плену. Как известно, фоном служит обетование Аврааму и «семени» его (Быт 12:7; 13:15 и т.д.), отраженном, например, в Тов 4:12. Относительно возвращения из плена как «сеянии» и/или возвратившихся как «семени» см.: Езд 9:2 (ср. 1 Езд 8:70, 88); Пс 125:6; Ис 1:9 (ср. цитату в Рим 9:29!); 31:9 (LXX); 37:31сл. («И уцелевший в доме Иудином остаток пустит опять корень внизу и принесет плод [LXX sperma, «семя»] вверху, ибо из Иерусалима произойдет остаток, и спасенное — от горы Сиона»); 43:5 («От востока приведу семя твое, и от запада соберу тебя»); 44:3; 45:26; 53:10; 54:3; 60:21; 61:9; 65:23; 66:22; Иер 24:6; 31:27; 32:41; 46:27 («Я спасу тебя из далекой страны и семя твое из земли плена их; и возвратится Иаков, и будет жить спокойно и мирно, и никто не будет устрашать его»); Иез 17:22сл.; 36:8–12 (контекст!); Ос 2:23; Ам 9:15; Зах 10:8сл.; Мал 2:15. В постбиблейском материале см. Юб 1:15–18; 21:24; Пс Сол 14:2сл.; 1 Ен 62:8; 4 Езд 8:41 (сравнение, очень напоминающее притчу о сеятеле); 1QM 13:7; 1QH 8:4–26; 17:14. См. особенно Garnet 1983: интересная работа, благодаря которой мои идеи лучше выкристаллизовались, хотя я от некоторых его идей отказался, а некоторые добавил.

836

Мк 4:14/Лк 8:11; Мк 4:15/Мф 13:19/Лк 8:12 и т.д.

837

Ис 55:10–13.

838

Птицы = язычники: Иез 17:23; 31:6, 13; Дан 4:12; = сатанинские враги, Юб 11:11; Апокалипсис Авраама 13:1–15; Guelich 1989, 202. Колючки = осуждение на изгнание: Ис 5:5сл.; 7:23–25; 32:13; Иез 28:24; Ос 9:6; 10:8; также, конечно, Быт 3:18. Иер 4:13 прямо запрещает сеять между тернами: это часть пророческого предупреждения о грядущем суде (ср. Иер 12:13).

839

Мф 22:1–14/Лк 14:15–24/Фома 64.

840

Guelich 1989, 197. Ср. Dodd 1961 [1935], 135 (о семени, которое растет само по себе): «Эта притча, по сути, говорит: неужели вы не видите, что долгая история отношений Бога со Своим народом подошла к кульминации?». См. Evans 1990, 374 относительно парадоксальных результатов: Израиль ждал урожая, а не сева; Царство должно быть явным, а не сокрытым.

841

См. Fitzmyer 1981, 703 относительно обсуждения и библиографии. Например, Иеремиас считал, что палестинские реалии в притче отражены верно (Jeremias 1963a [1947], Пел.). При этом Иеремиас следовал Дальману (Dalman 1926). Противоположное мнение: описанная картина загадочным образом противоречит палестинской культуре (Drury 1973; 1985, 55–58).

842

В науке споры велись еще насчет одного момента притчи. Сейчас вопрос можно считать решенным: тридцатикратный, шестидесятикратный и стократный урожай означает, что потери окупились с лихвой; этот урожай, конечно, гораздо выше среднего, но его нельзя назвать непомерным преувеличением или чудом. См. Meyer 1979, 41; Guelich 1989, 195; Davies &; Allison 1988–1991, 2.385.

843

Лк 16:16/Мф 11:12сл., относительно которых см. ниже главу 10 (6). Ср. Meyer 1992a, гл.2.

844

Относительно взгляда, что она говорит только о служении Иисуса и различных реакциях на него, см., например, Guelich 1989, 192; Nolland 1989, 376; Hooker 1991, 122сл.

845

См., например, недавние обсуждения в Guelich 1989, 198–215; Hooker 1991, 125–129; Gundry 1993, 195–204. См. также Ин 12:40сл.; Деян 28:26сл.; ср. Рим 11:8.

846

Ис 6:11–13.

847

Эти последние слова Ис 6:13 отсутствуют в LXX, но содержатся в lQIsa^a. Данная связь между Ис 6 и Мк 4 интересно проанализирована в Bowker 1974; Evans 1981, 1985.

848

Напрашивается мысль соотнести притчу о сеятеле с концовкой Мк 3 (Мк З:31–35/Мф 12:46–50/Фома 99/Евангелие эбионитов 5), где Иисус холодно дает новое определение «семье»: «Кто матерь моя и братья мои? Кто будет исполнять волю Божью, тот мне брат, и сестра, и мать». Таким образом, некоторые «инсайдеры» находятся снаружи, а некоторые посторонние — внутри. Относительно загадочных и глубоко революционных речений, которые можно было объяснять лишь вдалеке от толпы, см., например, Мк 7:17; 10:10.

849

Согласно Мк 4:11 пар., Бог Израилев «дал» учениками знать тайну. Это редкость в еврейской литературе, и ряд исследователей не без оснований сомневаются, что Иисус мог так выразиться (напр., Harvey 1980, 335сл.). Судя по пассиву («дано»), тайна дана именно Богом. Однако эта форма не неизвестна, и нельзя исключать, что за греческим выражением стоит арамейское, которое звучало естественнее: см. Gundry 1993, 197, со ссылкой на 1 Ен 51:3; 68:1.

850

Латинское mysteria multa явно отражает греческое mysteria polla. Эфиопский перевод: «скрытый секрет»; первый арабский перевод: «могущественный секрет». Относительно «тайны» в 4 Езд см. прежде всего Stone 1990, 332–334.

851

См. NTPG 256–259. Остальные пути — Тора, Шехина, Премудрость, Дух.

852

Мк 4:13: «Не понимаете этой притчи? Как же вам уразуметь все притчи?».

853

По вопросу о том, составляло ли объяснение притчи с ней самой изначально единое целое, против течения идут следующие работы: Moule 1969; Bowker 1974; Payne 1980a & b; Gundry 1993, 204–211. Кейрд возражает, что объясненная притча столь же интересна, сколь и объясненная шутка (Caird 1980, 165сл.). Заметим однако, что Иисус объясняет притчу не особенно бестолковым, а тем, кто удостоился быть допущенным к более глубокой тайне. Впрочем, Кейрд допускает, что интерпретация притчи отвечает интенции Иисуса.

854

См. выше прим. 133. Я благодарен доктору Майклу Ноулзу (Knowles) за разрешение ознакомиться с его неопубликованной работой по данному вопросу.

855

Гюлих (Guelich 1989, 227) говорит о «широком консенсусе» на этот счет. Нечастый случай в исследованиях Евангелий!

856

Мк 4:21–23/Мф 5:15; Мф 10:26/Лк 8:16сл.; Лк 11:33; Лк 12:2/Фома 33; ср. 5, 6/Р. Оху. 654.5.

857

Мк 4:24/Мф 7:2/Лк 6:38.

858

Мк 4:25/Мф 13:12; Мф 25:29/Лк 19:26/Фома 41.

859

См., например, Hooker 1991, 133: «Мы сейчас не в состоянии узнать, в чем состояло их первоначальное применение».

860

Ср. Guelich 1989, 230.

861

Напротив, Гандри (Gundry 1993, 212) полагает, что данное высказывание объясняет, почему Иисус скрывал информацию от толпы и открывал ее ученикам. По его мнению (214сл.), непосредственная близость объяснения (Мк 4:13–20) исключает возможность того, что служение Иисуса оставалось загадкой до самой смерти и воскресения. На это можно возразить следующее: (1) Мк 4:13–20 остается несколько загадочным, подобно разъяснению в 7:17–23, которое евангелисту пришлось дополнить (ст. 196); (2) На этой стадии тайна открывается не посторонним, а только ученикам.

862

У Матфея, Луки и Фомы светильник «зажигают» (относительно вторичной природы этого речения в Евангелии от Фомы см. Fitzmyer 1985, 717.) Однако не исключено, что за греческим «приходит» стояло арамейское слово, означающее «приносится»: см. Gundry 1993, 212 со ссылками.

863

Относительно Бога Израилева как «светильника» см. 2 Цар 22:29; Иов 29:3; Пс 26:1.

864

Так Guelich 1989, 229, 231сл.

865

Относительно возможных мотивов царства см. 2 Цар 21:17; 3 Цар 11:36; 15:4; 4 Цар 8:19.

866

См. Chilton 1984a, 123–125, где особенно отмечается Таргум Исайи 27:8. Чилтон замечает (125): поскольку Иисус здесь использует народную мудрость, он, видимо, прибегал к данному высказыванию неоднократно (каковое впечатление и создают евангелисты). На мой взгляд, данное наблюдение справедливо и для многих других евангельских материалов.

867

Ср. Marcus 1986, 156сл. Гюлих (Guelich 1989, 234) полагает, что определенно высказаться здесь невозможно.

868

Мк 4:26–29, с похожими отрывками в конце Фома 21:4 и в Апокрифе Иакова 8:1сл.

869

См. выше главу 4 (1).

870

Мк 4:30–32/Мф 13:31сл./Лк 13:18сл./Фома 20.

871

Ср. Дан 4:20–22.

872

См. NTPG 267сл.

873

Мф 13:33/Лк 13:20сл./Фома 96.

874

Мф 13:44–46/Фома 109; 76. В Евангелии от Фомы покупатель поля до покупки не ведает о сокровище.

875

Мф 18:51–52.

876

См. NTPG 384.

877

Лк 15:11–32; см. выше главу 4.

878

Ис 35:5 и Ис 35 в целом; ср. Ис 29:18сл.; 32:3; Мф 11:2–6/Лк 7:18–23.

879

Как известно, именно такую форму имеет данное речение в Мк 1:15. Параллельное место в Мф 4:17: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». «Семинар по Иисусу» маркировал оба варианта черным цветом (т. е. «Иисус этого не говорил»): см. Funk & Hoover 1993, 40–41. Относительно причин, стоящих за решением семинара, см. выше главу 2 и 6 [2 (i) б].

880

Для удобства читателя приведем определение И. П. Ильина:

881

Относительно анализа рассказов см. NTPG, гл. 3, особенно 69–77.

882

Относительно мировоззрений и прочего см. NTPG, гл. 5, особенно 122–126.

883

В понимании этого я многим обязан епископу Майклу Маршаллу.

884

См., например, TDNT 4.975–1009 (Behm, Wurthwein); NIDNTT 1.357–359 (Goetzmann, как часть статьи о «Conversion»); ABD 5.671–674 (Healey, Boyd Luter).

885

Статья Бема (Behm) в TDNT 4 содержит образцы такого подхода: например, 997сл. (о раввинистических представлениях о покаянии), 1003 (о различии между Иисусом и иудаизмом), 1008 (о «роковом рецидиве еврейского законничества в послеапостольском и раннекатолическом христианстве»).

886

Sanders 1985, 106–113; 203–205; 1993, 230–237. Относительно данного момента см. Sanders 1985, 108, 111, 203: «Очень мало материалов, которые изображают Иисуса зовущим Израиль к покаянию»; 1993, 230: «Иисус не проповедовал покаяние: он не был в первую очередь реформатором». Чилтон подверг критике ряд аспектов позиции Сандерса (Chilton 1988).

887

Sanders 1985, 203; ср. 1993, 232, 235. См. меткую критику в Allison 1987, 69.

888

См. особенно Sanders 1993, 234–237: Иисус «считал себя наделенным правом говорить, кто войдет в Царство Божье» (236). Сандерс также рассматривает этот вопрос в своих статьях: 1983b (относительно чего см. замечания Янга [Young 1985]), 1987, 1992а. Проблема по–прежнему остается актуальной независимо от того, как расценивать дебаты в Meyer 1991 & Sanders 1991.

889

См. особенно Sanders 1985, 202, 204–205, 208 с критикой Иеремиаса и Перрина. Как я уже говорил (см. выше прим. 6), он мог бы избрать в качестве мишени и многие другие работы.

890

Мф 3:9/Лк 3:8.

891

Относительно покаяния прозелитов см., например, Иосиф и Асепеф 9–10, а также Moore 1927–1930, 1.323–353.

892

Ср. очень полезный раздел в Sanders 1985, 106–108. Однако в 1993, 234 Сандерс рассматривает идею национального покаяния как коллективную версию индивидуального покаяния и с эсхатологией ее не связывает. Понятие о национальном покаянии как части движения к Концу затрагивается в некоторых вышеотмеченных статьях (например, TDNT 4.992; ABD 5.672), не влияя на антиисторический характер изложения. См. также Мооге 1927–1930, 1.520–534 (о покаянии как непременном условии возвращения из плена, 531).

893

См. Втор 30:2, 8 в контексте ст. 1–10: ключевые слова — еврейское shub и греческое epistrephein. Ср. аналогичное место в Лев 26:40–45.

894

Ис 44:22; 45:22; 46:8; 55:7; Иер 3:10, 12, 14, 22; 4:1; 5:3; 15:19; 18:8; 24:7; 31 [LXX 38]:18; Иез 14:6; 18:30, 32; Ос 3:5; 6:1; 7:10; 11:5; 12:6; 14:1–2; Иоил 2:12–13; Агг 2:17; Зах 1:3–6; 10:9–10.

895

См., например, Вар 2:32–34; Тов 13:5сл.; Пс Соломона 18:4–7; Юб 1:15–23; 23:26. Этим перечнем я обязан Сандерсу (Sanders 1985, 106сл.). О том же говорит и Филон Александрийский (De Praem. 162–172), — видимо, как толкование Лев 26:40–45 и Втор 30.

896

См., например, 1QS 10:20; 1QH 2:9; 6:6; 14:24; CD 4:2; 6:4сл.; 8:16; 19:16; 20:17.

897

С точки зрения Хенгеля (Hengel 1981b [1968], 23 п. 26), революционные вожди Иуда и Менахем в каком–то отношении могли быть «эсхатологическими "проповедниками покаяния"». Хенгель сравнивает укор (oneidisas) Иуды современникам за признание римского владычества (Иосиф Флавий, Иуд. войн., 2.433; ср. 2.118), — те имели над собой владыку ГОСПОДА, — с укором Иисуса (oneidizein) современникам за отказ покаяться (Мф 11:20).

898

Танхума 5:56а; И.Т. Таанит 1:1 (63d); ср. В.Т. Санхедрин 97Ь–98а (диспут между Элиэзером Бен–Гирканом и Йешуа Бен–Хананией — в период между первой и второй войнами, когда освобождение от римлян еще было очень актуальным вопросом); В.Т. Йома 86b: ср. Мооге 1927–1930, 2.351. Относительно перехода от эсхатологического/ политического понимания к неисторическому/нравственному см. также, например, М. Авот 3:5, относительно чего см. NTPG 199. Относительно Элиэзера Бен–Гиркана и его намерений см. NTPG 197–198. Относительно «покаяния» у поздних раввинов см. Мооге 1.507–534; Sanders 1977, индекс на слово «покаяние» (repentance).

899

Пример — Ерм, для которого metanoia — эсхатологический акт, повторение которого трудно вообразить. Второе покаяние возможно только, если считать нынешнюю ситуацию своего рода вторым эсхатологическим моментом: Пастырь Ерма, Видения2.2.1–6; Заповеди 4.3.2–7.

900

Сандерс (Sanders 1985, 109–113) приводит такой аргумент:

1) Мы знаем, что евангельские отрывки, говорящие о покаянии, вторичны (потому что это одна из любимых тем Луки [109] и потому что так говорит Бультман [110]);

2) От Иисуса следовало бы ожидать призыва к покаянию. Удивительно, что этот призыв отсутствует (112сл.);

3) Евангелисты, ощущая эту странную нехватку, решили ее восполнить (113). Занятная логика! Получается нечто вроде «орёл — я выигрываю, решка — вы проигрываете». Подозреваю, что Сандерсу бы все это не потребовалось, если бы не его страстное желание опровергнуть ученых вроде Перрина.

901

Иосиф Флавий, Жизнь 110. (См. перевод Теккерея [Thackeray] в LCL.) ²⁵ ei melloi metanoesein kai pistos emoi genesesthai.

902

«Покаяние»: например, Жизнь 17; 262; 370сл., где Иосифу удается убедить 4 000 последователей Иоанна из Гисхалы «покаяться» — сложить оружие и «придти» к Иосифу. Ср. также Иуд. древн. 2.23, где «Рувил» (= Рувим) убеждает братьев «покаяться» в своих намерениях. Относительно «веры/верности» ср. Жизнь 167, а также ниже (ii). Данный отрывок не отмечен в Lindsay 1993.

903

Crossan 1991a, 190.

904

На мой взгляд, здесь Сандерсу не удается довести до конца свою же собственную реформу: см. 1985, 112 («верность [Иисуса] дорогим [ему] религиозным абстракциям»); 1993, 232 (покаяние как один из «основных и фундаментальных элементов религии»).

905

Относительно исторической достоверности Мк 6:12 см. Allison 1987, 72: «поскольку Иоанн Креститель был в тюрьме или уже мертв, для Иисуса было абсолютно естественно заповедать своим ученикам продолжать Иоанново движение обновления».

906

Ср. Sanders 1985, 109сл.; 1993, 231сл. В пользу аутентичности: Giindiy 1993, 69сл., и другая литература, включая, например, Allison 1987.

907

Мф 11:20–24. Параллель в Лк 10:13–15 — короче. Ср. Мф 10:15/Лк 10:12.

908

Мф 12:38сл., 41/Лк 11:29сл., 32; ср. Мк 8:11–13; Мф 16:14.

909

Лк 13:1–5. Аллюзию на эту же тему мы находим в Лк 13:6–9 — отрывке, с которым, как указывает Allison, 1987, 70, перекликаются Мф 3:10/Лк 3:9.

910

Лк 5:30–32. В параллельных отрывках (Мф 9:10–13/Мк 2:15–17; ср. Р. Оху. 1224.1) отсутствует упоминание о «покаянии». Оно сохранено у Юстина (Первая Апология, 1.15.8).

911

Sanders 1985, 109сл. В других местах своей книги Сандерс отвергает исходные предпосылки, методы и выводы Бультмана и Перрина. Это подрывает почву под его утверждением, что их скептицизм показал «ненадежность» данных материалов.

912

Sanders 1985, 110 и прим. 60, с цитированием Бультмана, следовавшего Фридрихсену.

913

Относительно «традиционного» понимания (на мой взгляд, совершенно неадекватного) см., например, Guelich 1989, 45.

914

См. ниже главу 7 [3 (iii)] относительно призыва любить врагов.

915

Ср. Chilton 1988, 4: отсутствие слова «покаяние» не означает отсутствие самой темы покаяния.

916

Sanders 1993, 233сл.; ср. 1985, 109.

917

Лк 15:11–32. Сандерс верит в ее аутентичность (Sanders 1993, 197сл.). См. выше главу 4.

918

Подробнее см., например, в Jeremias 1963а [1947], 183; Fitzmyer 1985, 1126сл.; Bauckham 1991, где объясняется, что фон здесь богаче, чем многие думают.

919

Лк 15:24, 32; 16:30сл.

920

Ср. Bauckham 1991, 233, 245сл.: эта история «не претендует на то, чтобы дать свидетельство очевидца об участи умерших. Это всего лишь притча». Более того, она переводит внимание с «апокалиптического откровения о посмертной жизни на беспардонную несправедливость сосуществования богачей и бедняков». Ср., напротив, например, Marshall 1978, 633; Fitzmyer 1985, 1129; Nolland 1993, 827.

921

Hock 1987; Bauckham 1991.

922

Вот почему ученые, по мнению которых, это — притча о том, что будет после смерти (например, Nolland 1993, 827), обычно отвергают значимость общеизвестного рассказа (несмотря на все богатство свидетельств, собранных Хоком и Бокэмом, не говоря уже о других).

923

Как отмечает Бокэм, это — один из необычных элементов притчи. В традиционных версиях отказа не было.

924

Sanders 1993, 284; см. также 232.

925

Сандерс хорошо это понимает: Sanders 1985, 203, 206; 1993, 235–237.

926

См. выше главу 5 [2 (iii)].

927

Лк 19:1–10. В свете данной интерпретации я не вижу оснований отрицать, что в основе этого рассказа лежит реальное событие; расе Sanders 1993, 235сл.

928

Мф 8:4/Мк 1:44/Лк 5:14/Р. Eger. 2.2, с Лев 14:2–20.

929

См., например, Borg 1984, гл. 1; Caird & Hurst 1994, 356–359.

930

Ср. Moore 1927–1930, 2.238: «В еврейской мысли верность Богу была неотделима от доверия Богу». Эта–то нераздельность и вызвала столь сильную критику в адрес иудаизма: например, Bultmann TDNT 6.201. Она же маргинализировала большую часть релевантных данных, например, в Luhrmann 1973, 26сл. (Люрман считает «верность» «добродетелью» и соотносит ее скорее с морализмом, чем с оправданием верой).

931

Например, Bultmann TDNT 6.197–228; Michel NIDNTT 1.587–606. Люрман (Luhrmann 1973) придерживается более исторического подхода, но не особенно останавливается на том смысле, который вкладывал в понятие Иисус. Уоллис (Wallis 1995) дает краткий раздел (17–23) об исторической подоплеке, но его основная тема — Новый Завет о вере самого Иисуса. Ср. France DJG 223–226. Вот потенциальная тема для храброго исследователя!

932

Данная тема встречается во всех слоях синоптической традиции:

Материалы тройной традиции: Мк 5:34/Мф 9:22/Лк 8:48; Мк 2:5/Мф 9:2/Лк 5:20; Мф 21:25/Мк 11:31/Лк20:5;

Матфей/Марк. Мф 21:21/Мк 11:22сл.; Мф 18:6/Мк 9:42,

Марк/Лука: Мк 5:36/Лк 8:50; Мк 10:52/Лк 18:42,

Q: Мф 8:10/Лк 7:9; Мф 24:45/Лк 12:42,

Особый материал Марка: Мк 1:15,

Особый материал Матфея. Мф 8:13.

933

Ис 7:9. Ни один английский перевод не отражает адекватно прямой связи между «верить» и «крепки»: 'im lo tha 'minu, ki lo theamenu.

934

Ис 28:16. Мейер (Meyer 1979, 183 и 802, прим. 26) комментирует: «Окончательное искупление Израиля вызывает акт веры… Этот драгоценный камень означал Мессию, Храм, мессианский Остаток верующих».

935

Ис 30:15. Здесь «возвращение» обозначает еврейское shubah. Слова с этим корнем часто указывают на «покаяние».

936

Авв 2:4. Согласно одному месту в Вавилонском Талмуде (В.Т. Маккот 24а), все Божественное Откровение выражается в словах «праведный своею верою жив будет». Относительно роли Авв 2:4 в последующей еврейской мысли см. Strobel 1961. Относительно осуждения неверных см., например, Пс 77:22.

937

Иер 40:6 (LXX). В масоретском тексте (33:6): «мира и истины».

938

1QpHab 2:1–7 [здесь и далее мы цитируем кумранский комментарий на книгу Аввакума по переводу И. Д. Амусина. — Прим. пер.].

939

1QpHab 7:17–8:3. GM 200 переводит emunah словом «верность» (loyalty), что также корректно.

940

4Q521 П.2.1–9 (GM 394).

941

Прем 3:9: «доверяющие Ему» — hoi pepoithotesr, «верные» — hoi pistol Это завершает описание праведных, чьи души до своего воскресения находятся в руке Бога–Творца (см. NTPG 329сл.). Сильное сходство между этим отрывком и 4Q521 П.2.1–9 (т. е. текстом апокалиптическим) показывает подлинное историческое место Книги Премудрости Соломона (см. выше главу 6 [2 (i)]).

942

Завет Дана 5:13.

943

Завет Дана 6:4.

944

Завет Асира 7:6–7.

945

4 Макк 16:22; ср. 15:24; 17:2. Ср. также Сир 44:20.

946

См. статью Бультмана, которую мы цитировали выше в прим. 52 (Bultmann TDNT6). По ней можно учиться тому, какие вопросы не надо задавать.

947

Ср. Hengel 1981a, 22, со ссылками на раввинистические источники.

948

Здесь я не делаю выводов об аутентичности тех или иных конкретных высказываний. Я лишь утверждаю, что Иисус регулярно говорил о «вере», — например, в связи с исцелениями.

949

О вере как неизбежном спутнике «деяний силы» см., например, М. Рош ха–Шана 3:8; ср. Мооге 1927–1930, 2.206.

950

См. выше главу 5 [4 (iv)].

951

Например, Исх 4:22; Втор 32:6; Ис 63:16; 64:8; Иер 3:4, 19; 31:9, 20; Ос 11:1; Мал 1:6; 2:10; Тов 13:4; Сир 23:1, 4; 51:10 (в евр.: греч. «Отец господина моего»); Прем 14:3 (ср. 2:16; 5:5; 11:10); 3 Макк 5:7; 6:3, 8; Пс Соломона 18:4; Юб 1:24сл., 28; 19:29; Филон, Abr. 12.58 (относительно Филона см. Quell в TDNT 5.956сл.); Иосиф Флавий, Иуд. древн. 5.93;

952

Относительно данной темы и слова «Абба» см., например, Jeremias 1967; Vermes 1973, 210–213; 1983, 39–43; 1993, гл. 6; Bauckham 1978; Вагг 1988; Hurtado 1992. Для целей настоящей книги не обязательно решать спор между упомянутыми авторами. Заметим лишь (ср. Bauckham 246–253; Byrne 74), что Вермеш не полностью опроверг доводы Иеремиаса в пользу уникальности смысла, который Иисус вкладывал в «Абба». См. также ниже главу 13 (4).

953

Ср. Bauckham 1978, 249, 253.

954

Мф 21:28–32.

955

Мф 7:7–11/Лк 11:5–8; Лк 11:9–13. Параллели к Лк 11:9сл. в Р. Оху. 654.2; Фома 2; 92; 94 не содержат этой притчи.

956

Иосиф Флавий, Жизнь, 110. Теккерей (Thackeray) в LCL (1.43) переводит: «Если бы он… доказал мне свою верность». Этого пассажа не отмечает Линдсей (Lindsay 1993), постоянно делящий материал на «профанное употребление» и «религиозное употребление», признавая, впрочем, что такое разделение не всегда корректно (136сл.).

957

Ср. Hengel 1981b [1968], 23: «Следование за апокалиптическими "пророками" или зелотскими вождями… было обусловлено наличием 'emunah к вести и боговдохновенности "харизматика"».

958

См. Sanders 1985. Не согласен только Хорсли (Horsley 1987, 217–223).

959

См. краткое обсуждение в NTPG 213сл.

960

См., например, Rengstorf в TDN 1.317–335; также SB 2.494–519. Относительно «людей Земли» в Ветхом Завете см. особенно Healey 1992; относительно более позднего периода см. Oppenheimer 1977.

961

Относительно данных специальных терминов см. Chilton 1988, 9сл. Чилтон корректирует несколько упрощенные толкования Сандерса в Sanders 1977, 1985. Ср. Sanders 1993, 227.

962

См., например, Мф 26:45/Мк 14:41; Гал 2:15.

963

Создается впечатление, что именно в таком смысле Иисуса называют «грешником» в Ин 9:16, 24сл.

964

См. Knibb 1987, 209–219 (комментирование 4QpNah, где фарисеев называют «толкователями скользкого»); NTPG 183сл.

965

Относительно исторического фона см., например, 4 Цар 17:24–41; Езд 4:2, 10.

966

См. Bauckham 1993b.

967

Ин 7:49.

968

См., например, Езд 4:4; 9:1–2; 10:2, 11; Неем 10:20–31: см. Gunneweg 1983.

969

В научных дискуссиях обычно цитируют следующие тексты: В.Т. Санхедрин 25b; M. Киддушин 4:14; В.Т. Киддушин 82а; М. Авот 5:10–19; М. Сота 9:15 и т. д.

970

Ср. Meyer 1979, 296 п. 109: «Мы не должны отождествлять людей, имевших репутацию грешников… с обыкновенными людьми. Однако нельзя игнорировать и тот факт, что религиозная элита эти категории тесно связывала». Он отмечает Лк 18:11, где «мытарь» упомянут в одном ряду с «прочими людьми».

971

См., например, Лк 7:36; 13:31.

972

См. Horsley 1987, 212–217; Malina and Rohrbaugh 1992, 189сл.; Sanders 1993, 228сл.

973

Относительно Ирода Антипы см. Hoehner 1980 [1972] и другую библиографию; Schurer 1.340–353; относительно данного вопроса см. Borg 1984, 310 п. 46. Нечистота сборщиков податей (вероятно, обусловленная их контактом с язычниками) предполагается, например, в М. Хагига 3:6; М. Тохарот 7:6.

974

См., например, Мф 5:46; 18:17, где telones стоят в одном ряду с язычниками. Ср. Лк 18:10, где вся соль притчи состоит в том, что фарисеи и telones имеют противоположную репутацию.

975

Мк 2:15/Мф 9:10/Лк 5:29; ср. Мф 11:19/Лк 7:34; Мф 21:31сл.; Лк 7:29.

976

В Лк 15:30 старший брат обвиняет младшего в том, что тот проел все отцовское имущество с проститутками. Этот факт может подразумеваться в zon asotos (15:13): «беспутная жизнь» (см. LSJ ad loc).

977

Дерретт (Derrett 1970, 267–285) показал, что этот отрывок имеет смысл только, если эта женщина была проституткой.

978

Хорсли (Horsley 1987, 223) предположил, что женщина из Лк 7 была не «грешницей», а «должницей». На мой взгляд, это крайне маловероятно. Притча о прощенных долгах (Лк 7:41–42), в конце концов, всего лишь притча. Парадоксальным образом, попытка Хорсли превратить Иисуса в социального революционера (против Рима) оборачивается образом Иисуса как социального конформиста (с Израилем). Идея Хорсли хорошо видна, например, на странице 213: он желает исключить все свидетельства тому, что Иисус «не сопротивлялся Риму», — например, свидетельства общения с коллаборационистами. Относительно проституток как коллаборационистов см. Gibson 1981.

979

Лк 8:2. Относительно Марии Магдалины в Новом Завете см. Collins 1992; относительно позднего искусства см. Hall 1984 [1974], 202–204. До 1785 года у статуи Марии Магдалины в Личфилдском соборе «одна нога была обнаженной в ознаменование ее легендарного распутства» (Prentis 1996, 25).

980

См., например, Shogren 1992. За его статьей в ABD о прощении в Новом Завете идут две другие статьи: Кселмана (Kselman) - о Ветхом Завете, и Чарлзуорта (Charlesworth) - о раннем иудаизме. Они также не рассматривают это обстоятельство.

981

Плач 4:22.

982

Иер 31:31–34.

983

Иер 33:4–11. Вся эта глава хорошо выражает и развивает тот же ряд тем.

984

Иез 36:24–26, 33.

985

Иез 37:21–23.

986

Ис 40:1–2.

987

Ис 43:25–44:3. Здесь ГОСПОДЬ явно больше не засчитывает грехи Израиля против него.

988

Ис 52:1, 3, 9; 53:5–6, 11–12; 54:1, 3, 8; 55:7, 12. Очевидно, что весь этот отрывок нужно читать как единое целое. Я выбрал характерные места, важные для нашей темы. Ср. 33:24 (в контексте); 64:8–12; также фон — Лев 26:27–45; Втор 30:1–10.

989

Дан 9:16–19, завершая молитву, начатую в ст. 4.

990

Езд 9:6–15; Неем 9:6–37.

991

Вар 1:15–3:8.

992

См., например, 1QS 11:11–14; контекст, впрочем, тот же — возвращение из плена (см. Garnet 1977). См. также 6–е из 18 благословений (Schurer 2.457); Молитва Манассии 11–13 и многие другие тексты.

993

Мк 1:4/Лк 3:3; ср. Лк 1:77 (в контексте).

994

Sanders 1985, относительно которого см. ниже; Charlesworth 1992a.

995

См. особенно Meyer 1979, например, 161, 172, 221.

996

Мф 9:1–8/Мк 2:1–12/Лк 5:17–26.

997

Лк 7:36–50.

998

Мк 3:28–30/Мф 12:31–37/Лк 12:10. Позднюю (тринитарную?) версию мы находим в Фома 44; ср. Евр 6:4–8; 10:26–29; 1 Ин 5:16. Это эсхатологическое прочтение, несомненно, лучшее решение старой проблемы «непрощаемого греха». Шогрен (Shogren 1992, 838) указал на самую тесную параллель: согласно Юб 15:33сл., нет прощения человеку, который не делает обрезания своему ребенку, так как это декларация непринадлежности к народу Завета. Относительно одного современного анализа см. Caird 8с Hurst 1994, 116сл., с библиографией. См. также выше прим. 20.

999

Эсхатологическое значение «прощения грехов» мы находим и в раннем христианстве: см., например, Лк 24:47; Деян 2:38; 5:31; 10:43; 13:38; 26:18; Кол 1:14. Естественно, с распространением благовестия в языческом мире специфически еврейский контекст и аллюзии гаснут. Поэтому будем всегда помнить, что изначальный контекст «прощения грехов» — «эсхатология Восстановления», абстрактные же и индивидуализированные интерпретации относятся к более позднему периоду.

1000

См., например, Мк 2:16/Мф 9:11/Лк 5:30; Мф 11:19/Лк 7:34; Лк 15:2.

1001

Sanders 1985, 200–204; 1987; 1992, 43; ср., однако, Meyer 1991. Любопытно, что в одной из своих недавних работ (1993) Сандерс отчасти пытается с черного хода протащить ту самую позицию, которую он сам резко критиковал. По Сандерсу:

Весть, поражавшая еврейских слушателей Иисуса, звучала: «Бог любит вас» (Sanders 1993, 233);

Разве сам Сандерс не пишет, что такое представление о любви Божьей уже существовало в иудаизме? Если оно там не существовало, разве не могут Иеремиас и другие ученые сказать, что это–то они и доказывали? Создается впечатление, что Сандерс не довел до конца свою же собственную революцию: он говорит о важности «еврейской эсхатологии Восстановления», но не допускает, что она включала «прощение грехов».

1002

См. выше главу 7 [2 (i)].

1003

Sanders 1985, 203; более осторожно сформулировано в 1993, 236. Ср. Allison 1987.

1004

См., например, Wilson 1992; на более серьезном уровне — Vermes 1973, 1983, 1993.

1005

Ср. Donovan 1982, 91–93: замечательный пример того, что бывает, когда современному западному индивидуализму (особенно отраженному в проповеди) противостоит групповая солидарность.

1006

Lohfink 1984; ср. Borg 1984, 70–72.

1007

См. Neusner 1989; 1991 и другие работы. Ср. NTPG 472сл. Иисус Ньюзнера, впрочем, хотел основать общину, следующую его учению, а его считающую своим вождем и основателем.

1008

Мк 2:18–20. Вариации в параллелях (Мф 9:14–15/Лк 5:33–35) не затрагивают данного момента.

1009

Относительно ессеев см. NTPG 203–209. Данный абзац основан на NTPG, части III, особенно главе 7.

1010

Согласно Филону Александрийскому (Quod Отп. 75–76; Hypoth. 11.1), ессеи жили в деревнях и городах. По сообщению Иосифа Флавия (Иуд. войн. 2.124), «в каждом городе» (Палестины) живут многие из ессеев; ср. Schurer 2.562сл. Кумранское поселение, о котором идет столько споров, видимо, никогда не было единственным ессейским поселением.

1011

Лк 12:32; Мк 2:19/Мф 9:15/Лк 5:34/Фома 104.

1012

Мк 3:31–35; пар. Мф 12:46–50/Лк 8:19–21/Евангелие эбионитов 5/Фома 99/2 Клим 9:11.

1013

См. NTPG 230–232; Malina 8с Rohrbaugh 1992, 178сл., 201сл.

1014

См., например, Мф 10:37–38/Лк 14:26–27/Фома 55; 101.

1015

CD 4:11; ср. Schwarz 1981; Davies 1982, 103.

1016

См. Chilton and MacDonald 1987; Harvey 1990; старые работы вроде Jeremias 1971, 203–230; Kummel 1973, 46–58; Ladd 1974b, гл. 9; Goppelt 1981 [1975], 1.77–119; среди современных работ об Иисусе см. Borg 1984, гл. 5; Crossan 1991a, гл. 12; Sanders 1993, гл. 13.

1017

Разумеется, эти заповеди изначально содержали преувеличение: см. Harvey 1990, 82. Процесс деисторизации заметен, например, у Трокмортона (Throckmorton) в Gospel Parallels. Там отрывок Лк 6:4346 озаглавлен «Критерий блага», словно Иисус просто предлагает слушателям приблизительный метод, как определить высоконравственного человека.

1018

См., например, Jeremias 1963b [1961]. Сходная альтернатива отражена (на менее схоластическом уровне) в заглавии работы Лапида (Lapide 1986): «Нагорная проповедь: утопия или руководство к действию?». Ср. особенно Harvey 1990, например, 10, 19, 22. Относительно Лютера и прочего см. O'Donovan 1986, 154.

1019

См. также Wright 1980.

1020

См. ставшую классической работу Сандерса (Sanders 1977).

1021

См. Harvey 1990, passim.

1022

См., например, Strecker 1988; Jeremias 1963b [1961].

1023

Мф 12:28/Лк 11:20. Относительно действий «словно…» ср. Harvey 1990, гл. 9.

1024

Втор 30:6–10 (ср. 10:16).

1025

Иер 31:33; ср. 24:7. Относительно закона в сердце см. Пс 36:31; Ис 51:7.

1026

Иер 32:38–40.

1027

Иез 36:26–27; ср. 11:19сл.; 18:31; Пс 50:12.с

1028

1QH 5 [=13]:11–12 (Vermes 1995 [1962], 204, ср. GM 337). Там, где перевод дает ключевую для нас фразу «во мне», оригинал содержит прорыв текста. Однако реконструкция не подлежит сомнению. [Ср. перевод К. Б. Старковой: «Ибо Ты, Боже мой, укрыл меня, вопреки сынам человеческим, и Учение (Тора) Твое сокрыто [мною д]о срока проявления Твоей помощи мне». — Прим. пер.]

1029

1QS 5:4–6. Ср. 1QpHab 11:13. [Цитата дана в переводе К. Б. Старковой. — Прим. пер.]

1030

Относительно различных типов «дуальностей» см. NTPG 252–256.

1031

Meyer 1979, 173.

1032

См., например, Иер 17:9. Помимо Мк 10:5/Мф 19:8, см. Мк 7:6/Мф 15:8; Мк 7:20–23/ Мф 15:18–20; ср. также Мф 13:15.

1033

Помимо комментариев см. особенно Booth 1986.

1034

См., например, Ис 29:13, цит. в Мк 7:6сл.

1035

См. Borg 1984, 99 относительно опасности анахронизма в данном вопросе.

1036

Помимо комментариев см., например, Dungan 1971, 81–131; Witherington 1985; Sanders 1985, 233сл., 256–260; 1993, 198–201.

1037

На это справедливо указывает Сандерс (Sanders 1985, 257). Участники «семинара по Иисусу» разделились примерно поровну относительно этих высказываний. С небольшим перевесом голосов они маркировали их серым цветом (Funk & Hoover 1993, 88сл., 219сл.).

1038

CD 4:19–21, рассматриваемый, например, у Сандерса (Sanders 1985, 257–259). Также 11QT 57:17–19, запрещающий развод царю (ср. Maier 1985, 126сл.).

1039

См. Witherington 1985. Гандри (Gundry 1993, 536) сомневается, что на обсуждение повлияла политическая ситуация. Однако его аргументы носят, главным образом, лексический характер, по–моему, упуская из виду главное. Насколько можно судить, Иродиада взяла на себя инициативу в своем разводе с Филиппом (Иосиф Флавий, Иуд. древн. 18.109сл., 136). Поэтому не исключено, что Мк 10:12, запрещая женщине разводиться с мужем, отражает не поздний комментарий относительно одного из положений римского права, а прямую (но сделанную в частной беседе!) критику в адрес Иродиады. [Н. Т. Райт неточен в своей ссылке на Флавия. Согласно Мк 6:17, бывшим мужем Иродиады был Филипп, брат Ирода Антипы. Однако согласно Иосифу Флавию, Иродиада была замужем за другим братом Ирода Антипы, которого также звали Иродом (Иосиф Флавий, Иуд. древн. 18.5.4 §136). Филипп же был женат на Саломее (ibid., 18.5.4, §137). Многие современные исследователи (например, Р. Браун, Дж. Мейер) видят в Мк 6:17 ошибку. — Прим. пер.]

1040

Относительно этих вопросов см., например, Hooker 1991, 234–237; Gundry 1993, 528–543. См. также предыдущее примечание.

1041

Sanders 1985, 260.

1042

Мк 12:32–34. Относительно данного отрывка см. ниже главу 9 [4 (v)] и 12 [5 (ii)].

1043

Втор 30:6.

1044

См. выше главу 7 [3 (ii)]. См., например, Мф 6:12/Лк 11:4; Мф 6:14; 18:21–35; Мк 11:25; Лк 6:376.

1045

Здесь уместно вспомнить цель усилий Неемии (Неем 5:1–13).

1046

Возможно, именно в эту категорию следует определить пространную (и более суровую) концовку притчи о брачном пире в версии Матфея (Мф 22:11–14). Человек без праздничной одежды — это, видимо, человек, который относит себя к Иисусовым ученикам, но не осознал необходимости нового сердца. Только новое сердце дает право сидеть за столом на мессианском пире! Ср. Sanders 1993, 198: хотя данное окончание — поздняя вставка, Иисус действительно «предъявлял к своим ученикам высокие нравственные требования». Однако почему мы столь уверены, что концовка притчи — поздняя вставка?

1047

Мф 5–7. Соответствующий отрывок у Луки — «Проповедь на равнине» в Лк 6:20–40. По вопросу о Нагорной проповеди существует море литературы. Среди последних работ см., например, Guelich 1982; Lambrecht 1985; Strecker 1988; Harvey 1990. Одна из лучших старых книг — Davies 1964.

1048

См. особенно Betz 1985, 1992. Доводы в пользу нееврейского происхождения материалов Нагорной проповеди кажутся убедительными отчасти потому, что сопрягаются с не менее модной концепцией «Иисус — кинический мудрец» или «Иисус — автор таинственных загадок».

1049

Кеннеди (Kennedy 1984, 68) предлагает интересные доводы в пользу единства проповеди, основываясь на анализе риторики.

1050

Как известно, у Луки сказано просто «блаженны нищие» (Лк 6:20). Не думаю, что разница между Мф и Лк имеет здесь большое значение. Ведь важен контраст не между материальной и духовной бедностью, а между путем власть имущих и путем власти не имущих, которые были бедны во всех смыслах слова (в Израилето I века!). Относительно нищеты см. особенно Hanks 1992, с полной библиографией.

1051

Ср. Мф 11:29.

1052

См. Betz 1992, 1108: соль и свет — «метафоры, традиционные для описания евреями самих себя». Ср. NTPG 267сл.

1053

При рассмотрении слов о разводе (5:31сл.) как одного целого со словами о прелюбодеянии (5:27–32).

1054

См. Лк 16:1сл., относительно чего см. ниже главу 8 [2 (iv)].

1055

См. Harvey 1990, 72сл.; также особенно Wink 1992b [1988], 108–112.

1056

См. Yoder 1972; Weaver 1992; Winkl992b [1988]. Ричард Хорош в ряде работ (см. особенно Horsley 1987, 1992а [1986]) попытался оспорить этот вывод. По его мнению, вывод просто опасен: богословы из промышленно развитых капиталистических стран говорят народам из стран третьего мира, что восстание запрещено. Что касается релевантных текстов, то их Хорсли относит не к национальному сопротивлению против оккупантов, а к спорам на местном уровне. Однако историческая основа у Хорсли слабее, чем он уверяет. Действительно, зелотов как таковых в первой половине I века н. э. не было. Однако это не означает отсутствия широкой народной поддержки других движений сопротивления, в том числе и тех, в которых могли участвовать даже фарисеи (см. NTPG 170–181; 190–195). В концепции Хорсли есть много внутренних неувязок. Их хорошо разоблачил Уинк (Wink 1992c). См. также Borg 1984, особенно 130–133. Оговорюсь: будучи не согласен с Хорсли относительно исторических вопросов, я не игнорирую все его взгляды по современной проблематике.

1057

См. Wink 1992b [1988], 114сл., с примечаниями; Иосиф Флавий использует это слово в значении «борьба насильственными методами» 15 раз из 17.

1058

Wink 1992b [1988], 104сл.

1059

См. Davies 1964, 305–315.

1060

См. Лк 16:13; Фома 47:1–2; 2 Клим 6:1.

1061

Ср. Лк 12:32.

1062

Ср. опять–таки Лк 12:13–15; 16:13–31.

1063

Мф 6:9–15; Лк 11:2–4; Дидахе 8:2–3. Среди множества литературы см., например, Jeremias 1967; Houlden 1992; полная библиография в Hagner 1993, 143. Дальнейшие размышления на несколько другом уровне см. в Wright 1996b.

1064

См. Marshall 1978, 456; у Фицмайера (Fitzmyer 1985, 897сл.) есть сомнения. «Семинар по Иисусу» счел восходящим к Иисусу только обращение («Отче наш»), всякие же намеки на «апокалиптические» идеи вовсе устранил (Funk 8c Hoover 1993, 148). Кроссан сомневается (Crossan 1991a, 294), что молитва содержит «апокалиптические» элементы, но достоверность ее отрицает на априорных основаниях. Он слишком хорошо понимает суть вопроса: «Установление такой молитвы, видимо, отражает момент, когда группа начинает отличать и даже отделять себя от более широкой религиозной общины. Я не верю, что этот момент имел место уже при жизни Иисуса» (курсив мой. — Т. Р.).

1065

Так Hagner 1993, 145.

1066

Fitzmyer 1985, 898.

1067

См. Fitzmyer 1985, 900сл., 904–906; Hagner 1993, 149сл. Версию Матфея иногда считают эсхатологической (=хлеб будущего века; см., напр., Hagner). «Семинар по Иисусу» предлагает такой вариант интерпретации: хлеб, необходимый на день странствующему учителю (Funk & Hoover 1993, 149, 326).

1068

См. ниже главу 10.

1069

Иосиф Флавий, Иуд. войн. 2.426–427.

1070

Лк 7:41–42; Мф 18:23–35. Относительно данного вопроса см. Malina and Rohrbaugh 1992, 62сл.

1071

Основное установление содержится в Лев 25; ср. Иез 46:17; Иосиф Флавий, Иуд. древн. 3.280–286. Из недавних работ см. С. J. H. Wright 1992 (= С. J. H. Wright 1995, гл. 8) с библиографией. Самый известный сторонник толкования деятельности Иисуса в свете Юбилейного года — Йодер (Yoder 1972; см. также Sloan 1977).

1072

См., например, М. Рош ха–Шана 1:1; 3:5; М. Арахин 7:1–5. Ср. Moore 1927–1930, 1.340, с примечанием о законах, которые после плена перестали употребляться, ибо употреблялись они лишь в те времена, когда во власти евреев было определять собственное положение. Судя по «просбуле» Гиллеля (М. Шевуот 10:3–7), по крайней мере, отчасти справлялся субботний год (каждые семь лет) (см. Schurer 2.366сл.); отсутствие аналогичных галахических споров по поводу Юбилейного года наводит на мысль, что его попросту не соблюдали.

1073

См. NTPG 185.

1074

Относительно общности имущества в ранней Церкви см. Capper 1985.

1075

Неем 5:1–13.

1076

См. Horsley 1987.

1077

Мф 18:15–18; ср. Davies & Allison 1988–1991, 2.781–787.

1078

NTPG 189–197; см. также, например, Klausner 1947 [1925], 205сл.: «В сущности, зелоты были просто активными и экстремистски настроенными фарисеями». Он видит именно их в «насильниках» из Мф 11:12.

1079

См., например, дискуссию в Davies 1964, 224сл.; Davies & Allison 1988–1991, 2.788–791.

1080

1 Кор 5:3–5; Кол 2:5; Davies 8c Allison 2.790.

1081

Ср. Sanders 1993, 123–127 относительно одного из способов разделить этот евангельский материал по различным категориям. См. особенно Hengel 1981b [1968], 59.

1082

Мк 1:16–18/Мф 4:18–20/Лк 5:1–11 (ср. Ин 1:35–51; Евангелие эбионитов 1); Мк 2:14/ Мф 9:9/Лк 5:27–28.

1083

Мк 2:14/Мф 9:9/Лк 5:27–28/ Евангелие эбионитов 1. Параллели между призванием Матфея и призванием первых учеников (Мк 1:16сл.) не настолько сильны, чтобы считать, что один рассказ выведен из другого (см. Pesch 1968; Guelich 1989, 99сл.).

1084

Мк 3:12–14/Лк 6:13. Мф 10:1 (отчасти параллельный этим отрывкам) предполагает, что Двенадцать уже избраны.

1085

См. Hengel 1981b [1968], 3–15; Sanders 1985, 252–255. См. ниже главу 9 [2 (iv)].

1086

Hengel 1981b [1968], 79.

1087

Мк 10:17–22/Мф 19:16–22/Лк 18:18–25/Евангелие назореев 16. Матфей сообщает, что он был молод, Лука — что он был начальником. Все согласны, что он был богат.

1088

Иосиф Аримафейский оставался владельцем собственности (Мк 15:43–46/Мф 27:57–60/Лк 23:50–53/Ин 19:38–42). Закхей, подходящий, казалось бы, адресат для заповеди отдать все, расстался лишь с половиной имущества (Лк 19:8), — впрочем, вернув своим жертвам в четырехкратном размере. Относительно других предупреждений см., например, Лк 6:24; 12:13–21; 14:33; 16:1–15, 19–31.

1089

См. Hengel 1981b [1968], 22: цитаты из различных источников относительно точки зрения, что следовать за мессианским посланником равнозначно тому, что следовать за самим Богом Израилевым.

1090

Ср. Мф 11:29, где «возьмите иго мое на себя» имплицитно противопоставлено «игу Торы». Ср. также контраст между «игом Закона» и «игом Царства» в одном из высказываний рабби Нехуньи Бен–Хакана (ок. 70–130 н. э.): М. Авот 3:5. Ср. NTPG 199.

1091

Мф 10:1–42; Лк 9:1–6; Мк 6:7–13; Лк 10:1–16 (ср. Лк 22:35–36). Как показывает синопсис, в различных местах Л к, Мк и Фомы можно найти и другие параллели к Мф 10.

1092

Мф 10:23. Этот стих лег в основу концепции Швейцера. Швейцер правильно увидел, что Мф 10:23 считает миссию однократной акцией с конкретной и исторически ограниченной задачей, почему отсюда и нельзя непосредственно вывести обобщенную этическую заповедь. Однако, как я покажу в главах 8 и 11, фразу о «сыне человеческом» Швейцер понял совершенно неверно.

1093

См. особенно Theissen 1978.

1094

Мф 10:17–39; Лк 6:40; 12:2–9, 11–12, 51–53; 14:25–27 (ср. 28–33); 21:12–19; 17:33.

1095

Мк 8:34–9:1/Мф 16:24–28/Лк 9:23–27; ср. Ин 12:25.

1096

Сделаем поправку на то, что Флавий, с учетом своей читательской аудитории, излагает речи философским языком: Иосиф Флавий, Иуд. древн. 17.149–166; Иуд. войн. 1.648–655; ср. NTPG 172, 327.

1097

См. NTPG 320–334.

1098

Мк 12:28–34/Мф 22:34–40/Дидахе 1:2; ср. Лк 10:25–28.

1099

Лк 10:25–37.

1100

См., например, В.Т. Шаббат 31а; В.Т. Берахот 63а.

1101

«Шема» состоит из отрывков Втор 6:4–9; 11:13–21; Числ 15:37–41. Относительно раввинистических дискуссий о ней см. М. Берахот 1:1–3:5; М. Шаббат 8:3, и т.д.; ср. SB 4.189–207. В М. Недарим 9:4 заповедь о любви к ближнему (Лев 19:18) цитируется как общеизвестная. Упомянутую комбинацию мы находим, например, в Завете Иссахара (5:2; 7:6) и Завете Дана (5:3) (хотя последние отрывки могут иметь и христианское происхождение). См. также Филон, Spec. Leg. 2.63. См. Fitzmyer 1985, 879; Gundry 1993, 713сл.; Nolland 1993, 581; все с ссылками на другие работы.

1102

Мк 12:34. Этот обмен репликами в Мк и Мф работает как загадка, объясняя и действия Иисуса в Храме: см. ниже главу 9 [4 (v)] и главу 12 [5 (ii)].

1103

Лк 10:30–35. Относительно огромной библиографии см., например, Nolland 1993, 586–588. Хотя притча о милосердном самарянине содержится только в Лк, достоверность ее основной части признают практически все исследователи (исключения: Sellin 1974/1975; Goulder 1989, 487–492, относительно чего см. Nolland 1993, 588–590). Ряд ученых считают поздней вставкой завершающую часть — вопрос законнику и краткий обмен репликами (например, «семинар по Иисусу»: Funk & Hoover 1993, 324). О том, насколько перед нами вообще «притча», и если да, то какого рода, см., например, Fitzmyer 1985, 883.

1104

Bailey 1983, 2.43сл. цитирует Сир 12:1–7, где запрещается помогать грешникам и нечестивцам.

1105

Непонимание такого рода мы находим, например, в Funk & Hoover 1993, 324, где Лука обвиняется в «приручении» притчи. На самом деле контекст Луки подчеркивает именно то, в чем те же самые авторы видят изначальный смысл: попытку заново начертить «карту социального и сакрального мира» (loc. cit.). Ср. Bailey 1983, 2.33: притча становится обычной моралистической историей именно тогда, когда мы игнорируем окружающий ее диалог. См., например, Evans 1990, 467: автор сначала объявляет притчу нравственным уроком безграничной любви к ближнему, а затем признается в своем затруднении согласовать этот смысл с контекстом.

1106

NTPG 268, резюмируя дискуссию, с многочисленными цитатами из текстов (262–268). Особенно заметна эта мысль в следующих отрывках: Ис 2:2–5 (= Мих 4:1–5); 49:1–6; Зах 8:20–23; 14:12–19.

1107

В очень разных частях книги: Зах 8 и Зах 14. Однако у нас нет причин полагать, что евреи I века предвидели разделения, осуществляемые современными библейскими критиками.

1108

Зах 14:9.

1109

Мф 8:11–12/Лк 13:28–29.

1110

Мф 10:15; 11:21–24/Лк 10:12–14; Лк 4:25–27; 11:29–32. Параллель к Мф 10:15 в Мк 6:11 основана на одном из вариантных чтений, теперь обычно отвергаемом.

1111

Мф 10:5–6; ср. Мф 15:21–28/Мк 7:24–30. На последней истории (о сирофиникиянке) сейчас часто строят модную теорию о предрассудках Иисуса и его готовности выслушать от чужеземки укор и поучение (см., например, Theissen 1991b, 4046). Однако это не единственный способ истолкования, как видно, например, из Caird & Hurst 1994, 395.

1112

См. Деян 10–11; 15; Гал passim.

1113

Jeremias 1958; Meyer 1987; Caird & Hurst 1994, 393–398. В своей постоянной критике Иеремиаса Сандерс делает упор на вопрос о том, «был ли Иисус за израильский народ» (Sanders 1987, 236сл.). Работы Иеремиаса, возможно, и вправду дают основание для такого вопроса. Однако если интерпретировать факты в намеченном мною (вослед за самим Сандерсом!) ключе и в свете «эсхатологии Восстановления», появляется ответ: да, Иисус верил и в богоизбранность, и в первенство Израиля, — но это не мешало ему считать, что язычники войдут в благословение Израиля. Было бы упрощением противопоставлять «разрушение Израиля» «утверждению Израиля» (ср. Sanders 238). Как будет ясно, я согласен с Сандерсом (239), что Иисус «направлял усилия к полному избавлению Израиля». В конечном счете позиция Сандерса в «Исторической фигуре Иисуса» (Sanders 1993, 192) не столь уж отличается от моей: подобно многим своим еврейским современникам, Иисус «ожидал, что хотя бы часть язычников обратится к Богу Израилеву и войдет в грядущее Царство». Я также сомневаюсь, что этот вывод сильно бы обеспокоил Иеремиаса.

1114

Мф 5:14–16; ср. Мк 4:21; Лк 8:16; 11:33; Фома 33:2–3.

1115

Ср. NTPG 389сл.; см. также выше главу 7(1).

1116

См. хронику, например, в Borg 1994а, 9сл. См. развитие этой идеи в Borg 1987a, гл. 6; 1994b, гл. 4; Scott 1990; Witherington 1994, гл. 4.

1117

См., например, Crossan 1973, 1983; Scott 1983, 1989.

1118

См., например, Funk & Hoover 1993, 30–34 и passim.

1119

См., например, Mack 1988, 1993; Downing 1988, 1992. Интерпретация Кроссана содержит больше нюансов (Crossan 1991a), но и он мыслит в этом ключе.

1120

См., например, Borg 1984, 1987а, 1994b.

1121

Sanders 1985, 7.

1122

См., например, Mack 1988, 73 [цит. выше в главе 2 (3)].

1123

Sanders, loc. cit.

1124

Здесь я опираюсь на некоторые доводы, изложенные мною в Wright 1996a.

1125

Дан 1:17.

1126

Дан 12:2.

1127

Сир 50:1–21.

1128

Сир 24:8–29; ср. NTPG 217.

1129

1QS 4:18–23. См. Vermes 1995 [1962], 74сл; ср. GM 7. [Цитата дана в переводе К. Б. Старковой. — Прим. пер.]

1130

Мк 8:34–37/Мф 16:24–26/Лк 9:23–25; ср. Фома 55:2.

1131

Witherington 1994, 172, 180сл.

1132

Witherington 183, 200сл.

1133

Caird 1965, 20сл. (= Caird 8с Hurst 1994, 365сл.).

1134

NTPG 333, в непосредственном контексте 331–334 и более широком контексте главы 10 в целом. К списку перечисленных там источников в подтверждение вышеизложенной позиции следует добавить Horsley 1987, 138сл., 337, а также цитируемого Хорсли Wilder 1959. Среди многих отрывков, которые можно привести, для начала подойдут три отрывка, на которые указывает — вопреки собственной линии аргументации! — Эллисон (Allison 1985, 89): Псевдо–Филон 11:3–5; 4 Езд 3:18–19; В.Т. Зевахим 116а. Относительно аргументации Эллисона см. ниже прим. 3 и прим. 38 в главе 6.

1135

См. NTPG 459–464. Попытка Эллисона (Allison 1985, 84–90) опровергнуть эту позицию, как ее сформулировал Джордж Кейрд, сводится: а) к голословному утверждению противоположного мнения (87–89); б) к решительному непониманию доводов Кейрда (88–89). Бен Мейер (Meyer 1992a, 56), казалось бы, соглашается с Эллисоном в отвержении «метафорического» прочтения Иисусовой эсхатологии. Однако использование им категории «символа» тесно соотносится с тем, что Кейрд разумел под «метафорой»: «Всякое пророчество говорит языком символа. Между таким языком и реальными событиями существует нередуцируемое различие». Кейрд неоднократно (см. особенно 1980, часть II) возражает как раз против той редукции «метафоры» к «просто метафоре», которую, похоже, приписывают ему Эллисон и Б. Мейер [см. ниже 4 (i)].

1136

Мой тезис отчасти близок идеям Глассона и Робинсона (Glasson 1963 [1945]; Robinson 1979 [1957]). Однако я расхожусь с ними во многих частностях, а отчасти и в общей форме гипотезы. Из важных современных работ стоит выделить Aune 1992b; Witherington 1992. Опять–таки, для их подробного анализа здесь нет места.

1137

Так Riches 1980, 106, 168; более осторожно Sanders 1985, 115: весть о суде — не предупреждение Израилю, а сообщение ученикам о той роли, которую им предстоит сыграть (Мф 19:28).

1138

См. краткий перечень в главе 5 [4 (iii, в)].

1139

См., например, Ис 1:10: уподобление Иерусалима Содому и Гоморре. Есть ли необходимость пояснять, что Ис 1:10 — не «антииудейский» выпад, а типичный пророческий призыв к Израилю хранить верность своему Богу?

1140

См., например, избиение младенцев (Мф 2:6–18; + цитата из Иер 31:13); падение и восстание многих в Израиле (Лк 2:34).

1141

Мф 3:7–10/Лк 3:7–9.

1142

Относительно всего этого см. Borg 1984, 201–227, 265–276; относительно Иисуса и Иоанна Крестителя см. 269n.

1143

Иер 4:23–28; ср. NTPG 298сл.

1144

Ср. Caird & Hurst 1994, 361: «Ученики не были проповедниками, посланными спасать отдельные души для какого–то неземного рая. Они были курьерами, объявляющими в стране чрезвычайное положение и проводящими референдум по вопросу о выживании нации».

1145

Ср. разговор между Ахавом и Илией в 3 Цар 18:17сл.

1146

Ср. NTPG, гл. 6, 7.

1147

См. Мф 16:2–3/Лк 12:54–56. Не приходится удивляться тому, что в Фоме 91 эсхатологическая нота приглушена.

1148

См. NTPG 185–203; также ниже глава 9.

1149

Ср. NTPG, гл. 10, особенно 291–297.

1150

См. Caird & Hurst 1994, 361сл., против Кюммеля.

1151

Борг (Borg 1984, 266–276) перечисляет материалы типа угроза/предупреждение, однако проводит ненужные, на мой взгляд, разграничения: высказывания с выражением «сын человеческий» он понимает в традиционном для некоторых научных кругов ключе, а потому отрицает их принадлежность Иисусу (221–227). См. также Borg 1987c; 1994а, гл. 3, 4.

1152

Мф 3:7–10/Л к 3:7–9. Относительно параллелей в учении Иисуса см. особенно Лк 13:6–9, а также историю со смоковницей в Мф 21:18–22пар.

1153

Мф 3:12/Лк 3:17. Относительно образа огня в предупреждениях Иисуса см., например, Мф 5:22; 7:19; 13:40, 42, 50; 18:8сл. (Мк 9:43); 25:41; Мк 9:48сл.; Лк 12:49; ср. Ин 15:6.

1154

См., например, 2 Пар 36:16сл.

1155

Мф 16:14/Мк 8:28/Лк 9:19.

1156

Мф 5:20.

1157

Мф 5:25–26/Лк 12:58–59.

1158

Мф 6:15; ср. Мф 18:35; Мк 11:25. См. также Мф 22:11–14 и более полное обсуждение выше в главе 7 [3 (ii)].

1159

Мф 26:52.

1160

Мф 7:13–14; ср. Лк 13:24.

1161

Мф 7:19. Относительно образа «доброго и худого деревьев» в целом см., например, Мф 12:33–37/Лк 6:4345; Лк 13:6–9.

1162

Мф 8:11–12/Лк 13:28–29 (в ином контексте).

1163

Ср. выше главу 6 [3 (и, б–в)].

1164

Мк 4:26–29; ср. Фома 21:4сл.

1165

Мф 13:24–30, 36–43.

1166

Мф 13:47–50; скорректировано в Фоме 8.

1167

Мф 22:7. Отсутствует в параллельных отрывках у Луки и Фомы.

1168

Мф 22:1–14; 25:1–13, ср. Мк 13:35–37; Лк 12:35–36; 13:24–30; 14:7–11; 14:15–24; Дидахе 16:1; Фома 64.

1169

Мф 25:14–30/Лк 19:11–27; ср. ниже главу 13 [3 (i, б)].

1170

Мф 21:41–43/Мк 12:9–11/Лк 20:16–18. Высказывание о грядущем суде отсутствует в параллельном отрывке Фома 65. Однако Фома 66 включает высказывание об отброшенном камне.

1171

Мф 7:1–5/Лк 6:39–42/Фома 26/Р. Оху. 1.1.

1172

Мф 15:14/Лк 6:39/Фома 34.

1173

Лк 11:33–36; ср. Мф 5:14–16/Мк 4:21–23/Лк 8:16сл./Фома 24, 33/Диалог Спасителя 8/ Р. Оху. 655.24.

1174

Мф 21:32.

1175

Мф 10:14–15/Лк 10:11–12; ср. Мк 6:11.

1176

Мф 11:20–24/Лк 10:13–15.

1177

Мф 12:38–39, 41пар.; ср. Caird 8c Hurst 1994, ЗбЗсл.

1178

Мф 23:32–36/Лк 11:45–52. [Из синодального перевода недостаточно видно то, что хорошо видно в английском переводе, которым пользуется Т. Райт: «род сей» означает «это поколение». — Прим. пер.]

1179

Мк 9:4349, ср. Мф 5:29–30; 18:8–9.

1180

Мф 21:33–46/Мк 12:1–12/Лк 20:9–19.

1181

Наличие этого пассажа в Q должно было бы заставить призадуматься тех, кто датирует подобные материалы временем после 70 года. Нет ни малейших доказательств тому, что данный материал относится к поздней гипотетической страте Q (ср., напр., Funk 8c Hoover 1993, 332, относительно Лк 11:29–32). Отметим также контекст Луки: постоянные предупреждения Иисуса о суде. Этот контекст показывает, что материал не стоит особняком от общего содержания учения Иисуса. Сюда же можно отнести провозглашение Иисусом «горя» соблазняющим малых: Мф 18:6–7/Мк 9:42/Лк 17:1–2.

1182

Иез 10; см. Borg 1984, 181сл.

1183

Относительно других интерпретаций см., например, Fitzmyer 1985, 1094–1111.

1184

Лк 23:29–81. См. ниже главу 12 [5 (ii, г)].

1185

NTPG, часть II, например, 51сл.

1186

Ср., например, Meyer 1992a, 88: отказ считать само собой разумеющимся избрание всего Израиля «был в речах Иисуса далеко не единичным случаем… Он постоянно подчеркивал, что статус богоизбранности зависит от отклика на последний зов Божий. Тема грядущего суда как одобрения данного утверждения неоднократно встречается в синоптической традиции». Ср. Meyer 1992b, 784: грядущий суд — «одна из постоянных тем, красной линией проходящая через Евангелия… Естественно, все эти тексты необходимо тщательно и критически проанализировать с исторической точки зрения, но совершенно невероятно, чтобы они целиком были недостоверны».

1187

Относительно переплетения здесь (Лк 19:4244) различных ветхозаветных аллюзий, представляющих собой более вероятный фон, чем реальная осада Иерусалима в 70 году, см. прежде всего Dodd 1968, 74–77. Относительно дислокации Тита на горе Скопус, при Десятом легионе — на горе Елеонской, см. Иосиф Флавий, Иуд. войн. 5.67–70.

1188

Весь данный раздел не только предвосхищает более подробный анализ материала в главе 9 и части III, но и отчасти зависит от сделанных там выводов.

1189

См. Michel 1967, 120 и т. д.; Meyer 1979, 185сл. Ср. NTPG 387, прим. 59.

1190

Мф 7:24–27/Лк 6:46–49.

1191

Мф 12:4М5/Лк 11:24–26.

1192

Лк 13:1–5.

1193

Мф 23:38/Лк 13:35.

1194

Мф 21:13/Мк 11:17/Лк 19:46, ср. Иер 7:11 (и, естественно, Иер 7 в целом). См. особенно Borg 1984, гл. 7, особенно 174; также ниже главу 9 [3 (iii)].

1195

Мк 11:12–14, 20–25; ср. Мф 21:18–22.

1196

Мф 21:21/Мк 11:23; ср. Мф 17:20; Фома 48, 106.

1197

Ср. 1 Кор 13:2.

1198

Мф 9:13; 12:7; ср. Ос 6:6.

1199

См. NTPG 162сл.; см. также ниже главу 9 [3 (iii)].

1200

Мк 14:58; Мф 26:61 — сокращенная версия того же высказывания.

1201

Мк 15:29–30/Мф 27:39–40.

1202

Ин 2:19.

1203

Деян 6:14: topos («место») - одно из обозначений Храма. Ср. Ин 11:48.

1204

Фома 71. Неудивительно, что Фома не ждет новой отстройки Храма ни в буквальном смысле, ни в паулинистском (Церковь как реальный восстановленный Храм). Судя по такой переработке, предание о высказываниях Иисуса против Храма было очень распространенным. Ведь от Фомы не ждешь такого рода озабоченности проблемой еврейского института.

1205

Парадокс во многом обязан тому обстоятельству, что основные высказывания в данной серии вложены в уста «лжепророков» и противников. См. прежде всего Sanders 1985, passim, особенно 71–76.

1206

Мф 10:32/Лк 12:8сл. (с «Сыном Человеческим» вместо первого «Я» и «Ангелами Божиими» вместо «Отца Моего Небесного»). Ср. 2 Клим 3:2.

1207

Мф 16:24–28/Мк 8:34–38/Лк 9:23–26.

1208

Мф 10:26сл./Лк 12:2сл./Р. Оху. 1.8/Фома 33.

1209

Мк 4:22сл./Лк 8:17/Р. Оху. 654.5/Фома 5; 6.

1210

Мф 10:29–31/Лк 12:6–7; ср. Мф 6:26/Лк 12:24; Лк 21:18.

1211

Мф 6:13/Лк 11:4/Дидахе 8:2; ср. Мф 26:41/Мк 14:38/Лк 22:40.

1212

Мф 10:19–20/Лк 12:11–12; ср. Мк 13:11/Лк 21:14–15.

1213

Мф 19:28/Лк 22:30.

1214

Мф 19:29/Мк 10:29–30/Лк 18:29–30; ср. Апокриф Иакова 4:1.

1215

Лк 17:1сл.; Мф 10:32/Лк 12:8–9; и особенно Мф 16:24–28/Мк 8:34–9:1/Лк 9:23–27 (по мнению Луки, это речение относится к Царству).

1216

Мф 16:17–19; Мф 18:15–20. См. особенно Meyer 1979, 185–197, 302сл.; Meyer 1992a, 258–262.

1217

Мф 19:30/Мк 10:31/Лк 13:30, ср. Мф 20:16; Р. Оху. 654.4; Фома 4.

1218

Насколько мне известно, Кейрд никогда не публиковал детального обоснования этой позиции, но ее основной пафос хорошо виден в его комментарии на Евангелие от Луки (1963). Указанное обстоятельство может объяснить, почему данный комментарий сейчас в некоторых кругах не в почете.

1219

Sanders 1985, 222сл.

1220

См. NTPG 34сл., 51–54, 59, 88–96. С не меньшим успехом можно предположить, что Послание к Галатам написал Мартин Лютер, — как, кстати, вполне можно подумать из некоторых комментариев!

1221

Koch 1972, особенно гл. 6. Создается впечатление, что «семинар по Иисусу» все еще продолжает спасать Иисуса от апокалиптики; см. выше главу 2, а также, например, Funk 1991, 192сл. В Funk & Hoover 1993, 107–114, Мк 13 маркирован почти исключительно черным цветом, с вкраплениями серого.

1222

См., например, Funk 8c Hoover 1993, 107.

1223

См. Dodd 1968, 69–83; относительно подробностей см. ниже.

1224

Funk 1991, 192сл. содержит превосходное краткое резюме этой затасканной концепции. Относительно более подробного анализа см., например, Beasley–Murray 1954, 1957, 1983, 1986; Moore 1966; Gaston 1970; Hooker 1982, а также комментарии и посвященные этому разделу места в многочисленных книгах об Иисусе.

1225

Caird 1965, 20–22; адаптировано в Caird & Hurst 1994, 365сл.

1226

См. NTPG 284сл., 342сл., 459–464.

1227

LSJ 1343, s. v. со ссылками. Относительно обычного значения «прибытие» см. 1 Кор 16:17; 2 Кор 7:6, 7; 10:10; Флп 1:26; 2:12. Исходя из этого, применительно к Иисусу слово parousia естественнее всего понять примерно как «появление на сцене» (в смысле «воцарение»).

1228

На мой взгляд, наиболее удачные попытки принадлежат Уэнему и Тайсену: Wenham 1984; Theissen 1991a, гл. 3.

1229

Этот подход закрепил в науке немало странностей. Одна из них — разбивка Мк 13 по меньшей мере в двух стандартных синопсисах: Huck & Lietzmann 1936 [1892]; Throckmorton 1979 [1949]. Оба обозначают Мк 13:1–4 как «предсказание о разрушении Храма», присоединяя его к прочим кратким отрывкам, относящимся к проповеди Иисуса в Иерусалиме. Затем они громогласно объявляют начало нового большого раздела в стихе 5: «синоптический апокалипсис», начинающийся со «знамений парусин» (Аланд, по крайней мере, весь отрывок Мк 13 определил как «Die synoptische Apokalypse»). Сходную разбивку предлагает Funk 1985b, 249сл.: Мк 13:1–2пар. — «Иисус предсказывает разрушение Храма», Мк 13:3–13 — «Знамения конца». Подобная интерпретация настолько прочно и давно закрепилась в новозаветной библеистике, что я порой сомневаюсь в возможности ее искоренить. Однако попробовать стоит.

1230

Мк 13:1–4/Мф 24:1–3/Лк 21:5–6. В конце у Матфея: «…признак твоего пришествия [parousia] и кончины века». Относительно смысла последней фразы см. ниже.

1231

Хороший пример — высказывание Мэнсона при разборе Мк 9:1 пар.: «Безжалостное подавление крупной военной империей безрассудного восстания на отдаленной части своей территории имеет не больше отношения к приходу Царства Божьего в силе, чем подавление восстания сипаев» (Manson 1931, 281). Опровержение этого взгляда см. в Caird & Hurst 1994, 365сл. Ср. Lampe 1984: в ранний период большое значение упомянутому событию придает только Послание Варнавы.

1232

Различные пророки, уводившие народ «в пустыню», похоже, осознавали символическое значение пустыни. Иоанн Креститель осознавал символическое значение Иордана. Как давно показал метод анализа редакций, синоптические евангелисты также осознавали символическое значение места (например, Conzelmann 1960 [1953]). Поэтому странно слушать речи о том, что Иисус не мог осознать и использовать символическое значение горы Елеонской.

1233

«Новая Иерусалимская Библия» (New Jerusalem Bible) уверяет: Мк 13 относится только к разрушению Иерусалима как «акту избавления Богом Своего народа», но Мф 24–25 сопрягает эту идею с идеей «последнего пришествия Христа».

1234

Это — сильная сторона часто повторяемого Вермешем утверждения, что «апокалиптический Сын Человеческий» — относительно современная и нееврейская выдумка (см., например, Vermes 1983, глава 7).

1235

См. NTPG, глава 10, особенно 299–301.

1236

Ср. Лк 24:21: «А мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля».

1237

Матфей также не делит, на основе двойной проблемы, свою главу на две части (ст. 4–35: об Иерусалиме; ст. 36–51: о «втором пришествии»; contra France 1985, 335).

1238

Ср. Лк 23:42, за которым следуют Деяния Пилата 10:2.

1239

Мк 13:5–13/Мф 24:4–14/Лк 21:8–19.

1240

Ср. NTPG 277сл.

1241

То обстоятельство, что параллель Матфея к этой части Мк 13 содержится в Мф 10 (ст. 16–23), подчеркивает: материал прекрасно вписывается в общий контекст Иисусова служения. Хотя, конечно, и в Мф 10:16–23 при желании можно усмотреть послепасхальный апокалипсис, спроецированный в прошлое, на жизнь Иисуса. Опять–таки в своем окончательном суждении мы будем идти не от небольших фрагментов, решение по которым вынесено на основе априорных посылок, а от общей когерентности тех или иных гипотез.

1242

Мих 7:2–10. В М. Сота 9:15 этот отрывок цитируется как часть состояния Израиля во время «шагов Мессии» (которое Danby 306, п. 9 называет «концом времени плена»), когда, согласно ряду раввинов, например, Элиэзеру Бен–Гиркану (конец I века), Израиль должен доверится «Отцу нашему на Небесах».

1243

Относительно данного феномена см. Hays 1989.

1244

Мк 13:14–23/Мф 24:15–28/Лк 21:10–24.

1245

Из недавних работ Funk 1991, 195; ср. Fitzmyer 1985, 1254сл. На мой взгляд, Фицмайер недооценил аргументацию Додда (см. ниже). Вообще, у Фицмайера мы видим типичный случай проблемы, которая возникает у всех, кто считает, что данный материал появился после 70 года: (а) отрывок должен относиться к уже прошедшим событиям 70 года; (б) детали не соответствуют событию, поэтому (в) Лука мало о нем знал! Такой теории ни один факт нипочем: все проглотит, улыбаясь как чеширский кот. Но не остается ли от нее, как от того кота, одна лишь улыбка?

1246

Относительно последующего см. Dodd 1968, 74сл.

1247

Лк 19:44: детей будут разбивать о камень. Согласно Флавию, жителей до 17–летнего возраста продали в рабство (Иуд. войн. 6.418). Библейские аллюзии предполагают именно убийство детей (например, Ос 10:14; 13:16; Наум 3:10; ср. Пс 136:9).

1248

Относительно Мк 13:5 ср. Мих 3:12; Иер 7:14; 46:8; Иез 24:21.

1249

Мк 13:17пар.; Ос 13:16 [МТ 14:1].

1250

Мк 13:20пар.; Ис 65:8. В контексте Исайи суд задерживается ради избавления истинного богоизбранного народа: осуждение должно постичь тех израильтян, что следуют языческими путями.

1251

Мк 13:22; Втор 13; Иер 6:13сл. и т. д.

1252

Мк 13:14; Иез 7:12–16.

1253

Дан 9:26–27. [Обращаем внимание читателя, что мы здесь существенно отступили от синодального перевода, следуя переводу, который дает Т. Райт. Текст Дан 9:26–27 весьма темен и переводу поддается с трудом. — Прим. пер.]

1254

Относительно интерпретации Даниила в I веке см. NTPG 289–295, 312–317.

1255

Дан 11:31–35.

1256

Дан 12:10–11.

1257

1 Макк 1:54–56, 62–64; ср. 2 Макк 8:17; Иосиф Флавий, Иуд. древн. 18.257–309. Рассказывая о попытке Гая поставить в Храме свою статую и о реакции евреев на эту попытку, Флавий, видимо, создает сознательную аллюзию на Маккавеев. Иными словами, в I веке это был понятный способ рассказать историю со скрытыми намеками.

1258

Уже для переводчиков Септуагинты это место было трудным. Таким же оно остается и поныне: см. Montgomery 1927, 881–388, 401404; Goldingay 1989, 262.

1259

Теперь едва ли есть необходимость говорить, что эта ссылка — не обязательно vaticinium ex eventu. Хотя, конечно, различные поколения христиан, слышавшие или читавшие отрывок, прилагали его к своим собственным ситуациям (ср., например, Theissen 1991a, гл. 3).

1260

1 Макк 2:7–12, ср. 3:45, 50–53.

1261

1 Макк 2:15–28. Выделенная курсивом часть по–гречески выглядит так: kai ephugen autos kai hoi huioi autou eis ta ore, kai egkatelipon hosa eichon en te polei.

1262

Евсевий, Церковная история 3.5.3; ср. NTPG 352. Относительно Пеллы см., например, R. H. Smith 1992 (повторяет возможную связь с Мк 13:14, но в более мягкой форме) и особенно Ludemann 1980.

1263

См. также выше относительно Лк 19:42–44 с аллюзиями на Ос 13:16 (осуждение Самарии); Наум 3:10 (Но–Аммон и Ниневия); Пс 136:9 (Вавилон).

1264

Ис 13:6, 8–11, 19. Ср. Вознесение Моисея 10:1–10, относительно чего см. NTPG 304сл.

1265

Ис 14:4, 12–15.

1266

Ис 34:3–4.

1267

Иез 32:5–8.

1268

Иоил 2:10–11, 30–32; 3:14–15. Можно добавить Ам 8:9; Соф 1:15.

1269

Ис 48:20; 52:11–12. Контекст этого последнего отрывка, особенно весть о воцарении ГОСПОДА (Ис 52:7–10), тесно перекликается с провозвестием, служением и самопониманием Иисуса, хотя аллюзия на него в Мк 13пар. особенно парадоксальна: изначально пассаж говорил о спасении Иерусалима. Опять перед нами важнейшая перемена ролей. Иерусалим стал Вавилоном, а Иисус с учениками — Иерусалимом.

1270

Иер 50:6, 8, 28; 51:6–10, 4546, 50–51, 57.

1271

Зах 2:6–8.

1272

Зах 14:2а, 3–5, 9.

1273

Кто–то может счесть этот вывод значимым для интерпретации Откр 17–19, где, по мнению некоторых современных комментаторов (например, Massyngberde Ford 1975), великий нечестивый город — не Рим, а Иерусалим (ср. Откр 11:8). Я обнаружил, что этот тезис вызывает в некоторых кругах возмущение — возмущение, явно спровоцированное не просто необычностью толкования (в конце концов, в журналах необычных толкований Апокалипсиса бывает немало, но они лишь вызывают любопытство). Что и кому здесь невыгодно?

1274

Ср. Лк 17:22–87, относительно чего см. ниже.

1275

Caird 1965, 21.

1276

Ср. NTPG 390–96.

1277

Ср. опять Dodd 1968, 69–83.

1278

См. 1 Фес 2:13–16; 2 Фес 1:5–2:12; Откр passim\ Дидахе 16:1–8. Столь большое число свидетельств на ранней стадии снова показывает, что официальные категории Кроссана не определяют его выводов: принадлежность Иисусу этого ряда идей он отрицает (Crossan 1991a, 434).

1279

См. Horsley 8с Hanson 1985; NTPG 170–181.

1280

Относительно этого слуха см. Тацит, История 2.8. Одно из недавних обсуждений в связи с вопросом о датировке Откр см. в Smalley 1994, 40–50.

1281

Мф 24:27–28/Лк 17:24, 37.

1282

Лука добавляет: «…а на земле уныние народов и недоумение; и море восшумит и возмутится; люди будут издыхать от страха и ожидания бедствий, грядущих на вселенную» (Лк 21:25–26). Здесь есть аллюзии на Пс 64:7; Прем 5:22.

1283

Матфей добавляет: «Явится знамение Сына Человеческого на небе; и тогда восплачутся все племена земные» (Мф 24:30). Здесь есть аллюзия на Зах 12:10, чей контекст — великий плач в Иерусалиме и последующая победа истинного богоизбранного народа, особенно дома Давидова.

1284

Матфей добавляет: «С трубою» (Мф 24:31), — с аллюзией на Ис 27:13. Заметим, что греческое слово angeloi может равно означать как «ангелов», так и человеческих посланников.

1285

Лука пропускает эту последнюю фразу, но добавляет: «Когда же начнет это сбываться, тогда восклонитесь и поднимите головы ваши, потому что приближается избавление ваше» (Лк 21:28).

1286

Мк 13:24–31. Существенные расхождения в параллельных местах (Мф 24:29–35/Лк 21:25–33) отмечены выше.

1287

NTPG 280–299.

1288

Не могу не вспомнить занятный эпизод, происшедший в 1988 году в Ванкувере. В этот самый момент один студент в замешательстве сказал, что он не знает, идет он или приходит.

1289

См. ниже относительно Мф 25:31 и Зах 14:5.

1290

NTPG 289–295, 304, 312–317.

1291

Деян 5:33–39.

1292

Caird 1965, 22.

1293

Об этом по–своему свидетельствует Иосиф Флавий, сообщая предания о том, как великие врата Храма сами распахивались и ангелы уходили (Иуд. войн. 6.293–300).

1294

Относительно pax Romana со всей его неоднозначностью см. Wengst 1987, часть I.

1295

Втор 30:2–5. В ст. 4 LXX переводит еврейское biqtse hashamayim (букв, «на краю небес») следующим образом: ар' akrou tou ouranou heos akrou tou ouranou («от края неба до края неба»). На это есть довольно четкая аллюзия в Мф 24:316 (ар* akron ouranon heos ton akron autori). У Марка чуть иначе: ар* akrou ges heos akrou ouranou («от края земли до края неба»). Это убедительно показывает, что марковский отрывок говорит не о «сверхъестественном» или «небесном» событии, но о посюсторонних вещах.

1296

Ср. Пс 105:47; Ис 27:13; 2 Макк 2:7.

1297

Зах 2:6–12. «Четыре ветра небесные» также фигурируют в Дан 7:2; Дидахе 10:5.

1298

Лк 13:6–9; Мк 11:12–14, 20–24.

1299

Перевод «он близко» в смысле «второго пришествия» и с буквалистическим пониманием «пришествия Сына Человеческого на облаке» создает дополнительные проблемы: почему он «при дверях»? Могут сказать: фразу «при дверях» нужно понимать в метафорическом смысле. Я, конечно, с этим согласен. Однако почему тогда не предположить, что весь отрывок — сплетение символических образов?

1300

Ср. Ис 51:6. Эта глава касается возвращения из плена, и потенциальное исчезновение неба и земли, как и в Мк 13:31/Мф 24:36/Лк 21:33, — способ оттенить нерушимость пророческого слова. См. также Ис 40:8: «Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно». Отметим и Иер 31:36 LXX (этой ссылкой я обязан Сильвии Кисмаат).

1301

Среди серьезных ученых см., например, Ellis 1966, 246сл.; Marshall 1978, 779сл. Обсуждение в Gundry 1993, 790–792 весьма поучительно.

1302

Об этом см. ниже главу 10 (6).

1303

Ср. Лк 17:22–37; 21:34–36; Мф 24:26–28, 37–41.

1304

Быт 5:29–9:17; 19:1–29. В последующей еврейской традиции Ной и Лот были хорошо известны: Юб 4:33–10:17; 16:5–9 и т.д.

1305

Лк 18:1–8, 9–14.

1306

В английских переводах не всегда четко заметна связь между этими двумя стихами («он оправдает их» и «он пошел домой оправданным»). Однако она очевидна в греческом тексте, где использован один и тот же корень.

1307

Ср. NTPG гл. 4, особенно 98–109.

1308

Относительно места символов в мировоззрениях см. NTPG, гл. 5, особенно 122–126; относительно символов в еврейском мировоззрении см. NTPG, гл. 8.

1309

См. особенно полемику Сандерса (Sanders 1985, 1993) против авторов вроде Иеремиаса. Вопрос о том, насколько Сандерс справедлив к Иеремиасу (см. Meyer 1991; Sanders 1991), для меня сейчас непринципиален. Я лишь воспроизвожу крайние точки зрения, а не стараюсь тщательно описать научную дискуссию.

1310

Crossan 1991a, 354–360.

1311

NTPG, 431сл.

1312

Вопреки импликациям в Sanders 1985, 264.

1313

1 Кор 7:10сл. Относительно всего этого вопроса см. NTPG, 421сл. Негативные версии того же аргумента — вопросы все еще важны в Евангелиях, хотя в растущей Церкви они быстро теряли актуальность, — см., например, в Caird 1965; Moule 1967.

1314

См. выше гл. 3. Первый набросок этой главы был написан, когда я был гостем в Еврейском университете (Иерусалим). Я не забываю об опасной неоднозначности как прошлого, так и настоящего, относительно которого см. Ateek 1989; Howard 1993; Ellis 1994.

1315

См., например, Davies 1964; 1974; Davies & Allison 1988–1991. Это представление сильно повлияла на одно из направлений в исследовании Иоаннова корпуса, представленного, в частности, работой Martyn 1979 [1968]: см. теперь Smith 1990.

1316

NTPG, 161–166, 451–452. Lieu 1994, 115, п. 22, отмечает «общий консенсус относительно невозможности соотнести это благословение [«биркат ха–миним»] прямо или исключительно с разрывом между иудеями и христианами».

1317

См., например, Aune 1991; Dunn 1991; 1992а; Bauckham 1993b; Lieu 1994. Collins 1995, 20, говорит о «крушении гипотезы о Ямнии». Расхождения даже между этими трудами демонстрируют, насколько здесь все сложно и неопределенно.

1318

См., например, Гал 1:13сл., 23 (относительно чего см. Wright 1996c); 1 Кор 15:9; Флп 3:6. Ср. Деян 8:3; 9:1, 21; 22:4, 19; 26:10сл.; ср. 1 Фес 2:14сл.; Гал 4:29; 6:12.

1319

См. NTPG, 351–356.

1320

Vermes 1973, 1983, 1993: см. гл. 3 относительно деталей и дальнейшего обсуждения. Ранее представление о столкновениях Иисуса с фарисеями оспаривал Пол Винтер (Winter 1974 [1961], 174–176, 186). В последнем отрывке Винтер даже объявляет Иисуса фарисеем; созвучную позицию можно найти у Маккоби (Maccoby 1980); Сандерс этого не замечает (Sanders 1985, 400 п.71).

1321

Vermes 1993, 26: «Не исключено, что подход Иисуса к Торе и ее основной идее был в чем–то своеобразным. Но он не проповедовал антиномизм ни в общем, ни в частностях».

1322

Ср. комментарий Г. Чедвика, отраженный в Vermes 1983, 13.

1323

Neusner 1989, 290; ср. Neusner 1991, 1993, и сходные утверждения в других работах.

1324

См. NTPG, 471476.

1325

Sanders 1985, гл. 9–10; 1993, гл. 14. С выводами Сандерса отчасти согласны и другие ученые, например, Пола Фредриксен (Fredriksen 1988, 102–110; 1995а 8сb).

1326

См., например, Sanders 1985, 53, 198, 292, ср. 273: «Фарисеи… не покидали Иерусалима». В более поздней книге Сандерс не повторяет этот тезис (Sanders 1993), возможно, из–за того, что его расшатали работы вроде Dunn 1988, 266–274 (и ср. NTPG, 181–203). В книге от 1985 года Сандерс во многом опирался на слабые и сомнительные выкладки Мортона Смита (Smith 1977 [1956], 1978), относительно критики которых см. только что упомянутый раздел NTPG. Вот лишь один пример пребывания фарисея вне Иерусалима: Иосиф Флавий описывает деятельность в Галилее «очень строгого» Элеазара (Иуд. древности 20.4345).

1327

Sanders 1993, 215сл., 222сл.

1328

Sanders 1985, 265, 291 («не согласись Иисус с фарисеями по поводу их правил чистоты, он стал бы в их глазах лишь одним «ам ха–арец» из многих»); ср. 1993, 214, 219. Однако в 1993, 44, Сандерс допускает, что в хасмонейский период фарисеи «могли пытаться навязывать свои взгляды», хотя по его мнению, в иродианский и после и родианский периоды (т. е. и во время служения Иисуса) они этого не делали. На мой взгляд, Сандерс ошибается: см. NTPG, 185–203, а также ниже.

1329

Sanders 1985, 260–264; 1993, 210–212, 230.

1330

Sanders 1985, 246 (отмечая, что ту же мысль высказывал Бультман), 249сл.; 1993, 220–222. См. также Vermes 1973, 29; Fredriksen 1995a & b. См. более тонкую версию данного аргумента в Raisanen 1982.

1331

Sanders 1985, 255, 263, 267–269, 293; 1993, 225сл. Следуя за Хенгелем (Hengel 1981b [1968]), Сандерс считает лучшим примером повеление «предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф 8:21/Лк 9:60).

1332

Sanders 1985, 293, 294–318.

1333

Эсхатологический конфликт: Sanders 1985, 263, 267, 269. Он, однако, утверждает (1985, 259), что «не всякую дверь можно открыть эсхатологическим ключом». Я не согласен: просто нужно выточить эсхатологический ключ еще точнее, чем это сделал Сандерс.

1334

Относительно данного вопроса см. NTPG, 190сл., 196сл.

1335

Филон (Spec. Leg., 2.253) говорит о «тысячах» (см. ниже).

1336

См. NTPG, 195сл.

1337

Ин 8:48; ср. Bauckham 1993b, особенно 139–141.

1338

Kuhn 1970 [1962]. Трагическая современная аналогия: убийство в ноябре 1995 года израильского премьер–министра Ицхака Рабина было результатом того, что в нем усмотрели угрозу одному из основных символов еврейской идентичности — Земле. Есть существенная разница между дискуссией о Законе и столкновением символов.

1339

Относительно последующего см. NTPG, 186–199, с полным изложением фактов.

1340

См. ниже раздел 2. Это — ответ на Fredriksen 1995b.

1341

См. особенно NTPG, 187–197, со ссылками на первоисточники и вспомогательные источники, а также обсуждениями.

1342

Ин 1:24; 4:1.

1343

1 Кор 15:9; Гал 1:13сл. («…будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий» — язык, перекликающийся с описаниями фарисеев у Иосифа Флавия); Флп 3:6. См. также Wright 1996c.

1344

Иосиф Флавий, Жизнь 110. См. выше главу 7 [2 (i)].

1345

Филон, Spec. Leg., 2.253, — отрывок, не обсуждаемый тем же Сандерсом в Sanders 1992b.

Естественно, «тысячи» представляют особый интерес в связи с вышеупомянутым вопросом о числе фарисеев.

1346

См. опять Sanders 1985, 267–269, и в других местах.

1347

См., например, Gundry 1993, 370сл.

1348

Sanders 1977, например, резюме на с. 551сл.

1349

Некоторые из этих идей я более подробно обсуждал в Wright 1991. Boyarin 1994 содержит блестящий анализ идеи единой семьи у Павла, хотя его центральный тезис меня не убеждает: см. Wright 1995b.

1350

См. NTPG, 421.

1351

Относительно этой старой и спорной проблемы см. из недавних трудов Wenham 1995.

1352

Относительно всего этого см. NTPG, 186–199; Borg 1984, 4–17.

1353

Числ 25:6–13; 3 Цар 18:40. Относительно этой традиции см. особенно Hengel 1989c [1961], гл.4.

1354

См. NTPG, 237–241; см. также ниже в данном разделе.

1355

Fredriksen 1995a &: b.

1356

Fredriksen 1995a, 45 и в других местах.

1357

Sanders 1983a, 102 и 117, п. 27; см. также 1993, 222. Ср. Klausner 1947 [1925], 376:

1358

Sanders 1985, 396, п. 4. Относительно материала Иосифа Флавия см. ниже.

1359

1 Макк 1:41–49.

1360

1 Макк 2:28–26. Рассказ о Финеесе повлиял и на саму форму данного повествования: ср. «пред глазами всех» с Числ 25:6; «увидев это, Маттафия…» — с Числ 25:7.

1361

1 Макк 2:49–50, 64, 67–68 (относительно предпоследней фразы см. ниже гл. 11, 3 [iii, д]). Та же глава сообщает (2:2941) о дилемме, с которой столкнулись повстанцы: если их атакуют в субботу, надо ли сопротивляться? Решили сопротивляться: см. Иосиф Флавий, Иуд. древности 12.274–277; ср. сходное решение в Иуд. война 2.517сл. и ср. Safrai 1976b, 805сл.

1362

2 Макк 6:1–2, 5–6, 10–11, 18–19.

1363

Филон, Leg., 115–117.

1364

Иосиф Флавий, Прошив Апиона 2.147, 178сл., 189, 271сл., 282; ср. 228 (евреи оставались верными своим законам под большим давлением, чем то, которое заставило спартанцев отступиться от своих законов). В этих отрывках Иосиф обычно не употребляет слова ethnos («народ»): он просто говорит «мы» и «другие».

1365

Иосиф Флавий, Против Апиона 2.287–290.

1366

Об отношении язычников к еврейским обычаям см. крупные исследования Stern 1974–1984; 1976; из недавних работ — Feldman 1993, гл. 3–5. Относительно старания избежать компромиссов с языческим идолопоклонством в Земле Израилевой см., например, Safrai 1994, 243–254.

1367

См. Douglas 1966, 1968, 1993. Относительно этого вопроса см. Goodman 1987, 99сл.; Saldarini 1988, 286.

1368

См. ниже в этой главе раздел 2 (iv).

1369

Иосиф Флавий, Против Апиона 2.209сл.

1370

Как советовал своим сыновьям Маттафия (1 Макк 2:68). См. ниже главу 11 [3, iii (д)].

1371

Это достаточно ясно увидел уже Додд (Dodd 1968, 94–97).

1372

Так, Fredriksen 1995a 8с b. Я вовсе не отрицаю, что подобные проекции встречаются в иных научных трудах.

1373

Ср. Sanders 1993, 235: «По всей видимости, Иисус считал, что его ученики — избранники Бога». Это явно не анахронистическая проекция современного эгалитаризма.

1374

1) Мк 2:23–28/Мф 12:1–8/Лк 6:1–5; 2) Мк 3:1–6/Мф 12:9–14/Лк 6:6–11; 3) Лк 13:10–17; 4) Лк 14:1–6. У Иоанна: 5:2–18; 9:1–41. Ср. Евангелие детства 2:1–5.

1375

Sanders 1985, 264сл.; 1993, 212–218.

1376

Sanders 1985, 265.

1377

Sanders 1993, 214.

1378

Филон, Spec. Leg., 2.253; см. выше прим. 38.

1379

Ср. NTPG, 195.

1380

См., например, Мф 10:24сл.

1381

Кумранский Свиток Войны (1QM) показывает, насколько стилизованной в богословском плане могла быть картина грядущей Священной Войны против язычников.

1382

Мк 3:4; Лк 13:15сл.; 14:5.

1383

Мк 2:25–26/Мф 12:3–4/Лк 6:2–4; ср. 1 Цар 21:1–6.

1384

В Матфее вой версии эпизода Иисус еще говорит: «Или не читали вы в законе, что в субботы священники в Храме нарушают субботу, однако невиновны?» (Мф 12:5). Но из следующего же стиха видно, что и здесь спор не просто о галахе. Огромную важность имеют слова Иисуса: «Здесь Тот, Кто больше Храма» (Мф 12:6).

1385

См. NTPG, 291–297; также ниже главу 11 [3, iv (a)].

1386

См. Втор 5:15 помимо Исх 20:11.

1387

Мк 2:23–3:6; Лк 15:24, 32 (см. выше гл. 4); 16:31 (см. выше гл. 7 [2, i]).

1388

В Лк 13:14 возражение высказывает старейшина синагоги. Это интересно с точки зрения истории традиции: ходульный образ фарисея отсутствует.

1389

См., например, Лк 14:5; ср. CD 11:13–14, относительно чего см. Meier 1994, 756.

1390

Относительно раввинистической параллели для такого шага см. М. Йадайим 3:5. Я рассматривал ее в NTPG, 183.

1391

Самое близкое, что мы находим, — Рим 14:5–6; Гал 4:10; Кол 2:16. В этих отрывках тема субботы гораздо менее важна, чем в любом из канонических Евангелий. В некоторых других важных текстах (например, 1 Кор), посвященных полемике в ранней Церкви, она вовсе отсутствует.

1392

Мк 7:1–23/Мф 15:1–20. Различные моменты повествования имеют параллели в неканонических источниках: Р. Оху. 840. 2.1–9; Eger. 3.1–6; Фома 14:1–5.

1393

Относительно обновления сердца см. выше гл. 7 [4, iii (б)].

1394

Мк 7:3сл. См. Gundry 1993, 348.

1395

Мк 7:15/Мф 15:11/Фома 14:5. Гандри (Gundry 1993, 364) убедительно опровергает доводы Кроссана в пользу оригинальности версии Фомы.

1396

Мк 7:17. Мк 7:17/Мф 15:15 называет данное речение «притчей». Относительно сходного употребления см. Мк 3:23, скорее со значением «загадочное высказывание», чем «рассказ с тайным смыслом».

1397

Как подразумевает, например, Гюлих (Guelich 1989, 374, 377). См. 4:10, 34; 9:28, 33; 10:10; 13:3; также обсуждение выше в главе 6 [3, ii (б–в)].

1398

См. Мк 6:18, 21–29. Своим первым пониманием этого момента я обязан частному разговору с профессором Колином Брауном. См. выше главу 7 [4, iii (б)].

1399

Ср. Sanders 1993, 220: «Если бы Иисус ходил по Галилее, уча людей, что можно есть свинину, поднялась бы буря протеста». Согласен. Поскольку такого протеста не было, Сандерс думает, что Иисус ничему подобному не учил. На мой взгляд, реально ситуация обстояла сложнее: избегая волнений, Иисус учил этому в форме намеков; он однако вызвал тревогу со стороны тех, кто заподозрил подвох (ср. Мф 15:12–14).

1400

Фредриксен (Fredriksen 1995а & Ь) критикует NTPG (в числе прочего) за использование термина «расовая чистота». Что и говорить, если его понять полностью превратно, он несет совершенно негативные ассоциации. Я же им обозначаю тот акцент на этнической принадлежности, кровном родстве, семейной идентичности и Завете народа с Богом, который я и многие другие авторы видят повсюду в еврейских источниках всех периодов. Оговорюсь, что вместе с Павлом (Рим 9:1–5) я этот акцент признаю.

1401

Примеров в письменных источниках можно привести огромное множество. Относительно некоторых наиболее важных см. NTPG, 230–232.

1402

Moore 1927–1930, 1.19.

1403

Исх 34:16; Втор 7:3–4; ср. Езд 9:11–12.

1404

Мооге, 1.20.

1405

Мооге, 1.21.

1406

Ibid. Относительно amixia («несмешивания») см. NTPG, 230–232, особенно прим. 63.

1407

Мооге, 1.219–234; относительно его терминологии, 219, прим. 1. См. далее, например, Urbach 1981. О монотеизме и избрании см. NTPG, гл. 9.

1408

В еврейском тексте Ветхого Завета Израиль обозначается словами «гой» или «ам». Оба они означают «народ», и именно один из них стоит за подавляющим большинством случаев ethnos («народ») в Септуагинте. Они могут употребляться взаимозаменяемо, хотя первый больше подчеркивает территориальную и политическую идентичность (см., например, Пс 82:4), а второй — «элемент кровного родства как основу единения народа»; этот аспект может присутствовать и в слове «гой», хотя «ам» и в еще большей степени «мишпаха» («семья») делают акцент на идее «общего национального происхождения с основой в кровном родстве» (так Clements в TDOT, 2.427–428). Тот факт, что иудаизм Второго Храма не добился устойчивой политической независимости, означал, что понятие «гой» все более и более применялось к нееврейским народам. «Израиль не отождествлял свое избрание с сохранением своего статуса как "гоя". Как "ам" ("народ") и "мишпаха" ("семья"), Израиль мог оставаться народом Яхве. И лишь как последствие этого он надеялся вновь обрести статус "гоя"» (Clements 433). Иными словами, и палестинские евреи, жившие в условиях языческого владычества, и общины диаспоры могли, благодаря вере в общих предков, оставаться «народом», несмотря на политическое и территориальное разнообразие. Сколь бы много ни было прозелитов и сколь бы много этнических евреев ни ассимилировались с язычниками, понятие семейной идентичности оставалось центральным.

1409

Мк 3:21, 31–35/Мф 12:46–50/Лк 8:19–21/Фома 99; ср. Мк 4:11пар. [Обращаем внимание читателей на то, что мы несколько откорректировали синодальный перевод, который пытается затушевать реакцию семьи и ответ Иисуса. В английском тексте здесь все правильно. — Прим. пер.]

1410

Safrai 1976a, 748.

1411

Лк 11:27сл./Фома 79. Фома вносит разъяснение, добавляя Лк 23:29 («блаженны чрева неплодные и сосцы непитавшие»).

1412

Мф 8:21–22/Лк 9:59–60; ср. Лк 11:27–28/Фома 79.

1413

Hengel 1981b [1968], гл. 1; Sanders 1985, 252–255, с подробными разъяснениями. Ср. М. Берахот 3:1: «Тот, у которого мертвый лежит непогребенным перед ним, освобождается от чтения Шема, Тефилла и от ношения филактерии» (некоторые тексты Мишны добавляют: «и от всех обязанностей, предписанных Законом»). Хенгель указывает: «Греки и евреи считали отказ в погребении неслыханным нечестием» (Hengel 1981b [1968], 9сл.). Ср. Сандерс: «Во времена Иисуса требование заботиться об умерших родственниках, особенно родителях, соблюдалось строжайшим образом» (Sanders 1985, 253). См. также выше гл. 8 (4, iii).

1414

Мф 10:34–38; параллели у Луки — 12:51–53; 14:25–27 (пространная версия, включающая жену, брата, сестру и даже самого себя). См. также Фома 55; видоизменено в Фоме 101. Для лучшего понимания аллюзий в Иисусовом пророческом служении и обетовании стоит изучить весь контекст цитаты из Михея (Мих 6–7).

1415

Мк 10:29–30/Мф 19:29/Лк 18:29.

1416

Мф 22:23–33/Мк 12:18–27/Лк 20:27–38. Суть в том, что закон о левиратном браке, на котором основано саддукейское reductio ad absurdum, применим только тогда, когда народ ГОСПОДЕНЬ формируется через брак и рождение потомства. Иисус же возвещал начало новой эпохи, времени воскресения, когда дело будет обстоять иначе.

1417

Мф 10:39/Лк 17:33/Ин 12:25; Мф 16:25–26/Мк 8:35–37/Лк 9:24–25; Лк 14:26; ср. Фома 55; 67. О чуждости миру Иисуса нашего «индивидуализма» и о ключевой роли в нем кровного родства см., например, Malina & Rohrbaugh 1992, 100сл.

1418

Malina 8c Rohrbaugh 1992, 78.

1419

Мф 8:19–20/Лк 9:57–58/Фома 86.

1420

См. NTPG, 226сл., со ссылками. Относительно собственности см. Hengel 1974.

1421

См. особенно Hengel 1989c [1961], 127–144 (и NTPG, 173).

1422

Еврейские слова, обозначающие «наследие», «собственность» и «покой», в текстах, говорящих о земле, тесно связаны: см. Janzen 1992, 144сл. Относительно глубоко укорененного нежелания расставаться с отеческой землей см., например, Alon 1989 [1980], 154сл.; Safrai 1994, 308.

1423

Глубокая в остальных отношениях работа Харви упускает из виду данный момент (Harvey 1990, гл. 6).

1424

Мф 6:19–21; ср. Лк 12:33сл.

1425

Лк 12:13–15. Первая часть диалога повторяется с некоторыми изменениями в Фоме 72. У Луки затем идет притча о богатом глупце (пар. Фома 63). Ср. высказывание о «Боге и маммоне» (Мф 6:24; Лк 16:13).

1426

Лк 12:33–34; ср. Мф 6:19–21.

1427

Лк 14:33.

1428

Мк 10:21–22/Мф 19:21–22/Лк 18:22–23.

1429

Лк 14:27–32 (башня, война). Отметим контекст: призыв возлюбить Иисуса больше семьи (14:25–26) и отречься от имущества (14:33). Дерретт (Derrett 1977) аллюзии видит, но затушевывает их более широкой интерпретацией.

1430

Например, Вермеш (Vermes 1973, 1993).

1431

Относительно последующего см. NTPG, 224–226, цитируемые там первоисточники и научную литературу. Полезна статья Meyers 1992 с библиографией, а также весьма глубокая по содержанию 11–я глава из Meyer 1992a. При дальнейшем анализе я постараюсь ответить на критику, высказанную по отношению к NTPG.

1432

«О нашем времени будут писать, петь и говорить, пока будет существовать еврейский народ. Наше поколение станет поколением Третьего Храма… Пойдем и восстановим Сион». Из Резолюции исполнительного комитета сионистского движения «хавоним», ноябрь 1947 года; цит. в Richler 1995, 154. Эти замыслы продолжают лелеять, как сообщается, например, в Mairson 1996, ЗОсл.

1433

См., например, Donaldson 1985, относительно Матфея.

1434

Пс 47:2. Ср. Sanders 1993, 262: «На мой взгляд, невозможно переоценить значение Храма в еврейской Палестине I века».

1435

Moore 1927–19S0, 1.369сл. со ссылками на раввинистические тексты.

1436

Meyers 1992, 351, 539. См. также Barker 1991; Meyer 1992а, 231сл., 240–251.

1437

Исследователи часто отмечают этот момент: см., например, Meyers 1992, 360; D. Р. Wright 1992b, 241–243; Sanders 1992b, 70сл.

1438

Это не совсем одно и то же. См. далее.

1439

Moore 1927–1930, 1.502сл.

1440

G. A. Anderson 1992, 878.

1441

См. G. A. Anderson 1992, 871сл., 877–881; Sanders 1992b, гл. 7. Далее я буду во многом опираться на эти работы.

1442

См. Sanders 1992b, 106.

1443

См. Neusner 1989, цитирующий Исх 30:16, а также М. Шекалим 1:3 и Т. Шекалим 1:6.

1444

См. Sanders 1992b, 71. В то же время полностью разграничить нравственную и культовую сферы невозможно (такие ошибочные попытки встречались, например, в некоторых анахронистических интерпретациях Павловых воззрений на Закон). См., например, Филон, Spec. Leg., 3.63, 208сл.

1445

Грехи, о которых идет речь, описываются как совершенные непредумышленно («по ошибке»}. Это значит, что человек не знал, что данное действие запрещено, или знал, но совершил его случайно. См. Wright 1991, 221–223.

1446

См. G. A. Anderson 1992, 879сл., цитирующий Гезе (Gese) и Яновского (Janowski) как представителей первой точки зрения и Мильгрома (Milgrom) как представителя второй точки зрения.

1447

См. D. P. Wright 1992a, 73:

1448

Sanders 1992b, 116. Сандерс приводит пример (113–116): семья идет в Храм:

• за прошедший год родился ребенок, и жене нужно пройти очищение;

• была совершена мелкая провинность, за которую уже осуществлена реституция; мужу остается завершить процесс прощения.

Это резко оттеняет прощение Закхея (Лк 19:1–10): казалось бы, тот должен не только возместить убытки, но и завершить процесс прощения принесением жертвы в Храме (Sanders 1993, 235).

1449

Sanders 1992b, 107.

1450

Ср. Sanders 1992b, 125–143; NTPG, 233–235.

1451

Среди последних работ см. особенно Bokser 1992, где содержится ряд ссылок.

1452

D. P. Wright 1992a, 73. Подробные указания относительно Дня Искупления содержатся в Лев 16 и детально обсуждаются в мишнаитском трактате «Йома».

1453

3 Цар 8:27.

1454

Относительно дальнейшей разработки этих тезисов см. недавнюю работу Grabbe 1992, 538–540.

1455

См., например, Числ 15:30сл. Ср. М. Керитот 1:2; 2:6; 3:2.

1456

См. выше гл. 7, особенно 7 (2, i).

1457

Ис 53:10: «Когда ты сделаешь его жизнь жертвой повинности [«'ашам», как в Лев 5:15 и других местах]»; ср. ниже гл. 12, прим. 227. Более широкий контекст Исайи говорит о приходе Царства, возвращении из плена, возвращении ГОСПОДА на Сион и обновлении Завета, — т. е. элементах, отвечающих на состояние, описанное в Лев 26, 3 Цар 9 и др.

1458

Meyers 1992, 364. Среди множества текстов см., например, Зах 6:9–14; Пс Сол 17:21–34, особенно 22, 30.

1459

Meyers 1992, 364сл. Ср. NTPG, 160, 225–226, 308–309.

1460

Meyers 1992, 367.

1461

См. NTPG, 205сл.; Evans 1992; ср. Collins 1995, 84, с пояснением относительно календарных различий между ессеями и официальным иерусалимским культом. Ирод Великий, похоже, благоволил ессеям (Иосиф Флавий, Иуд. древности 15.371–379; ср. NTPG, 206). Они едва ли отвечали ему тем же, — по крайней мере, в том, что касается Иродова Храма.

1462

Collins 1995, 84.

1463

М. Авот 3:2. См. Meyers 1992, 367.

1464

Авот рабби Натана 4; ср. NTPG, 228сл.

1465

См. 5–й раздел Мишны (Кодашим).

1466

Иосиф Флавий, Иуд. война, 2.427. Относительно тогдашней критики Храма см. ниже.

1467

Goodman 1987; см. ниже.

1468

Этим текстам уделяют внимание все комментарии и почти все современные книги об Иисусе. Особенно отметим следующие исследования: Sanders 1985, гл. 1 (за ним во многом следует, например, Fredriksen 1988, 111–114); Gundry 1993, 639–647. Среди других работ стоит выделить Catchpole 1984; Bauckham 1988; Chilton 1992b, 1994, гл. 2; Matson 1992; Richardson 1992; Meyer 1992a, гл. 11, особенно 261–266. В большинстве из них можно найти массу библиографии.

1469

См., например, Richardson 1992; Chilton 1992b, 1994, гл. 2; некоторые статьи Эванса (Evans 1989a &: b, 1992, 1993).

1470

Относительно тогдашней критики Храма см., среди прочих первоисточников, скорбь о пороках первосвященнических семей в В. Т. Песахим 57а; Иосиф Флавий, Иуд. древности 20.179–181, 204–207, а также (к сожалению, фрагментарной) 7–й главе Вознесения Моисея (относительно которой см. Bauckham 1988, 79сл. с примечанием). Среди других научных работ см. Goodman 1987; Evans 1989a 8c b, 1992, 1993.

1471

Chilton 1992b (ср. 1992а). Точка зрения Чилтона резюмирована в Chilton 1992b, 155. С некоторыми модификациями ее придерживается Лэнг (Lang 1992, 470).

1472

См. особенно Sanders 1985, 1993. Барретт (Barrett 1975) уже выдвигал это предложение.

1473

См. Crossan 1994, 127–133.

1474

См. Neusner 1989. Теория Ньюзнера — любопытный гибрид гипотез Сандерса и Чилтона (с примесью Бокэма).

1475

Meyer 1979, 170; 1992а, 262–264.

1476

Trumbower 1993, особенно 514. Сходную точку зрения, но с меньшим упором на растление Храма, мы находим у Бокэма (Bauckham 1988, особенно 86 и 175, прим. 82).

1477

Catchpole 1984, резюме на 334.

1478

Borg 1984, 1987а, 1994а, 1994b. См. Borg 1994a, 125, прим. 72:

1479

Относительно гипотез и их верификации см. особенно NTPG 3146, 98–109.

1480

См., например, Meyer 1979, 1992а & b.

1481

См. этот смелый и новый шаг в Sanders 1985, гл. 1.

1482

Некоторые строители этот камень отвергают или, по крайней мере, ставят под сомнение его существование: см., например, Mack 1988, 292; Miller 1991. Вместе с подавляющим большинством исследователей, я считаю рассказ об акции в Храме в целом достоверным. Сильный довод в пользу достоверности — его глубокое соответствие общей картине, в частности, храмовой идеологии, как ее описывает, например, Meyer 1992a, гл. 11. Впрочем, Миллер ставит важные вопросы, и в дальнейшем мы их коснемся.

1483

Ис 20:1–6; Иер 19:1–15; Иез 4:1–17. См. также Ис 8:1–4; Иер 13:1–11; 27:1–15; 32:6–15; Иез 12:1–25.

1484

Бокэм (Bauckham 1988, 87) справедливо указывает, что пророчества о гибели Храма часто упоминают не только о его разрушении, но и о суде Божьем: Мих 3:12; Иер 7:26; Сивиллины книги 3.265–281; 4.115–118; Апокалипсис Авраама 27; 2 Вар 1–8; 4 Вар 1–4.

1485

Мк 11:12–14/Мф 21:18–19, ср. Лк 13:6–9; Лк 19:41–44; Ин 2:19; Мк 14:58/Мф 26:61; Мк 15:29/Мф 27:40; Фома 71; Деян 6:14.

1486

Относительно данной проблемы см. особенно Bauckham 1993b, 143сл.; 1995а, 441–450; 1995b.

1487

См. ниже гл. 11.

1488

Meyer 1992а, 263. Это дает положительный ответ на вопрос, поставленный Харви и Сандерсом (Harvey 1982, 133сл.; Sanders 1985, 76): насколько люди поняли бы символику.

1489

См. Chilton & Evans 1994a, 288сл.; 319сл. Чилтон и Эванс отмечают, что цитаты соединены в типично еврейском стиле — через определенное слово («дом»). Оно употребляется в той части Иер 7:11, что осталась непроцитированной: «Не соделался ли вертепом разбойников в глазах ваших дом сей, над которым наречено имя Мое?».

1490

Относительно аллюзии на Захарию см., например, Sanders 1993, 254.

1491

Ис 56:6–8.

1492

См. NTPG, 267сл. Матфей (21:13) и Лука (19:46) слова «для всех народов» пропускают. Почему? Одно объяснение состоит в том, что после 70 года, когда они писали, никаких перспектив на это не было (см. Borg 1984, 349, прим. 67 и другие ссылки). Однако в таком случае не могло быть речи и о превращении Храма в дом молитвы. Поэтому возможна и другая причина: Матфей и Лука уже положили начало трансформации события из разыгранной притчи в чисто экономический протест.

1493

Иер 7:3–15. Далее текст предупреждает: долина Хинном (= «геенна») станет для многих могилой (7:31сл.).

1494

См., например, Sanders 1985, б6сл.; 1993, 255сл., 260. По мнению Сандерса, евангелисты могли взять эту фразу из Иеремии, чтобы эпизод казался политически безобидным.

1495

Harvey 1982, 132сл. Чилтон и Эванс (Chilton & Evans 1994a, 288, прим. 22) видят здесь просто гиперболу. Однако см. ниже.

1496

Иосиф Флавий, Иуд. древности 14.415сл.; 15.345–348; ср. Иуд. война 1.304–311.

1497

Лк 23:19; а также Ин 18:40; Мк 15:27 пар.

1498

См. Borg 1984, 348, прим. 62 и другие примечания (см. также выше прим. 171). Бокэм (Bauckham 1988, 84 сл.) понимает lestai иначе: священническая аристократия использовала Храм как некую тихую гавань, из которой, образно выражаясь, совершала бандитские рейды (неправедно наживала добро).

1499

Borg 1984, 174. Среди других ученых, увидевших этот смысл выражения «разбойничий вертеп», хотя и расходящихся в последующей реконструкции, — Buchanan 1959; Roth 1960; Gaston 1970, 85, 474; Barrett 1975, 15сл. Бен Мейер (Meyer 1992a, 277, прим. 71) отрицает, что «революционеры» имеют к этому отношение, однако его собственная альтернатива («прибегающие к насилию») не очень сильно отличается.

1500

Таким образом, данное толкование расходится с точкой зрения ряда толкователей, что Иисус хотел добиться для язычников более полного участия в храмовом богослужении; см. рассмотрение различных интерпретаций в Sanders 1985, 68сл.

1501

Как предлагается, например, в Barrett 1975, 16. Гандри возражает (Gundry 1993, 645), но не вполне понимает мою мысль.

1502

Иосиф Флавий, Иуд. война 6.323–327, 351–353. Тит отказался, «возмущенный тем, что они, находящиеся в положении пленников, диктуют ему еще условия, как победители» (352)

1503

Мк 11:12–14, 20–25/Мф 21:18–22; см., например, Barrett 1975, 13сл. Относительно того, почему Лука пропускает этот эпизод, см. Kinman 1994. Как известно, у Луки есть прит ча, указывающая в том же направлении (Лк 13:6–9), — как и притча о злых винограда рях, которую все синоптики помещают вскоре после случая в Храме (о ней см. ниже в главе 11 [3, iii (г)].

1504

Относительно всего предмета см. Telford 1980.

1505

Иер 8:11–13; см. также Мих 7:1 с контекстом.

1506

Мк 11:22–24/Мф 21:21сл.; ср. Мф 17:19сл.; Лк 17:5сл.; Фома 48; 1 Кор 13:2. Даже «семинар по Иисусу» согласился, что тот факт, что данное высказывание содержится в нескольких источниках, говорит в пользу его аутентичности. Впрочем, это не помешало участникам семинара проголосовать против аутентичности (Funk 8c Hoover 1993, 99).

1507

В калейдоскопе пророческих образов «гора» может быть намеком и на Зах 4:7: оппозиция, стоящая на пути строительства Мессией истинного Храма. См. ниже гл. 11.

1508

См. Meyer 1992а, 262сл.; Sanders 1993, 254; Trumbower 1993, 514, подчеркивая, что в I веке и другие люди сознательно действовали во исполнение библейских пророчеств: например, Февда (Иуд. древности 20.97–98), Египтянин (Иуд. война 2.261–263; Иуд. древности 20.168–172), Самарянин (Иуд. древности 18.85–87) и даже Иисус Бен–Анания с его ссылкой на Иер 7:34; 16:9 (Иуд. война 6.300–309).

1509

М. Берахот 9:5; В.Т. Берахот 54а; 626.

1510

Мк 11:16 трудно четко соотнести с различными элементами в Зах 14:20сл.; см. Bauckham 1988, 77сл.; Gundry 1993, 642сл. У Бокэма такая остроумная гипотеза (78): «сосуды», о которых идет речь, использовались для переноски материалов, предназначенных для предложения муки, масла и вина, Иисус же возражал против монополии на доходы от этого. Бокэм может отчасти опереться на М. Шекалим 4:9; 5:4, но в целом его предположение — домысел.

1511

Borg 1984, 176.

1512

Richardson 1992: цит. из 508, прим. 5. Эта гипотеза обсуждается в Chilton 1994, 172–176.

1513

Bauckham 1988; относительно подати см. Horbury 1984b; Bauckham 1986.

1514

Chilton 1992a, 1992b; 1994, 172–176.

1515

Ньюзнер очень четко видит этот момент (Neusner 1989). Это дает мне возможность сочетать сильные стороны позиций Бокэма и Чилтона (Chilton 1994, 174) с темой суда.

1516

Дан 8:11сл.; 11:31; 12:11; 1 Макк 1:45сл.; Иосиф Флавий, Иуд. вайна6.94сл.; М. Таанит 4:6.

1517

См. Иосиф Флавий, Иуд. война 6.96–110. Это очень интересная речь Иосифа Флавия, стоящего за пределами города, к Иоанну Гисхальскому, находящемуся в городе. Она имела место сразу после прекращения жертвоприношений. Иоанн, предводитель разбойников, объявляет, что город не может быть захвачен, ибо принадлежит Богу Израилеву (98). Иосиф отвечает, с воплями и слезами (111), что выступает от лица отеческих преданий (107) и в согласии с пророками (109), призывая Иоанна покаяться (103), хотя и видит тщетность этого, ибо «сам Бог вместе с римлянами приближает очистительный огонь к Храму и уничтожает обремененный нечистотой город» (110). Конечно, свою речь Иосиф отточил уже после описываемых событий, но это не существенно. Ход мысли демонстрирует когерентность той линии рассуждений, которой мы следуем.

1518

Сандерс (Sanders 1993, 259) видит, что Иисус, «как хороший еврейский пророк, вполне мог считать, что Бог использует для разрушения чужеземную армию», но предполагает: «как радикальный эсхатологист I века, Иисус, вероятно, думал, что Бог сделает это сам». В свете NTPG (гл. 10) я утверждаю, что это ложная дихотомия. Mairson 1996, З0сл., передает сходную дихотомию в отношении взглядов на восстановление Храма в XX веке: его построит Мессия, и он сойдет с небес.

1519

См., например, Лк 13:1–3; Деян 4:14; 21:30–36; Иосиф Флавий, Иуд. война 2.223–227 (= Иуд. древности, 20.105–112). Особенно показателен последний из этих отрывков. Прокуратор Куман (48–52 гг. н. э.) поставил 128 солдат наблюдать за Храмом, чтобы подавить любое возможное на Пасху волнение. Неприличное поведение одного из солдат спровоцировало потасовку. Куман вызвал подкрепление, толпа в страхе бросилась бежать, и многие погибли.

1520

Sanders 1985, 306. Строго говоря, Сандерс здесь пишет не о случае в Храме, а о входе в Иерусалим. Однако смысл, в основном, тот же.

1521

Относительно Кумана см. выше прим. 212.

1522

Meyer 1979, 183 (весь отрывок полон полезных мыслей). Относительно сходного объяснения см. Gundry 1993, 646. Эта гипотеза не может быть сведена к простому противопоставлению «важное событие, значит, Иисуса должны были арестовать» vs. «Иисуса не арестовали, значит, ничего особенного не произошло»: ср. Miller 1991, 248.

1523

Sanders 1985, 71, цитируя других, кто предлагал сходные объяснения; 1993, 261сл. В последней книге тема «восстановления» существенно приглушена по сравнению с первой книгой. Вместо нее он (по–моему, справедливо) делает больший упор на «разрушение».

1524

Мк 14:57сл./Мф 26:60сл.

1525

Ин 2:19.

1526

Sanders 1985, глава 2 (77–90).

1527

Sanders 1985, 74, признает это лишь частично: любой разумный человек понимает, что смута приведет к катастрофе. Сандерс проводит различие между разрушением, которое приносят чужеземные армии, и разрушением, которое навлекает Бог Израилев. Однако это упускает из виду библейские предупреждения (например, Ис 10:5сл.), а также мнение Иосифа Флавия, что катастрофа была вызвана Богом Израилевым, а осуществлена Римом (Иуд. война 6.110.). См. выше прим. 211.

1528

Sanders 1985, 73, 75, 87, 88. На 88 Сандерс говорит, что «взаимосвязь между бедствием, карой Божьей и последующим искуплением Остатка» была «настолько прочно закреплена в иудаизме, что даже упоминание просто о разрушении не было бы понято полностью превратно». Все так. Однако «восстановление Остатка» не идентично «восстановлению Храма» в буквальном смысле слова.

1529

Первые христиане продолжали участвовать в храмовых богослужениях (например, Лк 24:45); относительно этого см. Bauckham, как в прим. 179 выше. Павел считал, что израильское «богослужение» — один из даров Божьих (Рим 9:4). Он упоминает его в Послании к Римлянам среди других даров, которые принадлежат Мессии и его народу, состоящему из евреев и язычников. Фредриксен (Fredriksen 1995b, 90сл.) изображает этот аргумент, с которым она не согласна, в карикатурном виде: я вовсе не думаю, что Иисус «осудил» Храм и храмовое богослужение как «нравственно, социально и религиозно неверные».

1530

Мф 9:13; 12:7; ср. Мк 12:33.

1531

Авот рабби Натана (А) 4.

1532

Так Davies 8c Allison 1988–1991, 1.135, следуя за Davies 1964, ЗОбсл. и Hill 1977.

1533

Neusner 1970, 114, 130.

1534

Так Davies 1964, 307.

1535

NTPG 224–226, 307–320. См. ниже гл. 11. Ср. Runnals 1983; Gundry 1993, 642 и др. Примечательно, что случай в Храме объясняется в Catchpole 1984 как немессианский.

1536

Относительно взаимосвязи между символами и другими мировоззренческими элементами см. NTPG, 123–126.

1537

Ис 35:1–2, 5–6, 10.

1538

Относительно «деяний силы» и современных споров о них см. выше главу 5.

1539

Мф 11:4–6/Лк 7:22–23. См. ниже главу 11 [3 (iii, в)].

1540

Ср. Мф 5:5; Мф 19:29/Мк 10:30/Лк 18:29–80.

1541

Мф 13:45/Фома 76.

1542

Мк 3:31–35 и т. д.; см. выше главу 9 [2 (iv)]. Ср. Евангелие эбионитов 5; 2 Клим 9:11. Относительно важности родственных уз в мире Иисуса см., например, Malina 1993, часть IV.

1543

1 Пар 1–9; Езд 2:1–67; 8:1–20; Неем 7:6–69; 11:8–12:26.

1544

Лк 9:60. В версии Матфея просто «иди за мною» (Мф 8:22).

1545

Относительно Двенадцати см. выше главу 7 (5, i). Особо отметим Sanders 1985, 101: «Перед нами историчность необычного рода: историчность символа».

1546

См. NTPG, 421сл. относительно Мф 8:5–13/Лк 7:1–10; относительно этого эсхатологического ожидания см. NTPG, 267сл.

1547

Мк 2:13–17/Мф 9:9–13/Лк 5:27–32; Мф 11:19/Лк 7:34; Лк 15:1–2; 19:1–10.

1548

Относительно попытки Хорсли (Horsley 1987) дистанцировать Иисуса от «коллаборационистов» с Римом, тем самым объединяя его с движениями социального протеста, см. выше гл. 7 (прим. 100).

1549

Проходная реплика в Мф 11:19/Лк 7:34 едва ли выдумана ранней Церковью. «Семинар по Иисусу» дал этому высказыванию серый цвет исключительно из–за близости упоминания о «Сыне Человеческом» (Funk & Hoover 1993, 180).

1550

Относительно Нагорной проповеди см. выше главу 7.

1551

Классическое выражение этого см., например, в Мф 18:21–35.

1552

Мк 2:18–22/Мф 9:14–17/Лк 5:33–39/Фома 47:1–5; 104:1.

1553

См. NTPG, 234сл. со ссылками на первоисточники и научные исследования. Кроме того, см. Safrai 1976b, 814–816.

1554

Зах 8:19.

1555

Мк 2:19, 21сл./Мф 9:15,16/Лк 5:34, З6сл. Последнее двойное высказывание Лука называет «притчей»; оно стало отдельным афоризмом в Фоме 47:3–5 (см. также Фома 104:1–3).

1556

Видимо, именно таков смысл добавления Луки в 5:39.

1557

Мк 2:1–13/Мф 9:1–8/Лк 5:17–26; Лк 7:36–50; см. также Лк 19:1–10.

1558

См. особенно Ис 40:1–2; Плач 4:22; Дан 9:1–19 и т.д.

1559

См., например, 1QH 4:11–12; 5:4; 15:30сл. (GM 317, 319, 344).

1560

Meyer 1992a, 257.

1561

Freyne 1988b, 47.

1562

Мк 12:32–34. Ср. Мф 9:13; 12:7, где содержится ссылка на Ос 6:6 (о которой речь выше в 3, iii).

1563

Мк 2:5/Мф 9:2/Лк 5:20.

1564

Пола Фредриксен (Fredriksen 1995b) говорит, что иудаист мог получить прощение везде и в любой момент, как только покаялся. В каком–то смысле она права. Но Сандерс справедливо отмечает, что без жертвоприношения ситуация не считалась урегулированной (Sanders 1992b, 103–118). Судя по всему, Фредриксен смотрит на вещи с позиции того подхода, который возник после гибели Храма.

1565

См., например, Sanders 1985, 240, 273; 1993, 239.

1566

См. особенно Мк 14:25/Мф 26:29/Лк 22:18.

1567

См., например, Neusner 1989, 1993; Chilton 1992b.

1568

Ср. Funk & Hoover 1993, 32сл.: Иисус, звавший учеников к скромности, не мог делать относительно себя особые притязания. Он был скорее «подобен американскому ковбою, герою Гари Купера… скромен, ненавязчив, не выпячивал себя». Но разве такой человек оставил бы заметный след в истории?

1569

Диалог 69.7; см. Stanton 1994, 166сл.

1570

В.Т. Санхедрин 43а; 1076. См. Klausner 1947 [1925], 27сл.; Horbury 1982a, 57; Stanton 1994, 167. Намек на это же обвинение, возможно, отражен в Деяниях Фомы 48, 96, 102,106сл.: так Stanton 169.

1571

См. перевод Фельдмана (Feldman).

1572

См. Bammel 1974; Stanton 1994, 169–171.

1573

Ин 7:47, в контексте 7:12, 25–27, 40; 10:19–21; Лк 23:2, 5, 14; Мф 9:34; 10:25; 12:24–27; 27:63сл.; ср. Stanton 1994, 175сл.

1574

См. Neale 1993, 90–94, с цитатой из В.Т. Санхедрин 29а; 336 и т. д., а также обсуждением технических тонкостей. Неудивительно, что тема «лжепророка» появляется и в кумранских текстах: см. 4Q375 1.4–9 (GM 278).

1575

Stanton 1994, 171–175.

1576

В соответствии, например, с Stauffer 1960, 74; Jeremias 1971, 78; Bowker 1973, 38–52; Strobel 1980, 80–92; Hengel 1981b [1968], 3842; Harvey 1982, 59; Sanders 1985, ЗООсл., а также недавними статьями Neale 1993 и Stanton 1994. Я также использовал материал пока не опубликованных лекций профессора Колина Брауна, прочитанных в Оксфорде в мае 1993 года.

1577

Исследователи, признающие существование Q, часто высказывают предположение, что здесь мы наблюдаем частичное совпадение Марка и Q, соответственно приводящее к появлению двух независимых источников: см. Stanton 1994, 178сл.

1578

Aune 1980, 1523–1529; Smith 1978, 94–139.

1579

Schurer 3.342сл. (Alexander).

1580

Это приоткрывает перед нами еще один возможный аспект Лк 15:11–32, где младший сын — как раз «непокорный сын». Между тем притча рассказана Иисусом как защита от обвинения в том, что он принимает грешников и ест с ними (Лк 15:2). Этой мыслью я обязан профессору Колину Брауну (см. также Brown 1984, 288), который еще обратил мое внимание на Derrett 1970, 100–125. Помимо Второзакония, тема «непокорного сына» появляется в Притч 23:19–21; 28:7. О ней упоминается в Филон Ebr. 13–98; Mut. Norn. 206; Spec. Leg. 2.232; Иосиф Флавий, Иуд. древности 4.264; Апион, 2.206; 11QT 64; М. Санхедрин 10:4–6; М. Шаббат 9:6 (цит. Втор 13:17); М. Авода Зара passim, особенно 3:3сл., также с цитатой из Втор 13:17.

1581

См. выше гл. 5 (4, iv). «Изумительными деяниями» называет чудеса Иисуса Иосиф Флавий (Иуд. древности 18.63).

1582

Stauffer 1960, 74; Neale 1993, 96–100.

1583

М. Санхедрин 7:10; см. Neale 1993, 92сл., где предлагается связь с Мк 3:6; 12:13; Лк 11:54 и цитируются другие дискуссии.

1584

Как иногда предполагалось: см., например, Strobel 1980. См. ниже главы 11–13.

1585

Ср. Ин 7:46–52, где речь идет как раз о такой дилемме.

1586

Мк 3:21.

1587

Мк 3:22/Мф 12:24/Лк 11:15; ср. Ин 7:20.

1588

См. NTPG 122–126, особенно 123, а также выше главу 4 (2, iii). После написания NTPG я увидел необходимость добавить к первым четырем вопросам еще один: «Сколько времени?» (о последовательности см. ниже). Иначе вся структура, подобно некоторым неиудеохристианским мировоззрениям, теряет привязку к конкретному времени.

1589

Мф 5:3–10/Лк 6:20–23; Мф 13:11/Мк 4:11/Лк 8:10; Мф 11:25/Лк 10:21; Мф 19:28/Лк 22:29–30.

1590

Лк 15:7, 10.

1591

Мф 5:13/Мк 9:49–50/Лк 14:34сл.; Мф 5:14–16/Мк 4:21/Лк 8:16; 11:33/Фома S3. Относительно этой темы в иудаизме Второго Храма см. NTPG 267сл.

1592

Мф 5:43–48/Лк 6:27–36.

1593

Одной из лучших работ по этой теме остается Jeremias 1958.

1594

Это опять заставляет усомниться в обычной предпосылке форманализа, что Евангелия отражают преимущественно жизнь ранней Церкви: см. NTPG 421 сл.

1595

Езд 9:8сл.; Неем 9:36. См. NTPG 268–272.

1596

Мф 5:5сл./Лк 6:21.

1597

См. выше главу 10 (2, v).

1598

Мк 5, 7. Относительно характера Декаполиса см., например, Rey–Coquais 1992.

1599

См., например, Мф 11:21/Лк 10:13.

1600

Мф 15:21/Мк 7:24 (ср. 7:31).

1601

Мф 23:37/Лк 13:34.

1602

Мф 11:12; 13:28; 16:4 (и др.); Лк 19:44. — В Мф 11:12 синодальный перевод звучит иначе: «[Царство Небесное силою берется,] и употребляющие усилие восхищают его». Греческий текст можно понять по–разному: (1) Царство использует насилие; (2) Царство подвергается насилию. Второе из этих толкований очень распространено, и Райт придерживается именно его. — Прим. пер.

1603

См. выше главу 5.

1604

Относительно этого «дуализма» см. NTPG 252–256, 297сл.

1605

Относительно этого словоупотребления см. ниже прим. 33.

1606

Иосиф Флавий, Иуд. война 6.300–309.

1607

См. NTPG 170–181, на который я опираюсь в данном абзаце.

1608

Относительно всего этого см. Otto 1984 [1938]; Horsley 1987, особенно 156–160; Hengel 1989с [1961].

1609

4 Езд 11–12; ср. NTPG 314–316, а также ниже главу 11 [3, iv (a)].

1610

Horsley 1987, 157, 159сл.

1611

NTPG, глава 10, особенно 280–299.

1612

Таков вероятный смысл Мф 11:12/Лк 16:16; см. ниже главу 10 (6).

1613

Лк 19:42, относительно которого см. выше главу 8 (4, iv).

1614

См. главы 1 и 3. Среди последних сторонников этой позиции — Эйсенман и Уайз (Eisenman & Wise 1992). По их мнению, Иисус и первые христиане были воинственными революционерами, а Павел — новатором, который перевел молодую веру на рельсы пацифизма. Можно поздравить этих авторов: они отыскали еще один способ представить Павла исказителем религии Иисуса.

1615

Весной 1996 года в публичных теледебатах Кроссан, говоря об Иисусовой Вести о Царстве, подчеркнул ее подрывную роль по отношению к политическому, социальному и экономическому режиму Антипы.

1616

См. Yoder 1972; Hengel 1971; Bammel & Moule 1984; см. выше главу 3 (1) и главу 3 (2, i).

1617

См. особенно Borg 1984; также выше главу 7.

1618

См. выше главу 4 (2, i).

1619

Дан 2, 7; 4 Езд 11–12; см. NTPG 312–317. Коллинз (Collins 1995, 35) отмечает, что эта схема (четыре мировые империи, готовящие путь четвертой, окончательной) была хорошо известна персидским, эллинистическим и римским авторам. Он, в частности, цитирует следующие источники: Бахман Яшт; Сивиллины книги 4; Дионисий Галикарнасский 1.2.2–4; Полибий 38.22; Тацит, История 5.8–9, а также, из научной литературы, Mendels 1981. Относительно смены веков (золотого, серебряного, медного и железного) см. Гесиод, Труды и дни 109–201; Овидий, Метаморфозы 1.89–150. Ювенал (Сатиры 13.28–30) рассматривает свое время как девятый «век», еще хуже железного; относительно этого см. Green 1974 [1967], 259 и т. д. Относительно смены царств см. еще 4Q552, 553 (GM 138сл.; обозначено как 4Q547 в Eisenman & Wise 1992, 71–74).

1620

См. Wink 1984; 1986, глава 1; Hamilton 1992 с недавней библиографией (989); Myers 1990; Pagels 1991, 1994. Еврейское слово «сатан» означает «обвинитель». Я предпочитаю употреблять именно такую форму («сатана»), сохраняя библейский намек на «индивидуальность» этой фигуры.

1621

Мф 12:22–32/Мк 3:20–30/Лк 11:14–23; ср. Мф 9:32–34; 10:25; Лк 12:10; Ин 8:48, 52; 10:20; Фома 35, ср. 21; 44. Нас здесь интересуют не точные слова, а тема. Относительно употребления имени «Вельзевул» в связи с экзорцизмом см. 4Q560 (Garcia Martinez 378), а также Penny & Wise 1994.

1622

1 Цар 17. Относительно мессианской битвы см. главу 11 (2).

1623

См., например, Мк 1:24/Лк 4:34; Мк 3:11/Лк 4:41, ср. Мф 12:16; Мф 8:29/Мк 5:7/Лк 8:28.

1624

См. выше главу 9 (5) со сносками.

1625

Отметим, что в своем ответе он меняет слово «Вельзевул» на «сатана»: см. Lane 1974, 141сл.; Brown 1975–1978, 3.472сл.

1626

См. также Мф 9:38: «Никогда не бывало такого явления в Израиле».

1627

Мк 1:27/Лк 4:36.

1628

В параллельном месте к Мф 12:28, где упоминается «Дух», Лк 11:20 дает «перст» (возможная аллюзия на Исх 8:19).

1629

Ср. Ис 14:12–21; Иез 28:1–19. В обоих случаях падение злой империи (Вавилон, Тир) осмысливается в категориях мифа о сатане и его поражении.

1630

Мф 13:20/Л к 11:23; ср. Р. Оху. 1224.2.

1631

См. выше. См. также Guelich 1989, 180. Матфей далее (12:38–36) дает предупреждение о нынешнем поколении и его нечестии. Как мы увидим в следующем разделе, оно хорошо согласуется с данной темой.

1632

Та же тема лежит в основе так называемых «природных чудес». Они представляют собой не вмешательство некой внеположенной миру силы. Они отражают притязание Бога–Творца на Свое творение, разбивающее силы хаоса.

1633

Лк 12:4–7 (пар. Мф 10:28–31).

1634

Напомним: «геенной» называли мусорную свалку за юго–западным углом Иерусалима, на которой горели огни (см. выше главу 5, прим. 142). До какой степени это понятие используется в Евангелиях метафорически (нефизическое место мучений), а до какой, при всех метафорических оттенках, сохраняет смысл физического пожара? Подобный пожар мог сопутствовать, например, разрушению Иерусалима вражескими войсками. При исследовании вопроса о том, что имел в виду Иисус, нельзя априорно исходить из того или иного значения.

1635

Против, например, Caird 1963, 160; Marshall 1969; 1978, 513; Fitzmyer 1985, 959; Evans 1990, 515; Davies & Allison 1988–1991, 2.206сл. Эванс отмечает дополнительную трудность обычного толкования: странно описывать Творца и Подателя жизни в чисто негативных категориях как того, кто бросает людей в геенну.

1636

Все же намек на связь между Римом и сатаной может присутствовать в рассказе о гадаринских свиньях: см. Theissen 1983, а также, например, Myers 1990, 190–194.

1637

Возможно, здесь ключ к последней фразе Молитвы Господней: «Избавь нас от poneros», Злого (Мф 6:13/Дидахе 8:2; ср. Апокриф Иакова 4:1; добавленное некоторыми рукописями в конце Лк 11:4, но пропущенное в Р75, первым писцом в [?], и т. д.).

1638

Мф 12:43–45/Лк 11:24–26. Единственная существенная разница между версиями Матфея и Луки состоит в том, что Лука опускает последнее предложение.

1639

Лк 11:29–32 говорит о нечестии «этого поколения».

1640

Мф 23:38/Лк 13:35.

1641

1 Макк 4:36–51.

1642

Мф 4:1–11/Мк 1:12–13/Лк 4:1–13. Изложение Марка гораздо короче, а у Матфея и Луки второе и третье искушения идут в разном порядке.

1643

См. Hall 1984 [1974], 298: «В романском и готическом искусстве сатана — фигура с рогами, чешуей, крыльями и когтями на лапах. Итальянский ренессанс изображал его "падшим ангелом*' или же пытался передать его коварство. Например, сатана имеет вид старика в монашеской рясе, но его выдают копыта или когти под одеждой».

1644

Например, Маркус Борг (Borg 1994 а 8с Ь) говорит об Иисусе как о «человеке Духа», склонном к «религиозному экстазу».

1645

См. ниже главу 11.

1646

Мф 12:38–42/Лк 11:29–32; Мф 16:1–4/Мк 8:11–13; ср. Лк 11:16; 12:54–56 (ср. Фома 91); 17:20.

1647

Вспомним отрывок из «Иудейской войны» Иосифа Флавия (6.312–315), где всплывает текст Даниила о появлении из Израиля всемирного правителя. См. NTPG 312–314.

1648

См. NTPG, главу 3 и др., а также выше главу 7(1).

1649

Пшеница и плевелы: Мф 13:24–30, 36–43. Рыболовная сеть: Мф 13:47–50. Очищение дома: Лк 11:24–26. Знамения: Мф 12:38–42; Мф 16:1–4/Мк 8:1ЫЗ/Лк 11:29–32; ср. Ин 6:30. Маммона: Лк 16:14сл. Сатанинские узы: Лк 13:16. Ответ Иисуса Каиафе: Мф 26:64/Мк 14:62/Лк 22:69; см. также ниже главы 11 [3, iv (б)], 12 (3), 13 (3, ii).

1650

См. выше главы 2 (4, iv), 6 (1).

1651

Относительно данного способа нарративного анализа см. NTPG, главу 3.

1652

Мф 16:23/Мк 8:33; ср. 4 Цар 9:30–37.

1653

Ср. Лк 13:31–35.

1654

См. Johnson 1989; Stanton 1994, 177.

1655

Мф 20:20–28/Мк 10:35–45, ср. Лк 22:24–27; ср. Мф 18:1–4; Мк 9:33–37; Лк 9:46–50.

1656

Мф 16:22сл./Мк 8:33, ср. Апокриф Иакова 5:1–5; Лк 22:31.

1657

Лк 22:3, ср. Ин 6:70; 13:2, 27. Историчность предательства Иуды и отречения Петра будут отстаивать разве что крайние скептики — или исследователи вроде Маккоби (Maccoby 1992), которые в этом по каком–то причинам заинтересованы.

1658

См. Деян 1:6, историчность чего не видно оснований отрицать. Также Лк 24:21.

1659

Экзегеты, проводящие анализ редакций, до того к этому привыкли, что обычно принимают как данность, что первоначально Церковь относилась к непосредственным ученикам Иисуса с глубоким подозрением. Эти отрывки часто цитируются как свидетельство разногласий в раннем христианстве. См., например, Weeden 1985 [1968], 1971; Tannehill 1985 [1977], Best 1986.

1660

Подробнее см. выше в главах 1–3.

1661

См. NTPG, 277–279.

1662

Дан 6; Иф 10–16; 2 Макк 7–8 и т. д.; Дан 7.

1663

См., например, Мф 26:31/Мк 14:27 («ибо написано: "поражу пастыря, и рассеются овцы стада…"»); Лк 22:53 («но теперь — ваше время и власть тьмы»). Ср. Ин 14:30 («идет князь мира сего»); также Ин 12:31; 16:11; 19:15.

1664

Мф 16:21/Мк 8:31/Лк 9:22; Мф 17:22–23/Мк 9:31/Лк 9:44; Мф 20:18сл./Мк 10:ЗЗсл./ Лк 18:31–33; Мф 20:28/Мк 10:45; ср. Мф 17:12. См. также Мф 9:15/Мк 2:20/Лк 5:35 (жениха отнимут); Мф 26:11/Мк 14:7 («а меня не всегда имеете»); ср. Ин 12:7. Аналогичную мысль интересно развивает Schillebeeckx 1979 [1974], 298–312.

1665

Мф 16:3 (хотя этого отрывка нет в некоторых важных рукописях); ср. Лк 12:56. — Отрывок «вечером вы говорите… а знамений времен не можете» (Мф 16:2–3) отсутствует, например, в Синайском и Ватиканском кодексах. Многие текстологи считают, что он основан на Лк 12:54–56: возможно, какой–то переписчик уже на достаточно раннем этапе передачи текста интерполировал его в данный контекст. — Прим. пер.

1666

Относительно всего этого вопроса см. выше главу 6 (2, iii), где содержатся краткое обсуждение и библиография. Ср. реплику Кристофера Эванса (Evans 1990, 492): эта двоякая перспектива (он считает ее «противоречием») «лежит в евангельских традициях слишком глубоко, чтобы ее можно было устранить; поэтому необходимо ее сохранить».

1667

Мф 11:11–15; ср. Лк 7:28; 16:16. Относительно высказывания у Матфея см. Cameron 1984; из недавних работ — Davies & Allison 1988–1991, 2.253–256; Hagner 1993, З06сл., с анализом другой литературы.

1668

Таким образом, biazetai следует понимать не как пассивную, а как медиальную форму, — вопреки Davies 8с Allison 1988–1991, 2.255сл. И вопреки большинству комментаторов (см. Hagner 1993, 307) два релевантных предложения совсем не обязательно «примерно синонимичны». Далее, я согласен, что эсхатологическое бедствие здесь не за горами, но речь все–таки не совсем об этом.

1669

Этот текст Матфея подробно рассмотрен в Davies 8с Allison 1988–1991, 2.254–256. Из рассмотренных ими вариантов понимания моя гипотеза недалека от того, который у них идет под номером семь, и близка к предложенному в Pamment 1981, 227сл. Относительно Лк 16:16: Johnson 1991, 251 понимает его в позитивном смысле («всех побуждают в него войти»; аналогично Fitzmyer 1985, 117сл.); Nolland 1993, 821: «делающие энергичные шаги, чтобы войти».

1670

Относительно этого спорного текста см. Fitzmyer 1985, 1157–1163; Nolland 1993, 849–854. В обеих работах приведена библиография. К данному речению есть частичные параллели у Фомы (Фома 113 8с 3).

1671

См. NTPG 428435.

1672

См. Roberts 1948; Cadbury 1950; Rustow 1960. За ними следует Fitzmyer ad loc.

1673

Лк 11:20/Мф 12:28. У Матфея — «Дух» вместо «перста», и, что любопытно, он сохраняет форму «Царствие Божие» вместо своего обычного «Царства Небесного» (относительно этого различия в Мф см., например, Pamment 1981). Греческий перевод последней фразы — ephtasen eph' hymas (букв, «пришло на вас»). Экзегеты согласны, что это обозначает не просто близкий приход Царства, но его эмфатическое присутствие. Из недавних работ см., например, Davies & Allison 1988–1991, 2.339–341; Hagner 1993, 343 (Мф); Fitzmyer 1985, 922; Evans 1990, 492; Nolland 1993, 639–641 (Лк). См. также предыдущий раздел данной главы.

1674

Ср. Caird 1980, 12: «Если Иисус имел в виду окончательное оправдание замыслов Божьих в воцарении мира и справедливости… глупо полагать, будто они существовали на земле, когда Каиафа был первосвященником, а Пилат — правителем Иудеи. С другой стороны, если Иисус имел в виду, что искупительное владычество Бога вошло в мир в погибель сатане и делам его… в свете преданий о служении Иисуса глупо полагать, будто все это лежало в будущем».

1675

Лк 9:27; Мк 9:1 (добавляя «пришедшее в силе»); Мф 16:28 («как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царстве своем…»). Ср. Мф 10:23 («не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий»); Мк 13:30/Мф 24:34/Лк 21:32 («не прейдет род сей, как все это будет»). Относительно последних из перечисленных отрывков см. выше главу 8 (4, v).

1676

Мк 8:29/Мф 16:16/Лк 9:20. См. ниже главу 11.

1677

Мк 8:31–38/Мф 16:21–27/Лк 9:22–26.

1678

Относительно этих людей и движений см. NTPG, главу 7.

1679

Мк 1:14–15 и Мф 4:17 почти параллельны. Аналогичное провозвестие содержится в Иисусовой заповеди ученикам в Мф 10:7/Л к 10:9. Относительно призыва «покаяться и верить» см. выше главу 7.

1680

Если понимать engiken как «приблизилось» (так, например, у Fitzmyer 1985, 848 [на Лк 10:9]), это не означает, что в провозвестии и делах Иисуса Царство не присутствует. Но присутствие приблизилось к тем, кому проповедуется Евангелие.

1681

См. Wright 1996a. Сейчас модно говорить не об «иудаизме», а об «иудаизмах». Однако если последнее слово имеет смысл, то должен существовать и некий «иудаизм», сколь угодно многообразный.

1682

Вопреки эпизодическим эксцентричным попыткам выдвинуть в качестве прямой параллели, например, Учителя Праведности (Clayton 1992).

1683

«Еврей Иисус». Вермешу во многом принадлежит заслуга в том, что это выражение звучит не так шокирующе, как в 1973 году, когда впервые вышла его книга с таким названием (Vermes 1973, 1983, 1993).

1684

Относительно «целей», «намерений» и соответствующих «убеждений» см. NTPG 109–112, 125сл.

1685

Уже после того, как я написал это предложение, я прочел O'Neill 1995. Автор очень изобретателен, но меня, во всяком случае, он не убеждает.

1686

Например, Пс 44:7: один и тот же престол вроде бы принадлежит и царю, и ГОСПОДУ. См. ниже главу 13 (2, ii).

1687

Например, Иез 34. См. ниже главу 13.

1688

Закреплению этого неверного подхода очень способствовал разрыв между «Иисусом» и «Христом» в заголовках книг: например, De Rosa 1974; Schillebeeckx 1979 [1974], 1980 [1977]; Fredriksen 1988.

1689

Относительно Вреде и Швейцера см. выше главы 1–3.

1690

См. NTPG, главы 13–14.

1691

Ср. Schweitzer 1954 [1906], 348: «Ибо, в конце концов, почему бы Иисусу не мыслить в категориях доктрины и не творить историю в действиях, — как бедные евангелисты творили ее на бумаге под давлением богословских интересов первой общины?».

1692

Это — расширенная версия знаменитого аргумента Додда (Dodd 1965 [1952], ПО), часто игнорируемого, но не опровергнутого. Убежденному феноменалисту, который в принципе согласен, но боится, что мы не можем знать наверняка, что имеем дело именно с Иисусом, а не с богословием евангелистов, я бы порекомендовал хорошую прогулку, «Бранденбургский концерт» и часть II в NTPG.

1693

Например, Miller 1985. Еще менее убедительны попытки подвергнуть психоанализу всю раннюю Церковь: см., например, Ludemann 1994, глава 5.

1694

См. NTPG, глава 4.

1695

Этот наш шаг, от действий в обществе к личным верованиям, отчасти аналогичен тому, что делает Бен Мейер в ряде мест, включая The Aims of Jesus, статью Jesus в Anchor Bible Dictionary (Meyer 1979, 1992b) и различные эссе (например, 1989, глава 8).

1696

См., например, Neusner, Green & Frerichs 1987; Charlesworth 1992c (вводный очерк, который ставит вопрос аналогично тому, как и я в данной книге); Gruenwald, Shaked 8с Stroumsa 1992; Collins 1995. Все эти труды снабжены обширными библиографическими указателями. См. также de Jonge 1992; Horsley 1992b 8c с; Hengel 1995a 8c b. Каггег 1990 пытается отделить понятие «помазание» от царской и жреческой идей, высказывая предположение, что оно просто обозначает близость Богу. Однако, с учетом вышеуказанных работ, нужно признать: в качестве контекста для понятия «Мессия» применительно к Иисусу это совершенно неадекватно.

1697

NTPG, 307–320 (резюме 319сл.), а также другие вторичные отсылки.

1698

См. мудрое замечание Коллинза:

И снова:

1699

Mendels 1992 отделяет «обычные» царские амбиции от «мессианских». На мой взгляд, это некорректно. В рассматриваемый период представление о «Мессии» было столь размытым, что обсуждение должно включать все царские амбиции и замыслы. Ср. Мф 2:1–22.

1700

Согласно Мф 2:4–6, престарелому Ироду пришлось спрашивать у первосвященников и книжников, «где должно родиться Мессии».

1701

См. выше главу 9, особенно 3, ii.

1702

См. Агг 2:20–23; Зах 4:1–10 (видимо, сочетая различные, но взаимосвязанные оракулы); 6:9–15.

1703

См. Иосиф Флавий, Иуд. война 2.444; 7.29.

1704

Попытку Гандри (Gundry 1993, 899сл.) разорвать связь между Мессией и Храмом следует признать неудачной. Да, подлинный строитель Храма — Бог Израилев. Но это не отрицает того, что строительство происходит и через Мессию как орудие Бога. В наши дни те, кто ждут восстановления Храма уже при их жизни, сочетают обе идеи, не считая их взаимоисключающими. 4QFlor 1–12 содержит толкование на 2 Цар 7:10–14, в которое вкраплена ссылка на Исх 15:17–18 («Храм Господа ты создашь своими руками. ГОСПОДЬ будет царствовать во веки веков» [GM 136]). Это не опровергает, а подтверждает тот факт, что данный текст мыслит давидического Мессию строителем эсхатологического Храма. Ср. различные тексты Захарии (напр., 3:6–10; 4:5–14; 6:9–13) о царе и Храме, относительно которых см. Kim 1987a, 138сл. См. также Таргум Исайи 53:5: «Он [Мессия] построит святилище, которое было осквернено из–за прегрешений наших и оставлено из–за беззаконий наших». Разумеется, отсюда не следует, что все упоминания о разрушении/восстановлении Храма затрагивают и Мессию: см., например, Тов 14:4; 1 Ен 90:29; 91:13; Юб 1:27–29. Здесь, как и везде, аргументация должна затрагивать не только тексты, но и исторические движения и символы.

1705

1 Цар 18:7–9; 21:11.

1706

Пс 109.

1707

Пс Сол 17:23сл.; ср. Пс 2:9. С моей точки зрения, считать описываемую здесь победу «невоенной» довольно странно (Charlesworth 1992b, 20). Стих 17:33, цитируемый в этой связи, говорит, что Мессия не полагается на военные средства. Ср. 2 Вар 72:2, 6. Относительно данного вопроса см. NTPG 311, п. 92; Collins 1995, 54, 203.

1708

См. 1 Макк 8. Относительно статуса Ирода перед римлянами см. Иосиф Флавий, Иуд. древности 17.246, где он описан как кесарев «друг и союзник», а также другие свидетельства, например, в Levine 1992b, 163.

1709

См. Иосиф Флавий, Иуд. война 2.521.

1710

Предание о наречении Акивой Бар–Кохбы содержится в И. Т. Таанит 68d. В рассматриваемый нами период пророчество Чисел цитируется или иным образом упоминается, например, в следующих текстах: lQSb 5:27; CD 7:19; 4Q175:9–13; 1QM 11:6–7; Завет Иуды 24: 1–6; Филон Ргает. 95 (94–97 в целом звучит воинственно: врагам Израиля предрекается военное поражение). Относительно всего этого см. Collins 1995, 60–64.

1711

Самые последние работы по кумранскому мессианизму — Collins 1995; Schiffman 1994, часть V. См. особенно 4Q174 с цитатой из 2 Цар 7, где царь и Храм тесно связаны, и аллюзией на Пс 2. Также 4Q175: тексты, говорящие о пророческом, царском и жреческом Мессиях, стоят рядом.

1712

Ср. Collins 1995, 41: «Поступки также формируются идеологиями. В иудаизме рубежа нашей эры идеологии в свою очередь формировались (преимущественно) традициями Писаний».

1713

Израиль как сын Божий: Исх 4:22сл.; Иер 3:19; Прем 9:7; 18:13; Сивиллины книги 3.702; 4 Езд 5:28; Юб 1:25–28; 4QDibHam (=4Q504) 3:4–7 (GM 414); 4Q246 2:1 (GM 138) (см. Collins 1993b; Hengel 1995b, 39).

1714

См., например, Juel 1988; Hengel 1995b, глава 1 (развернутый вариант по сравнению с Hengel 1995a). Charlesworth 1992b, Зсл. называет еврейские чаяния «мессианологией», а христианские верования — «христологией». На мой взгляд, такая жесткая дифференциация не обоснована. Действительно, взаимосвязь между еврейскими и христианскими верованиями — непрямая (ibid., 6). Однако, как вроде бы признает сам же Чарлзуорт (11), это само по себе не оправдывает выделение их в две отдельные категории. Ведь ранние христиане считали, что их верования относительно Иисуса имеют свое место на карте иудаизма.

1715

См. анализ и альтернативные предложения в Wright 1991, главы 2 и 3.

1716

Светоний, Клавдий 25.4 (см. NTPG 355); Иосиф Флавий, Иуд. древности 20.200 (см. NTPG 353сл.).

1717

Евсевий, Церковная история 3.19–20; см. разбор в NTPG 351сл., 356.

1718

Эта теория идет от Вреде через Бультмана к некоторым современным ученым.

1719

Среди первых, кто стал возвращаться к разумному осмыслению вопроса, был Даль: Dahl 1974 (ключевое эссе, The Crucified Messiah, стр. 10–36, было первоначально опубликовано в 1960 году). Впоследствии некоторые работы Бена Мейера (Ben Meyer) раскрыли богатый спектр таящихся здесь возможностей. Такие ученые, как Сандерс, Харви, Уизерингтон и Хенгель, писали, что Иисус считал себя в каком–то смысле Мессией (Sanders 1985, 1993; Harvey 1982; Witherington 1990; Hengel 1995b). См., например, Hengel 1995b, 41–58, 63–72 и особенно 217: «Происхождение христологии выглядит необъяснимым, если не предположить наличие у самого Иисуса мессианских притязаний. Христология не может строиться только [курсив автора] на явлениях Воскресшего».

1720

См. выше главу 4 (2, i).

1721

См., например, Hengel 1995b, 45–50, а также Bammel 1984; Riesner 1984 [1981], 302сл.; Horsley 1994, 413сл.

1722

Мф 21:1–9/Мк 11:М0/Лк 19:28–40/Ин 12:12–19. Ср. 2 Цар 15:23–32.

1723

Зах 9:9–10. В этом отрывке может присутствовать аллюзия на Быт 49:8–12, где стих 11 в свою очередь перекликается с Ис 63:2сл. Заключительные слова Зах 9:10 — цитата из «мессианского» (то есть «идеально царского») Псалма (71:8). Местонахождение на горе Елеонской — намек на Зах 14:4, относительно чего см. ниже.

1724

Мф 21:9/Мк 11:10/Лк 19:38/Ин 12:13. Почти наверняка у входа в Иерусалим есть сознательные аллюзии на Маккавеев: см. Farmer 1956, глава 8; Boers 1989, 89–91. Это не опровергается неточным характером параллели, как думает Уизерингтон (Witherington 1990, 269, п. 18).

1725

Среди ученых, неоднократно отстаивавших эту точку зрения, можно выделить следующих: Betz 1968 [1965], 87–93; Meyer в нескольких работах, например, 1979, 197–202 (N. В. 199: «вход в Иерусалим и очищение Храма — мессианская демонстрация, мессианская критика, мессианское исполнение и знак мессианского восстановления Израиля»); Hengel 1995b, 55–57. Сандерс (Sanders 1985, З06сл.; 1993, 254) разъединяет вход и акцию в Храме.

1726

2 Цар 7:12–14. См. Collins 1995, 22сл., 61–67, 106сл. относительно использования этого отрывка в 4Q174 и других текстах [в «переплетении взаимосвязанных аллюзий» (64)].

1727

Зах 6:12–13. См. Collins 1995, ЗОсл. и его анализ других текстов об «Отрасли» (60–64).

1728

Зах 14:21. Как показывает Мейер (например, Meyer 1979, 198), акция Иисуса содержала намек на этот текст, а вместе с ним и чувство, что настал решающий момент и долгожданный человек явился.

1729

Ср. особенно Farmer 1956 passim. И почему только этой книгой так долго пренебрегали?

1730

1 Макк 3:4: «Он уподоблялся льву в делах своих и был как скимен, рыкающий на добычу»; ср. Быт 49:9сл. Ср. также 4 Езд 11:37; 12:31–34; Откр 5:5.

1731

1 Макк 4:30.

1732

Включая молитву священников: «Ты… избрал дом сей, чтобы на нем нарицалось имя Твое, и чтобы он был домом молитвы и моления для народа Твоего. Сделай отмщение человеку сему и войску его, и пусть падут они от меча; вспомни злохуления их и не дай им оставаться долее» (1 Макк 7:37–38).

1733

См. 1 Макк 14:4–15 с аллюзиями на различные ветхозаветные пророчества. Ср. NTPG 429.

1734

Мк 14:58/Мф 26:61/Ин 2:19/Фома 71. См. Sanders 1985, 61–76. Фома 71, скорее всего, представляет собой гностическую ревизию синоптического речения: так, правильно, Gundry 1993, 907 и другие, против, например, Crossan 1983, 307сл.; Funk & Hoover 1993, 122.

1735

Не только из–за иного контекста этого инцидента в Ин (что может быть интерпретировано по–разному), но и из–за, например, Мф 24:1сл./Мк 13:1сл./Лк 21:5сл., относительно которых см. выше главу 8. Мк 13 пар. может быть понято как предсказание одновременно о гибели Храма и об оправдании Иисуса.

1736

Мк 14:57. Согласно Мф 26:60, другие выступали лжесвидетелями. Матфей не следует за Марком в определении данного конкретного обвинения как ложного.

1737

Мф 27:40/Мк 15:29. См. также Деян 6:14.

1738

Так Meyer 1979, 200–202; 1989, 165 (обсуждая более раннюю работу Иеремиаса); 1992а, 72; против Gundry 1993, 899сл., относительно чего см. выше прим. 20.

1739

Мф 21:18–22/Мк 11:12–14, 20–26. См. выше главу 9 (3, iii).

1740

Мк 11:23. Сокращено в Мф 21:21.

1741

Из недавних работ см. Collins 1995, 30 с другими ссылками.

1742

Зах 4:6–7; ср. Ис 40:4; 42:16.

1743

Относительно различных предложений см., например, Ackroyd 1968, 173 п. 8; Smith 1984, 206.

1744

Мф 21:23–27/Мк 11:27–33/Лк 20:1–8.

1745

Относительно фразы «от человеков» как противоположности «с небес/от Бога» ср. Гал 1:11сл.

1746

Так, справедливо, например, Fitzmyer 1985, 1273; Kim 1987b; против, например, Gundry 1993, 667: «Весь этот диалог не содержит в себе ничего более глубокого, чем тема сохранения/потери репутации». Впрочем, Гандри говорит (669), что власть Иисуса очистить Храм поддерживается свидетельством Иоанна о нем как о «Сильнейшем».

1747

Мф 11:2–19/Лк 7:18–35; ср. Фома 46, 78. Относительно этого вопроса см., помимо комментариев, Riesner 1984 [1981], 299–301. Четкую параллель мы находим в 4Q521 (GM 394); см. ниже главу 11 (4, ii).

1748

Думаю, именно это, а не некий гипотетический запрет Мессии объявлять о себе (O'Neill 1995, глава 3; ср. Flusser 1959, 107–109), было очевидной причиной завуалированного и загадочного характера высказываний Иисуса.

1749

См. Theissen 1991a [1989], 25–59.

1750

Так Мф 11:14 (не в параллели у Луки) с типичным заключением в 11:15 («кто имеет уши слышать, да слышит!»). Иными словами, это загадочно, но жизненно важно. Ср. Мк 9:11–13/Мф 17:10–13.

1751

Если в контекст входит Мал 3:1 (ср. Мк 1:2; Мф 11:10/Лк 7:27), это усиливает намек.

1752

Это фиксированный момент в раннехристианских преданиях об Иисусе: ср. Деян 10:38 с 4:27.

1753

Мф 21:3346/Мк 12:1–12/Лк 20:9–19/Фома 65–66. Более подробные размышления об этой притче см. в NTPG 6–11. Научных исследований по ней существует огромное количество. Обращает на себе внимание, например, работа Snodgrass 1983. См. также комментарии.