Исландские пряди

1

«Прядь о Сигурде Слюне» («Sigurðar þáttr slefu»), или, как она озаглавлена в рукописи, «Прядь о конунге Сигурде Слюне сыне Гуннхильд» («Þaattr fra Sigurdi konungi slefu syni Gunnhildar»), сохранилась лишь в собрании саг о правителях Норвегии, «Книге с Плоского Острова» («Flateyjarbók»). В этой компиляции рассказ о гибели Сигурда Слюны (ок. 970 г.) присутствует как отдельное произведение среди текстов, предшествующих «Большой саге об Олаве Трюггвасоне» и предпосланных ей в качестве предыстории правления первого норвежского конунга-миссионера. Как следует из пролога, рассказ был добавлен к книге в 1390 г. вторым ее редактором, священником Магнусом Торхалльссоном.

Предполагают, что в основу пряди мог быть положен реальный исторический факт, однако то обстоятельство, что приведенный в «Книге с Плоского Острова» рассказ о конфликте могущественного норвежского предводителя Торкеля Клюппа с одним из соправителей страны, приведший к гибели их обоих, содержит целый ряд отличий от других известных версий того же эпизода, изложенных в «королевских сагах», очевидно, свидетельствует о том, что перед нами относительно позднее сочинение, явившееся результатом переработки этих более ранних и значительно более кратких сообщений в отдельную прядь. Не вызывает сомнений, что в ходе этой переработки эпизод саги подвергся существенным изменениям, был распространен — дополнен новыми мотивами и сюжетными ходами (судя по всему, таковым, например, является поездка героя в Англию), а также сценическим действием (в том числе речами персонажей) и превращен в самостоятельное повествование.

История о гибели конунга Сигурда Слюны прежде всего известна из «Саги о Харальде Серая Шкура» в «Круге Земном» (гл. 14). Согласно изложению Снорри Стурлусона, этот конунг приехал в гости к херсиру Клюппу, когда того не было дома, «но Алов, его жена, хорошо приняла конунга. Пир был на славу, и на нем много пили... Конунг пошел ночью к ложу Алов и лег с ней против ее воли. Потом конунг уехал» (КЗ, 95). Далее сообщается, что следующей осенью Клюпп собирает родичей, чтобы напасть на конунга (сказано, что предводителем их был некий Вемунд Костолом, — в пряди он даже не упоминается), приезжает в Альрексстадир, поместье конунга, и пронзает его мечом, после чего погибает от рук одного из дружинников Сигурда Слюны, Эрлинга Старого (этот же рассказ, однако без упоминания имени убийцы Клюппа, приводится в Flat. I, 69-70, где он включен в «Сагу об Олаве Трюггвасоне»). Еще более лаконично об обстоятельствах гибели этого конунга говорится в самом раннем из известных источников, «Обзоре саг о норвежских конунгах» («Agrip af Nóregs konunga sögum», ок. 1190 г.): «Сигурда убил человек по имени Торкель Клюпп, так как Сигурд взял силой его жену. Он пронзил Сигурда мечом, и за его гибель сразу же отомстил его дружинник, которого звали Эрлинг Старый» (Ágrip af Nóregskonungasögum. A twelfthcentury synoptic History of the kings of Norway / M.J. Driscoll. L., 2008. P. 18). Аналогичное по содержанию и столь же краткое сообщение содержится в истории норвежских конунгов «Красивая Кожа» («Fagrskinna», первая половина XIII в.).

Значительно более обстоятельный рассказ о тех же событиях мы встречаем во вступительном разделе «Саги о Торде Пугале» («Þórðar saga hreðu») — истории жизни Торда, младшего брата главного героя пряди, (Торкеля) Клюппа, который вслед за гибелью последнего был объявлен вне закона в Норвегии и вынужден бежать в Исландию. Сообщение о причинах распри Клюппа с Сигурдом Слюной в этой саге полностью соответствует приведенной краткой записи в «Обзоре» (и в «Красивой Коже»), однако изложение последующих событий изобилует подробностями, отсутствующими во всех прочих версиях этого эпизода. Как рассказывается в этой саге, Торд подбивает брата отомстить конунгу Сигурду за свое бесчестье, после чего все четверо сыновей Торда сына Хёрда-Кари в полном вооружении отправляются в усадьбу в Упплёнде, где конунг пирует вместе со своими людьми. Далее следует сцена, подробно описывающая месть Клюппа, его гибель от рук дружинника конунга и месть за него, которую тут же осуществляет его брат Торд, навлекающий на себя тем самым гнев оставшихся в живых братьев конунга Сигурда. Не исключено, что автору «Саги о Торде Пугале» (эту сагу принято датировать XIV в.) история взаимоотношений Клюппа с Сигурдом Слюной была известна не только в версиях «королевских саг», но и в каких-то других ее вариантах, включая и тот, который был представлен в пряди, вошедшей в «Книгу с Плоского Острова», на что могут указывать отдельные совпадения в деталях (см. примеч. к рассказу).

Перевод сделан по изд.: Flateyjarbok. En samling af norske konge-sagaer med indskudte mindre fortællinger / Udg. Guðbrandur Vigfússon, C.R. Unger. Christiania, 1860-1868. Bd. I. S. 19-21. На русском языке прядь публикуется впервые.

2

«Прядь о Торлейве Ярловом Скальде» («Þorleifs þáttr jarlsskálds») сохранилась в «Книге с Плоского Острова», где она включена в «Большую сагу об Олаве Трюггвасоне» (Flat. I, 207-215; в тексте компиляции ей предпослан заголовок: «Þaattr Þorleifs»); помимо этой средневековой рукописи, прядь известна также в нескольких поздних бумажных списках. Как и ряд других прядей в этой саге, рассказ о Торлейве был вставлен в королевское жизнеописание исландским священником Йоном Тордарсоном, ему же принадлежит и добавленный к ее тексту морализирующий пролог, а возможно, и эпилог, написанные в витиеватом «ученом» (или «цветистом») стиле, в них автор обличает ярла-язычника — предшественника первого христианского правителя Норвегии. В «Пряди о Торлейве» герой саги, конунг Олав, не упоминается: описанные в рассказе события относятся к началу 990-х годов, т. е. ко времени до его восшествия на норвежский престол (в 995 г.), однако о прибытии в Норвегию ее будущего христианского короля, чье появление не сулит ничего хорошего ее нынешнему правителю — нечестивому ярлу Хакону, в саге сообщается сразу же вслед за этой прядью.

Рассказ о Торлейве знаменит прежде всего тем, что в нем единственный раз в древнеисландской литературе подробно описывается магическое действие скальдических хулительных стихов (нида). Судя по всему, по этой же причине предание о ссоре исландского скальда с могущественным норвежским ярлом пользовалось известностью и в Средние века. Поскольку факт сочинения Торлейвом «Ярлова нида» неоднократно упоминается в более ранних источниках (среди них написанное в конце XII в. жизнеописание Олава Трюггвасона монаха Одда Сноррасона, а также «Прядь о Халли Челноке»), принято считать, что рассказ о Торлейве сложился в XII или в начале XIII в. При этом не исключено, что дошедшая до нас версия рассказа — результат его позднейшей переработки (конец XIII — начало XIV в.), на что могут указывать присутствующие в нем фантастические мотивы и необычный для прядей об исландцах «украшенный» стиль (см. об этой особенности повествования о Торлейве в статье: Гуревич Е.А. «Украшенный стиль» в прядях об исландцах // Кентавр: Studia classica et mediaevalia. M., 2010. С. 109-122).

Помимо приведенного здесь рассказа и уже упомянутых сочинений, о Торлейве, исландском скальде второй половины X в., говорится также в «Книге о заселении страны» (Land., 254), в «Саге о людях из Сварвадардаля», в «Драпе об исландцах» (XII в.) Хаука сына Вальдис, в различных версиях жизнеописания Олава Трюггвасона, а также в исландских поэтологических трактатах, причем в трех первых из названных здесь источников прежде всего сообщается о распре, в которой Торлейв участвовал до своего отъезда в Норвегию, о чем повествуется и в начальных главах пряди. Уцелевшее поэтическое наследие Торлейва Ярлова Скальда невелико: это шесть отдельных вис на случай, кроме пряди, цитируемых также в упомянутой «родовой саге» и в «Книге о заселении страны», строфа из хвалебной песни о датском конунге Свейне, фрагмент «Ярлова нида». Кроме того, Торлейву также приписывают полторы строфы о Хаконе Могучем из неизвестной поэмы, прославляющей этого правителя. Поскольку последний фрагмент вступает в явное противоречие с историей, положенной в основу «Пряди о Торлейве», он заслуживает особого внимания.

В «Перечне скальдов», созданном в XIII в. исландском сочинении, в котором перечисляются норвежские и исландские скальды, жившие в IX—XIII вв., а также правители, о которых они складывали стихи, Торлейв упоминается только как скальд ярла Хакона Могучего. Трудно сказать, что именно имел в виду составитель этого каталога: хулительную песнь, сложенную этим скальдом о ярле, о чем рассказывается в пряди, или приписываемый ему же фрагмент (полторы строфы) некой, как полагают, панегирической песни, одну строфу из которой первым процитировал в «Круге Земном» Снорри Стурлусон и вслед за ним привел (сократив поэтическую цитату до четверостишия) автор «Большой саги об Олаве Трюггвасоне». В обоих случаях стихи Торлейва «сына Рыжей Шкуры» были приведены в завершение рассказа о гибели ярла Хакона (см. примеч. 48). Еще один небольшой фрагмент (полустрофа) из этой же песни цитируется уже по совсем другому поводу в средневековых исландских поэтологических сочинениях — «Третьем грамматическом трактате» (XIII в.) и в «Четвертом грамматическом трактате» (XIV в.). Высказывались различные предположения о том, при каких обстоятельствах заклятый враг Хакона, Торлейв Ярлов Скальд, мог сочинить о нем хвалебные стихи. При этом выдвигались гипотезы, что описанный в пряди приезд Торлейва в Норвегию на самом деле не был первым и что до ссоры у скальда с ярлом были добрые отношения, а хвалебная песнь, вероятно, прославляла ярла за его победу над, йомсвикингами в битве в Хьёрунгаваге (ок. 985 г.). Это предположение, однако, плохо согласуется с исландской предысторией героя пряди, из которой следует, что Торлейв уехал в Норвегию очень молодым человеком и сразу же по прибытии вступил в конфликт с ярлом Хаконом. Допускалась и возможность позднейшей контаминации имен: а именно что автором стихов был какой-то другой скальд, носивший имя Торлейв, и что он мог складывать стихи не о Хаконе Могучем, а о его внуке — ярле Хаконе сыне Эйрика. Самое неожиданное предположение (однако единственное, находящее обоснование в тексте пряди) было высказано шведским филологом Б. Альмквистом (Almqvist В. Norrön niddiktning: Traditionshistoriska studier i versmagi. I: Nid mot furstar. Stockholm, 1965. S. 197), no мнению которого, цитируемые в разных источниках фрагменты якобы панегирической песни Торлейва в честь Хакона в действительности принадлежали к начальной части «Ярлова нида»: как сообщается в пряди, пока Торлейв не произнес свой нид до середины, ярлу казалось, «что его восхваляют в каждой висе».

Публикуемый здесь перевод выполнен по изд.: Islendinga þættir/ Guðni Jónsson gafút. Reykjavik, 1945. Bls. 322-338, впервые издан в сб. «Одиссей. 1993» (М., 1994. С. 289-299), после чего неоднократно переиздавался с некоторыми изменениями (в частности, в собрании: ИС II, 446-457).

3

Рассказ об Альбане и Сунниве («Albani þáttr ok Sunnifu») известен из жизнеописания Олава Трюггвасона монаха Одда Сноррасона (конец XII в.), где приводится только его первая часть, а также созданной в 1350-1375 гг. «Большой саги об Олаве Трюггвасоне», AM 61 fol. (ÓT — Óláfs saga Tryggvasonar en mesta / Ed. Ólafur Halldórsson. Copenhagen, 1958. Vol. I. P. 244-253: гл. 106), и более поздней версии «Большой саги» в «Книге с Плоского Острова» (так называемая редакция F). В этой позднейшей редакции, относящейся к последней трети XIV в., рассказу предпослано заглавие «О смерти Альбана и Суннивы» (в других рукописях: «О Сунниве», «О людях с Сельи»). Ни в одной из этих версий саги об Олаве Трюггвасоне рассказ не назван прядью, т.е. не заявлен как интерполяция в текст королевской биографии, что вовсе не исключает его независимого происхождения.

Прядь включает в себя как собственно житие святой, так и повествование о зарождении ее культа в Норвегии.

Перевод выполнен по изд.: Fomar smásögur úr noregskonunga sögum / E. Gardiner gaf út. Reykjavik, 1949. Bls. 42-49 (в этом издании воспроизведена редакция F) и сверен с текстом пряди в «Книге с Плоского Острова» (Flat. I, 242-246). На русском языке прядь публикуется впервые.

4

«Прядь о Торстейне Бычья Нога» («Þorsteins þáttr uxafóts») сохранилась в «Книге с Плоского Острова» — в первой части этой компиляции, которая была записана Йоном Тордарсоном в 1387-1388 гг., где история Торстейна включена в «Большую сагу об Олаве Трюггвасоне» (гл. 201-214: Flat. I, 249-263), а также в ряде бумажных списков XVII в. В «Книге с Плоского Острова» (в этой рукописи ей предпослано соответствующее заглавие — «Þaattr Þorsteins Vxafots») прядь приводится в связи с рассказом о начале заселения Исландии и прибывших в страну первопоселенцах — редактор вставил ее сразу же вслед за сообщением об Ингольве Арнарсоне, первом норвежце, переселившемся в Исландию. Таким образом, излагаемые в начале пряди исторические сведения о первом исландском «законодателе» Ульвльоте, учреждении всеисландского народного собрания — альтинга, разделении страны на четверти и т.д., не имеющие прямого отношения к описываемой далее судьбе и приключениям Торстейна, и дали составителю книги повод поместить этот рассказ в контекст, весьма мало связанный с его фабулой. В позднейших списках рассказ о Торстейне приводится в качестве отдельного повествования и именуется как «прядью» (например, AM 552 h 4to, 1675-1699 гг.), так и «сагой» (например, AM 562 b 4to, 1620-1670 гг.).

Отсутствие каких бы то ни было упоминаний о Торстейне Бычья Нога в «сагах об исландцах» или в исландских генеалогиях — несомненное свидетельство того, что приведенный в «Книге с Плоского Острова» рассказ — это вымышленная история, не имеющая корней в устной традиции. На это же указывают приписываемое главному герою происхождение (в пряди он представлен как незаконорожденный отпрыск знатного норвежского и могущественного исландского родов), а также вся его исландская предыстория, очевидно призванные придать достоверность как фигуре самого Торстейна, так и совершенным им впоследствии подвигам (см.: IF XIII. Bls. CLXXIII). Сопоставление приведенных в пряди биографических и топонимических сведений с информацией, содержащейся в «Книге о заселении страны», показывает, что исландский «контекст», в котором, как следует из рассказа, появился на свет и провел свою юность его герой, складывается из имен и названий, а иногда и целых фрагментов текста, почерпнутых из этого (или весьма близкого к этому) письменного источника (см. комментарии).

Есть достаточно оснований полагать, что и самое имя героя пряди — Торстейн Бычья Нога было заимствовано автором рассказа из книжного источника, а именно из списка воинов-защитников корабля Олава Трюггвасона, Великого Змея. Торстейн Бычья Нога появляется в этом перечне во всех известных версиях «Саги об Олаве Трюггвасоне» (лишь в редакции саги в «Красивой Коже» у воина по имени Торстейн отсутствует прозвище). Самый ранний из этих источников — жизнеописание Олава Трюггвасона, составленное монахом Оддом Сноррасоном (конец XII в.), называет Торстейна Бычья Нога выходцем из Ховунда (в Теламёрке на юге Норвегии), в других версиях «королевской саги» о его происхождении не сказано ни слова. Не исключено, что именно сообщение Одда, из которого следует, что Торстейн был не исландцем, а норвежцем, и навело автора пряди на мысль приписать отцовство Ивару Лучу (о чем упоминается и в «Пряди о Сёрли», истории, также вставленной в эту сагу Ионом Тордарсоном и известной исключительно из «Книги с Плоского Острова»). Тогда как в более ранних вариантах саги об Олаве воин по имени Торстейн лишь упоминается, в отдельной «Большой саге об Олаве Трюггвасоне» (начало XIV в.), а затем и в более поздней редакции этой саги в «Книге с Плоского Острова», в одной из сцен, описывающих оборону Великого Змея в битве при Свёльде, рассказывается, как Торстейн, заявив, что каждый должен делать то, что он может, ударом кулака сбрасывает за борт одного из нападавших, а затем в ярости хватает палицу (или рангоут) и отбивается им от врагов. Конунгу, однако, пришлись не по душе избранные Торстейном средства, и он велел ему взять оружие и защищаться им, поскольку «оружие на то и существует, чтобы люди сражались им в битвах, вместо того чтобы наносить удары руками или палками» (OТ II, 284; Flat. I, 491). Высказывалось предположение, что именно эта сцена, а также открывающее простор для фантазий прозвище героя и могли дать толчок для появления рассказа о нем и что создание пряди преследовало цель снабдить упомянутого в этом эпизоде храброго силача подобающим прошлым (см.: Binns A.L. The Story of Þorsteinn Uxafót // Saga-Book of the Viking Society. 1953-1957. Vol. XIV. P. 40). Если это так, то одним из образцов для создания биографии Торстейна Бычья Нога могла послужить история о другом выдающемся силаче — Орме сыне Сторольва, с рассказом о котором в пряди просматривается целый ряд аналогий (см. комментарии).

Финнур Иоунссон датирует прядь началом XIV в., тогда как ее исследователь А. Биннс (Binns A.L. Op. cit. P. 50) полагает, что она была создана незадолго до составления «Книги с Плоского Острова». В XVIII в. были сочинены римы о Торстейне; история его борьбы с великанами нашла также отражение в фарерской балладе «Stulku táttur» (Foroya kvæði: corpus carminum Færoensium / Udg. S. Grundtvig, J. Bloch. Kobenhavn, 1967. Bd. 4. S. 154-156).

Перевод выполнен по изд.: íslendinga sögur og þættir. I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson o. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2303-2317. (Svart á hvítu); печатается впервые. Заголовки приводятся по изд.: Flat. I, 249-263.

5

«Прядь о Торвальде Путешественнике» («Þorvalds þáttr víðförla») известна в двух основных версиях, пространной и краткой, сохранившихся в составе старшей и младшей редакций «Большой саги об Олаве Трюггвасоне». Приведенная в настоящем собрании пространная версия пряди включена в старшую (отдельную) редакцию этой саги (начало XIV в.), дошедшую до нас в ряде средневековых рукописей, из которых главной считается созданная в 1350-1375 гг. AM 61 fol. (ОТ I, 280-300: гл. 130-139; кроме того, несколько отличная от этой и также пространная редакция пряди сохранилась в датируемой последней четвертью XVII в. рукописи этой же саги AM 552 ka 4to).

Краткая версия пряди о Торвальде содержится в «Книге с Плоского Острова» (Flat. I, 268-273), где ей предпослан заголовок: «Af byskupi ok Þorualldi. capitulum» («О епископе и Торвальде. Глава» — гл. 223 «Большой саги об Олаве Трюггвасоне» в младшей редакции конца XIV в.), а также в рукописи AM 62 fol. (ок. 1400-1500). Последний эпизод в этой редакции пряди, описывающий встречу Торвальда с Олавом Трюггвасоном, которая произошла еще до вступления Олава на норвежский престол (Flat. I, 272-273), отсутствует в пространной версии рассказа. Поэтому, как это принято в изданиях пряди, он приводится в качестве приложения к публикуемому здесь переводу рассказа в редакции AM 61 fol. Обе версии пряди помещены в раздел саги об Олаве Трюггвасоне, повествующий об исландских первопоселенцах, а также об их потомках, которые приняли христианство, и вслед за рассказом о миссионерской деятельности Торвальда и епископа Фридрека в Исландии в саге следуют рассказы о том, как конунг обращал в христианство жителей Норвегии.

Принято считать, что обе версии пряди были созданы до середины XIII в. и могут восходить к утраченному латиноязычному жизнеописанию Олава Трюггвасона, принадлежащему перу исландского ученого клирика, монаха Гуннлауга Лейвссона (см. о нем примеч. 21), на которого ссылается рассказчик. Ряд эпизодов пряди излагается также (как правило, более кратко) в начальных главах «Саги о крещении» («Kristni saga»), предполагаемым автором которой был Стурла Тордарсон (1214-1284). Эта сага повествует о введении и упрочении христианства в Исландии и сохранилась в так называемой «Книге Хаука», AM 371 4to («Hauksbók» — Hb), большом собрании саг, записанном исландцем Хауком Эрлендссоном в 1302-1310 гг. (см. примеч. ниже).

Ранее «Прядь о Торвальде Путешественнике» публиковалась в переводе на русский язык в кн.: Пряди истории: Исландские саги о Древней Руси и Скандинавии. М., 2008. С. 167-192 (перевод М.В. Панкратовой и Ю.А. Полуэктова). Публикуемый здесь перевод выполнен по изд.: íslendinga sögur og þættir. I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2321-2333. (Svart á hvitu) и печатается впервые.

6

Рассказ сохранился только в «Книге с Плоского Острова» («Flateyjarbók») в составе «Большой саги об Олаве Трюггвасоне» (Flat. I, 275-283) среди интерполяций, сделанных исландским священником Йоном Тордарсоном в 1387-1388 гг., и приводится в части, повествующей о начале миссионерской деятельности этого конунга в Норвегии. Общепринятое название рассказа («Sörla þáttr») основано на заглавии, предпосланном ему в рукописи саги: «Her heft Soria þaatt» («Здесь начинается прядь о Сёрли»). Выбор этого заглавия с трудом поддается объяснению, поскольку Сёрли не только не принадлежит к числу главных персонажей пряди (об этом герое существует отдельная «сага о древних временах»), но и появляется в ней всего только в одном эпизоде, к тому же лишь предваряющем основное повествование — весьма своеобразную и, очевидно, позднюю версию древнегерманской легенды о битве Хьяднингов (Hjaðningavíg, букв.: битва Хедина и его воинов), иногда именуемой легендой о Хильд.

В трактовке этого героического сказания, неоднократно упоминаемого как в стихах, так и в прозе, и известного также из древнеанглийской («Видсид» и «Деор») и средневековой немецкой поэзии («Кудруна», XIII в.), «Прядь о Сёрли», несомненно, стоит особняком в древнескандинавской традиции. Так, в ней существенно изменен образ главной героини, Хильд. Она предстает здесь уже не как прямая виновница битвы между ее отцом и мужем, ответственная за постоянное возобновление кровопролитного сражения (изначально именно Хильд оживляла своим колдовством павших воинов), но всего лишь как его свидетельница и при этом страдающая дочь и жена, которая, несмотря на все свои старания, не способна предотвратить беды, обрушившиеся на нее и на ее близких. Присущими ей в более ранних вариантах легенды «валькирическими» (воинственными и сверхъестественными) чертами наделен в пряди другой женский персонаж (Гёндуль), отсутствующий во всех прочих сохранившихся версиях сказания.

Главные же особенности представленной в этом рассказе версии предания о Хьяднингах состоят в том, что в ней сплетаются миф, легенда и история, а само сказание, будучи помещенным в контекст жизнеописания конунга-миссионера, приобретает в нем совершенно новый смысл и превращается в одно из нередко встречающихся в этой части «Книги с Плоского Острова» повествований о торжестве христианства над язычеством. Возлагая в «мотивирующем» мифологическом введении к трагической истории Хьяднингов ответственность за ссору двух конунгов и их постоянно возобновляющееся сражение на языческих богов-асов, рассказчик пряди уже в преамбуле к основному повествованию объявляет устами верховного божества Одина, что длящейся (по другим скандинавским версиям легенды) до конца света битве может быть положен конец, если в нее вмешается добрый христианин, на которого распространяется «удача» его патрона — проповедника новой веры (gipta «удача», одно из центральных понятий древнегерманской языческой картины мира, явно приобретает здесь христианский смысл и может быть истолковано как «благодать»). Это предсказание Одина и осуществляется в финальном эпизоде пряди, где персонажи героической легенды сходятся в бою со своим избавителем — дружинником конунга Олава Трюггвасона, персонажем, принадлежащим к историческому времени. Тем самым в конце пряди доказывается провозглашенное в ее начале бессилие язычества перед христианством. Изложение эпического предания не является здесь, таким образом, самоцелью, но служит способом противопоставления уходящей в прошлое и наступающей новой эпохи.

Время создания «Пряди о Сёрли» неизвестно, датировки варьируются от начала XIII в. до последней четверти XIV в. (наиболее полный перечень литературы, посвященной пряди, см. в статье: Rowe Е.А. «Sörla þáttr»: The literary adaptation of myth and legend // Saga-Book of the Viking Society for Northern Research. 2002. Vol. 26. P. 38-66). На русском языке рассказ был ранее опубликован в кн.: Skemmtiligastar Lygisögur. Studies in Honour of Galina Glazyrina. Самые забавные лживые саги: Сб. ст. в честь Галины Васильевны Глазыриной / Под ред. Т.Н. Джаксон и Е.А. Мельниковой. М., 2012. С. 191-211; перевод выполнен по изданию: Fomar smásögur úr noregskonunga sögum / E. Gardiner gaf út. Reykjavik, 1949. Bls. 1-14.

7

«Прядь о Рёгнвальде и Рауде» («Rögnvalds þáttr ок Rauðs») сохранилась в двух редакциях «Большой саги об Олаве Трюггвасоне» — в рукописи AM 61 fol. (ÓT), датируемой 1350-1375 гг. (ÓTI, 313-322, 325-333, 349-351: гл. 146-147, 149, 151, 156) и в «Книге с Плоского Острова» (последняя четверть XIV в.: Flat I, 288-293, 294-295, 296-299). В обеих редакциях саги история о Рёгнвальде и Рауде приводится в связи с представлением Торольва Скьяльга, чьему сыну, Эрлингу, вскоре предстояло породниться с конунгом Олавом. При этом пряди предшествует рассказ о том, как знатные и могущественные жители Хёрдаланда готовились к прибытию к ним конунга Олава, который направлялся в то время на север Норвегии с большим войском, заставляя народ принимать крещение и подвергая «наказаниям и насилию» тех, кто ему противился (ОТ, гл. 144; в «Круге Земном», где содержится более ранняя версия «Саги об Олаве сыне Трюггви», впоследствии расширенная и дополненная интерполяциями в ОТ, изложению этих событий посвящена гл. 54 и следующие за ней главы: КЗ, 134— 136). В «Книге с Плоского Острова» (Flat I, 288) пряди предпослано заглавие: «Þaattr Rognvalldz». Помимо названных, имеется также отдельная от «королевской саги» более поздняя рукописная версия рассказа о Рёгнвальде и Рауде, которая входит в собрание саг и прядей, носящее название «Книга из Скальхольта» («Skálholtsbók», AM 557 4to), составленное ок. 1420-1450 гг. (Подробнее об этой пряди см.: Harris J. Folktale and thattr: The case of Rognvald and Raud // Folklore Forum. 1980. Vol. 13. P. 158-198.)

В настоящем собрании рассказ приводится в редакции «Книги с Плоского Острова». Перевод выполнен по изд.: Fomar smásögur úr noregskonunga sögum / E. Gardiner gaf út. Reykjavik, 1949. Bls. 50-64 (оригинальный текст сверен с изданием Flat.'). Перевод печатается впервые.

8

«Прядь об Эгмунде Битом и Гуннаре Пополам» («Ögmundar þáttr dytts ok Gunnars helmings») известна уже из сочиненной в начале XIV в. «Большой саги об Олаве Трюггвасоне» (ÓTII, 1-18), в составе которой она была впоследствии включена в «Книгу с Плоского Острова» (Flat. I, 332-339). Начало истории об Эгмунде Битом содержится также в одной из средневековых рукописей «Саги о Глуме Убийце» («Vatnshyma», конец XIV в.), где эта сага сохранилась лишь фрагментарно. Поскольку рассказ отсутствует в основной и единственной полной рукописи саги («Möðruvallabók», XIV в.), предполагается, что он был опущен средневековым редактором как не имеющий прямого отношения к истории Глума, в которой Эгмунд ни разу не упоминается (см.: Víga-Glúms saga / Ed. by G. Turville-Petre. Oxford, 1960. P. XXXI). Действие во фрагменте доводится всего лишь до инцидента с Халльвардом, поэтому на его основании невозможно судить о том, как эта редакция пряди соотносится с ее версией, вплетенной в «королевскую сагу». То обстоятельство, что рассказ об Эгмунде Битом был связан с «Сагой о Глуме Убийце», позволяет датировать его XIII в. (см.: IF IX. Bls. LXIV). He исключено также, что именно «Сага о Глуме Убийце», герое, как и Гуннар, упорно враждовавшем с Фрейром, сыграла решающую роль в выборе продолжения рассказа об Эгмунде Битом.

Не вызывает сомнений, что две части пряди — это слитые воедино первоначально самостоятельные и никак не связанные между собой истории (см.: Harris J. Ögmundar þáttr dytts ok Gunnars helmings: Unity and Literary Relations //Arkiv for nordisk filologi. 1975. Bd. 90. S. 156-182). Первый рассказ, героем которого является исландец Эгмунд, принадлежит к наиболее распространенному типу «прядей о поездках из страны». Второй, действие которого разворачивается в Швеции, может быть отнесен к повествованиям о столкновении христианства с язычеством, т. е. при всей своей необычности имеет ту же тему, что и большинство прядей, включенных в «Большую сагу об Олаве Трюггвасоне», где сохранилась эта история.

«Пряди об Эгмунде Битом и Гуннаре Пополам» посвящены многочисленные исследования, причем главной ценностью этой истории обычно считают содержащиеся в ней сведения о древнем языческом культе, часть которых не обнаруживается ни в одном другом скандинавском нарративном источнике, однако прямо перекликается со значительно более ранним сообщением Тацита (I в.) о религиозных представлениях и обрядах, распространенных у германских племен. Рассказывая о племенном союзе свевов, римский историк описывает культ богини Черты (Nerthus), которая, как верили германцы, обеспечивала их благоденствие. В «Германии» (гл. 40) Тацит говорит о девственной роще на одном из островов в Океане, в которой находится «посвященная богине колесница, накрытая покрывалом. Доступ к ней разрешается одному только жрецу. Он знает, когда богиня находится внутри [колесницы], и с великим благоговением следует за ней, влекомой телками. Тогда наступают радостные дни, праздничный вид приобретают те места, которые она удостоит своим прибытием и где гостит...» (Древние германцы. М., 1937. С. 78). Описанная Тацитом богиня Нерта не упоминается ни в одном известном древнегерманском тексте, однако, как давно было установлено, Nerthus — это точный эквивалент имени Ньёрд (Njörðr), скандинавского божества из рода богов плодородия ванов, от которого родились Фрейр и Фрейя. В процитированном рассказе партнером Нертус оказывается сопровождающий ее жрец, единственный, кому разрешен доступ к богине. Налицо, таким образом, явная параллель с историей Гуннара, где при Фрейре находилась молодая женщина, считавшаяся его женой, которая вместе с ним распоряжалась его богатствами и через которую осуществлялись все контакты между языческим богом и его почитателями. В обоих рассказах речь, по-видимому, идет о культовом браке, заключаемом в одном случае между женским, а в другом — мужским божеством и соответственно приданным каждому из них партнером противоположного пола. Как и сообщение Тацита, отображенная в истории Гуннара религиозная практика связывала наступление мира и процветания с регулярно совершаемыми божеством объездами «подвластных» ему территорий. Прядь, тем самым, может рассматриваться в качестве ценного источника информации о древнескандинавском культе бога плодородия.

Вместе с тем нельзя не заметить, что перед нами произведение, в котором языческие обычаи и верования изображаются с позиций средневекового христианства и подвергаются осуждению, а возможно, и осмеянию (см., например: Heinrichs А. Der liebeskranke Freyr, euhemeristisch entmythisiert // alvíssmál. Forschungen zur mittelalterlichen Kultur Skandinaviens. 1997. N 7. S. 29 f.). Рассказ о Гуннаре обнаруживает целый ряд признаков «пряди о крещении», демонстрируя и характерную для подобного рода сочинений тему богоборчества, и непременную концовку — обращение неверных (в данном случае в лице бывшей «жены» Фрейра и возвращенного в лоно церкви вероотступника Гуннара). Демонологическое объяснение природы языческих богов сочетается в нем с эвгемеристической трактовкой языческого культа: шведы с готовностью поддаются обману, принимая за Фрейра (в действительности — одухотворенного дьявольским колдовством деревянного идола) живого человека, обожествляют его и приносят ему жертвы. Не исключено, что автор пряди иронизирует над неразумными язычниками, не способными отличить деревянного истукана от существа из плоти и крови и догадавшимися о мошенничестве Гуннара не раньше, чем тот бежал, захватив с собой принесенные ими драгоценные пожертвования «за мир и урожай».

Тогда как историки религии находят в приключении Гуннара в Швеции отголоски древнегерманского языческого культа, историки литературы скорее склонны усматривать в нем исландскую адаптацию популярного на протяжении всего Средневековья бродячего мотива, получившего наименование «обман Нектанеба» (см.: Weinreich О. Der Trug des Nektanebos: Wandlungen eines Novellenstoffes. Leipzig; B., 1911). Последний восходит к роману Псевдо-Каллисфена «Александрия», созданному на рубеже II и III вв., где, в частности, рассказывается об обстоятельствах появления на свет Александра Македонского. Пораженный красотой македонской царицы Олимпиады, волхв и целитель Нектанеб, в прошлом египетский правитель, желая овладеть ею, «открывает» ей намерение богов сделать ее матерью великого царя, после чего является к ней сам в образе бога Аммона (ср. этот же мотив в одной из новелл Боккаччо — «Декамерон» IV, 2, — где некий брат Альберт соблазняет простодушную мадонну Лизетту, выдавая себя за ангела). Поскольку и в случае с Гуннаром как будто бы налицо аналогичный обман — простой смертный выдает себя за сверхъестественное существо, вследствие чего обретает земную возлюбленную, — было высказано предположение, что в конечном счете этот исландский рассказ может быть обязан своим происхождением античному сюжету о Нектанебе (Reuschel Н. Der Göttertrug im Gunnarsþáttr helmings // Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur. 1934. Bd. 71. S. 155-166). Нельзя, однако, не заметить, что обман Гуннара обнаруживает с «обманом Нектанеба» лишь то общее, что в обоих случаях герой успешно выдает себя за могущественного бога и именно в этом качестве вступает в связь с земной женщиной. Мотивы же этого плутовства совершенно различны. Если в античной истории и производной от нее позднейшей новеллистической традиции его объектом является женщина, чьей любви добивается герой, то в исландской пряди женщина как раз и оказывается исключенной из круга вводимых в заблуждение лиц: напротив, она изначально посвящена в намерения героя и становится его сообщницей.

Существенно при этом, что именно обман и является связующим звеном между двумя объединенными в одну историю рассказами и служит средством, обеспечивающим композиционную целостность «Пряди об Эгмунде Битом и Гуннаре Пополам»: в обеих ее частях действует герой-обманщик, выдающий себя за другого и ради достижения своей цели прибегающий к переодеванию.

Перевод выполнен по изд.: íslendinga sögur og þættir. I—III I Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2335-2344. (Svart á hvitu). Ранее перевод был опубликован в кн.: Одиссей. Человек в истории. 2006. М., 2006. С. 390-401 (см. там же статью: Гуревич Е.А. Мифологический и литературный контекст «Пряди об Эгмунде Битом и Гуннаре Пополам». С. 402-419).

9

«Прядь о Норна-Гесте» («Noma-Gests þáttr») сохранилась в составе «Большой саги об Олаве Трюггвасоне» (гл. 282-292: Flat. I, 346-359) в «Книге с Плоского Острова» (редакция F — последняя четверть XIV в.), во фрагменте той же саги в рукописи AM 62 fol. (ред. 5), относящейся к середине XIV в., а также в качестве отдельного рассказа в рукописи XV в. GKS 2845 4to (ред. Л). Различия между имеющимися редакциями пряди незначительны, наиболее существенные из них отражены в комментариях к настоящей публикации.

«Прядь о Норна-Гесте» получила известность прежде всего как один из основных текстов, в которых излагаются сказания о Сигурде, центральном персонаже германо-скандинавского героического эпоса о Нифлунгах-Нибелунгах, и цитируются две песни, входящие в этот эддический цикл («Речи Регина» и «Поездка Брюнхильд в Хель»). При этом прядь — единственное произведение из всего комплекса памятников, рассказывающих о Нифлунгах (к нему, в первую очередь, принадлежат около двух десятков песней «Старшей Эдды» и их прозаическое переложение — «Сага о Вёльсунгах»), в котором эпические сказания излагаются не повествователем, но от первого лица и оказываются вставленными в историю, не имеющую прямого отношения к описываемым в них событиям. Как и многие другие рассказы, включенные в «Большую сагу об Олаве Трюггвасоне» в «Книге с Плоского Острова», «Прядь о Норна-Гесте» — это прежде всего история о столкновении христианства с язычеством и торжестве нового «обычая». Рассказы о героическом прошлом, которые ее герой исполняет в государевых палатах ради просвещения и развлечения собравшихся, имплицитно служат способом утверждения новых христианских ценностей.

Принято считать, что «Прядь о Норна-Гесте» едва ли могла быть написана ранее конца XIII — начала XIV в. и что эта история лишь частично восходит к устной традиции. Не вызывает сомнений, что ее автор в значительной мере опирался на письменные источники — в том числе на весьма близкую к «Королевскому кодексу» (Codex Regius 2365 4to, вторая половина XIII в.) запись эддического цикла о Сигурде, откуда, помимо пространных поэтических цитат, он нередко заимствовал и целые прозаические фрагменты, а также на так называемые саги о древних временах («Сага о Рагнаре Лодброке» и др.), латинские «примеры» (exempla) и легенды. Сам же герой рассказа — соратник Сигурда и Гьюкунгов (бургундской династии начала V в.), впоследствии перебывавший у многих государей, правивших в Скандинавских королевствах и на европейском континенте на всем протяжении IX в., и наконец явившийся к Олаву Трюггвасону ок. 998 г., — весьма напоминает Видсида (букв.: Широкостранствующий), персонажа англосаксонской поэмы VII в., также не знавшего преград ни во времени, ни в пространстве: последний обошел север и юг Европы, посетив множество правителей III—VI вв.

Как полагают, одним из непосредственных образцов для «Пряди о Норна-Гесте» мог послужить эпизод из жизнеописания Олава Трюггвасона, появляющийся уже в «Круге Земном» («Сага об Олаве сыне Трюггви», гл. 64: КЗ, 139). В нем старик-гость, превосходный рассказчик, как затем выясняется — сам языческий бог Один (или выступающий под его личиной дьявол), искушает христианского государя историями о героическом прошлом (Flat. I, 375-376). Аналогичный эпизод, герой которого, подобно персонажу пряди, представляется Гестом, встречается в той же книге в «Саге об Олаве Святом» (см.: Flat. II, 134-135; см. об этом: Harris J., Hill Th.D. Gestr’s ‘Prime Sign’: Source and Signification in «Noma-Gests þáttr» // Arkiv för nordisk filologi. 1989. Bd. 104. S. 107 ff.). В обоих случаях христианский государь одерживает победу над язычеством. При немалом сходстве ключевых ситуаций этих прототипических эпизодов с «Прядью о Норна-Гесте», существенно, однако, что автор последней далеко отходит от своих образцов, трансформируя основные моменты свиданий обоих Олавов с Одином, а его герой лишен «одинических» черт. Рассказ об искушении святого короля преобразуется здесь в «прядь о крещении». Христианский смысл истории о Норна-Гесте, скрытое в ней сравнение «старого» и «нового», бесповоротный выбор героя в пользу истинной веры и, наконец, избрание «наилучшего человека» для исполнения принятого решения — Олава Трюггвасона — все это и мотивирует включение пряди в жизнеописание норвежского короля-миссионера.

О популярности «Пряди о Норна-Гесте» свидетельствует последующее превращение ее героя в фольклорный персонаж, чье имя неоднократно появляется в фарерских балладах, а именно в цикле о Сигурде (Sjúrðar kvæði). Норна-Гест выступает в них в качестве великого воина и ближайшего соратника Сигурда, с которым они вместе совершают громкие подвиги (см.: Stories and Ballads of the Far Past I Transl. from the Norse (Icelandic and Faroese); Introd, and Notes by N. Kershaw. Cambridge, 1921. P. 176-181; Hammershaimb V.U. Færöiske Kvæder. Kobenhavn, 1851. Bd. I. S. 71 ff.).

Перевод выполнен по изд.: Fornaldar sögur Norðurlanda/ Guðni Jónsson bjó til prentunar. Akureyri, 1954. I. bindi. Bis. 307-335 (в данном издании воспроизведена редакция F), при этом отдельные разночтения приводятся по изд.: Norrone Skrifter af Sagnhistorisk Indhold/ Udg. S. Bugge. Christiania, 1864 (публикация редакции 5). Цитируемые в рассказе эддические песни приведены здесь в версии «Пряди о Норна-Гесте» (что идет вразрез с распространенной издательской практикой: обычно поэтические вставки даются в редакции «Codex Regius» (R) «Старшей Эдды») и были переведены специально для ее публикации на русском языке. Ранее перевод был опубликован в журнале: Мировое древо. М., 2011. Вып. 18. С. 151-198.

10

«Прядь о Хельги сыне Торира» («Helga þáttr Þórissonar») сохранилась в составе «Большой саги об Олаве Трюггвасоне» в рукописи AM 62 fol. (1350-1399 гг.) и в «Книге с Плоского Острова» (Flat. I, 359-362), а также в нескольких списках с последней компиляции; во всех случаях она помещена сразу вслед за «Прядью о Норна-Гесте». В рукописи рассказу предпослан заголовок: «Þaatr Helga Þorissunar» («Прядь о Хельги сыне Торира»). Прядь датируют концом XIII — началом XIV в.

Как и рассказ о Норна-Гесте, история о Хельги — это повествование о победе христианства над язычеством, в котором конунг-миссионер Олав Трюггвасон добивается возвращения из «иных земель» похищенного и насильно увезенного туда героя. На то, что компилятор усматривал связь между этими двумя рассказами, указывает отсылка к истории о Хельги в тексте рассказа о Норна-Гесте (см. ниже примеч. 9). Высказывалось мнение, что в составе саги об Олаве история Хельги сознательно противопоставлена истории Норна-Геста: тогда как последний, перебывав у величайших героев языческих древних времен, предпочел им двор христианского короля и завершил свой жизненный путь лишь после того, как принял крещение, в благочестии, Хельги — вероотступник, легко поддавшийся соблазнам и наслаждениям безбожного мира, из которого его, вопреки его желаниям, вызволил конунг Олав, а постигшая его слепота символизирует слепоту его заблудшей души (см. интерпретацию этого рассказа в работах: Hamar A. Legendary Fiction in «Flateyjarbók» // Proceedings of the First International Saga Conference. Edinburgh, 1971. L., 1973. P. 184-211; Rowe E.A. «Þorsteins þáttr uxafóts», «Helga þáttr Þórissonar», and the Conversion þættir // Scandinavian Studies. 2004. Vol. 76. P. 459-474; об аналогиях с «Сагой об Ингваре Путешественнике» см.: Vikings in Russia: Yngvar’s Saga and Eymund’s Saga / Transl. and Introd, by H. Palsson and P.G. Edwards. Edinburgh, 1989. P. 19 f.).

Перевод выполнен по изд.: Fomar smásögur úr noregskonunga sögum / E. Gardiner gaf út. Reykjavik, 1949. Bls. 65-70; исландский текст сверен с изд.: Flateyjarbok. En samling af norske konge-sagaer med indskudte mindre fortællinger / Udg. Guðbrandur Vigfüsson, C.R. Unger. Christiania, 1860-1868. Bd. I. S. 359-362. На русском языке прядь публикуется впервые.

11

«Прядь о Торвальде Тасальди» («Þorvalds þáttr tasalda») присутствует уже в «Большой саге об Олаве Трюггвасоне» (ÓT II, 93-102), где ей, однако, не предпослано никакого заглавия. Прядью рассказ впервые назван в «Книге с Плоского Острова», куда он был включен в составе этой же саги (Flat. I, 378-383). В последней рукописи история о Торвальде приводится под рубрикой «Her hefr vpp þaatt Þorvalldz tasallda» — «Здесь начинается прядь о Торвальде Тасальди» (Flat. I, 378), причем к ее началу отнесен предшествующий эпизод саги (в ОТ гл. 200; в Flat. гл. 308), в котором речь идет не о Торвальде, а о неких купцах из Халогаланда, Сигурде и Хауке, брошенных конунгом в темницу за нежелание креститься и затем бежавших из-под стражи. Собственно же рассказ о Торвальде следует непосредственно за этим эпизодом «королевской саги», и ей предпослано заглавие: «Konungr sendi Þorvalld til Vpplanda» — «Конунг посылает Торвальда в Упплёнд» (Flat. I, 379). В «Книге с Плоского Острова» сразу же вслед за заголовком, сообщающим о начале пряди, мы находим также краткое вступление, принадлежащее составителю этой компиляции, Йону Тордарсону, в котором он комментирует присутствие в саге об Олаве Трюггвасоне многих «не относящихся к ней историй» (см. об этом во вступ. ст. к разделу «Приложения»).

Рассказ о Торвальде Тасальди может быть отнесен сразу к двум разновидностям прядей. Прежде всего это «пряди о поездках из страны», повествующие о конфликтах между приезжими исландцами и правителями Норвегии: Торвальд лишается милости конунга Олава из-за оговора завистливого дружинника, после чего отправляется выполнять опасное поручение и, добившись успеха, возвращает себе расположение государя. Одновременно рассказ явным образом демонстрирует многие черты, присущие «прядям о крещении» — повествованиям о торжестве христианства над язычеством. В этом своем качестве «Прядь о Торвальде Тасальди» обнаруживает немалое сходство с «Прядью об Эйндриди Широкостопом», включенной в ту же сагу (см. ниже).

В настоящем собрании приводится перевод пряди в редакции «Большой саги об Олаве Трюггвасоне» (OТ II, 93-102). Перевод выполнен по изд.: íslendinga sögur og þættir. I—III I Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2317-2321. (Svart á hvitu). На русском языке прядь публикуется впервые.

12

«Прядь о Сигурде из Городищенского Фьорда» («Sigurðar þáttr borgíirzka») известна уже из первоначальной редакции «Большой саги об Олаве Трюггвасоне» (ОТП, 124-126: гл. 208) и впоследствии была включена в составе этой саги в «Книгу с Плоского Острова» (Flat, I, 386-387: гл. 312). В этой поздней версии, однако, рассказ о Сигурде был перемещен и вставлен между эпизодом, повествующим о расправе конунга Олава над чародеем Эйвиндом Рваная Щека, наотрез отказавшимся принять христианство и за это подвергшимся жестокой пытке (гл. 311; сообщение об этом содержится и в более ранней редакции саги об Олаве Трюггвасоне в «Круге Земном», гл. 76), и «Прядью о Свейне и Финне» (в ОТ эта прядь приведена в гл. 202-203). В «Книге с Плоского Острова» рассказу о Сигурде предпослан заголовок: «Sigurdr pindr til dauds. capitulum» — «Сигурд замучен насмерть. Глава» (Flat. I, 386).

Перевод выполнен по изд.: Flateyjarbok. En samling af norske konge-sagaer med indskudte mindre fortællinger / Udg. Guðbrandur Vigfússon, C.R. Unger. Christiania, 1860-1868. Bd. I. S. 386-387. На русском языке прядь публикуется впервые.

13

«Прядь о Свейне и Финне» («Þáttr Sveins ok Finns») присутствует уже в сочиненной в начале XIV в. «Большой саге об Олаве Трюггвасоне» (ОТ II, 102-114: гл. 202-203), однако озаглавлена она лишь в рукописи этой саги в «Bergsbók» (начало XV в.), где рассказ носит название «Þatr fra Finni Sveinssyni» — «Прядь о Финне сыне Свейна». В составе «королевской саги» этот рассказ был включен и в «Книгу с Плоского Острова» (Flat. I, 387-393: гл. 313-315); здесь ему предпослан заголовок «Þaattr Sveins ok Finz». Тогда как в более ранней редакции «Большой саги об Олаве Трюггвасоне» (ОТ) история Свейна и Финна следует непосредственно за «Прядью о Торвальде Тасальди», в «Книге с Плоского Острова» ему предшествует глава саги, повествующая о знатном норвежце Хареке с Тьотты (см. о нем в «Пряди об Асбьёрне Тюленебойце»), а также «Прядь о Сигурде из Городищенского Фьорда».

«Прядь о Свейне и Финне» принадлежит к числу «прядей о крещении», в которых борьба между старой и новой верой сопровождается конфликтом между старшим и младшим поколениями одной семьи. По мнению исследовательницы этой пряди, Э.А. Роу, автор рассказа использовал при его создании популярную в средневековой Европе легенду о св. Христофоре (см.: Rowe Е.А. Searching for the Highest King: St. Christopher and «Þáttr Sveins ok Finns» // Arkiv för nordisk filologi. 1990. Bd. 105. S. 131-139; о конкретных параллелях см. в комментариях).

Перевод выполнен по изд.: Fomar smásögur úr noregskonunga sögum / E. Gardiner gaf út. Reykjavik, 1949. Bls. 71-80 (в этом издании воспроизведена редакция Flat.) и сверен с текстом пряди в «Книге с Плоского Острова» (Flat. I, 387-393). На русском языке прядь публикуется впервые.

14

Судя по всему, рассказ о Рауде Могучем («Rauðs þáttr hins ramma») был впервые включен в «Сагу об Олаве Трюггвасоне» Снорри Стурлусоном (КЗ, 145-147), перу которого он, возможно, принадлежит, и затем с незначительными дополнениями воспроизводился в последующих жизнеописаниях этого конунга. В «Большой саге об Олаве Трюггвасоне» (ÓT II, 127-132) ему отведены гл. 210-211, причем уже в одной из рукописей этой саги («Bergsbók», начало XV в.) рассказ именуется прядью — «Rauds þatr». В настоящем издании «Прядь о Рауде Могучем» приводится в редакции «Книги с Плоского Острова» (Flat. I, 393-395), где она имеет заголовок «Þaattr Rauds hins ramma» — «Прядь о Рауде Могучем» и следует за «Прядью о Свейне и Финне» (оба рассказа разделяет лишь короткое сообщение о примирении конунга с Хареком с Тьотты; см. о последнем в «Пряди об Асбьёрне Тюленебойце»). Детальное сопоставление текста пряди в жизнеописании Олава Трюггвасона в «Круге Земном» и в «Большой саге об Олаве Трюггвасоне», фиксирующее все отличия позднейшей саги от версии, изложенной Снорри Стурлусоном, см. в кн.: Ólafur Halldórsson. Text by Snorri Sturluson in «Óláfs saga Tryggvasonar en mesta». L., 2001. P. 128-130.

Рассказ о Рауде принадлежит к той разновидности «прядей о крещении», которые повествуют о непоколебимых язычниках, не соглашавшихся принять новую веру. Олав Трюггвасон предстает в нем как беспощадный конунг-миссионер.

Перевод выполнен по изд.: Fomar smásögur úr noregskonunga sögum / E. Gardiner gaf út. Reykjavik, 1949. Bls. 81-84 (в этом издании воспроизведена редакция Flat.) и сверен с текстом пряди в «Книге с Плоского Острова» (Flat. I, 393-395). На русском языке прядь публикуется впервые.

15

«Прядь о Хромунде Хромом» («Hrómundar þáttr halta») сохранилась в составе «Большой саги об Олаве Трюггвасоне» в «Книге с Плоского Острова» (Flat. I, 409- 414: гл. 327-331), где ей предпослан соответствующий заголовок: «Þaattr Hromundar halita». Рассказ был вставлен в сагу компилятором этой книги и помещен им в разделе, повествующем о событиях, которые имели место уже после христианизации Норвегии (в предшествующей пряди главе саги конунг уничтожает идола Торгерд Невесты Храма — колдуньи, которой поклонялся правивший до него в стране ярл-язычник Хакон из Хладира и с чьей помощью был убит герой одноименной пряди, Торлейв Ярлов Скальд), однако до крещения Исландии, — очевидно, не случайно в пряди присутствует языческий мотив (употребление в пищу конины). При этом рассказ о Хромунде Хромом относится к числу историй, как по своему месту действия, так и по содержанию, вне всякого сомнения, весьма далеких от той «королевской саги», в которую они были вплетены: единственное, что оправдывает ее присутствие в составе жизнеописания Олава Трюггвасона, это сообщение о том, что один из уцелевших в битве с норвежскими викингами героев — сын главного персонажа пряди, Хромунда Хромого, впоследствии уехал в Норвегию, где по совету Олава перешел в христианскую веру, стал человеком (очевидно, дружинником) конунга и погиб вместе с ним в битве при Свёльде в 1000 г.

Финнур Иоунссон (Skj В I, 90-91) считает приведенные в рассказе стихи аутентичными и датирует их — и, стало быть, описанное в пряди происшествие — 955 г., однако достоверные сведения на этот счет отсутствуют (о поэтических вставках см. примеч. 25). Временем создания «Пряди о Хромунде Хромом» полагают начало XIII в. (Vries J. de. Altnordische Literaturgeschichte. Bd. II. S. 412). Помимо отмечавшихся исследователями особенностей ее языка и стиля, основанием относить ее к числу ранних произведений является то обстоятельство, что несколько отличная от впоследствии вставленной в «Книгу с Плоского Острова» версия пряди была известна Стурле Тордарсону, который пересказал ее в принадлежащей ему редакции «Книги о заселении страны» («Landnámabók», S 168, также в Н 137, см.: bls. 201-209), где сообщением о битве на Красивом Склоне завершается повествование о первопоселенцах, занявших земли в Бараньем Фьорде. По сравнению с прядью, рассказ в «Книге о заселении страны» значительно более лаконичен, однако в нем цитируются не только все те висы, которые были использованы и в пряди, но в дополнение к ним еще и восемь строф (очевидно, часть несохранившейся скальдической песни), сложенных оставшимся в живых сыном Хромунда. Кроме того, битва на Красивом Склоне вскользь упоминается в «Саге о Греттире» (гл. 30), а герой пряди, Хромунд Хромой, и целый ряд названных в ней исландцев — в «Саге о людях из Озерной Долины».

Ранее прядь переводилась на русский язык А.В. Циммерлингом как «Сага о Хромунде Хромом» и была опубликована в изд.: Исландские саги / Пер., ред. и коммент. А.В. Циммерлинга. М., 2000. С. 111-117; комментарии на с. 332-335. Для настоящего собрания перевод сделан нами по изд.: Islendinga sögur og þættir. I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2174-2179. (Svart á hvitu).

16

«Прядь о Торстейне Морозе» («Þorsteins þáttr skelks») сохранилась в единственном списке в «Книге с Плоского Острова» (Flat. I, 416-418: гл. 333), где она вставлена в «Большую сагу об Олаве Трюггвасоне» непосредственно перед «Прядью о Тидранди и Торхалле» (см. о возможной интерпретации этого соседства в предисловии к этой пряди). Рассказу предпослан заголовок: «Þattr Þorsteins skelkis» — «Прядь о Торстейне Морозе». Финнур Йоунссон датирует ее началом XIV в. (LHW, 759).

Рассказ о Торстейне Морозе принадлежит к числу так называемых прядей о поездках из страны — к той их разновидности, в которой «отчуждение» между исландцем и правителем Норвегии возникает вследствие нарушения героем королевского запрета (см. вступ. ст.). Особенность данного рассказа, выделяющая его из ряда прочих прядей, входящих в эту немногочисленную группу, состоит в том, что нарушение запрета влечет за собой немедленное воздаяние: герой-исландец попадает в опасную ситуацию, из которой ему удается выйти невредимым исключительно благодаря собственной смекалке и храбрости. Именно эти качества позволяют Торстейну добиться своевременного вмешательства христианского короля, помогающего ему избежать гибели. Находчивость и смелость протагониста рассказа, перехитрившего самого черта, не исключает возможности видеть в пряди христианскую легенду о чудесном спасении героя конунгом-миссионером, окруженным в глазах исландцев ореолом святости (см. об этом: Lindow J. «Þorsteins þáttr skelks» and verisimilitude of supernatural experience in saga literature // Structure and Meaning in Old Norse Literature. New Approaches to Textual Analysis and Literary Criticism / Ed. J. Lindow, L. Lönnroth, G.W. Weber. Odense, 1986. P. 264-280). При этом христианские представления о загробном мире сливаются или причудливо переплетаются в рассказе о Торстейне с языческой верой в живых мертвецов: посланцем ада, бесом оказывается павший в битве воин. Еще один жанр, к которому может быть отнесена «Прядь о Торстейне Морозе», — это анекдот. Как ни трудно проникнуть в то, что представлялось «комическим» или «трагикомическим» в инокультурной традиции, особа и поведение беса, с которым повстречался исландец, как полагают, изображены в пряди не без юмора (см.: Гуревич А.Я. «Прядь о Торстейне Мороз-по-коже», загробный мир и исландский юмор // Скандинавский сб. Таллин, 1979. Т. XXIV. С. 125-131). Визитером из преисподней оказывается, собственно, не черт, а drysildjöfull — «ничтожный дьяволенок» (как он сам аттестует себя Торстейну), fjandi jafnlítill — «маленький бесенок», eigi meiri púki — «чертенок» (каким он видится герою). Повадки и поступки этого «мелкого беса», вероятно, также способны были вызвать не только страх, но и смех. Комизм рассказу, по-видимому, должно было придавать и место, где произошла встреча Торстейна с чертом, а также то, что обратный путь в ад нечистый был вынужден проделать прямиком через выгребную яму, в которую он провалился сквозь пол нужника, услышав колокольный звон. Снижение образа черта, как и вообще смеховая трактовка ужасного с целью сделать его переносимым характерны для всей средневековой литературы (см. подробнее: Гуревич Е.А. «Прядь о Торстейне Мороз-по-Коже»: Проблемы текста и жанра// Philologica Scandinavica: Сб. ст. к 100-летию со дня рождения М.И. Стеблин-Каменского. СПб., 2003. С. 43-51).

Перевод сделан М.И. Стеблин-Каменским по изд.: Islendinga sögur/ Guðni Jónsson bjó til prentunar. Reykjavik, 1953. VII. bindi. Перевод впервые опубликован в кн.: Исландские саги. Ирландский эпос. М., 1973. С. 127-129 и неоднократно переиздавался; здесь воспроизведен по кн.: ИС II, 458-461.

17

Рассказ о Тидранди и Торхалле («Þiðranda þáttr ok Þórhalls»), сообщающий о событиях, произошедших в юго-восточной части Исландии незадолго до введения в этой стране христианства, включен в различные редакции «Большой саги об Олаве Трюггвасоне», однако лишь в «Книге с Плоского Острова» он был окончательно преобразован в самостоятельную прядь и получил соответствующее название: «Þaattr Þidranda ok Þorhallz» (Flat. I, 418) — «Прядь о Тидранди и Торхалле». Заглавие это предпослано, однако, не собственно рассказу о чудесных обстоятельствах гибели старшего сына именитого исландского бонда (он имеет отдельный заголовок: «Fra Þidranda» — «О Тидранди»), а вводной главе, действие которой относится к значительно более ранним временам, а именно к объединению Норвегии под властью Харальда Прекрасноволосого (70-80-е годы IX в.), когда многие норвежцы покинули страну и перебрались в Исландию. Основное содержание этого введения — представление одного из таких переселенцев, знатного норвежского предка, сына ярла Мера, от которого ведут свой род герои рассказа, Халль с Побережья и его сын Тидранди, а также перечень многочисленных потомков самого Халля, среди которых было немало знаменитых исландцев. В написанной в начале XIV в. «Большой саге об Олаве Трюггвасоне» («Oláfs saga Tryggvasonar en mesta»; сохранившиеся рукописи саги относятся к концу XIV в.), где рассказ о Тидранди (гл. 215: ОТ II, 142-150) приводится впервые и, вполне возможно, представляет собой не самостоятельную историю, но эпизод саги, местом действия последующих глав которой также является Исландия, а одним из персонажей — Халль с Побережья, ему также предпослана глава (гл. 214), в которой те же сведения излагаются более обстоятельно и последовательно (в изданиях и переводах «Пряди о Тидранди и Торхалле», основанных на этой более ранней редакции, она обычно не воспроизводится). Не вызывает сомнений, что именно эта глава и была целенаправленно преобразована составителем «Книги с Плоского Острова» во введение к пряди. При этом в ходе переработки она подверглась довольно существенным сокращениям, и из нее были изъяты отдельные части (так, был целиком опущен рассказ о прибытии Хроллауга в Исландию и о занятых им землях; см. комментарии), а акцент был перенесен на представление сведений, имеющих непосредственное отношение к героям рассказа о Тидранди.

При том что рассказ о Тидранди и Торхалле формально не принадлежит к так называемым прядям о крещении, его темой также является столкновение христианства с язычеством. Высказывалось предположение, что создателем рассказа был монах-бенедиктинец из монастыря Тингейрар, Гуннлауг Лейвссон (ум. 1218 или 1219), автор латинского жизнеописания Олава Трюггвасона. Это сочинение было утрачено, однако отдельные его части позднее вошли в «Большую сагу об Олаве Трюггвасоне» (см. об этом, в частности: Strömbäck D. Tidrande och diserna: Ett filologiskt-folkloristiskt utkast. Lund, 1949. S. 14 ff.; об отражении в пряди языческих верований и ее христианском содержании см. также: Turville-Petre G. Myth and Religion of the North. L., 1964. P. 222 f.).

В «Книге с Плоского Острова» рассказу о Тидранди предпослан добавленный редактором этой части компиляции, Ионом Тордарсоном, рассказ о Торстейне Морозе. Высказывалось предположение (Rowe Е.А. The Development of Flateyjarbók. P. 71), что это соседство не случайно, поскольку обе истории содержат общий мотив: нарушенный героем запрет выходить ночью из дома. Тогда как христианин Торстейн, попав в результате своего ослушания в беду, спасается, прибегнув к помощи святого заступника — Олава Трюггвасона, Тидранди, которому еще не доступны все преимущества грядущей «правой веры», погибает.

Непосредственно за «Прядью о Тидранди и Торхалле» как в «Большой саге об Олаве Трюггвасоне», так и в позднейшей редакции этой саги в «Книге с Плоского Острова» следует раздел саги, в котором сообщается о прибытии в Исландию посланца конунга Олава, миссионера Тангбранда, а также о том, как он проповедовал там христианство (так называемая «Прядь о крещении»). Аналогичный рассказ содержится в «Саге о Ньяле», где он также предваряется представлением Халля с Побережья — родовитого жителя страны, одним из первых перешедшего в новую веру, причем это представление включает в себя и упоминание об истории, приключившейся с его старшим сыном, Тидранди: «Жил человек по имени Халль, а по прозвищу Халль с Побережья. Он был сыном Торстейна и внуком Бёдвара. Мать Халля Тордис была дочерью Эцура, внучкой Хродлауга (т.е. Хроллауга. — Е.Г.), правнучкой ярла Рёгнвальда из Мёри, праправнучкой Эйстейна Гремушки. Халль был женат на Иорейд, дочери Тидранди Мудрого, внучке Кетиля Грома, правнучке Торира Глухаря из Верадаля. Братьями Йорейд были Кетиль Гром из Залива Ньёрда и Торвальд, отец Хельги, одного из сыновей Дроплауг. Сестру Йорейд звали Халлькатла, она была матерью Торкеля, сына Гейтира, и Тидранди... Сыновьями Халля с Побережья были Торстейн, Эгиль, Торвард, Льот и Тидранди, про которого рассказывают, что его погубили дисы» («Сага о Ньяле», гл. 96: ИС II, 214-215). Остается неизвестным, опиралось ли последнее сообщение на возможно бытовавшие устные предания о Тидранди или на письменный рассказ, включенный в жизнеописание Олава Трюггвасона.

«Прядь о Тидранди и Торхалле» ранее издавалась в переводе А.В. Циммерлинга (О Тидранди и Торхалле // Исландские саги / Под ред. А.В. Циммерлинга. М., 2000. С. 266-269; в этом издании рассказ приводится в редакции «Большой саги об Олаве Трюггвасоне»).

В настоящем собрании рассказ приводится в редакции «Книги с Плоского Острова». Перевод сделан по изд.: Flateyjarbok. En samling af norske konge-sagaer med indskudte mindre fortællinger / Udg. Guðbrandur Vigfússon, C.R. Unger. Christiania, 1860-1868. Bd. I. S. 418-421.

18

Рассказ о Свади и Арноре Старухин Нос («Svaða þáttr ok Amórs kerlingamefs») приводится уже в первоначальной редакции «Большой саги об Олаве Трюггвасоне» (ÓT II, 177-184: гл. 225-226). В некоторых рукописях саги он имеет название: «Æfintyr» — «История» (AM 54 fol.), «Fra Þoruardi kristna» — «О Торварде Крещеном» («Bergsbók»). В «Книге с Плоского Острова» (Flat. I, 435) прядь озаглавлена «Þattr Suada ok Amors kellingamefs» — «Прядь о Свади и Арноре Старухин Нос».

Прядь помещена в ту часть жизнеописания Олава Трюггвасона, в которой рассказывается о христианизации Исландии. Двухчастная структура рассказа служит противопоставлению двух могущественных исландцев: злобного и жестокосердого язычника Свади и милосердного «стихийного монотеиста» Арнора, готового принять христианскую веру еще до того, как ему начали ее проповедовать.

В настоящем собрании приводится перевод пряди в редакции «Книги с Плоского Острова» (Flat. I, 435-439). Перевод выполнен по изд.: íslendinga sögur og þættir. I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2249-2253. (Svart á hvitu). На русском языке прядь публикуется впервые.

19

Рассказ о Торхалле Шишке («Þórhalls þáttr knapps») присутствует уже в первоначальной редакции «Большой саги об Олаве Трюггвасоне» (ÓTII, 184-187: гл. 227) и позднее был включен в составе этой саги в «Книгу с Плоского Острова» (Flat. I, 439- 441: гл. 347-348). В обеих редакциях «королевской саги» рассказ о Торхалле следует сразу же за «Прядью о Свади и Арноре Старухин Нос». Ни в одной из рукописей рассказ не назван прядью, однако, в отличие от ранней редакции саги об Олаве, в «Книге с Плоского Острова» ему предпослано заглавие: «Olafr konungr vitradiz Þorhalli а Knappstodum» — «Олав конунг является Торхаллю со Двора Шишки».

Описанные в пряди события происходят незадолго до того, как в Исландии было принято христианство (1000 г.). История принадлежит к одной из разновидностей «прядей о крещении».

В настоящем собрании приводится перевод пряди в редакции «Большой саги об Олаве Трюггвасоне» (ÖTII, 184-187). Перевод выполнен по изд.: íslendinga sögur og þættir. I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2265-2267. (Svart á hvitu). На русском языке прядь публикуется впервые.

20

«Прядь об Эйндриди Широкостопом» («Eindriða þáttr ilbreiðs») сохранилась исключительно в составе жизнеописаний Олава Трюггвасона и известна в двух весьма незначительно различающихся версиях. Первая включена в созданную в начале

XIV в. «Большую сагу об Олаве Трюггвасоне» (ОТ II, 214-228), вторая — в младшую редакцию этой же саги, входящую в составленное в последней четверти XIV в. собрание саг о норвежских королях «Книга с Плоского Острова» (Flat. I, 456-464). Эта вторая редакция пряди переведена для настоящей публикации. В обеих редакциях саги рассказ приводится непосредственно вслед за описанием внешности и физических достоинств Олава Трюггвасона, а также боевых искусств, которыми владел этот конунг.

Присутствие «Пряди об Эйндриди» в ОТ свидетельствует о том, что она была сочинена не позднее начала XIV в. Непосредственным образцом для нее послужил рассказ о норвежском лучнике и лыжнике Хеминге Аслакссоне, также входящий в «Книгу с Плоского Острова» (см. «Прядь о Хеминге сыне Аслака» в наст, изд.), который пользовался большой популярностью в Скандинавии как в Средние века, так и в Новое время. Последний, в свою очередь, имеет глубокие корни в древнегерманской традиции и восходит к легенде о метком стрелке Эгиле, брате мифического кузнеца Вёлунда (др.-англ. Веланд), бытовавшей как в Скандинавии так и в Англии, где она легла в основу баллад о знаменитом лучнике Робине Гуде. Древнескандинавский извод той же легенды, помимо двух прядей, прежде всего сохранившийся в эпизодах норвежской «Саги о Тидрике Бернском» (конец XII или середина XIII в.) — остготском короле Теодорике Великом и «Деяний датчан» Саксона Грамматика (начало XIII в.), был позднее занесен датчанами или шведами в лесные кантоны Швейцарии, где, слившись с местными преданиями, дал начало сложившейся к середине

XV столетия легенде о народном герое Вильгельме Телле, чья история, известная как из драматических произведений («Teil-Spiel», 1512-1513), так и из хроник — «Белой Книги» (1470-1472), Мельхиора Русса (1490-е), Эттерлина (1507), «Chronicon Helveticum» Эгидиуса Тшуди (1550-е), — была впоследствии использована и прославлена Шиллером.

«Прядь об Эйндриди Широкостопом» — единственное произведение, в котором древнегерманское сказание о метком стрелке, чьей непременной темой всегда был конфликт между государем и дружинником, а одним из центральных мотивов — неизменно повторяющийся во всех ныне известных вариантах легенды опасный выстрел по живой мишени, последовательно преобразуется в историю об обращении убежденного безбожника норвежским конунгом-миссионером, в результате одержанного им с Божьей помощью верха в серии состязаний добивающегося перехода Эйндриди в «новый обычай». Таким образом, этот рассказ принадлежит к распространенному среди историй, вставленных в «Большую сагу об Олаве Трюггвасоне», типу «прядей о крещении».

Перевод выполнен по изд.: Fomar smásögur úr noregskonunga sögum / E. Gardiner gaf út. Reykjavik, 1949. Bls. 89-101. Ранее этот перевод был опубликован в кн.: Одиссей. Человек в истории. 2004. М., 2004. С. 422-450 (см. там же вступ. ст.: Гуревич Е.А. Скандинавский Вильгельм Телль).

21

«Первая прядь о Халльдоре сыне Снорри» («Halldórs þáttr Snorrasonar hinn fyrri») включена в редакцию AM 62 fol. «Большой саги об Олаве Трюггвасоне», а также приводится в «Книге с Плоского Острова», где она встречается дважды: в составе «Большой саги об Олаве Трюггвасоне» (Flat. I, 506-511: гл. 398-399) и в младшей части компиляции (XV в.), в качестве приложения к «Саге о Магнусе Добром и Харальде Суровом» (Flat. III, 428-431). В первом случае ее включение в сагу мотивирует «обрамленное повествование», одним из главных действующих лиц которого является Олав Трюггвасон. Прядь следует за подробным отчетом о битве при Свёльде и рассказами о чудесном спасении конунга Олава (гл. 394-396: в них говорится о встрече одного норвежца в монастыре в Сирии с неким мужем, в котором он узнает пропавшего конунга, и, в частности, рассказывается о том, что именно Эйнару Брюхотрясу этим мужем были посланы в качестве свидетельства его спасения принадлежавшие Олаву Трюггвасону нож и ремень). Здесь у пряди нет общего названия, однако двум ее частям предпосланы заголовки: «Einarr hialpadi Halldori. capitulum» — «Эйнар помог Халльдору. Глава» и «Saga Einars» — «Рассказ Эйнара». Во втором случае прядь приведена в связи с тем, что героем обрамляющего повествования является ближайший соратник конунга Харальда Сурового, Халльдор сын Снорри, и действие этого обрамляющего рассказа происходит на полвека позднее и приходится на время правления этого государя (точнее на период между 1046 г., когда Халльдор прибыл в Норвегию к Харальду Суровому, и 1047 или 1048 гг., когда он в первый раз на год уехал в Исландию; герой обрамленного рассказа, Эйнар Брюхотряс, был убит зимой 1049-1050 гг.).

Христианское содержание обрамленного повествования, а также некоторые лексические особенности рассказа в целом (в частности, то обстоятельство, что упоминаемый в ней ярл Хакон назван «Злым», а не «Могучим») могут, по мнению его издателя, Эйнара Олавура Свейнссона, указывать на то, что автор «Первой пряди о Халльдоре» был духовным лицом (ÍF V. Bls. LXXXIII). По всей видимости, рассказ о посмертной встрече Олава Трюггвасона с поначалу не узнавшими его соратниками и проделанном ими совместно пути имел своим образцом евангельскую историю о встрече учеников с Иисусом на пути в Эммаус (ср.: Лк 24:13-35; ср. также Ин 21; о библейских аллюзиях в пряди, а также ее подробный разбор см. в статье: Harris J. Christian Form and Christian Meaning in «Halldórs þáttr I» // The Learned and the Lewd: Studies in Chaucer and Medieval Literature / Ed. L.D. Benson. 1974. P. 249-264. (Harvard English Studies; Vol. 5)). Считается, что прядь была создана не ранее XIV в. и от начала до конца является вымышленной историей.

На русский язык прядь переводится впервые. Перевод сделан по изд.: Islendinga sögur og þættir. I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2144-2149. (Svart á hvitu).

22

«Прядь об Орме сыне Сторольва» («Orms þáttr Stórolfssonar») сохранилась в трех средневековых исландских рукописях. Наиболее ранняя из них — «Книга с Плоского Острова» («Flateyjarbók»), в которой рассказ об Орме включен в «Сагу об Олаве Трюггвасоне» (т.е. в первую часть компиляции, написанную в 1387-1388 гг. священником Ионом Тордарсоном) и помещен в заключительном разделе саги, повествующем о событиях, последовавших за гибелью этого конунга (Flat. I, 521-532). В «Flateyjarbók» рассказу предпослано заглавие: «Her er þaattr Orms Storolfssunar» («Это прядь об Орме сыне Сторольва»). Две другие рукописи — это созданная в середине XV в. GKS 2845 4to, и фрагмент AM 567 V 4to, восходящий к концу XV в. (в последнем уцелели лишь начальные главы рассказа). В отличие от «Книги с Плоского Острова», в рукописях XV в. прядь присутствует в качестве отдельного, не связанного с «королевской сагой» повествования. При этом все три рукописи содержат одну и ту же редакцию «Пряди об Орме»: обнаруженные в них разночтения весьма незначительны и в основном сводятся к ошибкам переписчиков. Помимо названных средневековых рукописей, рассказ об Орме сохранился не менее чем в 26 поздних бумажных списках, что свидетельствует о его немалой популярности. О том же говорят и поэтические переложения истории Орма за пределами Исландии — две записанные в конце XVIII в. фарерские баллады («Ormar Tóraldssons kvæði» — «Песнь об Орме Торальдссоне» и «Brúsajokils kvæði» — «Песнь о великане Бруси»; см.: Hammershaimb V.U. Færöiske Kvæder. Kobenhavn, 1855. Bd. II. N 11, 12), а также две шведские баллады («Essbjöm Prude och Ormen Stark» — «Эссбьёрн Горделивый и Орм Силач» и «Ulf den Starke» — «Ульв Силач»; см.: ArwidssonA.l. Svenska Fomsänger. Stockholm, 1834-1842. N 8, 9), записанные в 1670-1680 гг.

Временем создания пряди принято считать середину или последнюю треть XIV в. На сравнительно позднее происхождение указывают как ее жанровые особенности, характерные для постклассической эпохи исландского сагописания (выбор непобедимого героя-богатыря; структурирование сюжета вокруг подвигов протагониста; склонность рассказчика к гиперболизации; введение в повествование сверхъестественного и фантастического), так и обилие прямых заимствований из произведений XIII-XIV вв., в первую очередь «саг о древних временах» (см. комментарии, а также статью: Гуревич Е.А. Рассказ об Орме Силаче и его литературная предыстория // Мировое древо. М., 2010. Вып. 16. С. 230-259).

При том что наиболее заметные свершения главного персонажа пряди, прославившие его в веках, — победа над великаном Бруси и его матерью, свирепым чудовищем, принявшим облик гигантской кошки, — скорее характеризуют его как героя легендарной саги, Орм сын Сторольва — лицо, по всей видимости, не вымышленное. Помимо «Книги о заселении страны» он упоминается в ряде саг, созданных прежде, чем была написана прядь («Сага о Ньяле», «Сага об Эгиле»), где его имя сопровождает прозвище Могучий (inn sterki) — свидетельство того, что репутация Орма Силача должна была восходить к отдаленным временам; о том же, по-видимому, говорит и сравнение Орма с Греттиром в саге о последнем. Оба эти богатыря упоминаются вместе и в более позднее время: в сочиненном ок. 1588 г. латинском описании Исландии «Qualiscunque descriptio Islandiae», автором которого, по-видимому, явился будущий епископ Скальхольта Одд Эйнарссон (1559-1630), имя Орма поставлено рядом с Греттиром — самым любимым в Исландии героем: «К числу знаменитейших воинов, рожденных в Исландии, принадлежат Орм сын Сторольва, живший около 1002 года, и Греттир сын Асмунда, родившийся в 1005 году, чья сага была подробно рассказана его современниками и спасена от забвения...» (цит. по: Vésteinn Olason. Dialogues with the Viking Age. Narration and Representation in the Sagas of the Icelanders. Reykjavik, 1998. P. 242).

Перевод выполнен по изд.: Two Icelandic Stories: Hreiðars þáttr, Orms þáttr/ Ed. by A. Faulkes. L., 1968. (Viking Society for Northern Research). Ранее перевод был опубликован в журнале: Мировое древо. М., 2010. Вып. 16. С. 205-229.

23

«Прядь о Хауке Задаваке» («Hauks þáttr hábrókar») представляет собой один из рассказов, вставленных в заключительные главы «Большой саги об Олаве Трюггвасоне» в «Книге с Плоского Острова» (Flat. I, 577-581), повествующие о предшественниках Олава на норвежском престоле — Хальвдане Черном, Харальде Прекрасноволосом и его сыновьях. Эта компиляция — единственная рукопись, в которой сохранился рассказ о Хауке, и в ней ему предпослано заглавие: «Þaattr Hauks habrokar».

Хотя рассказ связан с именами двух реальных исторических персонажей — конунгов Норвегии и Швеции, правивших в конце IX в., и его действие происходит в реальном пространстве — в Норвегии, Швеции, на Руси и на побережье Белого моря, — в «Пряди о Хауке Задаваке» немало фантастических деталей и мотивов, в жанровом отношении приближающих ее к легендарным сказочным повествованиям о «древних временах».

По-видимому, рассказ был создан не раньше второй половины XIV в.

Перевод выполнен по изд.: Fornar smásögur úr noregskonunga sögum / E. Gardiner gaf út. Reykjavik, 1949. Bls. 15-23; исландский текст сверен с изданием: Flateyjarbok. En samling af norske konge-sagaer med indskudte mindre fortællinger / Udg. Guðbrandur Vigfússon, C.R. Unger. Christiania, 1860-1868. Bd. I. S. 577-581. На русском языке прядь публикуется впервые.

24

«Прядь о Торстейне Силе Хуторов» («Þorsteins þáttr bæjarmagns») сохранилась как отдельное повествование в многочисленных собраниях легендарных саг. Самые ранние из них — это пергаментные рукописи конца XV — XVI в. (AM 510 4to, AM 571 4to), позднейшие — бумажные списки, в основном изготавливаемые на протяжении последующих трех столетий вплоть до самого конца XIX в., что свидетельствует о большой популярности этого рассказа. Время его создания — по-видимому, первая половина XIV в., хотя высказывались предположения о вероятности как более ранней (конец XIII в.), так и более поздней (конец XIV в.) его датировки. В изданиях рассказ о Торстейне нередко именуют «сагой», однако, как следует из заключения, сам рассказчик назвал его прядью: Lúkum vér þar þætti Þorsteins bæjarbams — «Здесь мы заканчиваем прядь о Торстейне Мальце Хуторов».

«Прядь о Торстейне Силе Хуторов» принадлежит к числу легендарных историй, в которых описываются путешествия в диковинные «иные земли». В связи с тем что в Средние века этот тип повествований получил наибольшее распространение в кельтской традиции, в научной литературе неоднократно проводились параллели между рассказом о Торстейне и кельтскими легендами о посещении необычайных земель и высказывалось мнение о вероятности проникновения целого ряда встречающихся в нем мотивов из древнеирландской литературы (см. подробнее: Simpson J. A magical drinking-horn// Études celtiques. 1962-1963. Vol. 10. P. 489-515; Power R. Journeys to the Otherworld in the Icelandic Fomaldarsögur// Folklore. 1985. Vol. 96. NIL P. 156-175).

Вместе с тем, не вызывает сомнений, что непосредственным источником главного эпизода этой истории, в котором описываются приключения Торстейна в Стране Великанов, послужили древнескандинавские мифологические сказания о Торе и его неоднократных посещениях Ётунхейма, известные как из «Младшей Эдды», так и из поэтических текстов. Эти же сказания — о столкновении Тора с великаном Гейррёдом, а также о его визите к Утгарда-Локи, где он подвергся серии испытаний, отчасти напоминающих те, через которые в пряди проходят по настоянию Гейррёда Гудмунд с его людьми и их невидимый помощник Торстейн, — были положены в основу рассказа Саксона Грамматика в VIII книге «Деяний датчан». Последний сообщает об опасном странствии исландца Торкиля (Thorkillus), совершенном им в качестве проводника датского правителя Горма и его спутников в северную часть света, к берегам легендарной Бьярмии, в сказочные владения короля Герута (Geruthus, др.-исл. Geirroðr — Гейррёд) и его брата Гудмунда (Guthmundus), а затем о втором путешествии Торкиля, на этот раз в пещеру Утгарда-Локи (Utgarthilocus). При этом между историей, изложенной в «Пряди о Торстейне», и рассказом Саксона Грамматика имеются значительные сюжетные расхождения: так, рассказ в «Деяниях датчан», будучи посвящен странствиям в «иные земли», в то же время несет на себе явственный отпечаток легендарных историй о проникновении в курганы и встречах с их обитателями (в рассказе о Торстейне аналогичному эпизоду отведена второстепенная роль). Однако то обстоятельство, что обе эти истории ставят в центр повествования одних и тех же персонажей — Гейррёда и Гудмунда (причем последний не упоминается ни в одном из скандинавских мифологических сказаний) и делают контрагентом либо одного из них («Прядь о Торстейне»), либо обоих («Деяния датчан») некоего смертного заместителя Тора — норвежца Торстейна в одном случае и исландца Торкиля в другом, не может не свидетельствовать о существовании связи между этими произведениями. Имеются также указания на то, что этот восходящий к одним и тем же мифам комплекс легендарных повествований, возможно, не исчерпывался «Прядью о Торстейне» и рассказом Саксона Грамматика. В исландских анналах упоминается Thorkillus Adalfarus (Торкиль Благородный Путешественник), исландец, находившийся на службе у датского конунга Горма Старого, о котором сказано лишь то, что он был отважен, мудр и предприимчив. Этот же персонаж появляется и в скандинавском фольклоре — в норвежской балладе «Ásmund Fregdegævar» Торкиль Благородный Путешественник (Torkild Adelfar) призывается на помощь герою, когда тот отправляется в опасное путешествие, чтобы вызволить конунгову дочь, которая была увезена троллями в северную страну, находящуюся за Халогаландом и Бьярмаландом (Бьярмией; см. примеч. 13 к «Пряди о Хауке Задаваке»). Нельзя, однако, исключить что все эти позднейшие упоминания Торкиля в конечном счете могут восходить к рассказу, записанному в «Деяниях датчан».

При том что рассказ о Торстейне не был включен в «Большую сагу об Олаве Трюггвасоне» в «Книге с Плоского Острова», как и в большинстве прядей этого собрания, в которых фигурирует Олав Трюггвасон, в нем сильны христианские мотивы: великан Гудмунд представлен «благородным» язычником, уповающим на защиту короля-миссионера, а одержанная Торстейном победа над Гейррёдом, а затем и ярлом Агди изображена как прямой результат поддержки конунга Олава.

Перевод выполнен по изд.: Fornmanna sögur. Bd. 3: Saga af Þorsteini Bæarmagni. Kaupmannahofn, 1827. S. 175-198. На русском языке прядь публикуется впервые.

25

В качестве отдельного рассказа «Прядь о Харальде Гренландце» («Haralds þáttr grenska») присутствует только в «Книге с Плоского Острова» (Flat. II, 3-5), где она является первой из двух прядей, предпосланных «Отдельной саге об Олаве Святом» (см. также коммент, к «Пряди об Олаве Альве Гейрстадира»). В этой компиляции она имеет соответствующее заглавие — «Þaattr Harallz grænska». Разные версии рассказа о гибели отца будущего святого правителя, Харальда Гренландца, приводятся, однако, и в более ранних источниках, относящихся к первой половине XIII в., но ни в одном из них он не обладает самостоятельностью, будучи лишь эпизодом разных «королевских саг» («Отдельной саги об Олаве Святом», а также «Саги об Олаве сыне Трюггви» в составе «Круга Земного» Снорри Стурлусона и «Легендарной саги об Олаве Святом»; см. подробнее в комментариях).

Прядь помещена в переходной части между двумя главными сагами, входящими в «Книгу с Плоского Острова», — «Сагой об Олаве Трюггвасоне» и «Сагой об Олаве Харальдссоне» — и вместе со следующей за ней «Прядью об Олаве Альве Гейрстадира» служит связующим звеном между жизнеописаниями этих двух первых христианских королей-крестителей Норвегии. Очевидная функция обоих «промежуточных» рассказов состоит в выстраивании преемственности правителей страны (см. также коммент, к следующей пряди).

Перевод сделан по изд.: Fomar smásögur úr noregskonunga sögum / E. Gardiner gaf út. Reykjavik, 1949. Bls. 24-28; исландский текст сверен с изд.: Flateyjarbok. En samling af norske konge-sagaer med indskudte mindre fortællinger / Udg. Guðbrandur Vigfússon, C.R. Unger. Christiania, 1860-1868. Bd. II. S. 3-5. На русском языке прядь публикуется впервые.

26

Помимо «Книги с Плоского Острова» (Flat. II, 6-9), в редакции которой рассказ приводится в настоящем собрании (в этой компиляции она следует непосредственно за «Прядью о Харальде Гренландце»), разные версии «Пряди об Олаве Альве Гейрстадира» («Oláfs þáttr Geirstaðaálfs») содержатся в созданной в начале XIII в. «Легендарной саге об Олаве Святом» (OHLeg, кар. 2-4), а также в качестве позднейших интерполяций в ряде рукописей «Отдельной саги об Олаве Святом» (О1Н- «Den store saga от Olav den heilige») Снорри Стурлусона (первая половина XIII в., в частности в «Bæjarbók», «Bergsbók», AM 75 e fol.; см. варианты в О1Н, 718-735), при этом она отсутствует в обеих редакциях этой саги, принадлежащих самому Снорри (О1Н и в «Круге Земном»). Как и предшествующий рассказ, «Прядь о Харальде Гренландце», «Прядь об Олаве Альве Гейрстадира» помещена в «Книге с Плоского Острова» перед «Сагой об Олаве Святом» (сразу же после пряди в рукописи следует заголовок: «Herr hefr vpp sogu Olafs konungs Haralldzsunar» — «Здесь начинается сага об Олаве конунге сыне Харальда»).

Рассказ предугадывает великое будущее святого короля, Олава Харальдссона (1015-1028, погиб 29 июля 1030), и представляет его преемником одного из его отдаленных предков из рода Инглингов — некогда правившего в Вестфольде и заслужившего большую любовь подданных конунга Олава, после смерти прозванного Альвом Гейрстадира. Последний, несмотря на то что он жил в языческие времена, изображен в пряди своего рода предтечей христианского государя (ср. его речь, обращенную к подданным, в которой он осуждает поклонение мертвым, а также наказ Храни принять крещение; см. специально посвященное этой пряди исследование: Heinrichs А. Der Óláfs þáttr Geirstaðaálfs. Eine Variantenstudie. Heidelberg, 1989). Кроме того, в этом рассказе упоминается и прямой предшественник Олава Харальдссона — также его тезка и первый христианский правитель Норвегии Олав Трюггвасон, чье жизнеописание было приведено в начальной части компиляции. Тем самым автор книги демонстрирует преемственность трех Олавов — Олава Альва Гейрстадира, Олава Трюггвасона и Олава Харальдссона (Святого). Не исключено, как предполагается (см.: Rowe Е.А. Cultural Paternity in the Flateyjarbók «Óláfs saga Tryggvasonar» // alvíssmál. 1998. Bd. 8. P. 3-28), что эта последовательность имплицитно включала в себя и первоначального адресата «Книги с Плоского Острова» — Олава IV Хаконарсона, третьего христианского конунга, носящего это имя (см. вступ. ст.).

Перевод сделан по изд.: Flateyjarbok. En samling af norske konge-sagaer med indskudte mindre fortællinger / Udg. Guðbrandur Vigfússon, C.R. Unger. Christiania, 1860-1868. Bd. II. S. 6-9. На русском языке прядь публикуется впервые.

27

«Прядь о Стюрбьёрне Воителе Шведов» («Styrbjamar þáttr Svíakappa») сохранилась в единственной редакции в «Книге с Плоского Острова», где она включена в «Сагу об Олаве Святом», а именно в ту ее часть, которая повествует о сватовстве Олава Харальдссона к дочери Олава Шведского, Ингигерд. Как и следующий за ней рассказ («Прядь о Хрои»), история о Стюрбьёрне, время действия которой относится к предшествующему правлению, по всей видимости, приводится в первую очередь в связи с тем, что в числе ее персонажей был мудрый советчик шведского правителя, лагман Торгнюр, сын Торгнюра, и отец другого Торгнюра, играющего заметную роль в дальнейших шведских эпизодах «Саги об Олаве Святом» (при этом не исключено отождествление двух мудрых старцев — отца и сына — приближенных короля Эйрика Победоносного и его сына Олава соответственно, как не исключена и вероятность того, что изображение Торгнюра-сына в «Саге об Олаве Святом» Снорри Стурлусона послужило образцом для изображения Торгнюра-отца в обеих прядях в «Книге с Плоского Острова; см. обсуждение этого вопроса в кн.: Rowe Е.А. The Development of Flateyjarbók. P. 108 ff.).

О Стюрбьёрне Сильном (в пряди это прозвище опущено), его борьбе за шведский престол с его дядей, конунгом Эйриком Победоносным, и героической гибели упоминается в целом ряде древнескандинавских источников. При том что в пряди обстоятельства битвы на Полях Фюри приобретают фольклорные и фантастические черты (так, сражение длится три дня и с каждым из них в бой вступают все более грозные силы, а его исход решает сам Один), в основу рассказа, по-видимому, было положено реальное событие, которое принято относить к 984 или 985 г. (датировка основана на сообщениях о том, что конунг Эйрик умер в 995 г., спустя десять лет после гибели его племянника Стюрбьёрна). В качестве возможных исторических свидетельств описанного в пряди сражения обычно приводятся рунические надписи на трех памятных камнях, датируемых концом X в. и найденных в южной части Скандинавского полуострова. Все они были воздвигнуты в честь погибших участников битвы «у Уппсалы» или «у Фюри», как предполагается, сподвижников Стюрбьёрна. (Это две рунические надписи из Сконе (в деревнях Хэллестад и Шёруп), тогдашней датской области: «Аскель поставил этот камень в память о Токи сыне Горма... Он не обратился в бегство у Уппсалы...» и «Сакси поставил этот камень в память об Асбьёрне сыне Тови [Токи?], своем товарище. Он не обратился в бегство у Уппсалы, но сражался, пока у него было оружие», а также часть стихотворной рунической надписи из Хёгбю в Эстерьётланде: «У доброго человека Гулли было пятеро сыновей. Храбрый воин Асмунд пал у Фюри...».)

Перевод выполнен по изд.: Fommanna sögur. Bd. 5: Saga Olafs konúngs hins helga. Kaupmannahofn, 1830. S. 245-251 (текст оригинала сверен с изд.: Flateyjarbok. En samling af norske konge-sagaer med indskudte mindre fortællinger / Udg. Guðbrandur Vigfússon, C.R. Unger. Christiania, 1860-1868. Bd. II. S. 70-73). На русском языке прядь публикуется впервые.

28

«Прядь о Хрои Простаке» («Hróa þáttr heimska») сохранилась полностью только в «Книге с Плоского Острова», где этот рассказ включен в «Сагу об Олаве Святом» (гл. 62-66) сразу же вслед за «Прядью о Стюрбьёрне Воителе Шведов» (Flat. II, 73- 80) и вводится заголовком «Fra Нгоа» («О Хрои»). Кроме того, фрагмент отдельной редакции «Пряди о Хрои Простаке» содержится в составленном ок. 1420-1450 гг. кодексе саг «Skálholtsbók» (AM 557 4to). В «Книге с Плоского Острова» прядь приводится в той части саги, которая повествует о попытке установить мир на границе между Норвегией и Швецией, о роли в этом мудрого лагмана Торгнюра и о несостоявшейся женитьбе Олава Харальдссона на Ингигерд, дочери Олава Шётконунга (см. комментарий к «Пряди о Стюрбьёрне Воителе Шведов»). Главная причина, по которой прядь о датчанине, отправившемся в торговую поездку в Швецию, была интерполирована в «Сагу об Олаве Святом», и состоит в том, что в числе ее центральных персонажей был Торгнюр, чей образ, по всей видимости, сливался с образом его сына, также лагмана по имени Торгнюр (он упоминается в заключении к пряди), жившего во времена Олава Святого и прославившегося обращенной к шведскому конунгу Олаву смелой речью (см.: КЗ, 219-220). Как и в эпизоде саги об Олаве, Торгнюр-младший, в рассказе о Хрои лагман Торгнюр-старший, творя правосудие, встает на сторону чужестранца, кроме того, именно его мудрые наставления позволяют Хрои одержать верх над братьями-мошенниками.

В основу центрального эпизода рассказа о Хрои положен заимствованный сюжет одной из новелл-притч восточной «истории семи мудрецов», в научной литературе известный как «Senex caecus» и передаваемый во множестве вариантов (см., например, «Рассказ о купце и слепом старце» в «Книге тысячи и одной ночи»). Сюжет этот описывает злоключения купца в городе обманщиков, где ему сперва предлагают сделку: отдать весь его товар за меру «того, что он захочет», затем ставят перед выбором: либо выпить море до последней капли, либо отдать все имеющиеся у него деньги, и, наконец, где он встречает одноглазого человека, требующего, чтобы он вернул тому глаз. Решение каждого из этих дел откладывается до следующего дня, когда стороны должны будут предстать перед судьей. Узнав, что каждый вечер обманщики собираются у мудрого слепого старца (в арабской версии — шейха), живущего у городских ворот, и тот дает им советы, как поступить в том или ином случае, купец подслушивает их беседу и на другой день оставляет своих противников в дураках. У первого в обмен на свой товар (сандаловое дерево) он требует не золото и серебро, но полную меру блох, «половину самцов, половину самок»; игрокам велит подать ему горлышко моря, чтобы он смог его выпить (вариант: велит перекрыть все реки, впадающие в море, дабы отделить соленую воду от пресной); кривому предлагает вынуть и положить на весы его единственный глаз, чтобы сравнить его со своим.

Изложенная версия сюжета (предполагается, что прямо или косвенно он восходит к утраченной арабской редакции «Книги Синдбада», созданной во второй половине VIII или в начале IX в.) представлена в греческой, испанской, древнееврейской, сирийской, персидской и арабской традициях (см. подробнее: Strömbäck D. En orientalisk saga i fomnordisk dräkt // Strömbäck D. Folklore och Filologi. Vaida uppsatser utgivna av Kungl. Gustav Adolfs Akademien 13.8 1970. Uppsala, 1970. S. 70-105). При этом как состав участников действия, включая и самый образ мудрого советчика, так и характер злоключений купца в городе обманщиков могут варьироваться. В санскритской версии XV в. слепого старца замещает мудрая женщина, а в «Книге тысячи и одной ночи» (как и в некоторых индийских версиях того же рассказа — считается, что именно Древняя Индия была родиной этой истории, откуда она разными путями, но в первую очередь через арабский Восток, распространялась на Запад) присутствует четвертый эпизод, действующим лицом которого становится башмачник, починивший (вариант: продавший) купцу сандалию в обмен на обещание, что в качестве вознаграждения он получит то, «на что сам будет согласен». Рассчитывая получить в результате этой сделки все деньги чужестранца, этот мошенник вынужден в итоге согласиться с его утверждением о силе и могуществе султана.

Несмотря на бросающееся в глаза совпадение ряда эпизодов и даже отдельных второстепенных деталей, «Прядь о Хрои» не может быть прямо возведена к вышеизложенной «восточной» версии истории о купце и слепом старце: из трех (или даже четырех) исков, предъявленных чужестранцу обманщиками, в исландском варианте рассказа присутствуют лишь два. За договором об обмене корабельного груза на содержимое склада с товарами, оборачивающимся невыполнимым требованием о поимке и выдаче всех ползающих и летающих насекомых, просматривается сделка о покупке сандалового дерева, за которое герою восточной истории была обещана полная мера чего он сам пожелает, и его желание в качестве платы получить полную меру блох. Другой эпизод — встреча с кривым человеком, требующим назад свой глаз, и высказанное в ответ предложение вынуть и взвесить глаза, дабы убедиться в том, что они принадлежали одной голове, — претерпел еще менее заметные изменения. Это — наименее подверженный трансформациям мотив из всех, используемых в сюжете о слепом старце. Что же до эпизода встречи с человеком, обвинившим героя в краже ножа и пояса, то, как убедительно показал Д. Стрёмбэк, этот мотив, заменяющий экзотическое требование выпивания моря, восходит к западноевропейскому варианту истории о купце и слепом старце, дошедшему до нас лишь в текстах более поздних, чем исландский рассказ, однако он был преобразован автором пряди под влиянием эпизода из «Саги о Халльфреде Трудном Скальде» — одной из саг, вплетенных в «Книге с Плоского Острова» в жизнеописание норвежского конунга Олава Трюггвасона (см. коммент.).

Будучи адаптацией интернационального сюжета, «Прядь о Хрои» тем не менее несет на себе явственный отпечаток исландской традиции. Это следует как из начальной части рассказа, использующей исключительно исконные темы и мотивы, так и из того обстоятельства, что, сделав местом действия заимствованной истории скандинавский город, введя в число ее персонажей правителей Дании и Швеции и отождествив слепого старца с мудрым лагманом Торгнюром, создатель пряди поместил ее тем самым в реальный исторический контекст, который потребовал отказаться от сказочной условности и чрезмерности ее восточного прототипа и рационализировать ее узловые моменты (отсюда появление мотива «разноглазия» героя, оправдание поступка первого из братьев-мошенников законами страны и т.п.; см. подробнее в гл. «Ретроспективный рассказ и заимствованный сюжет: “Прядь о Хрои Простаке” и Senex caecus» в кн.: Гуревич Е.А. Древнескандинавская новелла: Поэтика «прядей об исландцах». М., 2004. С. 300-316).

Что касается датировки «Пряди о Хрои», то нет никаких данных о том, что этот рассказ был создан раньше начала XIV в. (Strömbäck D. Op. cit. S. 105).

Перевод сделан по изд.: Fomar smásögur úr noregskonunga sögum/ E. Gardiner gaf út. Reykjavik, 1949. Bls. 29-41; исландский текст сверен с изд.: Flateyjarbok. En samling af norske konge-sagaer med indskudte mindre fortællinger / Udg. Guðbrandur Vigfússon, C.R. Unger. Christiania, 1860-1868. Bd. II. S. 73-80. В русском переводе прядь публикуется впервые.

29

«Прядь об Эймунде сыне Хринга» («Eymundar þáttr Hringssonar») сохранилась в единственной редакции в «Книге с Плоского Острова». Р. Кук датирует прядь XIV в., Херман Паульссон и П. Эдвардс (см. ниже) относят ее создание ко второй половине XIII в. «Прядь об Эймунде» (за немалый объем издатели и переводчики нередко именуют ее сагой) — единственное произведение древнеисландской литературы, основным местом действия которого была Древняя Русь, а главным героем — предводитель варяжских наемников, находящихся на службе «в Гардарики». Также и в основе сюжета рассказа лежит «русская тема» — усобицы между правившими в Киеве, Новгороде и Полоцке наследниками князя Владимира Святославича, которые происходили в 1015-1024 гг. и в конечном счете привели к верховной власти его сына, Ярослава Мудрого. Не случайно с момента первого появления «Пряди об Эймунде» на русском языке (в переводах с латинского языка Д. Лавдовского и с древнеисландского О.И. Сенковского, опубликованных в 1834 г.) она неоднократно становилась предметом научного изучения и рассматривалась в качестве важного источника по истории Древней Руси.

Историческая достоверность исландского рассказа о событиях, происходивших за пределами Скандинавии и имевших место за три сотни лет до создания его окончательной редакции, — вопрос, несомненно, спорный, как и то, что трудно ожидать исторической «точности» от литературного произведения, очевидным образом демонстрирующего характерные условности своего жанра (достаточно назвать обычно упоминаемые в этой связи троекратные повторения, сопровождающиеся традиционным в таких случаях нарастанием напряжения, и симметричную композицию в трех эпизодах, посвященных пребыванию Эймунда на службе у Ярицлейва), а также обнаруживающего целый ряд вполне конкретных параллелей в других исландских текстах. Это же относится и к фигуре главного героя рассказа, конунга Эймунда, правителя одной из областей Норвегии, лишившегося своих наследственных владений на родине и потому отправившегося завоевывать себе славу и богатство на чужбине. За взаимоотношениями этого персонажа с русским князем легко просматриваются контуры традиционных коллизий, изображаемых в прядях (особенно в самой влиятельной их разновидности — «прядях о поездках из страны»), а именно конфликт между предприимчивым и храбрым протагонистом и уступающим ему как в уме, так и в доблестях правителем, который в конечном счете вынужден признать превосходство героя и вознаградить его по заслугам. И все же, хотя главная тема рассказа вполне «литературна» — успех прозорливого и хитроумного норвежского военачальника, которого он добивается, охраняя земли русских князей, за что получает от них новые владения взамен утраченных на родине, — это не исключает возможной реальной подоплеки истории об Эймунде. Сопоставление по крайней мере части описываемых в пряди событий с сообщениями летописцев приводит к выводу о вероятном бытовании устных рассказов об участии скандинавских наемников в междоусобицах Ярослава Мудрого, Святополка Окаянного и их брата Бориса (1015— 1019), а возможно также и о битвах Ярослава с Брячиславом Изяславичем (1021) и Мстиславом Владимировичем (1024), которые могли быть основаны на свидетельствах непосредственных участников этих событий, впоследствии использованных при создании повествования об Эймунде.

Подробный перечень исследований, посвященных «Пряди об Эймунде», содержится в работах: Cook R. Russian history, Icelandic story, and Byzantine stratagy in Eymundar þáttr Hringssonar// Viator. 1986. Vol. 17. P. 65-89; Vikings in Russia: Yngvar’s Saga and Eymund’s Saga / Transl. and Introd, by H. Palsson and P.G. Edwards. Edinburgh, 1989; библиографию новейших работ см. в кн.: Михеев С.М. «Святополкъ сѣде в Киевѣ по отци»: Усобица 1015-1019 годов в древнерусских и скандинавских источниках. М., 2009, и в статье: Мельникова Е.А. Композиция и состав «Саги об Эймунде сыне Хринга» // Висы дружбы: Сб. статей в честь Т.Н. Джаксон. М., 2011. С. 55-268.

«Прядь об Эймунде» — первое произведение древнескандинавской литературы, переведенное на русский язык непосредственно с исландского оригинала: Сенковский О.И. Eymundar Saga. Эймундова сага// Библиотека для чтения. СПб., 1834. Т. 2, отд. III. С. 1-71 (этот перевод неоднократно переиздавался; см. также пер. с лат.: Эймундова сага / Пер. Д. Лавдовского // Учен. зап. Имп. Московского ун-та. 1834. Ч. III. № 8. С. 386-401; № 9. С. 576-596). Второй перевод, выполненный Е.А. Рыдзевской (1890-1940), был впервые опубликован посмертно в кн.: РыдзевскаяЕ.А. Древняя Русь и Скандинавия IX-XIV вв.: (Материалы и исследования). М., 1978. С. 89-104. Этот же перевод с некоторыми уточнениями вместе с оригиналом и комментарием был впоследствии издан Т.Н. Джаксон (см.: Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе. М., 1994. С. 91-104, 104-119). Перевод, предназначенный для настоящего собрания, сделан по изд.: Fomar smásögur úr noregskonunga sögum / E. Gardiner gaf út. Reykjavik, 1949. Bls. 102-128 (оригинальный текст сверен с изд.: Flat. II, 118-134) и был предварительно опубликован в журнале: Мировое древо. М., 2014. Вып. 20. С. 181-224.

30

«Прядь о Токи сыне Токи» («Tóka þáttr Tókasonar») известна только из «Книги с Плоского Острова» (гл. 107: Flat. II, 135-138), где она вставлена в «Сагу об Олаве Святом». В саге рассказ о Токи не имеет собственного названия, он озаглавлен как «глава» и (согласно заголовку) открывает девятую часть саги об Олаве.

На то, какую роль составитель книги отводил этой короткой истории, проливает свет непосредственно предшествующий ей эпизод саги. Перед этим в ней рассказывалось о посещении конунга Олава самим верховным скандинавским божеством Одином, скрывающимся под именем Геста, который искушал христианского короля, развлекая его многочисленными историями о подвигах конунгов, правивших в прежние времена, а также расспросами о том, кем из древних конунгов ему хотелось бы быть. Конунг отвечал на вопросы пришельца, что не желал бы быть язычником — ни конунгом, ни кем-либо другим. Однако Гест продолжал настаивать: и все же, на кого из древних конунгов ему больше всего хотелось бы походить? Конунг повторил, что не хотел бы походить ни на одного из правителей прежних времен, но, пожалуй, желал бы не уступать в благородстве Хрольву Жердинке — при условии, что он оставался бы христианином и сохранял свою веру. Тогда Гест поинтересовался: отчего же он отдает предпочтение Хрольву Жердинке, а не тому, «кто выше его», и разве Олаву не хотелось бы походить «на того конунга, который всегда одерживал победы над каждым, с кем бы он ни сражался в битвах, и был столь прекрасен и искусен в любых состязаниях, что не было ему равных в Северных Странах...»? Услыхав слова Геста, конунг догадался, кто перед ним. Он сел на своем ложе, вооружился лежавшим подле него молитвенником, намереваясь запустить его в голову гостю, и сказал: «Меньше всего я хотел бы быть тобой, злой Один!» Гест исчез, а конунг решил, что это был «нечистый дух», который, приняв облик Одина, попытался своими речами и уловками «набросить черную тень на светлейший цветок его святой веры» (гл. 106: Flat. II, 134-135). Как можно заметить, хотя на первый взгляд следующий за этим эпизодом рассказ о Токи посвящен прославлению легендарных скандинавских конунгов и их отважных дружинников (причем первый из названных в нем государей — это все тот же датчанин Хрольв Жердинка), эта история принадлежит к группе «прядей о крещении», и ее главная тема — победа христианства над язычеством. Подобно персонажу «Пряди о Норна-Гесте», которая, как принято считать, послужила образцом для рассказа о Токи, герой, проживший небывало долгую жизнь и посетивший самых блестящих правителей древности, избирает местом своего последнего пристанища двор норвежского короля-миссионера, принимает новую веру и сразу же вслед за тем мирно заканчивает свои дни.

Перевод сделан по изд.: Fomar smásögur úr noregskonunga sögum / E. Gardiner gaf út. Reykjavik, 1949. Bls. 129-132. Ранее был опубликован в изд.: Исландские саги/ Под ред. О.А. Смирницкой. СПб., 1999. Т. II. С. 461-464.

31

«Прядь о епископе Ислейве» («ísleifs þáttr byskups») сохранилась в «Книге с Плоского Острова» в составе «Саги об Олаве Святом» (гл. 110: Flat. II, 140-142), где ей предпослано заглавие: «Jsleifr feck Döllu er siþan var byskup» — «Ислейв, который позднее стал епископом, женился на Далле».

Прядь представляет собой краткое жизнеописание первого исландского епископа, Ислейва сына Гицура (1006 — 5 июля 1080), однако ее начальный эпизод не в меньшей степени посвящен его соотечественнику, Бранду Щедрому, о котором имеется и другой, более знаменитый рассказ, включенный в «Сагу о Магнусе Добром и Харальде Суровом» (см. «Прядь о Бранде Щедром»). Подобно тому как в «Пряди об Ислейве» Бранд без колебаний расстается с драгоценным плащом, главным своим сокровищем — подарком, полученным им от Олава Харальдссона, дабы одеть неимущего священника, тем самым рискуя навлечь на себя немилость этого государя, в другом рассказе он по первому требованию посланца Харальда Сурового посылает этому конунгу свой плащ, а затем и прочие ценные вещи, которые тот желает получить. Высказывалось мнение, что образцом для описываемых в обеих историях великодушных поступков Бранда послужили христианские легенды об Иоанне Крестителе и св. Мартине (первый, по сообщениям средневековых исландских церковных текстов, «учил такой великой щедрости, что человеку надлежит отдать другой свой плащ тому, у кого не будет ничего», а второй сам «дважды отдал одежду со своего плеча»; Homiliu-Bók. Lund, 1872. S. 12; см. об этом: Hermann Pálsson. Brands þáttur örva // Gripla. Reykjavik, 1990. 7. árg. Bis. 117-130).

Перевод сделан по изд.: Flateyjarbok. En samling af norske konge-sagaer med indskudte mindre fortællinger / Udg. Guðbrandur Vigfússon, C.R. Unger. Christiania, 1860-1868. Bd. II. S. 140-142. На русском языке прядь публикуется впервые.

32

«Прядь об Эгиле сыне Халля с Побережья» («Egils þáttr Síðu-Hallssonar») известна из «Легендарной саги об Олаве Святом», созданной в первой половине XIII в. (гл. 53-55: OHLeg, 38-41), причем предполагается, что эта история могла присутствовать уже в «Древнейшей саге об Олаве Святом», написанной во второй половине или в конце XII в. и сохранившейся лишь в нескольких фрагментах в рукописи, относящейся к первой четверти XIII в. (см.: ZFXIII. Bls. CLXXVI). С незначительными изменениями этот же рассказ был позднее воспроизведен в «Книге с Плоского Острова» (Flat. II, 142-148), где он также включен в «Сагу об Олаве Святом» (гл. 111-113). Однако если в «Легендарной саге» рассказ об Эгиле и Тови (как его нередко именуют) вставлен после истории об Асбьёрне Тюленебойце, то в «Книге с Плоского Острова» он следует непосредственно за «Прядью о епископе Ислейве», и, подобно последней, не имеет заглавия (рубрики предпосланы лишь отдельным главам). Рассказ приводится также в рукописях XV в. «Tómaskinna» и «Bergsbók» (в последней он назван «Valgauts þáttr» — «Прядь о Вальгауте»), причем в обеих более подробно разрабатывается тема родства Эгиля сына Халля с первым епископом Холара Йоном Святым. Не вызывает сомнений, что именно то обстоятельство, что матерью последнего была дочь Эгиля, Торгерд, которой, как утверждается уже в самых ранних версиях данного рассказа, было предсказано самим св. Олавом, что «она не будет обделена удачей», и дало повод компилятору «Книги с Плоского Острова» поместить рядом две истории — о епископе Ислейве и Эгиле сыне Халля с Побережья.

С большими сокращениями и уже не в качестве самодостаточного рассказа, но всего лишь краткого эпизода жизнеописания Олава Харальдссона история Эгиля и Тови излагается в «Отдельной саге об Олаве Святом» (гл. 147) и в «Круге Земном» Снорри Стурлусона, в главах, посвященных последнему периоду правления конунга Олава. При этом из нее были убраны не только все подробности, но и сверхъестественные мотивы — кроме исцеления Эгиля святым правителем Норвегии. Ср.: «Пока Олав конунг стоял там (т.е. в Дании. — Е.Г.), он часто беседовал со своими людьми и советовался с ними, как поступить. Однажды ночью охранять корабль конунга должны были Эгиль сын Халля и человек, которого звали Тови сын Вальгаута. Он был знатного рода и происходил из Западного Гаутланда. Когда они стояли на страже, они услышали плач и стоны пленных, которых на ночь оставляли связанными на берегу. Тови сказал, что он не может слышать эти стоны, и попросил Эгиля, чтобы тот помог ему освободить пленных и дать им возможность бежать. Они так и сделали, пошли к пленным, разрезали веревки и отпустили их всех. За этот поступок все были на них сердиты, а конунг был так разгневан, что им пришлось опасаться за свою жизнь. Потом, когда Эгиль заболел, конунг долго не хотел пойти его навестить, хотя многие просили его об этом. Эгиль очень раскаивался в том, что совершил поступок, который вызвал недовольство конунга, и просил конунга сменить гнев на милость. В конце концов конунг простил его. Он положил руки Эгилю на бок, где у него болело, пропел молитвы, и боль как рукой сняло. После этого Эгиль выздоровел. Тови потом тоже помирился с конунгом. Говорят, что за это он должен был привезти к конунгу своего отца. Вальгаут был закоренелым язычником. Своими речами конунг обратил его в христианство, и тот умер крещеным» (гл. 155: КЗ, 316).

Рассказ об Эгиле сыне Халля с Побережья принадлежит к жанровой разновидности «прядей о поездках из страны», но одновременно демонстрирует и черты, присущие «прядям о крещении», поскольку обращение в христианскую веру ярла Вальгаута становится условием примирения с конунгом провинившегося перед ним исландца и его друга Тови.

Перевод сделан по изд.: Islendinga sögur og þættir. I—III I Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2108-2114. (Svart á hvitu); заголовки к главам приводятся по изд.: Flateyjarbok. En samling af norske konge-sagaer med indskudte mindre fortællinger / Udg. Guðbrandur Vigfússon, C.R. Unger. Christiania, 1860-1868. Bd. II. S. 142-148. На русский язык прядь переводится впервые.

33

«Прядь об Эмунде из Скарара» («Eymundar þáttr af Skörum») в качестве рассказа, имеющего признаки самостоятельного повествования, присутствует лишь в составе «Саги об Олаве Святом» в «Книге с Плоского Острова», где ей предпослано не только заглавие («Her hefr vpp þaatt Eymundar af Skörum» — «Здесь начинается прядь об Эмунде из Скарара»), но и краткое вступление, которого не было в предшествующих версиях того же эпизода в «Отдельной саге об Олаве Святом» Снорри Стурлусона (О1Н; в ней эпизод озаглавлен: «Fra Emvndi lavgmanne» — «Об Эмунде лагмане») и в «Саге об Олаве Святом» в «Круге Земном», добавленное с целью очертить общий (и описанный в саге) контекст, мотивирующий поступки героя пряди. В остальном текст рассказа об Эмунде лишь в весьма незначительной степени отличается от его более ранних редакций в «Отдельной саге» (см.: Saga Óláfs konungs hins helga. Den Store Saga om Olav den Heilige. Efter pergamenthändskrift i Kungliga Biblioteket i Stockholm Nr. 2 4^t0 med varianter fra andre händskrifter / Utg. O.A. Johnsen, Jón Helgason. Oslo, 1941. Bd. I. S. 212-229) и в «Круге Земном» (см.: Snorri Sturluson. Heimskringla. II / Bjami Aðalbjamarson gaf út. Reykjavik, 1945. Bls. 148-158. (ÍF XXVII); русский перевод: КЗ, 235-241).

Перевод выполнен по изд.: Fomar smásögur úr noregskonunga sögum / E. Gardiner gaf út. Reykjavik, 1949. Bls. 133-143; исландский текст сверен с изд.: Flateyjarbok. En samling af norske konge-sagaer med indskudte mindre fortællinger / Udg. Guöbrandur Vigfússon, C.R. Unger. Christiania, 1860-1868. Bd. II. S. 168-174. На русском языке прядь публикуется впервые.

34

«Прядь об Эйндриди и Эрлинге» («Eindriða þáttr ok Erlings») сохранилась только в «Книге с Плоского Острова» в составе «Саги об Олаве Святом» (гл. 143-146: Flat. II, 193-197), где ей предпослан заголовок: «Her er þaattr Eindrida ok Erlinghs» — «Вот прядь об Эйндриди и Эрлинге». Очевидная цель этой интерполяции — вывести на сцену и обрисовать характеры наиболее могущественных представителей норвежской знати — Эрлинга сына Скьяльга и Эйнара Брюхотряса, которым впоследствии предстояло сыграть важную роль в судьбе конунга Олава Харальдссона. В отличие от них, главному герою рассказа, Эйндриди, в жизнеописаниях Олава Святого не отводится никакой роли, он лишь упоминается в них как сын могущественного Эйнара Брюхотряса. Единственное сколько-нибудь развернутое сообщение об Эйндриди в «королевских сагах» впервые появляется в «Саге о Харальде Суровом» в преддверии эпизода, описывающего гибель Эйнара и Эйндриди в 1050 г. (оба они пали от рук убийц, подосланных этим конунгом). В саге говорится, что Эйндриди был «хорош собой и пригож в материнскую родню, ярла Хакона и его сыновей, а ростом и силой он был в своего отца Эйнара, как и всеми достоинствами, которыми Эйнар превосходил других людей. У него было очень много друзей» (КЗ, 425). Помимо данной пряди об Эйндриди рассказывается в «Пряди о Торстейне сыне Халля с Побережья», где он также обнаруживает независимый и непреклонный характер, без колебаний принимая дружбу и, вопреки желанию своего отца, оказывая поддержку родовитому исландцу Торстейну сыну Халля с Побережья, попавшему в немилость к конунгу Магнусу Доброму, сыну Олава Святого.

При включении в «Книгу с Плоского Острова» прядь, судя по всему, претерпела некоторые структурные изменения: так, компилятор рукописи, Ион Тордарсон, добавил к ней краткое вступление, в котором говорится о конунге Олаве (вероятнее всего, первоначально он не упоминался в этом рассказе вовсе). В более ранних версиях жизнеописания Олава Святого этот раздел принадлежал основному повествованию, т. е. саге как таковой (гл. 143), и, кроме того, был предпослан в ней совсем другой истории — рассказу об Асбьёрне Тюленебойце, в которой Эрлингу и его сыну Скьяльгу также суждено было сыграть заметную роль (см. «Прядь об Асбьёрне Тюленебойце» в наст. изд.). Именно в контексте рассказа об Асбьёрне обретает свой смысл и дает толчок всему последующему действию вводное сообщение о наложенном конунгом запрете на вывоз из ряда областей страны зерна, солода и муки, — сообщение, совершенно не вписывающееся в «Прядь об Эйндриди», где оно не имеет решительно никаких сюжетных последствий.

Об особенностях жанра «Пряди об Эйндриди и Эрлинге» см. во вступ. ст.

Перевод выполнен по изд.: Fomar smásögur úr noregskonunga sögum / E. Gardiner gaf út. Reykjavik, 1949. Bls. 144-152; исландский текст сверен с изд.: Flateyjarbok. En samling af norske konge-sagaer med indskudte mindre fortællinger / Udg. Guöbrandur Vigfússon, C.R. Unger. Christiania, 1860-1868. Bd. II. S. 193-197. На русском языке перевод был ранее опубликован в сб.: Именослов. История языка. История культуры / Отв. ред. Ф.Б. Успенский. М., 2012. С. 372-384. (Труды центра славяно-германских исследований; II).

35

Рассказ посвящен исландскому поэту XI в., Тормоду сыну Берси, герою «Саги о названых братьях», дружиннику и скальду Олава Святого, погибшему вместе с этим конунгом в битве при Стикластадире (1030). Поэтическое наследие Тормода довольно значительно: помимо 25 вис на случай (lausavísur), главным образом цитируемых в посвященной ему саге (ее принято относить к так называемым сагам о скальдах), а также в разных версиях «Саги об Олаве Святом» и в «Пряди о Тормоде», до нас дошли 15 строф из «Драпы о Торгейре», сочиненной Тормодом после гибели его побратима, Торгейра сына Хавара, о чем, помимо уже упомянутой саги, рассказывается в «Пряди о Торарине Дерзком» (см. в наст. изд.).

«Прядь о Тормоде» («Þormóðar þáttr») известна в двух редакциях. Приведенная здесь более пространная ее версия сохранилась в составе «Саги об Олаве Святом» в «Книге с Плоского Острова» (Flat. II, 199-203), где эта прядь предпослана одной из частей интерполированной в жизнеописание конунга Олава «Саги о названых братьях» и озаглавлена: «Þaattr Þormodar er hann er med Knuti konungi i Danmork» («Прядь о Тормоде, о том как он побывал у Кнута конунга в Дании»). Этот же рассказ, хотя и в несколько сокращенном виде, присутствует уже в наиболее ранних жизнеописаниях св. Олава — в сохранившихся фрагментах из «Древнейшей саги об Олаве Святом» (середина XII в.), а также в «Легендарной саге об Олаве Святом» (начало XIII в.), откуда он, по-видимому, и был перенесен в более поздние редакции саги об Олаве.

Другая, отличная от переведенной здесь и более краткая версия пряди, сохранилась в одной из рукописей «Саги о названых братьях» (R). В ней ничего не говорится о пребывании Тормода у конунга Кнута в Дании, но рассказывается о его летней поездке с Хареком в Норвегию, в ходе которой Тормод вступает в конфликт с людьми конунга Олава, требующими от него уплаты подати, и убивает одного из них. Описание последующих событий мало отличается от истории, изложенной в первой редакции пряди, однако рассказ в редакции R гораздо более лаконичен и в нем приводятся всего лишь две висы из тех (5-я и 4-я), которые цитируются в тексте пряди в «Книге с Плоского Острова». Не исключено, что эта версия рассказа о знакомстве Тормода с его будущим патроном была призвана хотя бы отчасти сгладить противоречия между изложениями соответствующего эпизода в жизнеописаниях Олава Святого и в «Саге о названых братьях». В последней встреча Тормода с норвежским правителем представлена совсем иначе: о пребывании Тормода у Кнута здесь не упоминается вовсе — исландец приезжает прямо в Норвегию, является ко двору, называет себя и подтверждает, что он и есть побратим Торгейра сына Хавара, после чего конунг принимает его в свою дружину.

В русском переводе прядь впервые была опубликована в кн.: Исландские саги / Пер., ред. и коммент. А.В. Циммерлинга. М., 2000. С. 202-208 (см. комментарии на с. 362-364). Для настоящего собрания перевод выполнен по изд.: Islendinga sögur og þættir. I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2275- 2280. (Svart á hvitu).

36

Рассказ об Асбьёрне Тюленебойце («Asbjamar þáttr selsbana») был включен уже в самые ранние жизнеописания Олава Святого, написанные на исландском языке. Первая его часть известна из «Древнейшей саги об Олаве Святом», созданной в конце XII в., целиком же он впервые появляется в основанной на ней норвежской «Легендарной саге об Олаве Святом» (начало XIII в.). В обеих этих сагах история Асбьёрна изложена весьма кратко и сжато и, кроме того, в ряде деталей не совпадает с тем развернутым и обстоятельным рассказом, который впервые появляется в «Отдельной саге об Олаве Святом» Снорри Стурлусона (ОПТ, 289-311, 319-324) и в его же «Саге об Олаве Святом» в «Круге Земном» (Hkr II, 194-206, 211-213; Á3, 262-271, 273-275), где это повествование возрастает более чем вдвое. Принято считать, что в этой форме, воспроизведенной с незначительными изменениями и в позднейшей редакции саги об Олаве в «Книге с Плоского Острова», рассказ об Асбьёрне принадлежит перу Снорри.

В «Отдельной саге об Олаве Святом», как и в версии той же саги в «Круге Земном», а затем и в последующей ее редакции в «Книге с Плоского Острова», рассказ об Асбьёрне состоит из двух частей, разделенных главами, посвященными другим событиям: первая из них повествует о том, как конунг Олав жег селения бондов, принуждая их принять крещение, вторая сообщает о рождении его сына Магнуса (в ОПТ гл. 109-111; в КЗ гл. 121-122; в Flat. гл. 176-177). Хотя история об Асбьёрне Тюленебойце тесно увязана с основной линией повествования «Саги об Олаве Святом», поскольку в ней рассказывается о причинах ссоры конунга с наиболее могущественными представителями норвежской знати, Эрлингом сыном Скьяльга (см. о нем в «Пряди об Эйндриди и Эрлинге») и Ториром Собакой, в результате убийства Асбьёрна сделавшимися заклятыми врагами Олава, она обладает целым рядом признаков вставного повествования, устроенного по образцу «прядей о поездках из страны» (см. вступ. ст.), и потому может рассматриваться в качестве самостоятельной пряди. О том, что таковой считал историю об Асбьёрне и составитель «Книги с Плоского Острова», свидетельствует не только добавленное им заглавие, обычно сопровождающее интерполяции: «Þattr Aasbiamar selsbana» — «Прядь об Асбьёрне Тюленебойце», но и то обстоятельство, что именно этому рассказу было предпослано общее введение, относящееся и ко всем последующим вставным повествованиям (см. примеч. 7), где прямо говорится об историях, «которые, как может поначалу показаться, не имеют явного отношения» к саге, но еще «до ее завершения приходят к одному и тому же». Высказывалось предположение, что рассказ об Асбьёрне мог основываться на несохранившемся письменном источнике — отдельной саге о жителях Халогаланда (см.: Jakobsen А. Asbjamar þáttr selsbana // Medieval Scandinavia: An Encyclopedia. N.Y.; L., 1993. P. 22).

Перевод выполнен по изд.: Fornar smásögur úr noregskonunga sögum /E. Gardiner gaf üt. Reykjavik, 1949. Bls. 153-169 (текст сверен с изд.: Flat. II, 226-234, 237- 239). В редакции «Книги с Плоского Острова» прядь публикуется на русском языке впервые.

37

«Прядь о Стейне сыне Скафти» («Steins þáttr Skaptasonar») — одна из двух прядей об исландцах (другой рассказ — «Прядь о Тородде сыне Снорри»), которые были включены Снорри Стурлусоном в «Сагу об Олаве Святом» в «Круге Земном» (гл. 138: КЗ, 292-296) и в созданную им же «Отдельную сагу об Олаве Святом» (гл. 128). Описываемые в рассказе события относятся к периоду 1025-1030 гг. и имеют своими последствиями конфликт конунга Олава с частью могущественной норвежской знати, отдельные представители которой вскоре примкнули к лагерю его врагов. Это, по-видимому, и послужило причиной того, что Снорри Стурлусон оставил прядь о Стейне в составе саги об Олаве, не исключено также, что именно Снорри придал ей окончательную форму. Впервые сообщение о ссоре между Стейном и Олавом и вмешательстве в нее Торберга сына Арни, защитившего исландца от гнева конунга, появляется в «Легендарной саге об Олаве Святом», но оно слишком лаконично и не детализовано, чтобы его можно было считать отдельным повествованием.

Как в обеих редакциях, принадлежащих Снорри, так и в «Книге с Плоского Острова», начало пряди адаптировано к тексту саги и не поддается реконструкции. В «Отдельной саге об Олаве Святом» ей предпослано заглавие: «Fra Steini Scapta syni» — «О Стейне сыне Скафти» (О1Н, 373-386). В «Книге с Плоского Острова», где этот же рассказ приводится в редакции, демонстрирующей весьма незначительные отличия от версии Снорри, он вводится заголовком «Her hefr vpp þaatt Steins Skaptasunar» — «Здесь начинается прядь о Стейне сыне Скафти» (Flat. II, 261). Заголовок этот, однако, помещен в тексте саги явно преждевременно — как оказывается, он предваряет рассказ о жителях Ямталанда (соответственно озаглавленный: «Fra byggving lamtalanz»), не желавших подчиняться власти Олава (в «Круге Земном» ему соответствует гл. 137 «Саги об Олаве Святом», а в «Отдельной саге» — гл. 127). К рассказу о Стейне это вступление не имеет никакого отношения, поскольку его события разворачиваются в другой части страны. Скорее глава о ямталандцах могла бы быть предпослана следующему рассказу — «Пряди о Тородде сыне Снорри», родовитом исландце, который прибыл в Норвегию вместе со Стейном. Поэтому здесь, как это принято и в других изданиях, вступительная глава о жителях Ямталанда опущена и прядь начинается непосредственно с появления ее героя. (В некоторых изданиях, однако, начало пряди восстанавливается из предшествующих сообщений саги о прибытии Стейна и других сыновей именитых исландцев в Норвегию к конунгу Олаву и объявленном им запрете покидать страну, ср.: Islendinga þættir / Guðni Jónsson búið hefir til prentunar. Reykjavik, 1935. Bls. 255-256; в наст. изд. соответствующие сведения приводятся в комментариях.)

Перевод выполнен по изд.: Flateyjarbok. En samling af norske konge-sagaer med indskudte mindre fortællinger / Udg. Guðbrandur Vigfússon, C.R. Unger. Christiania, 1860-1868. Bd. II. S. 262-267. В редакции «Книги с Плоского Острова» прядь публикуется на русском языке впервые.

38

Рассказ о Тородде сыне Снорри («Þórodds þáttr Snorrasonar») — вторая из прядей об исландцах, включенных в «Сагу об Олаве Святом» Снорри Стурлусоном (гл. 141; первая — «Прядь о Стейне сыне Скафти»; см. коммент, к этому рассказу). И в «Круге Земном» и в «Отдельной саге об Олаве Святом» (в ней история Тородда изложена в гл. 131 и ей предпослан заголовок: «Fra Þoroddi Snorra syni») эти рассказы разделяют лишь несколько глав саги, сообщающих о планах конунга Олава собрать своих сторонников и пойти войной на Кнута Могучего.

В настоящем издании рассказ о Тородде приводится в версии «Книги с Плоского Острова», демонстрирующей весьма незначительные расхождения с обеими предшествующими редакциями этого рассказа, принадлежащими Снорри. В отличие от «Пряди о Стейне сыне Скафти», в «Книге с Плоского Острова» рассказ о Тородде не имеет общего заглавия и не назван «прядью» (þáttr), заголовки предпосланы здесь лишь двум главам, на которые он был разбит редактором компиляции (о принадлежности этого рассказа к жанру «прядей о поездках из страны» см.: Harris J.C. Genre and Narrative Structure in Some íslendinga þættir // Scandinavian Studies. 1972. Vol. 44. N 1. P. 1-27; Гуревич E.A. Древнескандинавская новелла: Поэтика «прядей об исландцах». М., 2004. С. 64, 130-132).

Перевод выполнен по изд.: Flateyjarbok. En samling af norske konge-sagaer med indskudte mindre fortællinger / Udg. Guðbrandur Vigfússon, C.R. Unger. Christiania, 1860-1868. Bd. II. S. 270-274. В редакции «Книги с Плоского Острова» прядь публикуется на русском языке впервые.

39

«Прядь о Раудульве» («Rauðúlfs þáttr») сохранилась полностью или частично в девяти рукописях «Саги об Олаве Святом», относящихся к XIV — началу XV в., в том числе в «Книге с Плоского Острова», «Tómasskinna», «Bergsbók», «Стокгольмском кодексе» St. 4. 4to (с издания последнего выполнен настоящий перевод: Den Store Saga om Olav den Heilige / Utg. av O.A. Johnsen, Jón Helgason. Oslo, 1941. Bd. 2. S. 655-682). Во всех этих рукописях прядь замещает соответствующую главу жизнеописания Олава Святого, составленного Снорри Стурлусоном, в котором рассказ о Раудульве, первоначально бытовавший в качестве отдельного повествования, подвергся существенным сокращениям. В ходе редактирования текста рассказа Снорри последовательно исключил из него практически все основные эпизоды: сцену пира и сопровождающей его «забавы», описание необычного спального покоя, в котором проводят ночь конунг и его свита, а также истолкованный Раудульвом сон Олава Святого, оставив лишь сюжетную линию, связанную с ложным обвинением сыновей главного героя и последующим разоблачением Бьёрна, иначе говоря, обрамление пряди. В части сохранившихся редакций пряди отдельные эпизоды следуют сокращенной версии Снорри. Отношение «Пряди о Раудульве» к сочинениям Снорри Стурлусона — «Отдельной саге об Олаве Святом» (1220-1230) и «Кругу Земному» (ок. 1230), а также к источникам, которые были использованы при ее создании (см. коммент.), позволяет предположительно датировать ее началом или первой четвертью XIII в. (см. подробнее: Faulkes А. «Rauðúlfs þáttr». A study. Reykjavik, 1966. (Studia Islandica, 25)).

На русском языке прядь публикуется впервые.

40

«Прядь о Вёльси» («Völsaþáttr») сохранилась в единственной редакции в «Книге с Плоского Острова» в составе «Саги об Олаве Святом». Принято считать, что рассказ отражает ритуальную практику (возможно, имевшую локальное распространение или даже представлявшую собой некую частную, «приватную» традицию, передававшуюся в пределах одного рода), связанную с языческими культами плодородия. Высказывалось также предположение, что в основу пряди могла быть положена ритуальная драма (Steinsland G., Vogt К. «Aukinn ertu Uolse ok vpp vm tekinn». En religionshistorisk analyse av «VQlsaþáttr» i «Flateyjarbók» // Arkiv för nordisk filologi. 1981. Bd. 96), ко времени создания рассказа переосмысленная и ставшая частью повествования о торжестве христианства над язычеством. В обширной научной литературе, посвященной рассказу о Вёльси, его нередко трактуют как «бурлеск» или «сатиру», что, при всей уникальности этого рассказа для жанра прядей, не исключает возможности отнесения его к такой их разновидности, как «пряди о крещении». Так, Дж. Харрис видит в пряди христианскую сатиру на язычество (Harris J. Gender and genre: short and long forms in the saga literature // The Making of the Couple. The Social Function of Short-Form Medieval Narrative. Odense, 1991. P. 53 f.). Собиратель исландских рукописей Ауртни Магнуссон в одном из писем (1712) охарактеризовал рассказ о Вёльси как «отвратительный вымысел».

Один из наиболее дискутируемых и трудноразрешимых вопросов — датировка пряди. Тогда как почти все исследователи согласны в том, что прозаический рассказ едва ли мог быть создан многим ранее компиляции, в которую он был включен («Книги с Плоского Острова», 1387-1395), по крайней мере часть цитируемых в пряди стихов, вслед за рассказчиком пряди, прямо ссылающимся на некую «старинную песнь», часто относят к значительно более раннему времени. Необходимо, однако, заметить, что авторская ссылка на древний поэтический источник вполне может быть риторическим приемом, а приведенные в пряди строфы в эпическом размере форнюрдислаг (букв.: размер древних слов), весьма распространенные в таком относительно позднем жанре, как «саги о древних временах», не поддаются датировке на основании стиховых данных.

Наиболее полную библиографию работ, посвященных «Пряди о Вёльси», можно найти в новейшей публикации цитируемых в ней стихов: Lausavisur from «VQlsa þáttr» / Ed. W. Heizmann // Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages. Vol. 1. Pt. 2. Turnhout, 2012. P. 1089-1105.

Перевод выполнен по изд.: Fornar smásögur úr noregskonunga sögum / E. Gardiner gaf út. Reykjavik, 1949. Bls. 170-178; исландский текст сверен с изд.: Flateyjarbok. En samling af norske konge-sagaer med indskudte mindre fortællinger / Udg. Guðbrandur Vigfússon, C.R. Unger. Christiania, 1860-1868. Bd. II. S. 331-336. На русском языке прядь публикуется впервые.

41

Представленная здесь редакция «Пряди об Оттаре Черном» («Ottars þáttr svarta») сохранилась в «Книге с Плоского Острова» (Flat. III, 241-242: Art. 10), где она приводится среди так называемых «Дополнений к саге об Олаве Святом» («Viðbætir við Olafs Saga hins helga») — фрагментов из жизнеописания Олава Святого («Lífssaga Olafs helga»), написанного в первой трети XIII в. современником Снорри Стурлусона, ученым клириком Стюрмиром Мудрым сыном Кари, настоятелем монастыря в Видей. Помимо редакции «Flateyjarbók» (последняя четверть XIV в.) известны также три другие, несколько отличные от нее версии того же рассказа, дошедшие в средневековых рукописях «Саги об Олаве Святом» в «Bæjarbók» (1275-1325), «Bergsbók» (начало XV в.) и в «Tómasskinna» (ок. 1450-1500). Более краткий рассказ о том, как Оттар спас свою жизнь, сочинив хвалебную песнь о конунге Норвегии, содержится в «Легендарной саге об Олаве Святом» (начало XIII в.), а также в «Древнейшей саге об Олаве Святом» (конец XII в.) — в последней он сохранился лишь частично. В «Круге Земном» и в «Отдельной саге об Олаве Святом» Снорри Стурлусона этот эпизод отсутствует.

Помимо скупых сведений, упомянутых в приведенном здесь рассказе и в пояснениях к нему (см. коммент.), об Оттаре Черном известно весьма немногое. Между тем его имя неоднократно встречается в сагах об Олаве Святом (а также в «Младшей Эдде»), где в общей сложности цитируется 20 строф из сложенной им хвалебной песни в честь этого правителя; кроме того, в своей поэме «Луч» («Geisli», XII в.) Эйнар сын Скули (см. о нем «Прядь об Эйнаре сыне Скули» в наст, изд.) счел нужным вспомнить об Оттаре и о Сигвате как о тех сподвижниках святого конунга, «кто звался главными скальдами» (es hétu hofuðskold) и прославлял отвагу Олава при его жизни (строфа 12). В «Саге об Олаве Святом» (КЗ, 207, 208, 211) рассказывается о том, как Оттар и другой исландский скальд, находившийся одновременно с ним при шведском дворе, Гицур Черный, способствовали сватовству Олава Святого к Ингигерд, дочери Олава Шведского, причем упоминается о красноречии Оттара, о том, что он был «смел на правду» (máldjarfr) и пользовался любовью как самого конунга, так и других знатных людей.

«Перечень скальдов» («Skáldatal», XIII в.), где приводятся имена всех норвежских и исландских скальдов, когда-либо сочинявших хвалебные песни, а также адресатов их стихов, утверждает, что Оттар Черный складывал панегирики в честь шести патронов. Это датские конунги Свейн Вилобородый, сын Харальда Синезубого, и его сын Кнут Могучий; Олав Шведский и его сын Энунд; конунг Норвегии Олав Харальдссон и норвежский херсир (знатный предводитель) Гудбранд из Долин. Поэмы Оттара, якобы сочиненные им о Свейне, Энунде и Гудбранде, не сохранились, и о них более ничего не известно. Если верить этому сообщению, то Оттар еще до своего приезда в Швецию должен был побывать в Дании у конунга Свейна (ум. 1014), однако, как рассказывается в «Легендарной саге об Олаве Святом» (гл. 60), Оттар покинул Исландию молодым человеком, оставался с Олавом, конунгом шведов, и пользовался там «большим почетом» за сложенные им стихи — из его сочинений той поры известна «Драпа об Олаве Шведском» («Oláfsdrápa sœnska»), из которой сохранилось всего шесть строф, — а потом уехал в Данию к Кнуту Могучему. Как утверждается в этой саге, исполнив хвалебную песнь в честь датского конунга («Драпу о Кнуте» — «Knútsdrápa», из нее известны 11 строф), Оттар получил за нее богатые дары и провел у Кнута зиму, после чего отправился к норвежскому конунгу Олаву Харальдссону, где и произошел описанный в пряди инцидент. На основании других сообщений о приезде Оттара в Норвегию (см. коммент.), а также исходя из содержания сохранившихся фрагментов этой песни, исследователи, однако, склонны относить сочинение «Драпы о Кнуте» и соответственно поездку Оттара в Данию к более позднему времени, а именно к 1027 г. (см.: SkP I, 769).

После примирения с Олавом Оттар стал его дружинником и оставался в Норвегии. К этому периоду относится еще один анекдот, героями которого и на этот раз были Оттар и его друг и родич Сигват. В «Легендарной саге об Олаве Святом» (гл. 62; этот эпизод приводится также в одном из фрагментов жизнеописания Олава Святого, принадлежащего Стюрмиру Мудрому) рассказывается, как однажды конунг Олав унизил обоих скальдов, Оттара и Сигвата, послав им со своего стола орехи и приказав «поделить их поровну», как если бы это было оставленное им «отцовское наследство». Каждый из скальдов ответил на это стихами, в которых выразил свою обиду: Оттар в своей висе просил конунга впредь не оскорблять его и посетовал на то, что прошли те времена, когда тот выказывал ему большее расположение (OHLeg, 47-48; Flat. III, 243). Тогда же, если следовать сообщению «Перечня скальдов», должна была быть создана и несохранившаяся песнь Оттара, посвященная могущественному норвежцу Гудбранду из Долин.

Нет никаких сведений о том, как долго Оттар оставался с Олавом и где он окончил свои дни.

Перевод выполнен по изд.: í slendinga sögur og þættir. I—111 / Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2201-2202. (Svart á hvitu). На русском языке прядь публикуется впервые.

42

«Прядь о Торарине сыне Невьольва» («Þórarins þáttr Nefjólfssonar») сохранилась только в рукописи «Tómasskinna» (GKS 1008 fol.), в части, записанной в самом начале XV в. Датировка пряди вызывает споры: тогда как Бьёрн М. Ольсен предполагал, что рассказ должен был появиться не ранее XIV в. и его автором был клирик (ZFXIII. Bls. CLXVIII), Финнур Йоунссон (см.: Finnur Jónsson. Den oldnorske og oldislandske litteraturs historic. Kobenhavn, 1923. Bd. II. S. 754) высказывал точку зрения, что создателем пряди мог быть уже сам Стюрмир Карасон (первая половина XIII в.): имя Торарина встречается в одном из уцелевших фрагментов написанного им жизнеописания Олава Святого, где этот исландец характеризуется как человек, которого отличали большой ум и проницательность.

Торарин сын Невьольва не раз упоминается во всех без исключения версиях биографии Олава Святого как один из исландцев — приближенных этого конунга, неоднократно выполнявший его поручения. Кроме того, он фигурирует в целом ряде прядей, как связанных с сагой об Олаве, так и приуроченных к правлению его брата, Харальда Сурового (в «Пряди об Асбьёрне Тюленебойце», в «Пряди об Эймунде сыне Хринга», в «Пряди о Хеминге сыне Аслака»). Хронологически самое раннее упоминание о Торарине относится, однако, еще к тем временам, когда в Норвегии правил предшественник Олава Харальдссона, конунг О лав Трюггвасон: в различных редакциях саги о последнем сообщается о прибытии Торарина в страну вместе со скальдом Халльфредом, Брандом Щедрым и другими исландцами — все они в ту пору еще были язычниками (ср.: КЗ, 148).

Помимо приведенного здесь рассказа, известного лишь в единственной редакции саги об Олаве Святом в «Tómasskinna», в ряде версий королевского жизнеописания о Торарине сохранился анекдот, относящийся к более раннему периоду правления этого государя. Иногда его называют «Первой прядью о Торарине сыне Невьольва», однако по всем признакам этот анекдот не самостоятельный рассказ, а неотъемлемый эпизод «Саги об Олаве Святом». Впервые его приводит Снорри Стурлусон в «Отдельной саге об Олаве Святом» (гл. 70: О1Н, 183-186; см. также Flat. II, 89-91), он же воспроизводится и в сокращенной редакции этой саги в «Круге Земном» (гл. 85). Приведем его в изложении последней:

«Одного человека звали Торарин сын Невьольва. Он был исландцем и происходил с севера Исландии. Он не был знатен, но очень умен и красноречив. Он смело говорил с высокопоставленными людьми. Он много путешествовал и подолгу не бывал в Исландии. Торарин был очень безобразен, особенно из-за своего телосложения. Руки у него были большие и уродливые, а ноги — еще уродливее. В то время, когда происходили те события, о которых было рассказано (до этого речь шла о нападении конунга Хрёрека на Олава, см. об этом в “Пряди об Эймунде сыне Хринга”. — Е.Г), Торарин был в Тунсберге. Олав конунг его знал и часто беседовал с ним. Торарин тогда снаряжал торговый корабль и собирался летом отплыть в Исландию. Торарин гостил несколько дней у Олава конунга, и тот беседовал с ним. Он спал в покое конунга. Однажды рано утром конунг проснулся, когда в том покое все еще спали. Солнце только что взошло, и было уже светло. Конунг увидел, что Торарин высунул одну ногу из-под покрывала и стал ее рассматривать. Когда все в покоях проснулись, конунг сказал Торарину: “Я тут не спал и увидел то, что мне показалось очень замечательным. У тебя такая уродливая нога, что, думаю, ни у кого в городе такой не сыщешь”. Конунг попросил остальных посмотреть и сказать, что они думают. И все остальные, увидев ногу Торарина, согласились с конунгом. Торарин, услышав, о чем идет речь, сказал: “Мало найдется на свете такого, чему нельзя было бы отыскать пару. Наверно, так обстоит дело и с моей ногой”. Конунг сказал: “Я готов биться с тобой об заклад, что другой такой ноги не сыщешь”. Тогда Торарин сказал: “А я готов биться с Вами об заклад, что найду в этом городе ногу еще уродливей”. Конунг говорит: “Тогда тот из нас, кто окажется прав, пусть требует у другого все, что захочет”. “Так тому и быть”,— сказал Торарин. Тут он сбросил покрывало со второй ноги, и она была нисколько не лучше первой, к тому же большого пальца на ней вовсе не было. Торарин сказал: “Посмотри теперь, конунг, на мою другую ногу. Она уродливее — ведь на ней нет одного пальца. Я выиграл”. Конунг говорит: “Нет, та нога уродливей, ведь на ней пять уродливых пальцев, а на этой всего четыре. Так что я должен требовать от тебя, чего захочу”. Торарин говорит: “Как сказал конунг, так тому и быть. Чего же ты хочешь просить у меня?” Конунг говорит: “Чтобы ты отвез Хрёрека в Гренландию и оставил его у Лейва сына Эйрика”. Торарин отвечает: “Я не бывал в Гренландии”. Конунг говорит: “Такому бывалому путешественнику, как ты, сейчас самое время отправиться в Гренландию, раз ты там раньше не бывал”. Сначала Торарин ничего на это не ответил, но когда конунг продолжал настаивать на своем, Торарин не отказался прямо, но сказал: “Я хочу, чтобы Вы, конунг, узнали, чего бы я попросил, если бы выиграл спор. Я хотел просить Вас сделать меня своим дружинником. И если Вы выполните мою просьбу, я постараюсь как можно быстрее сделать то, о чем Вы меня просите”. Конунг согласился, и Торарин стал его дружинником...» (КЗ, 225-226). Затем рассказывается о том, как Торарин исполнил поручение конунга.

«Прядь о Торарине сыне Невьольва» принадлежит к числу «прядей о поездках из страны» — той их разновидности, в которой конфликт между исландцем и правителем Норвегии был вызван оговором завистников. Разрешение конфликта в данном случае происходит при вмешательстве высших сил и благодаря «ретроспективному» рассказу другого героя пряди, Торстейна сына Рагнхильд. Последний упомянут также в «Саге об Олаве Святом» в «Книге с Плоского Острова» (Flat. II, 315) среди тех, кто сопровождал конунга Олава в Гардарики (на Русь) после его вынужденного отъезда из Норвегии.

Перевод сделан по изд.: íslendinga sögur og þættir. I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2256-2258. (Svart á hvitu). На русский язык прядь переводится впервые.

43

«Прядь о Торарине Дерзком» («Þórarins þáttr ofsa») сохранилась фрагментарно в одном из поздних бумажных списков «Саги о людях со Светлого Озера» («Ljósvetninga saga», Lbs 117 fol., начало XIX в.). Между тем, как и «Прядь о Тормоде», по своему содержанию она примыкает к «Саге о названых братьях», поскольку ставит в центр повествования убийцу Торгейра сына Хавара и рассказывает как о гибели последнего, так и о тех событиях, которые за ней последовали. При этом различия между рассказом о Торарине Дерзком и сагой о Торгейре и Тормоде указывают на то, что эти тексты создавались независимо один от другого и, по всей видимости, восходят к разным традициям: тогда как «Сага о названых братьях» основывается на преданиях, бытовавших на западе Исландии (в Западных Фьордах), прядь о Торарине Дерзком, очевидно, опирается на рассказы, передававшиеся северянами — жителями Островного Фьорда. Этим и должна объясняться особая роль, которая отводится в ней могущественному предводителю этих мест, Эйольву сыну Гудмунда, — одному из героев «Саги о людях со Светлого Озера», истории, к которой прядь о Торарине и была присоединена в единственной сохранившейся рукописи.

Издатель пряди в «íslenzk fomrit» (IF X. Bls. LVII) Бьёрн Сигфуссон датирует ее XIV в.

В русском переводе прядь впервые была опубликована в кн.: Исландские саги / Пер., ред. и коммент. А.В. Циммерлинга. М., 2000. С. 209-211 (коммент, на с. 364-366). Для настоящего собрания перевод выполнен по изд.: Islendinga sögur og þættir. I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2259-2261. (Svart á hvitu).

44

«Прядь о Торгриме сыне Халли» («Þorgríms þáttr Hallasonar») сохранилась только в составе «Саги о Магнусе Добром» в рукописях «королевских саг» «Hulda» (AM 66 fol., 1350-1375 гг.; изд.: Fommanna sögur. Bd. 6: Sögur Magnúsar konúngs góða, Haralds konúngs harðráða ok sona hans. Kaupmannahofn, 1831. S. 30-36) и «Hrokkinskinna» (GKS 1010 fol., 1400-1450 гг.). По мнению ее издателя, Йоунаса Кристьянссона (ÍFIX. Bls. CXVI), прядь о Торгриме может быть датирована XIII в.

Рассказ о Торгриме сыне Халли принадлежит к числу «прядей о поездках из страны», описывающих конфликты приезжающих в Норвегию исландцев с могущественными правителями страны. Особенность данного рассказа состоит в том, что ее центральный персонаж, Торгрим, погибает, и нарушенная в отношении него наместником конунга справедливость восстанавливается уже самим государем, причем лишь тогда, когда вместо Торгрима на авансцену выходит его мститель и «заместитель», Кольгрим. Налицо, таким образом, удвоение конфликта и замена главного героя. Судя по тому что среди исландцев — персонажей пряди, нигде более не упоминающихся, оказывается скальд, который исполняет хвалебную песнь, цитируемую в целом ряде других источников, и содержание этой песни вступает в противоречие с описанным в пряди конфликтом (см. примеч. 7), рассказ о Торгриме сыне Халли, очевидно, является вымыслом.

Перевод сделан по изд.: Islendinga sögur og þættir. I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2262-2265. (Svart á hvitu). На русский язык прядь переводится впервые.

45

«Прядь о Торстейне сыне Халля с Побережья» («Þorsteins þáttr Síðu-Hallssonar») сохранилась в составе «Саги о Магнусе Добром и Харальде Суровом» в «Гнилой Коже» (1270-1280 гг.; см.: Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. Kobenhavn, 1932. S. 111-115), в рукописях «Hulda» (ок. 1350-1375) и «Hrokkinskinna» (ок. 1400-1450), а также в несколько более пространной (и, возможно, более ранней) версии в редакции этой же саги в составленной в XV в. так называемой младшей части «Книги с Плоского Острова» (Flat. III, 318-321); именно последняя переведена в настоящем собрании. В «Гнилой Коже» рассказу предпослано заглавие: «Fra Þorsteini Hallz syni» — «О Торстейне сыне Халля»; в «Книге с Плоского Острова» этот заголовок был расширен, однако сохранился не полностью: «Fra Þorsteine Hallzsyne er kom ...» — «О Торстейне сыне Халля, который прибыл ...».

Герою пряди, родовитому и влиятельному исландцу Торстейну сыну Халля с Побережья, посвящена отдельная «Сага о Торстейне сыне Халля с Побережья» (от которой сохранились лишь фрагменты), а также короткий рассказ «Сон Торстейна сына Халля с Побережья» (см. в наст, изд.), кроме того, он является одним из персонажей «Пряди о Пивном Капюшоне» и фигурирует в целом ряде саг.

Из разных источников известно, что Торстейн был дружинником правителя Оркнейских островов ярла Сигурда сына Хлёдвира. Вместе с ним он участвовал в походе в Ирландию и сражался в знаменитой битве при Клонтарве под Дублином (23 апреля 1014), в которой пали и ирландский король Бриан, и оркнейский ярл, чье войско было обращено в бегство. О том, каким образом Торстейну удалось избежать гибели, сообщается в одном из эпизодов этого сражения, который (с незначительными различиями) излагается как в его истории, так и в «Саге о Ньяле» (гл. 157): «Торстейн, сын Халля, отстал от других бегущих, чтобы завязать ремень на своей обуви. Тут Кертьяльвад (воспитанник Бриана, сын конунга Кюльвира. — Е.Г) спросил его, почему он не бежит. “Потому, — ответил Торстейн, — что я не доберусь до ночи домой. Ведь мой дом в Исландии”. И Кертьяльвад пощадил его». По сообщению «Саги о Торстейне», во время ирландского похода ее герою было 20 лет. Согласно этому же источнику, получив пощаду, Торстейн уплыл на Оркнейские острова, откуда впоследствии перебрался в Норвегию, где стал дружинником конунга Магнуса Доброго и, как утверждается далее, после трехлетнего отсутствия отбыл в Исландию.

По-видимому, рассказчик саги объединил в один несколько разновременных эпизодов биографии своего героя — его службу оркнейскому ярлу и конунгу Норвегии. Судя по уцелевшим частям «Саги о Торстейне», оба эти эпизода относились к предыстории ее главного персонажа, тогда как в центре повествования саги была случившаяся уже после окончательного возвращения Торстейна в Исландию распря с его соседом Торхаддом, закончившаяся убийством последнего и его сыновей: хотя соответствующий эпизод саги не сохранился, о победе Торстейна над Торхаддом говорится в одной из строф «Драпы об исландцах» (строфа 23) скальда Хаука Вальдисарсона (XII или XIII в.), воспевающей подвиги прославленных жителей страны. Комментаторы относят это происшествие к 1051 г., а гибель самого Торстейна (см. «Сон Торстейна сына Халля с Побережья») примерно к 1055 г.

В соответствии с внутренней хронологией «Саги о Магнусе Добром и Харальде Суровом» изложенная в «Пряди о Торстейне сыне Халля с Побережья» история ссоры Торстейна с конунгом Магнусом должна быть отнесена не к началу правления Магнуса Доброго (как можно было бы заключить из сообщений «Саги о Торстейне» о переезде ее героя с Оркнейских островов в Норвегию), но, напротив, к последнему году жизни этого государя, а именно к зиме 1046-1047 гг., из чего следует, что годом ранее Торстейн вновь побывал в Ирландии. В «Гнилой Коже» мы находим еще один эпизод, в котором описывается последняя встреча Торстейна с конунгом Магнусом осенью 1047 г., накануне его смерти — Магнус скончался 25 октября. Рассказывается, что Торстейн возвращается из путешествия (очевидно, паломничества) в Рим и застает конунга Магнуса на смертном одре. Конунг уже успел раздать все деньги, которые у него были, своим дружинникам. Торстейну ничего не досталось, однако он заверил Магнуса, что и не желал бы денег, и попросил конунга даровать ему нечто более для него ценное — его имя, которым он назвал бы своего сына, и в качестве последнего дара Магнус дал ему это право. Согласно разным источникам (см., например, «Сон Торстейна сына Халля с Побережья»), сын Торстейна был назван Магнусом, и от него произошел скальхольтский епископ Магнус сын Эйнара (ум. 1148).

«Прядь о Торстейне сыне Халля с Побережья» принадлежит к «прядям о поездках из страны» и повествует о конфликте между дружинником-исландцем и конунгом Норвегии, который разрешается при посредничестве знатного помощника — воспитателя государя.

Перевод сделан по изд.: Islendinga sögur og þættir. I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson o. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2288-2291. (Svart á hvitu). На русский язык прядь переводится впервые.

46

Подобно «Пряди о Торгриме сыне Халли», «Прядь о Храфне сыне Гудрун» («Hrafns þáttr Guðrúnarsonar») сохранилась в составе «Саги о Магнусе Добром» в рукописях XIV-XV вв. «Hulda» и «Hrokkinskinna» (изд.: Fommanna sögur. Bd. 6: Sögur Magnúsar konúngs góða, Haralds konúngs harðráða ok sona hans. Kaupmannahofn, 1831. S. 102-119), в которых она приводится сразу же за рассказом о Торстейне сыне Халля с Побережья и неизвестна из других собраний «королевских саг». В «Hulda» рассказу предпослано заглавие «frá Hrafni Guðrúnarsyni» — «о Храфне сыне Гудрун», однако в изданиях его иногда именуют «Hrafns þáttr Hrútfirðings» («Прядь о Храфне из Бараньего Фьорда»). Отсутствие более привычного в таких случаях патронима объясняется тем, что герой пряди, лишившийся отца в малолетстве, воспитывался матерью.

Издатель «Пряди о Храфне», Эйнар Оулавур Свейнссон (IF VIII. Bls. CXVII- СХХ) предполагает ее сравнительно позднее происхождение и не сомневается в том, что изложенная в ней история — вымысел ее автора, обнаруживающего хорошее знакомство как с «королевскими сагами», так и с содержавшимися в них прядями, из которых он (помимо общей жанровой структуры «прядей о поездках из страны»), по-видимому, почерпнул целый ряд использованных в ней мотивов (см. коммент.). За исключением скальда Сигвата сына Торда, представленного здесь в качестве родича главного героя (брата его матери), ни один из исландцев — персонажей рассказа больше нигде не упоминается; неизвестен из других источников также и покровитель Храфна, знатный норвежец Эйнар из Наумдаля. При этом, как нередко бывает в вымышленных историях, достоверность рассказу обеспечивает введение в повествование всем известных реальных персонажей — могущественного королевского приближенного Эйнара Брюхотряса и уже упомянутого скальда Сигвата, чье обращение к его былому патрону и другу, Олаву Святому, выручает героя из беды и приводит к его примирению с конунгом Магнусом и счастливому завершению конфликта.

Особенность «Пряди о Храфне» — небывало пространное для произведений этого жанра вступление (своего рода «семейная сага» в миниатюре), повествующее о распре, в результате которой Храфн был вынужден покинуть Исландию.

Перевод сделан по изд.: Islendinga sögur og þættir. I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson o. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2156-2165. (Svart á hvitu). Ранее этот же перевод (здесь он печатается с некоторыми изменениями в передаче исландских топонимов, а также прозвищ персонажей) был опубликован в сб.: Корни Иггдрасиля. М., 1997; Исландские саги / Под ред. О.А. Смирницкой. СПб., 1999. Т. II. С. 464-479.

47

«Прядь об Арноре Скальде Ярлов» («Arnórs þáttr jarlaskálds») сохранилась в «Гнилой Коже» в «Саге о Магнусе Добром и Харальде Суровом» (Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. Kobenhavn, 1932. S. 116-118); подобно другим вставным рассказам об исландцах, помещенным в эту книгу, эпизод об Арноре не имеет в ней соответствующего заглавия и введен в повествование под рубрикой «Fra konvngom» («О конунгах»). Помимо этой основной рукописи, прядь присутствует также в трех других средневековых собраниях, в которые была включена та же сага, — в «Hulda» (XIV в.), «Hrokkinskinna» (XV в.) и в «Книге с Плоского Острова» (в последней эпизод озаглавлен «Um ueizlu konunga» — «О пире конунгов»).

Герой рассказа, Арнор Скальд Ярлов (род. ок. 1011 — ум. после 1073) — один из виднейших исландских поэтов XI в. Биографические сведения о нем довольно скупы. Известно, что Арнор был одним из пяти сыновей скальда Торда сына Кольбейна с Мыса Хит в западной Исландии и Оддню по прозвищу Светоч Острова, о которых рассказывается в «Саге о Бьёрне Бойце Долины Хит» («Bjarnar saga Hítdœlakappa»), повествующей о соперничестве из-за Оддню двух скальдов, Бьёрна сына Арнгейра (Бьёрн Боец Долины Хит) и Торда сына Кольбейна. Сам Арнор упоминается в этой саге лишь однажды, когда отец после поэтического состязания просит его оценить произнесенные им и его противником Бьёрном любовные висы (гл. 23). В одном из эпизодов «Саги о Греттире» (гл. 60) Арнор по поручению отца участвует в вылазке бондов против Греттира (местные жители были недовольны тем, что тот повадился угонять их скот себе на мясо), однако, увидев печальную участь своих людей, многие из которых были либо убиты, либо покалечены Греттиром, остерегается вступить с ним в бой, за что, по сообщению саги, его потом очень осуждали.

По-видимому, по достижении двадцатилетнего возраста или несколькими годами позднее Арнор покидает Исландию. Помимо фрагментарно сохранившегося, но немалого поэтического наследия — в собраниях «королевских саг», «Саге об оркнейцах» и в «Младшей Эдде» полностью или частично цитируется 90 строф из принадлежащих Арнору поэм, а также одна отдельная виса, — о его путешествиях и пребывании у правителей разных скандинавских стран приходится судить на основании «Перечня скальдов» («Skáldatal»). Согласно последнему, еще до своего появления в Норвегии Арнор складывал хвалебные песни в честь датского конунга Кнута Могучего (ум. 1035; стихи Арнора о нем до нас не дошли), а также оркнейских ярлов Рёгнвальда сына Бруси (ок. 1036-1045) и Торфинна сына Сигурда (ум. ок. 1065), родича и соперника Рёгнвальда. За пребывание на службе у последних Арнор и получил свое прозвище Скальд Ярлов. При этом его связывали с правителями Оркнейских островов и более близкие отношения: как упоминается в одной из строф «Драпы о Рёгнвальде» («Rognvaldsdrápa»), поминальной песни (erfidrápa), сложенной Арнором после смерти Рёгнвальда в 1045 г., скальд вступил с ярлом в свойство через женитьбу на его родственнице. Тогда как от поминальной песни в честь Рёгнвальда осталось не более десятка стихотворных строк, «Драпа о Торфинне» («Þorfinnsdrápa»), также поминальная песнь, увековечивающая славу покойного предводителя, сохранилась значительно лучше — из нее известно 16 строф и 9 хельмингов (полустроф).

Действие анекдота, описывающего прибытие Арнора в Норвегию и исполнение им хвалебных песней в честь Магнуса Доброго и Харальда Сурового должно относиться к 1046 или 1047 г. — краткому периоду совместного правления этих конунгов. Как и большинство «прядей о скальдах», повествующих о занимательных происшествиях из жизни прославленных исландских поэтов, рассказ сообщает о достопамятном событии — исполнении панегирической песни, сложенной в неслыханном доселе размере хрюнхент. Неизвестно, был ли Арнор создателем хрюнхента: долгое время наиболее ранним образцом этого размера считали анонимную песнь, сочиненную неким христианином с Гебридских островов, «Hafgerðingadrápa» («Драпа о буре на море»), которую было принято датировать самым началом XI в. и из которой сохранились лишь фрагменты двух строф. Впоследствии были высказаны аргументы в пользу более поздней датировки этой песни (конец XI в.; см.: Jakob Benediktsson. Hafgerðingadrápa // Specvlvm Norroenvm: Norse Studies in Memory of Gabriel Turville- Petre / Ed. U. Dronke et al. Odense, 1981. P. 27-32), и исследователи стали склоняться к мнению, что хрюнхент был введен в скальдический обиход именно Арнором (ср.: Fidjestol В. Arnórr Þórðarson: Skald of the Orkney Jarls [1984] // Fidjestol B. Selected Papers / Ed. O.E. Haugen, E. Mundal, transi. P.G. Foote. Odense, 1997. P. 93-116). Как бы то ни было, он первым применил этот новый размер в придворной панегирической поэзии, и, как следует из рассказа об исполнении драпы, сложенной в честь Магнуса Доброго, ее «стремительный» ритм (см. примеч. 17) произвел сильное впечатление на большого ценителя поэзии и также умелого скальда — конунга Харальда. Что же до недовольства и замечаний в адрес сочинения Арнора, которые Харальд высказывал по ходу исполнения этой песни (см. примеч. 3), то можно не сомневаться в том, что они были вызваны как решительным и независимым нравом скальда, так и ревностью к молодому сопернику, которому тот отдал предпочтение, ведь каждый из конунгов «считал для себя более подобающим, чтобы первой была исполнена песнь в его честь».

Известно, что в дальнейшем Арнор посвятил Магнусу Доброму еще одну песнь, поминальную «Драпу о Магнусе», сложенную в традиционном скальдическом размере дротткветт («Magnússdrápa», в сагах об этом конунге из нее приводятся 19 строф), а также выполнил обещание, данное им Харальду Суровому, и сочинил после его гибели «Драпу о Харальде» («Haraldsdrápa»), из которой сохранилось 17 строф. Нет сведений о том, где и при каких обстоятельствах были исполнены эти песни, как ничего не сообщается и о последующих приездах или пребывании Арнора в Норвегии. Однако, поскольку мы располагаем свидетельствами о том, что он сочинил по меньшей мере две песни на смерть своих соотечественников, именитых исландцев: Хермунда сына Иллуги Черного (ум. ок. 1055), брата Гуннлауга Змеиного Языка, от которой до нас дошел небольшой фрагмент, и, согласно сообщению «Саги о людях из Лососьей Долины» (гл. 78), Геллира сына Торкеля и Гудрун, дочери Освивра (ум. 1073), можно предположить, что последние годы своей жизни Арнор провел в Исландии.

Перевод выполнен по изд.: íslendinga sögur og þættir. I—III I Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2080-2082. (Svart á hvitu). На русский язык прядь переводится впервые.

48

«Прядь о Хрейдаре Дураке» («Hreiðars þáttr heimska») сохранилась в составе «Саги о Магнусе Добром и Харальде Суровом» в «Гнилой Коже» (Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. Kobenhavn, 1932. S. 124-137: гл. 24), а также в рукописях XIV и XV вв. «Hulda» и «Hrokkinskinna». В «Гнилой Коже» рассказу был предпослан заголовок («Fra Hreiþari heimska» — «О Хрейдаре Дураке»), по сообщению издателя почти стершийся. Поскольку в этой же саге в «Книге с Плоского Острова» рассказ о Хрейдаре отсутствует, принято считать, что он был включен в «Гнилую Кожу» уже после составления ее предполагаемой «старшей» (не сохранившейся) редакции, т.е. между 1220 и 1270/1280 гг. Как полагает его издатель, Э. Фолкс, рассказ мог быть создан в начале XIII в.

«Прядь о Хрейдаре Дураке» принадлежит к числу «прядей о поездках из страны» и описывает встречу исландца с двумя норвежскими конунгами, Магнусом Добрым и Харальдом Суровым, один из которых становится его покровителем, а другой — заклятым врагом. Прядь представляет собой историю малообещающего исландца-простака, превращающегося в результате знакомства с конунгом Магнусом в полноценного и преуспевающего члена общества. Благодаря общению с Магнусом Добрым, сразу же разглядевшим в Хрейдаре заложенные в нем, но неведомые ни ему самому, ни другим возможности, в судьбе исландца происходит благотворный переворот: герой пряди преображается и начинает обнаруживать таившиеся в нем достоинства и умения. Рассказ по праву считается одним из наиболее совершенных произведений древнеисландской прозы (см. об этой пряди подробнее в кн.: Гуревич Е.А. Древнескандинавская новелла. С. 204-209).

Перевод выполнен по изд.: Two Icelandic Stories: Hreiðars þáttr, Orms þáttr / Ed. by A. Faulkes. L., 1968. (Viking Society for Northern Research). Ранее в этой же редакции перевод был опубликован в сб.: Филология: Исследования по древним и новым языкам. Переводы с древних языков. М., 1981; Корни Иггдрасиля. М., 1997; Исландские саги / Под ред. О.А. Смирницкой. СПб., 1999. Т. II. С. 479-493.

49

В отличие от других прядей, связанных с именем Магнуса Доброго, «Прядь о Торстейне с Восточных Фьордов» («Þorsteins þáttr Austfirðings») не была включена в сагу об этом конунге ни в одном из дошедших до нас собраний «королевских саг». Как полагает издатель пряди, Йоун Йоуханнессон (IF XL Bls. CXI), сомневающийся в аутентичности процитированных в ней стихов, якобы принадлежащих самому конунгу, это может свидетельствовать о малоизвестности истории о Торстейне с Восточных Фьордов, которую он, однако, датирует XIII в. По предположению Дж. Харриса (Harris J. The King in Disguise: An International Popular Tale in Two Old Icelandic Adaptations // Arkiv for nordisk filologi. 1979. Bd. 94. S. 76), отсутствие пряди в «Саге о Магнусе Добром и Харальде Суровом» скорее может говорить о ее сравнительно позднем происхождении (он относит ее создание к XIV в.). «Прядь о Торстейне» сохранилась только в качестве самостоятельного рассказа в ряде бумажных списков XVII-XVIII вв. Главные из них — это AM 562 i 4to, рукопись, которая была скопирована ок. 1700 г. в Копенгагене Ауртни Магнуссоном с утраченной впоследствии книги, составленной священником Йоуном Эрлендссоном из Виллингахольта (ум. 1672), где рассказ озаглавлен «Af Þorsteini Austfirðing» — «О Торстейне с Восточных Фьордов», и AM 496 4to, которая была написана в Исландии зимой 1639-1640 гг. по распоряжению епископа Торлака Скуласона; в последней — пряди предпослан заголовок: «Ævintýr af Þorsteini nokkrum austfirskum» («История о некоем Торстейне с Восточных Фьордов»). Имеется также множество сделанных с этих рукописей более поздних списков.

Рассказ о Торстейне с Восточных Фьордов принадлежит к числу «прядей о поездках из страны», однако в нем не идет речь о конфликте между героем-исландцем и правителем Норвегии. Главная тема пряди — последовательное противопоставление не знающего придворного «вежества» исландца высокомерным и кичливым дружинникам конунга, над которыми он одерживает верх, обнаруживая отсутствующие у них достоинства, чем и завоевывает расположение конунга. Дж. Харрис (Harris J. The King in Disguise... S. 57-81) видит в сюжете рассказа о Торстейне одну из адаптаций универсального мотива «король инкогнито» и считает вероятным его заимствование из «Саги о Хаконе сыне Ивара», к которой, как полагают, восходит и аналогичный эпизод в «Саге о Харальде Суровом» в «Круге Земном» (гл. 64,67: КЗ, 440,442), где излагается история о бонде по имени Карл. Последний дает приют спасшемуся бегством из боя датскому конунгу Свейну, скрывающемуся под именем Человек-в-Беде. В «Пряди о Торстейне» имеются также явные параллели с «Прядью об Аудуне с Западных Фьордов» и некоторыми другими рассказами, вошедшими в настоящее собрание (подробнее об этой пряди см.: Harris J. The King in Disguise...; Гуревич E.А. Исландец на чужбине: Об одной теме в прядях // Атлантика: Записки по исторической поэтике. М., 2005. Вып. VII. С. 51-71; Гуревич Е.А. Древнескандинавская новелла. С. 237-255).

Перевод сделан по изд.: íslendinga sögur og þættir. I-III / Ritstj. Bragi Halldórsson o. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2282-2284. (Svart á hvítu). На русском языке прядь публикуется впервые.

50

Так называемая «Вторая прядь о Халльдоре сыне Снорри» («Halldórs þáttr Snorrasonar hinn síðari»), именуемая «более поздней» по той причине, что в ней описывались события, имевшие место в 1049-1051 гг., уже после того происшествия, о котором рассказывалось в «Первой пряди о Халльдоре» (включенной в «Сагу об Олаве Трюггвасоне» в «Книге с Плоского Острова»; см. в наст, изд.), сохранилась в трех рукописях «Саги о Магнусе Добром и Харальде Суровом», а именно в «Гнилой Коже» (XIII в., см.: Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. S. 148-155), в «Hulda» (XIV в.) и в «Hrokkinskinna» (XV в.). Поскольку в «Гнилой Коже» из-за лакуны отсутствует первый эпизод рассказа, утраченный в этой книге текст обычно восстанавливается по более поздним рукописям (редакция «Hulda-Hrokkinskinna» частично используется в изданиях и в последующих частях рассказа; ср.: ÍF V. Bls. 265-268). То обстоятельство, что «Второй пряди о Халльдоре» нет в «Саге о Магнусе Добром и Харальде Суровом» в «Книге с Плоского Острова» (причем и в приложении к этой саге вторично появляется «Первая прядь о Халльдоре», ранее инкорпорированная в первую часть той же компиляции), по мнению издателя пряди, Эйнара Олавура Свейнссона, говорит о том, что она не была включена в первоначальную рукопись, так называемую «Древнейшую Гнилую Кожу» (начало XIII в.). Тем не менее Эйнар Олавур Свейнссон не сомневается в раннем происхождении «Второй пряди о Халльдоре» (ZF V. Bls. XCI), которую он называет жемчужиной древнеисландского повествовательного искусства, и полагает, что до того, как эта прядь была записана, она должна была бытовать в устной традиции, по всей видимости восходившей к рассказам ее главного героя. По некоторым сообщениям (см. «Прядь об исландце-сказителе»), в том числе свидетельству потомка Халльдора, Снорри Стурлусона (см. «Сагу о Харальде Суровом», гл. 9 в «Круге Земном»), именно Халльдор принес в Исландию первую часть саги о Харальде Суровом, рассказывающую о его приключениях и подвигах в его бытность на Востоке, т.е. до восшествия на норвежский престол. Можно предполагать также, что образ Харальда Сурового в древнеисландской литературе, и в первую очередь в других прядях, описывающих его взаимоотношения с исландцами (а также в повествованиях, созданных по их образцу, ср. «Прядь о Хеминге сыне Аслака»), сложился не без влияния тех историй, которые были поведаны Халльдором своим соотечественникам, и что определенная роль в формировании образа этого конунга принадлежит рассказам о конфликтах между Харальдом и Халльдором, о которых идет речь в данной пряди.

Помимо разных редакций саг о Харальде Суровом и нескольких прядей (двух рассказов, посвященных Халльдору, «Пряди об исландце-сказителе» и «Пряди о Хеминге»), о Халльдоре сыне Снорри упоминается в ряде саг об исландцах — в «Саге о людях с Песчаного Берега» (гл. 65), где он назван «самым знатным» сыном Снорри Годи, в «Саге о битве на Пустоши» и в «Саге о людях из Лососьей Долины» (гл. 78). Биографические сведения о Халльдоре довольно скудны: известно, что он был одиннадцатым из 19 детей могущественного исландского предводителя Снорри Годи, на основании чего принято считать, что он родился между 1000 и 1010 гг. Из сообщения последней из названных саг следует, что он уехал из Исландии незадолго до смерти своего отца в 1031 г. Последующие 20 лет жизни Халльдор провел вдали от родины. В 1034-1042 гг. он был вместе с Харальдом в Константинополе и служил под его началом в варяжской дружине византийского императора. В эти годы он и подружился с будущим правителем Норвегии, став его ближайшим соратником, — повествуя о ратных подвигах Харальда на Востоке, как «Гнилая Кожа», так и «Круг Земной» не раз упоминают Халльдора. Однако после возвращения в Норвегию, куда Халльдор приехал с Харальдом в 1045 или 1046 г., и после того как Харальд стал норвежским конунгом, между былыми друзьями возникло отчуждение и стали вспыхивать описанные в пряди конфликты, приведшие к их окончательному разрыву в 1051 г. и отъезду Халльдора домой. Известно, что в Исландии Халльдор женился на Тордис дочери Торвальда и что их дочерью была Торкатла, от которой происходят Стурлунги.

Ни в одном другом рассказе упрямый и неуживчивый нрав Халльдора не описан столь выпукло, как во «второй» пряди о нем. В жанровом отношении рассказ принадлежит к «прядям о поездках из страны» и повествует о том, как герой-исландец одержал верх над могущественным правителем Норвегии.

Перевод сделан М.И. Стеблин-Каменским по изд.: Laxdæla saga / Einar Ól. Sveins- son gaf út. Reykjavik, 1934. (IF IV). Перевод впервые опубликован в кн.: Исландские саги. Ирландский эпос. М., 1973. С. 535-544 и неоднократно переиздавался (в наст, изд. печатается по: ИС II, 516-526).

51

Этот рассказ сохранился в «Саге о Магнусе Добром и Харальде Суровом» в младшей части «Книги с Плоского Острова» (Flat. III, 345-347, по тексту которой он обычно публикуется в изданиях, поскольку в «Гнилой Коже» соответствующий лист отсутствует), а также в рукописях «Hulda» (XIV в.) и «Hrokkinskinna» (XV в.). В «Книге с Плоского Острова» рассказ вводится заглавием «Fra Islenzkum manne» — «Об одном исландце», в «Hulda» он носит название «Af fiarfvndi» — «О находке клада». Название «Islendings þáttr óráðga» — «Прядь о неразумном исландце», под которым рассказ публикуется в настоящем собрании, не является оригинальным, но было присвоено ему одним из издателей, Гвидни Йоунссоном (см.: Islendinga sögur / Guðni Jónsson bjó til prentunar. Reykjavik, 1947. IX. bindi). В саге рассказ присутствует среди эпизодов, повествующих о соперничестве Харальда Сурового с одним из самых могущественных представителей норвежской знати, Эйнаром Брюхотрясом, вскоре приведшем к гибели Эйнара (последний был убит по приказу конунга зимой 1049-1050 гг.).

В отличие от Гвидни Йоунссона, трактующего этот эпизод как прядь, исследователь «Гнилой Кожи» X. Гиммлер (Gimmler Н. Die Thættir der Morkinskinna. Ein Beitrag zur Überlieferungsproblematik und zur Typologie der altnordischen Kurzerzählung. (Diss.). Frankfurt /Main, 1976. S. 64, 33) относит его к сходным с прядями «пограничным» рассказам (см. Дополнение 4), однако, поскольку главный герой этой истории — исландец, мы сочли возможным привести его вместе с другими «прядями об исландцах», вошедшими в «Сагу о Магнусе Добром и Харальде Суровом».

Перевод сделан по изд.: Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. Kobenhavn, 1932. S. 172-175. На русском языке прядь публикуется впервые.

52

«Прядь об Аудуне с Западных Фьордов» («Auðunar þáttr vestfirzka») сохранилась в трех средневековых редакциях, а именно в составе «Саги о Магнусе Добром и Харальде Суровом» в «Гнилой Коже» (Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. Kobenhavn, 1932. S. 180-187), в которой пряди предпослано заглавие: «Fra þvi er Auþun enn vest- firðzki forþi Sveini konvngi biamdyri» — «О том, как Аудун с Западных Фьордов привез Свейну конунгу медведя»; в этой же саге в рукописях XIV и XV вв. «Hulda» и «Hrokkinskinna», а также в младшей (добавленной в XV в.) части «Книги с Плоского Острова», где она присутствует уже в качестве самостоятельного рассказа и записана среди прочих прядей — приложений к «Саге о Магнусе Добром и Харальде Суровом» (Flat. III, 410-415). Последняя редакция пряди более пространна и особенно в начале содержит некоторые подробности, отсутствующие в двух других редакциях рассказа, включенных в «королевскую сагу» (см. коммент.). При этом остается открытым вопрос о соотношении двух основных существующих версий пряди (в Могк. и Flat.) и степени их близости к утраченному «архетипу». Хотя издатели и переводчики пряди в большинстве случаев по традиции воспроизводят редакцию наиболее ранней рукописи — «Гнилой Кожи» (не является исключением и публикуемый здесь перевод), существует вероятность, что, как и в ряде других случаев (см. «Прядь о Халли Челноке»), ее составитель подверг сокращению первоначальный текст пряди, и версия «Книги с Плоского Острова», несмотря на ее существенно более позднюю датировку, может стоять ближе к предположительно написанному в первые десятилетия XIII в. оригиналу (ср. противоположные точки зрения на этот счет в работах: Циммерлинг А.В. Две редакции «Пряди об Аудуне» // Слово в контексте литературной эволюции. М., 1992; Miller W.I. Audun and the polar bear: Luck, law, and largesse in a medieval tale of risky business. Leiden; Boston, 2008. P. 3-5). Помимо уже названных основных средневековых рукописей, «Прядь об Аудуне» сохранилась во множестве поздних списков, что говорит о ее популярности.

«Прядь об Аудуне с Западных Фьордов» — одно из самых прославленных произведений древнеисландской малой прозы. Со времени первой публикации рассказа в 1818г. (Commentarium anecdotum de Auduno Regem Svenonem Astrithidam invisente islandice et latinae edidit cum praefatiuncula Birgerus Thorlacius. Havniae, 1818) едва ли найдется собрание прядей, в которую не вошла бы эта история. Рассказ принадлежит к жанровой разновидности «прядей о поездках из страны», однако имеет от них то отличие, что в нем (хотя для этого неоднократно возникают поводы) отсутствует конфликт между исландцем и одним из конунгов-антагонистов. При этом, несмотря на отступление от обычной для прядей этого типа модели выстраивания взаимоотношений трех главных персонажей истории (герой-исландец vs. конунг — противник героя и конунг — покровитель героя), в ней сохраняется традиционное сравнение / противопоставление двух государей, вступающих в заочное состязание в щедрости и великодушии, в которой датчанин Свейн побеждает норвежца Харальда. Образ и поведение Харальда Сурового в данном рассказе немало отличаются от того, что мы наблюдаем в других прядях об этом конунге, где он нередко в полной мере оправдывает данное ему прозвище. Вместо того чтобы наказать упрямого посетителя, он отпускает его с миром: очевидно, прозорливость короля, которому дано увидеть и предвидеть то, что скрыто от простых смертных, помогли ему разглядеть в Аудуне человека, наделенного большой удачей, отчего у него и возникло желание удостовериться в справедливости своей догадки. Устремления и действия самого героя пряди в значительной степени детерминированы традиционными древнескандинавскими представлениями об удаче, богатстве и дарении, а вовсе не жаждой поправить свое имущественное положение. Очевидно, что Аудун добивается не богатства как такового, но награды и расположения вполне определенного правителя, конунга Свейна, которого он ставит выше других государей и чьи ответные дары поэтому обладают в его глазах наибольшей притягательностью и могут способствовать «взращиванию» его удачи (об отразившихся в пряди древнескандинавских представлениях об удаче и обмене дарами см. прежде всего: Miller W.I. Audun and the polar bear...).

Невозможно установить, в какой мере рассказ об Аудуне историчен. Упоминание в конце пряди реального лица, Торстейна сына Гюды (см. комментарии), как и в других случаях, вполне могло преследовать цель придать достоверности фигуре ее главного персонажа. В рассказе об Аудуне пытались усмотреть сказочную основу (ср.: Taylor A.R. Auðunn and the Bear // Saga-Book of the Viking Society. 1946. Vol. 13. P. 78-96), находили занесенные с Востока странствующие фольклорные мотивы (см.: Wikander S. Fran indisk djurfabel till isländsk saga // Vetenskaps-Societeten i Lund. Ärsbok. 1964. S. 89-114; Stefán Einarsson. Æfintýraatvik í Auðunar þætti vestfirzka// Skimir. 1939-1940. 113. árg. Bls. 161-171; о литературных связях «Пряди об Аудуне» см. также: Гуревич Е.А. Исландец в поисках удачи: О «Пряди об Аудуне с Западных Фьордов» // Мировое древо. М., 2004. Вып. 11. С. 9-53), видели отражение дохристианской обрядовой символики (см.: Fichtner E.G. Gift Exchange and Initiation in the «Auðunar þáttr Vestfirzka» // Scandinavian Studies. 1979. Vol. 51. P. 249-272).

Прядь приводится в переводе М.И. Стеблин-Каменского, сделанном по изд.: íslendinga sögur / Guðni Jónsson bjó til prentunar. Reykjavik, 1953. V. bindi (редакция Mork.). Перевод был впервые опубликован в кн.: Исландские саги. Ирландский эпос. М., 1973 и неоднократно переиздавался (здесь текст приводится по изд.: ЯС II, 493-500).

53

«Прядь о Бранде Щедром» («Brands þáttr örva») сохранилась в составе «Саги о Магнусе Добром и Харальде Суровом» в трех средневековых рукописях: в созданной в последней четверти XIII в. «Гнилой Коже» (Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. Kobenhavn, 1932. S. 194-195), в «Hulda» (XIV в.) и «Hrokkinskinna» (XV в.). В «Гнилой Коже» рассказ имеет заглавие: «Fra Haralldi konvngi ос Brandi orva» — «О Харальде конунге и Бранде Щедром».

В отличие от большинства «прядей об исландцах», включенных в «Гнилую Кожу», характерная черта которых — искусно выстроенные диалоги персонажей, нередко образующие ядро повествования, рассказ о Бранде Щедром знаменит тем, что на протяжении всего действия его герой ни разу не нарушает молчания, ограничиваясь скупыми, но в высшей степени красноречивыми жестами, понятными лишь ему и конунгу Харальду, — рассказ, таким образом, подтверждает характеристику этого правителя, как сильного разумом и прозорливого государя. Однако главная особенность «Пряди о Бранде Щедром» состоит в том, что это единственная история, в которой исландский купец и правитель Норвегии состязаются на равных, примеряя к себе и друг к другу образ эталонного государя, — ведь устроенное исландцу испытание было спровоцировано дерзким утверждением Тьодольва, что Бранд, как никто другой, был достоин сделаться конунгом Исландии, т. е. стать ровней самому Харальду (см. о теме «исландский конунг» в коммент.). Победа в этом заочном состязании остается за исландцем: не норвежский король-завоеватель Харальд, а исландский бонд Бранд обнаруживает истинно монаршие качества, показывая конунгу, как следует вести себя образцовому правителю.

Имя Бранда Щедрого, сына Вермунда Тощего из Озерного Фьорда, известно из целого ряда исландских текстов, неизменно говорящих о нем в самых превосходных выражениях, как об одном из самых уважаемых людей своего времени. Из них, в частности, следует, что за свою жизнь этот исландец повидал не одного норвежского государя. Помимо данного рассказа, Бранд Щедрый является одним из персонажей «Пряди о епископе Ислейве» (см. в наст, изд.), где он также оправдывает данное ему прозвище — рискуя вызвать неудовольствие Олава Святого, отдает безвестному исландскому священнику свой плащ, подаренный этим конунгом (см., однако, примеч. 2 к пряди об Ислейве). Согласно имеющимся источникам, это был не первый приезд Бранда в Норвегию. В «Саге о людях из Лососьей Долины» (гл. 40) и в «Саге об Олаве сыне Трюггви» (гл. 81 в версии «Круга Земного») рассказывается о прибытии Бранда в Нидарос по торговым делам в 999 г., в то время когда правителем страны был О лав Трюггвасон. Уже из этого сообщения можно заключить, что, хотя все персонажи нашего рассказа — реальные лица, изложенный в нем эпизод едва ли может претендовать на историчность, поскольку описанное в пряди происшествие должно было иметь место не ранее чем полвека спустя, когда ее главного героя либо уже не было в живых, либо преклонный возраст не позволил бы ему совершить путешествие в Норвегию. Кроме того, в «Саге о Финнбоги Сильном» (гл. 41-42) рассказывается о редком благородстве, проявленном Брандом при урегулировании его конфликта с Финнбоги, когда он отказался от законного возмещения за нанесенный ему ущерб, а «Сага о людях с Песчаного Берега» (гл. 65) сообщает о женитьбе Бранда на Сигрид, одной из дочерей могущественного исландского предводителя Снорри Годи (см. о последнем в «Пряди о Тородде сыне Снорри»). Самое примечательное упоминание о Бранде Щедром содержится, однако, в «Саге о Стурлунгах» (XIII в.), где его имя используется как символ старого доброго времени, причем, как и в пряди о нем, возникает тема «исландский конунг». В центральном произведении этого цикла, «Саге об исландцах» (гл. 190) Стурлы Тордарсона, в висе, которую произносит являющаяся во сне героиня древнескандинавского эпоса Гудрун дочь Гьюки, Бранд Щедрый противопоставляется тогдашним правителям Норвегии, стремящимся подчинить своей власти Исландию: «Тогда было лучше, когда властвовал над (золотыми) кольцами Бранд Щедрый и сын великодушного; теперь стали властителями над землями — и долго ими пребудут — конунг Хакон и его сыновья». Как указанные выше хронологические неувязки, так и характер упоминаний о Бранде в перечисленных текстах, позволяют предполагать, что лежащее в основе пряди предание (если этот рассказ вообще опирался на устную традицию; ср. Morkinskinna: The Earliest Icelandic Chronicle of the Norwegian Kings. P. 438 f.: издатели придерживаются мнения, что история о столкновении Бранда с Харальдом Суровым могла быть принесена в Исландию ее героями — Брандом или скальдом Тьодольвом Арнорссоном) едва ли восходит к некоему действительному происшествию. Скорее, оно отражает идеализированное представление о героическом прошлом и живших в прежние времена выдающихся исландцах, при случае не пасовавших и перед всесильными правителями Норвегии (о пряди о Бранде см. также: Гуревич Е.А. Древнескандинавская новелла. С. 140-149).

Перевод сделан по изд.: Islendinga sögur og þættir. I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2105-2106. (Svart á hvitu) (редакция Mork.). Ранее этот же перевод был опубликован в ежегоднике «Одиссей. 1997». М., 1998 (см. там же статью: Гуревич Е.А. Исландия: Щедрость и обмен дарами. С. 299-302) и в сб.: Корни Иггдрасиля. М., 1997; Исландские саги / Под ред. О.А. Смирницкой. СПб., 1999. Т.П. С. 503-505.

54

«Прядь об исландце-сказителе» («Islendings þáttr sögufróða») сохранилась в составе «Саги о Магнусе Добром и Харальде Суровом» в «Гнилой Коже» (1270-1280 гг.; см.: Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. Kobenhavn, 1932. S. 199-200), а также в рукописях «Hulda» (XIV в.) и «Hrokkinskinna» (XV в.), однако она отсутствует в этой же саге в младшей части «Книги с Плоского Острова». Последнее обстоятельство, как полагают издатели (ZFXI. Bls. СХП), может указывать на то, что изначально она не была включена в текст саги и не входила в утраченную «Древнейшую Гнилую Кожу» (начало XIII в.).

В «Гнилой Коже», где пряди предпослано заглавие «Fra scemton Islendings» — «О забаве исландца», и в прочих рукописях «королевской саги», в которую был интерполирован этот короткий рассказ, его герой остается безымянным. Между тем известна еще одна редакция этого же рассказа: в ряде поздних бумажных списков XVII-XVIII вв., по-видимому, сделанных с рукописи первой половины XV в., он приводится среди других прядей уже в качестве отдельного, не связанного с «королевской сагой» повествования. Во всех них главный персонаж носит имя Торстейн, в связи с чем эта версия получила название «Прядь о Торстейне Сказителе» («Þorsteins þáttur sögufróða»). В отдельной редакции пряди сказано также, что ее герой был родом с Восточных Фьордов (ср., прядь о другом Торстейне с Восточных Фьордов в наст, изд.), поэтому в части рукописей в заглавии по традиции указывается и то, откуда происходил исландец: «История о некоем Торстейне с Восточных Фьордов», «Прядь о Торстейне Мудром, человеке с Восточных Фьордов» (см., например, AM 426 fol., 1670-1682 гг.). Неизвестно, присутствовало ли имя героя в пряди изначально и было опущено при ее включении в «Сагу о Магнусе Добром и Харальде Суровом» или, напротив, добавлено позднее при ее последующих переработках (см.: /FXI. Bls. СХШ). Различия между редакциями пряди, интерполированной в «Гнилую Кожу» и прочие рукописи саги о Харальде, и ее самостоятельной версией незначительны (наиболее существенные из них приводятся в комментариях), можно отметить лишь, что автор «Пряди о Торстейне Сказителе» несколько более многословен, чем рассказчик «королевской саги» (в редакции которой прядь публикуется здесь). Предполагается, что рассказ был написан в начале XIII в., а его действие относится к 1050-1060 гг.

«Прядь об исландце-сказителе» принято считать одним из важнейших свидетельств о бытовании саг в устной традиции до того, как они подвергались записи. Она также содержит наиболее подробный отчет об обстоятельствах исполнения саги из всех, которые могут быть найдены в древнескандинавской литературе. Отмечалось при этом, что в высшей степени необычной является анонимность сказителя в редакции пряди, интерполированной в «королевскую сагу», вероятно указывающая на его фиктивность: по всей видимости, рассказ об исполнении в присутствии конунга саги о его «походах за море» — саги, получающей полное одобрение и высокую оценку от самого ее героя (своего рода «авторизацию»), — понадобился автору жизнеописания этого правителя для удостоверения подлинности той версии истории Харальда Сурового, которая была изложена им самим. Ведь в конечном счете и она восходила к той самой устной саге, которую, как следует из пряди, молодой исландский сказитель сперва услышал и «заучил» у участника этих событий, друга и соратника конунга, Халльдора сына Снорри, а затем исполнил перед конунгом и его дружиной (см.: Heinrichs Н.М. Die Geschichte vom sagakundigen Isländer (íslendings þáttr sögufróða): Ein Beitrag zur Sagaforschung // Literaturwissenschaft und Geschichtsphilosophie. Festschrift für W. Emrich / Hrsg. H. Amtzen u.a. B.; N.Y., 1975. S. 225-231; Гуревич А.Я. Сага и истина // Труды по знаковым системам. Тарту, 1981. Т. 13. С. 29-31). Этот устный источник не был, однако, единственным при формировании жизнеописания этого норвежского правителя. Установлено, что во всех дошедших до нашего времени редакциях саги о Харальде Суровом в главах, посвященных пребыванию будущего конунга в Византии и его походам в Средиземноморье, наряду с историческими фактами существенную роль играют бродячие сказочные мотивы, а также сюжеты, почерпнутые из ученых книг (в том числе средневековых европейских хроник).

Прядь приводится в переводе М.И. Стеблин-Каменского, сделанном по изд.: Islendinga sögur / Guðni Jónsson bjó til prentunar. Reykjavik, 1953. XII. bindi. Перевод был впервые опубликован в кн.: Исландские саги. Ирландский эпос. М., 1973, и неоднократно переиздавался (здесь текст приводится по изд.: ИС II, 535-536).

55

«Прядь о Торварде Вороний Клюв» («Þorvarðar þáttr krákunefs») сохранилась в составе «Саги о Магнусе Добром и Харальде Суровом» в четырех средневековых рукописях: в «Гнилой Коже» (Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. Kobenhavn, 1932. S. 201-204), в «Hulda» (XIV в.) и «Hrokkinskinna» (XV в.), а также в «Книге с Плоского Острова» (Flat. III, 357-359). В «Гнилой Коже» рассказу предпослано заглавие: «Fra þvi er Þorvarþr crakonef villdi gefa segll Haralldi konvngi» — «О том, как Торвард Вороний Клюв хотел подарить парус Харальду конунгу», тогда как в «Книге с Плоского Острова» он озаглавлен «Fra jslenzskum manne» — «Об исландце» (гл. 41 саги). Предполагается, что прядь была создана в начале или в первой половине XIII в. (IF VI. Bls. CIX).

Герой пряди, Торвард Вороний Клюв, вероятно, реальное лицо, поскольку он упоминается также в заключение «Саги о Торстейне сыне Халля с Побережья», где сказано, что он был женат на дочери Халля, Гро. «Прядь о Торварде» принадлежит к числу «прядей о поездках из страны», к той их разновидности, где причиной коллизии между исландцем и правителем оказывается проявленная последним несправедливость, за которую ему впоследствии приходится расплачиваться (см. об этой пряди подробнее в кн.: Гуревич Е.А. Древнескандинавская новелла. С. 149-152). Подобно ряду других рассказов, включенных в «Сагу о Магнусе Добром и Харальде Суровом» (см. «Прядь об Аудуне с Западных Фьордов» и «Прядь о Бранде Щедром»), главная тема «Пряди о Торварде» — дарение, точнее, установленный в древнескандинавском обществе порядок встречного перемещения даров — неписаное правило, согласно которому всякий дар непременно требовал «отдарка»: «gjalt gjöf við gjöf» — «оплати дар даром». Как явствует из этого рассказа, в сознании исландцев того времени ценность дара определялась не его «меновой стоимостью», но была теснейшим образом связана со статусом дарителя.

Перевод сделан по изд.: íslendinga sögur og þættir. I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2333-2335. (Svart á hvitu) (редакция Mork.). Ранее этот же перевод был опубликован в ежегоднике «Одиссей. 1997». М., 1998 (см. там же статью: Гуревич Е.А. Исландия: Щедрость и обмен дарами. С. 299-302) и в сб.: Корни Иггдрасиля. М., 1997; Исландские саги / Под ред. О.А. Смирницкой. СПб., 1999. Т. II. С. 500-503.

56

«Прядь о Халли Челноке» («Sneglu-Halla þáttr») известна в двух редакциях — «Гнилой Кожи» и «Книги с Плоского Острова». Первая из них и, по-видимому, более ранняя, сохранилась в составе «Саги о Магнусе Добром и Харальде Суровом», при включении в которую рассказ (здесь он озаглавлен «Fra Sneglo halla» — «О Халли Челноке»; см.: Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. Kobenhavn, 1932. S. 234-247) подвергся довольно значительным сокращениям, причем некоторые эпизоды были опущены вовсе (до сих пор нет единой точки зрения на соотношение двух редакций «Пряди о Халли Челноке», см. об этом: ÍF IX. Bls. CIX-CXIV). Эта же версия пряди воспроизводится в двух других, основанных на «Гнилой Коже», средневековых рукописях («Hulda», XIV в., и «Hrokkinskinna», XV в.). В отличие от них, «Книга с Плоского Острова» содержит, по всей видимости, полную версию пряди, причем в этой компиляции она приводится как отдельная и самостоятельная история, помещенная среди прочих приложений к «Саге о Магнусе Добром и Харальде Суровом» (между «Прядью об Аудуне с Западных Фьордов» и «Первой прядью о Халльдоре сыне Снорри», Flat. III, 415-428). Здесь рассказу предпослан пролог (гл. 1), отсутствующий в редакции рассказа в «Гнилой Коже», где прядь открывается сообщением о приезде ее героя в Норвегию («В одно лето из Исландии прибыл корабль, и на нем был Халли Челнок. Родом он был с севера страны. Он был скальд и весьма несдержан на язык», ISÞIII, 2206). Предполагается, что рассказ был создан в начале XIII в.

«Прядь о Халли Челноке» представляет собой собрание более или менее самодостаточных эпизодов-анекдотов, объединенных фигурой главного героя, скальда-трикстера Халли, и его контрагентов (Харальда Сурового, скальда Тьодольва и др.), однако, в отличие от большинства рассказов, эти эпизоды не связаны единой фабулой. Вполне возможно, что, помимо приведенных в пряди, в Исландии имели хождение и другие анекдоты о Халли: так, в одном из бумажных списков рассказа (в редакции Могк.), сделанных в конце XVIII или в начале XIX в., приводится отсутствующий в средневековых версиях пряди эпизод, в котором Халли и конунг Харальд забавляются, поочередно изображая из себя тюленя и охотника за тюленями.

Помимо пряди, имя Халли появляется лишь в списке скальдов Харальда Сурового в «Перечне скальдов», а также в «Третьем грамматическом трактате» (TGT 82) Олава Белого Скальда, где авторству Халли Челнока приписывается фрагмент (один хельминг, т.е. полустрофа) из хвалебной песни, сочиненной в эддическом размере форнюрдислаг. По мнению Финнура Йоунссона (Skj А I, 388, В I, 358), это четверостишие может быть единственным сохранившимся отрывком из хвалебной песни, сложенной этим скальдом в честь Харальда Сурового, однако оно не содержит имени адресата стихов.

В настоящем собрании приводится перевод пряди в редакции «Книги с Плоского Острова». Перевод выполнен по изд.: íslendinga sögur og þættir. I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2216-2231. (Svart á hvitu). Ранее в этом же переводе была опубликована гл. 7 (см.: ИС II, 505-510). Полностью перевод пряди публикуется впервые.

57

«Прядь о Стуве» («Stúfs þáttr») известна в двух средневековых редакциях. Первая, обычно именуемая «Краткой прядью о Стуве» («Stúfs þáttr hinn skemmri»), сохранилась в составе «Саги о Магнусе Добром и Харальде Суровом» в «Гнилой Коже» (1270-1280 гг.; см.: Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. Kobenhavn, 1932. S. 251-254) и в связанных с ней рукописях «Hulda» (XIV в.) и «Hrokkinskinna» (XV в.), а также в составе этой же саги в младшей части «Книги с Плоского Острова» (XV в.; Flat. III, 379-381). Вторая, более пространная, носит название «Большой пряди о Стуве» («Stúfs þáttr hinn meiri»), и именно она была переведена для настоящего собрания. Эта редакция пряди сохранилась в нескольких пергаментных рукописях XV в., в том числе в AM 557 4to («Skálholtsbók», ок. 1420-1450), AM 589 d 4to (1450-1499) и AM 533 4to (1450-1525) в качестве отдельного рассказа, не связанного с «королевской сагой» (издана Бьёрном Магнуссоном Оульсеном в 1912 г.). В этих рукописях прядь озаглавлена «О Стуве Кошачьем Сыне» (ср. «Af Stúfi kattarsyni», «Fra stvf kattarsyne»), тогда как в «Гнилой Коже» ей предпослан заголовок «Fra Stuf blinda» («О Стуве Слепом»). В отсутствующем в пространной версии пряди упоминании о слепоте ее героя и состоит главное различие между двумя редакциями. В начале «Краткой пряди о Стуве» сообщается, что он был слеп, однако это обстоятельство ни разу не упоминается в дальнейшем. Не исключено, что Стув потерял зрение лишь в старости, вследствие чего и получил свое прозвище (см.: ÍF V. Bls. ХСШ).

Скальд Стув Слепой (так его именуют и в «королевских сагах», в которых цитируются строфы из его поминальной поэмы о Харальде Суровом) родился ок. 1025 г. и происходил из знатного исландского рода, к которому принадлежало несколько прославленных поэтов — среди них Глум сын Гейри и Эйнар Звон Весов (см. примеч. 9, 10). Описанное в пряди путешествие Стува в Норвегию за наследством и его встреча с конунгом Харальдом Сигурдарсоном должны были состояться ок. 1060 г. Хотя в пряди сказано, что спустя год после их первой встречи Стув вновь явился к конунгу и тот принял его в свою дружину, в саге о Харальде о Стуве ничего не рассказывается, а «Перечень скальдов» упоминает его как скальда, складывавшего стихи только в честь этого конунга. На этом основании можно предположить, что Стув возвратился впоследствии в Исландию, где и окончил свои дни.

«Прядь о Стуве» принадлежит к разряду «прядей о поездках из страны», при этом в ней отсутствует традиционный для таких историй конфликт между героем-исландцем и правителем Норвегии. Главная тема пряди — самоутверждение исландца, желающего завоевать признание и расположение конунга исключительно благодаря своим личным достоинствам и умениям. На всем протяжении рассказа его герой добровольно подвергается серии испытаний, последовательно демонстрируя конунгу свой недюжинный ум, находчивость, «смелость в речах», «ученость» (знание великого множества поэм других скальдов) и, наконец, скальдическое мастерство. При этом Стув вовсе не спешит открыть конунгу свою принадлежность к одному из самых славных родов Исландии, обстоятельство, которое само по себе помогло бы ему добиться поставленной цели — стать дружинником государя (подробнее об этом рассказе см.: Гуревич Е.А. Исландец и король: Заметки к переводу «Пряди о Стуве» // Другие Средние века: К 75-летию А.Я. Гуревича. М.; СПб., 2000. С. 103-112; Гуревич Е.А. Древнескандинавская новелла. М., 2004. С. 192-203).

Перевод выполнен по изд.: íslendinga sögur og þættir. I-III / Ritstj. Bragi Halldórsson o. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2246-2249. (Svart á hvítu). Ранее этот же перевод был опубликован в сб.: Другие Средние века... С. 98-102.

58

«Прядь об Одде сыне Офейга» («Odds þáttr Ofeigssonar») сохранилась в составе «Саги о Магнусе Добром и Харальде Суровом» в нескольких средневековых рукописях: в «Гнилой Коже» (1270-1280 гг.; см.: Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. Kobenhavn, 1932. S. 254-261), в младшей части «Книги с Плоского Острова» (XV в., см.: Flat. III, 381-386), а также в «Hulda» (XIV в.) и в «Hrokkinskinna» (XV в.). В последних опущена заключительная речь Одда, с которой он обращается к своим спутникам. В «Гнилой Коже» рассказ имеет заглавие: «Fra Oddi Ofeigs s.» — «Об Одде сыне Офейга». Предполагается, что рассказ был написан в начале XIII в. и что его действие относится к 1056 г. (ср. упоминаемый в нем «плохой» год).

История об Одде сыне Офейга — одна из так называемых прядей о поездках из страны. Особенность этой пряди состоит в том, что конфликт между норвежским конунгом и героем-исландцем, причиной которого становится нарушение последним королевского запрета, так и не находит в ней своего разрешения. Как и во многих других «прядях об исландцах», действие которых происходит в Норвегии, в рассказе об Одде большую роль играет помощник героя, чьи советы выручают Одда и его спутников из опасной ситуации и позволяют им избежать наказания. Вполне возможно, что в жизнеописании Харальда Сурового эта прядь, как и ряд других рассказов (см. «Прядь о Бранде Щедром», «Прядь о Стуве»), должна была служить примером, демонстрирующим острый ум и прозорливость этого конунга: хотя Харальду и не удается доказать вину исландцев, он последовательно разгадывает все хитрости, к которым прибегает его оппонент. Одд сын Офейга является также одним из персонажей «Пряди о Хеминге сыне Аслака», где ему самому отводится роль помощника главного героя, причем и в этой истории рассказывается о его ссоре с конунгом Харальдом, которая привела к его изгнанию из Норвегии. Помимо прядей, об Одде рассказывается в «сагах об исландцах»: он один из главных героев «Саги о союзниках» («Bandamanna saga»; см. пер. А.В. Циммерлинга в кн.: Исландские саги. М., 2004), повествующей о его распре с Оспаком, и о нем упоминается в «Саге о людях с Песчаного Берега» (гл. 62) и в «Саге о Греттире» (гл. 14).

Перевод сделан по изд.: íslendinga sögur og þættir. I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2185-2188. (Svart á hvitu) (редакция Mork.). Ранее перевод был опубликован в сб.: Корни Иггдрасиля. М., 1997; Исландские саги / Под ред. О.А. Смирницкой. СПб., 1999. Т. II. С. 510-516.

59

«Прядь о Хеминге сыне Аслака» («Hemings þáttr Aslákssonar») не сохранилась полностью ни в одной из средневековых рукописей. Первая ее часть, рассказывающая историю молодого норвежского богатыря, непревзойденного стрелка, лыжника и пловца, после одержанной им в состязаниях с конунгом Харальдом Суровым победы попадающего в немилость к этому правителю, известна в двух незначительно отличающихся одна от другой редакциях, записанных в младших частях «Книги с Плоского Острова» (XV в.) и «Hrokkinskinna» (XVI в.), причем в обеих этих рукописях рассказ обрывается и поэтому в изданиях восполняется текстами, сохранившимися в ряде позднейших списков XVII в. (см. коммент.). Вторая часть пряди, подробно повествующая о неудавшемся походе норвежцев в Англию (1066), в которой главный герой рассказа, Хеминг, появляется лишь в самом начале и в конце — в качестве мстителя, наводящего руку убийцы своего обидчика, жестокого правителя Норвегии, известна из «Книги Хаука» («Hauksbók», AM 544 4to) и была записана рукой Хаука Эрлендссона (ум. 1334) в начале XIV в. Как следует из изложенной в ней истории военного похода, в которой Хемингу отводится весьма немного места, при создании этой части рассказа автор пряди обильно черпал материал из саги о Харальде Суровом, причем, как явствует из многочисленных дополнений и отклонений от всех существующих версий этой саги, он располагал некой не известной из других источников и, очевидно, утраченной ее редакцией. На основании датировки «Книги Хаука», в которой сохранилась эта часть рассказа, можно предполагать, что «Прядь о Хеминге» в ее настоящем виде была создана не позднее конца XIII в.

Как уже говорилось выше (см. коммент, к «Пряди об Эйндриди Широкостопом», рассказу, для которого повествование о Хеминге послужило образцом), изложенная в «Пряди о Хеминге» история — это один из вариантов древнегерманской легенды о метком лучнике, и в качестве таковой она имеет глубокие корни в скандинавской традиции (см. об этом в статье: Гуревич Е.А. Скандинавский Вильгельм Телль// Одиссей. Человек в истории. 2004. М., 2004. С. 422-434). О популярности истории Хеминга сына Аслака в Исландии свидетельствуют около четырех десятков дошедших до нас списков пряди, относящихся к XVII-XVIII вв., а также ее стихотворные переложения — баллады и так называемые римы (XVI и XVIII вв.), о широкой же известности этой истории в Норвегии, откуда, как полагают, и ведет свое происхождение легенда об этом герое (см.: Liestol К. Hemings-tätten // Maal og Minne. 1933. 3-4 hefte. S. 99-110), и на населенных выходцами из Западной Скандинавии островах — лишь отчасти связанная с книжной ее версией устная балладная традиция (см. фарерскую балладу «Geyti Áslaksson» в изд.: Færöiske Kvæder II / Udg. V.U. Ham- mershaimb. Copenhagen, 1855).

Для наст. изд. прядь переведена полностью, при этом первая ее часть приводится в редакции «Книги с Плоского Острова» (Flat.). Перевод сделан по изд.: Hemings þáttr Aslákssonar / Ed. G. Fellows Jensen. Copenhagen, 1962. (Editiones Arnamagnæanæ. Ser. В; Vol. 3). На русском языке прядь публикуется впервые.

60

«Прядь о Торстейне Любопытном» («Þorsteins þáttr forvitna») сохранилась в «младшей» части «Книги с Плоского Острова» (XV в.; Flat. III, 431-432), где она приводится в качестве отдельного рассказа среди дополнений к «Саге о Магнусе Добром и Харальде Суровом». В этой компиляции рассказу предшествует «Первая прядь о Халльдоре сыне Снорри». Другая редакция истории о Торстейне Любопытном, незначительно отличающаяся от версии «Книги с Плоского Острова», известна из ряда позднейших бумажных списков, в том числе AM 496 4to (ок. 1640), AM 426 fol. (1670—1682) и AM 562 f 4to (ок. 1700). Предполагается, что прядь была создана в конце XIII или в начале XIV в., а ее сходство с христианской легендой может указывать на то, что ее автор был клириком (ÍF XIII. Bls. ССП £).

Рассказ о Торстейне Любопытном — одна из так называемых прядей о поездках из страны, принадлежащих к той разновидности историй об исландцах на чужбине, в которой герой попадает в беду вследствие нарушения им королевского запрета. Условием примирения исландца с правителем Норвегии становится выполнение возложенного на него трудного (а в данном случае заведомо невыполнимого без сверхъестественной помощи) задания. Особенность рассказа состоит в том, что он пронизан в целом нехарактерными для «прядей об исландцах» сказочными и экзотическими мотивами, что, очевидно, связано с переносом действия в «чужое» пространство, расположенное далеко за пределами привычного для жителей средневековой Скандинавии мира (хотя в редакции пряди в «Книге с Плоского Острова» земли, в которых странствовал герой, остаются неназванными, из содержащихся в ней намеков следует, что диковинная золотая роща находится где-то на Востоке). При этом, как сообщается в завершение истории, успех миссии героя целиком обусловлен его удачей, благодаря которой он и получил поддержку св. Олава, направлявшего и помогавшего ему на всем протяжении его опасного странствия (видимо, он же является Торстейну в образе отшельника; подробнее об этом рассказе см. в статье: Gurevich Е. The Fantastic in Islendinga þættir, with Special Emphasis on «Þorsteins þáttr forvitna» // Gripla. Reykjavik, 2008. 19. árg. Bls. 77-92).

Перевод сделан по изд.: íslendinga sögur og þættir. I—III I Ritstj. Bragi Halldórsson o. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2284-2285. (Svart á hvítu) (редакция Flat.). На русском языке прядь публикуется впервые.

61

«Прядь о Торстейне Палаточнике» («Þorsteins þáttr tjaldstæðings») сохранилась в «Книге с Плоского Острова», где этот рассказ не имеет заглавия и присутствует среди прядей, служащих приложением к «Саге о Магнусе Добром и Харальде Суровом» (Flat. III, 432^435), в части компиляции, которая была составлена в конце XV в. Помимо «Flateyjarbók», сокращенные версии пряди содержатся в разных рукописях «Книги о заселении страны» (см. в «Книге Хаука», гл. 314, и в «Книге Стурлы», гл. 356-358: Land., 358-363). В последней рассказ приводится в связи с сообщением о переселении Торстейна сына Асгрима в Исландию, здесь же, как обычно, даются генеалогические сведения о его предках и потомках. Большинство исследователей датирует прядь началом XIII в.

Действие рассказа о Торстейне относится ко времени правления конунга-объединителя Норвегии, Харальда Прекрасноволосого (конец IX — 40-е годы X в.), когда множество знатных норвежцев покидали родину и переселялись в Исландию в результате конфликтов с правителем страны. Включение в компиляцию, причем в качестве добавления к «Саге о Магнусе Добром и Харальде Суровом», рассказа, хронологически никак не связанного ни с предшествующими, ни с последующими прядями (в рукописи он помещен между «Прядью о Торстейне Любопытном» и «Прядью о Кровавом Эгиле» — обе описывают события XI в.) и излагающего историю одного из исландских первопоселенцев, так называемого благородного язычника, не поддается объяснению.

Прядь приводится в редакции «Книги с Плоского Острова» и в русском переводе публикуется впервые. Перевод сделан по изд.: íslendinga sögur og þættir. I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson o. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2300-2303. (Svart á hvitu).

62

Рассказ известен из «Саги о Кнютлингах» («Knýtlinga saga», вторая половина XIII в.), истории правителей Дании, охватывающей период с X по конец XII в., откуда он и был, скорее всего, позднее почерпнут составителем дополнения к «Книге с Плоского Острова», сделанного в XV в. В отличие от более раннего названного источника, в этой последней «Прядь о Кровавом Эгиле» («Blóðegils þáttr») дается в качестве отдельного повествования среди других рассказов, приложенных к «Саге о Магнусе Добром и Харальде Суровом», причем именно он и завершает так называемую «младшую часть» компиляции. В ней рассказ следует за «Прядью о Торстейне Палаточнике» и, подобно предшествующим ему прядям, не имеет заглавия. Различия между двумя сохранившимися редакциями пряди весьма незначительны, в настоящем издании рассказ приводится в версии «Книги с Плоского Острова».

Перевод выполнен по изд.: Fomar smásögur úr noregskonunga sögum / E. Gardiner gaf út. Reykjavik, 1949. Bls. 196-205 и сверен с текстом пряди в «Книге с Плоского Острова» (Flat. III, 435-441).

63

«Прядь о Гисле сыне Иллуги» («Gísls þáttr Illugasonar») дошла до нас в нескольких, существенно различающихся вариантах. Первая ее версия сохранилась в составе «Саги о Магнусе Голоногом» в двух средневековых рукописях «королевских саг» — «Hulda» (AM 66 fol., 1350-1375 гг.) и «Hrokkinskinna» (GKS 1010 fol., 1400-1450 гг.). Помимо версии, включенной в «королевскую сагу», эта прядь также известна в трех других редакциях, присутствующих в составе жизнеописаний исландского епископа Иона Святого. Это краткая «Древнейшая сага о Йоне Святом» («Jons saga helga hin elzta»), созданная в XIII в. (редакция А; рукописи начала XIV в.), составленная в начале XIV в. более пространная «Сага о Йоне Святом» (редакция В; рукописи второй половины XIV в.), а также редакция С, известная лишь из позднего списка XVII в. Считается, что все эти версии так или иначе основывались на утраченном латинском жизнеописании первого епископа Холара, написанном в самом начале XIII в. Гуннлаугом Лейвссоном (ум. 1218/1219), монахом бенедиктинского монастыря в Тингейраре на севере Исландии. Включенные в эти редакции «епископской саги» разные версии «Пряди о Гисле» — в них история этого исландца приводится в качестве рассказа о чудесах, сотворенных епископом Ионом, и служит доказательством его святости, причем в разных редакциях саги она приурочена к разным этапам его биографии, — во многом не совпадают с историей о Гисле, изложенной в «Саге о Магнусе Голоногом», поэтому две из них, а именно версии пряди, содержащиеся в редакциях А и В «Саги о Йоне Святом», были также переведены для настоящего собрания.

Не может быть сомнений в том, что оба «пространных» варианта рассказа, сохранившиеся один в составе «королевской» (в «Hulda-Hrokkinskinna», редакция Я), а другой в составе «епископской саги» (в редакции В жизнеописания Йона), восходят к одному источнику: об этом свидетельствует общая для них часть повествования, изобилующая прямыми текстуальными совпадениями. Однако отношения между этими версиями пряди — вопрос дискуссионный. То обстоятельство, что «Прядь о Гисле» отсутствует в «Гнилой Коже», может указывать на ее сравнительно позднее происхождение. Издатель пряди, Сигурд Нордаль, предположил, что рассказ о Гисле, известный из редакции В «Саги о Йоне Святом», присутствовал уже в латинском жизнеописании епископа. Именно история чудесного спасения исландца святым епископом и должна была, по его мнению, послужить основой для «героической» версии рассказа о Гисле, включенной в «Сагу о Магнусе Голоногом». Переработавший рассказ неизвестный автор, как он полагал, руководствовался стремлением изложить эту историю в духе «саг об исландцах»; в результате эпизод из агиографического сочинения был преобразован им в типичную прядь об исландце на чужбине, а изначально присущие ему черты христианской легенды о чудесах были существенно ослаблены и частично элиминированы (ÍF III. Bls. CXLVII-CLIII). Эта точка зрения была в дальнейшем подвергнута критике, причем указывалось как на сохраняющиеся в редакции В и просвечивающие сквозь ее христианскую интерпретацию черты «героического повествования», так и на имеющийся в ней целый ряд неувязок, которые могли появиться вследствие изъятия из пряди отдельных сцен, присутствующих в ее версии в «королевской саге» (редакции Н). Все это может указывать на приоритет варианта пряди, сохранившийся в редакции Н. Нельзя также не заметить в этой связи, что еще одна, краткая версия рассказа о Гисле в составе «епископской саги» (включенная в редакцию А «Древнейшей саги о Йоне Святом») конспективно излагает фабулу того самого рассказа, который присутствует в «королевской саге». В результате подробного исследования Й. Луис-Йенсен (см.: Louis-JensenJ. Kongesagastudier: Kompilationen Hulda-Hrokkinskinna. Kobenhavn, 1977. S. 111-122. (Bibliotheca Amamagnæana; Vol. 32)). пришла к выводу, что вариант рассказа, сохранившийся в редакции В, не является первоначальным и не мог послужить отправным текстом для создания версии пряди в «Саге о Магнусе Голоногом». По ее мнению, обе основные редакции этого рассказа восходят к одному и тому же письменному источнику — утраченной самостоятельной пряди о Гисле, рассказ о котором отсутствовал в латинской биографии св. Йона монаха Гуннлауга и был вставлен в сагу о нем позднее. «Прядь о Гисле сыне Иллуги», таким образом, дает нам редкую возможность проследить судьбу одного и того же произведения в различных «жанровых обрамлениях», а именно в контексте «прядей об исландцах», традиционно включаемых в «саги о конунгах», и в контексте жизнеописаний христианских святых — «саг о епископах» (см. также: Jakobsen А. Noen merknader til Gísls þáttr Illugasonar // Scripta Islandica. 1984. Bd. 35. S. 9-13;

Ciklamini М. The Literary Perspective on Gisl Illugason’s Quest for Blood Revenge // Scandinavian Studies. 1966. Vol. 38. P. 204-216; Magnus Fjalldal. Um Gísls þátt Illugaso- nar// Skimir. 1986. 160. árg. Bls. 153-166; Гуревич E.A. Древнескандинавская новелла. С. 42-45).

Предполагается, что «Прядь о Гисле» была создана не раньше второй половины XIII в. По мнению исследователей, датировать рассказ помогают слова священника Иона, с которыми он обращается к конунгу: «...мы, государь, такие же верные тебе люди, как и те, что живут в этой стране» (с вариациями они приводятся в обеих редакциях пряди). Употребленное в одной из рукописей слово þegnar «подданные» едва ли могло появиться в таком контексте до 1262-1264 гг., когда Исландия подпала под власть норвежских правителей.

О герое пряди, Гисле сыне Иллуги, известно, что он родился в 1079 г. (действие пряди относится к 1096 г.) и был придворным скальдом норвежского конунга Магнуса Олавссона (Магнуса Голоногого). Его имя внесено в «Перечень скальдов» и также неоднократно упоминается в «королевских сагах», где цитируется хвалебная песнь, которую Гисл сложил об этом правителе вскоре после смерти последнего в 1103 г. (из этой поминальной песни в размере форнюрдислаг сохранилось 20 строф; см.: Skj А I, 440-444; В I, 409-413). Среди родичей Гисла были прославленные скальды (см. коммент.). Как следует из уцелевших фрагментов поэмы Гисла, он принимал участие в военных походах конунга Магнуса в Ирландию и в Швецию. Известно также, что впоследствии он возвратился в Исландию, где жил до старости (см. также заключительную главу рассказа в редакции В).

Перевод сделан по изд.: íslendinga sögur og þættir. I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2116-2122. (Svart á hvitu) (редакция «Hulda»). Ранее этот же перевод был опубликован в сб.: Корни Иггдрасиля. М., 1997; Исландские саги / Под ред. О.А. Смирницкой. СПб., 1999. Т. II. С. 527-535.

64

Этот вариант «Пряди о Гисле сыне Иллуги» («Gísls þáttur Illugasonar») сохранился в составе «Древнейшей саги о Йоне Святом», созданной в XIII в. (редакция А; рукописи начала XIV в.). Об отношениях между разными редакциями рассказа о Гисле см. в коммент, к «Пряди о Гисле сыне Иллуги» в редакции «Саги о Магнусе Голоногом».

Перевод сделан по изд.: íslendinga sögur og þættir. I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2127-2128. (Svart á hvitu). Публикуется впервые.

65

Эта версия «Пряди о Гисле сыне Иллуги» («Gísls þáttur Illugasonar») сохранилась в составе «Саги о Йоне Святом» (редакция В; рукописи второй половины XIV в.). Об отношениях между двумя «пространными» редакциями рассказа о Гисле см. в коммент, к «Пряди о Гисле сыне Иллуги» в редакции «Саги о Магнусе Голоногом».

Перевод сделан по изд.: íslendinga sögur og þættir. I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2122-2127. (Svart á hvitu). Публикуется впервые.

66

«Прядь об Иваре сыне Ингимунда» («Ivars þáttr Ingimundarsonar») сохранилась в составе саги о сыновьях Магнуса Голоногого в нескольких средневековых рукописях: в «Гнилой Коже» (1270-1280 гг.; см.: Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. Kobenhavn, 1932. S. 354-356), а также в связанных с ней «Hulda» (XIV в.) и «Hrokkinskinna» (XV в.). Принято считать, что рассказ должен был появиться не позднее начала XIII в.

Главный персонаж пряди, исландский скальд Ивар сын Ингимунда — лицо не вымышленное. Согласно «Перечню скальдов», Ивар сочинял хвалебные стихи в честь нескольких норвежских конунгов — Магнуса Голоногого (1093-1103) и его сыновей Эйстейна (ум. 1122) и Сигурда Крестоносца (1103-1130), а также Сигурда Слембидьякона, выдававшего себя за незаконнорожденного сына конунга Магнуса. Сохранилась лишь поминальная поэма Ивара о Сигурде Слембидьяконе в 45 строф, сложенная им вскоре после гибели последнего в 1139 г., которая цитируется в целом ряде «королевских саг» (в том числе в «Круге Земном»). Поскольку мотив утраты возлюбленной, обманом отнятой соперником, лежит в основе конфликта в так называемых сагах о скальдах, о достоверности приведенного в пряди факта из биографии Ивара судить не приходится. Обращает на себя внимание упомянутое в рассказе имя возлюбленной Ивара: в аналогичной истории, изложенной в «Саге о Бьёрне герое из Хитдаля» («Bjamar saga Hítdælakappa»), имя Оддню носила невеста главного героя. Существенно, однако, что в то время как в сагах подобные коллизии составляли основу сюжета, приводя их героев к трагическому концу, в рассказе об Иваре, где конфликт не мог быть разрешен силой, поскольку обидчиком являлся брат героя пряди, на первый план выдвигается не вражда между соперниками, но старания конунга избавить Ивара от его душевного недуга. В результате истинным героем рассказа оказывается не исландец, которому в прядях обычно принадлежит ведущая роль, а сам конунг, проявляющий настойчивость и изобретательность.

Перевод выполнен по изд.: íslendinga sögur og þættir. I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2180-2182. (Svart á hvitu) (редакция Mork.). Ранее этот перевод был опубликован в ежегоднике: Атлантика: Записки по исторической поэтике. М., 2001. Вып. V. С. 279-283, а также в кн.: Гуревич Е.А. Древнескандинавская новелла. С. 268-270.

67

«Прядь о Торде Золотой Асы» («Gull-Asu-Þórðar þáttr») сохранилась в двух редакциях: 1) в составе «Саги о сыновьях Магнуса Голоногого» в «Гнилой Коже» (1270-1280 гг.; см.: Morkinskinna /Udg. Finnur Jónsson. Kobenhavn, 1932. S. 170-174), а также связанных с ней более поздних кодексах «Hulda» (XIV в.) и «Hrokkinskinna» (XV в.); 2) в качестве отдельного рассказа в нескольких бумажных списках, самый ранний из которых (AM 518 4to) относится к XVII в. Этот дошедший лишь в поздних рукописях отдельный рассказ считается, однако, наиболее ранней и оригинальной версией пряди, и именно он был переведен для настоящего издания. На основании сопоставления этих разных редакций прядь принято датировать началом XIII в.

О том, что отдельная версия рассказа о Торде всего ближе к оригинальной, свидетельствует то обстоятельство, что редакция пряди в составе саги о сыновьях Магнуса Голоногого содержит явные следы переработки текста, отмеченной стремлением приспособить его к новому и более широкому контексту королевского жизнеописания. Наибольшим сокращениям подверглись здесь начальные эпизоды, в которых рассказывалось о том, как Торду удалось преодолеть неприязнь Видкунна и заручиться его поддержкой на будущее. Очевидно, в глазах составителя компиляции подробное представление сцен, предваряющих основное действие — конфликт Торда с Ингимаром, в который оказались вовлечены самые могущественные люди Норвегии, включая самого конунга, — лишь замедляло его течение, отодвигая переход к центральной части повествования. В результате речь Асы, в которой она исподволь наставляла Торда, как следует действовать, дабы завоевать дружбу Видкунна, подменяется коротким и прямолинейным сообщением некоего безымянного «человека», объявившего о скором прибытии знатного родича и только что не потребовавшего от Торда сложить песнь в его честь. При этом сочинение драпы мотивировалось необходимостью примириться с Видкунном, поскольку тот, как утверждал собеседник Торда, относился к исландцу с «пренебрежением». Сцена исполнения хвалебных стихов также оказалась сведенной к нескольким фразам: из нее исчезли и поэтическая цитата, и заявление Торда о том, что он сочинил «небольшую» песнь, и просьба выслушать ее, и реакция Видкунна на желание Торда произнести драпу.

Центральная часть рассказа, главными действующими лицами которой были лендрманны (королевские наместники) и сам конунг Эйстейн, напротив, почти не подверглась изменениям. Единственная заметная утрата здесь — третья по счету саркастическая «сентенция» Ингимара, произнесенная им по случаю прибытия конунга. В этой части пряди имеется и одно приобретение, обусловленное включением ее в историю правителей Норвегии: к концовке последнего эпизода, сообщающей об отбытии Ингимара из Нидароса, прибавлено, что «Эйстейн конунг не стал препятствовать его отъезду и не придал никакого значения тем глупым словам, которые он произнес, сочтя для себя более достойным проявить милосердие и мудрость, как он всегда делал». Рассказ о Торде, таким образом, приводится в саге не только ради «забавы» (skemtan) — в качестве занимательной истории, приключившейся во времена правления Эйстейна Магнуссона (действие в пряди принято относить к 1112 г.), но одновременно используется в ней как пример, демонстрирующий выдержку, верность принятым на себя обязательствам, справедливость и мудрость этого конунга.

Рассказ о Торде Золотой Асы принадлежит к так называемым прядями о поездках из страны. Герои этих историй — в большинстве случаев люди незначительные, зачастую вымышленные персонажи. Таков, по всей видимости, был и Торд: в пряди не упомянут никто из его родичей, не приведено даже имени его отца, сказано лишь, что Торд «превзошел» его, иными словами, сумел добиться большего, чем он. Правда, Торд Золотой Асы упоминается в «Перечне скальдов» («Skáldatal»), где записаны имена всех скандинавских поэтов, когда-либо складывавших хвалебные песни в честь правителей и знатных людей (имя Торда помещено в нем вместе с именем адресата его песни — Видкунна), однако нельзя исключить, что Торд попал в этот список только благодаря пряди о нем; как бы то ни было, ни о Торде, ни об Асе нет сведений ни в одном другом из известных источников.

Общая нарративная схема «прядей о поездках из страны», в центре изображения которых был конфликт исландца с могущественным противником (конунгом или замещающим его представителем норвежской знати), получает в «Пряди о Торде Золотой Асы» своеобразное преломление. В роли нарушителя общественного спокойствия и мира, вопреки обыкновению, выступает здесь не исландец — герой пряди, но его контрагент — знатный лендрманн, чьи противоправные действия и служат причиной конфликта, образующего ядро повествования. Соответственно изменяется и роль высокопоставленных помощников, чье участие в деле на стороне героя, как это нередко бывает в прядях, способствует конечной победе исландца. Тогда как в традиционном для историй этого жанра противостоянии «конунг-исландец» их вмешательство, как правило, было направлено на то, чтобы добиться прощения главного героя и примирить враждующие стороны, в «Пряди о Торде» поддержка, оказываемая ими исландцу, не в последнюю очередь имеет своей целью осадить зарвавшегося смутьяна, попирающего закон, и одновременно выяснить, на чьей стороне сила. Главная же особенность этой пряди в том, что в числе могущественных помощников, защищающих Торда от произвола Ингимара, оказывается и сам конунг. Следует, наконец, отметить и еще одно отступление данного рассказа от стандартной повествовательной структуры «прядей о поездках из страны»: описанный в нем конфликт между главными действующими лицами так и остается неурегулированным.

В качестве механизма, продвигающего вперед действие рассказа и в конечном счете приводящего к возвышению героя, выступает процесс обмена дарами и обязательствами, неотвратимость исполнения которых — своего рода стержень общественных отношений в средневековой Скандинавии. «Прядь о Торде Золотой Асы» — яркий пример, демонстрирующий действие лежащего в основании этих отношений принципа взаимности: долг платежом красен. Преподнеся хвалебную песнь Видкунну и отказавшись от традиционного в таких случаях «отдарка» — золота, которое он обменивает на обещание дружбы, Торд делает знатного лендрманна своим должником. Позднее, когда приходит время, он требует от Видкунна возвратить долг: поддержать его в противостоянии Ингимару; Видкунн же, в свою очередь, прибегает к помощи того, кто был обязан ему. В результате вместо героя пряди на авансцену один за другим, повинуясь долгу, выступают наиболее могущественные мужи Норвегии и, наконец, сам конунг Эйстейн. Как выясняется, каждый из поспешивших на подмогу герою пряди знатных мужей связан со своим предшественником оказанной ему в прошлом услугой, напоминание о которой заставляет его, пусть и вопреки его желанию, сразу же отправиться на помощь к призвавшему его другу. Так, в результате «сложения» сил двух лендрманнов и одного конунга удается отстоять правоту безвестного исландца, погасить возникшее было волнение и привести в исполнение закон. Хотя одержанная героем победа — прежде всего заслуга его помощников, и в первую очередь конунга Эйстейна, роль Торда в исходе дела тем не менее ничуть не умаляется: это он умело запустил и поставил себе на службу безотказно работающий механизм взаимопомощи. Как и в других «прядях о поездках из страны», в рассказе о Торде Золотой Асы главное внимание рассказчика уделено не правителю Норвегии, в жизнеописание которого была вставлена прядь, но предприимчивому исландцу, собственными усилиями выстраивающему свою судьбу.

Перевод сделан по изд.: íslendinga sögur og þættir I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2128-2131. (Svart á hvitu). Ранее публиковался в ежегоднике: Древнейшие государства Восточной Европы. 1999: Восточная и Северная Европа в средневековье. М., 2001. С. 438—444 (см. там же статью: Гуревич Е.А. Долг платежом красен: Древнеисландская «Прядь о Торде Золотой Асы». С. 444-449).

68

«Прядь о Торарине Короткий Плащ» («Þórarins þáttr stuttfeldar») сохранилась в «Гнилой Коже» в составе «Саги о сыновьях Магнуса Голоногого» (1270-1280 гг.; см.: Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. Kobenhavn, 1932. S. 385-387), а также в некоторых рукописях «Круга Земного».

Рассказ представляет собой анекдот о скальде — никому не известном пришельце, впервые заявляющем о себе конунгу и его окружению. Тема скальдической импровизации тесно переплетается в нем с темой взаимоотношений героя с дружинниками (вообще, нередкой в прядях), причем здесь она получает истинно анекдотическое решение: неожиданный и забавный поворот. Подшучивая над чужаком, используя его в своих внутренних распрях и тем самым ставя его в неловкое — да и небезопасное — положение, дружинники создают поводы, позволяющие скальду показать себя и мастером своего дела, и человеком неробкого десятка, и в то же время заявить о себе конунгу. Этим рассказ о Торарине отчасти сближается с самым распространенным типом коротких повествований об исландцах — с так называемыми прядями о поездках из страны.

Помимо содержащегося в «Саге о Сигурде Крестоносце» анекдота и шести с четвертью строф из «Stuttfeldardrápa» («Драпы Короткого Плаща»), цитируемых как в этой, так и в других «королевских сагах», о Торарине Короткий Плащ более ничего не известно. Нет сведений и о том, сочинял ли он хвалебные песни в честь других конунгов: в «Перечне скальдов» его имя присутствует лишь в списке скальдов Сигурда Крестоносца.

Перевод выполнен по изд.: íslendinga sögur og þættir. I-III / Ritstj. Bragi Halldórsson o. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2261-2262. (Svart á hvítu). Первую публикацию этого перевода см. в ежегоднике: Атлантика: Записки по исторической поэтике. М., 2011. Вып. IX. С. 138-140; коммент, на с. 142-143.

69

«Прядь об Эйнаре сыне Скули» («Einars þáttr Skúlasonar») сохранилась в «Гнилой Коже», в заключительной ее части — в «Саге об Инги и его братьях» (1270-1280 гг.; см.: Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. Kobenhavn, 1932. S. 446-448).

Эйнара считают крупнейшим скальдом XII столетия. До нас дошли почти полторы сотни сочиненных им строф (или фрагментов строф), в том числе целая драпа и отрывки из примерно десятка других поэм. Сохранением столь обширного поэтического наследия мы в значительной мере обязаны Снорри Стурлусону, судя по всему высоко ценившему мастерство Эйнара: в «Языке поэзии» приводится около сорока примеров из его стихов — так обильно в «Младшей Эдде» Снорри не цитирует ни одного другого скальда. Кроме того, десятки строф из поэм Эйнара приводятся — уже в качестве исторических свидетельств — в «Круге Земном». Из всех исландских скальдов по количеству дошедших до нашего времени стихов Эйнара превосходит лишь скальд XI в. Сигват Тордарсон.

О жизни Эйнара, напротив, известно весьма немногое. Он был потомком Скаллагрима и принадлежал к прославленному роду, давшему знаменитых поэтов и ученых, к которому, помимо Эгиля, принадлежали Снорри Стурлусон и Олав Белый Скальд. Считается, что Эйнар родился в последнее десятилетие XI в. К 1114 г. он уже находился в Норвегии, где стал скальдом Сигурда Крестоносца (сохранился фрагмент его «Драпы о Сигурде»). «Перечень скальдов» также называет Эйнара скальдом брата и соправителя Сигурда Крестоносца, конунга Эйстейна сына Магнуса (1103-1122), однако сложенные в его честь хвалебные стихи до нас не дошли. Зато в «Гнилой Коже» и в «Круге Земном» цитируются строфы из двух драп, которые Эйнар сочинил в честь еще одного сына Магнуса Голоногого, сменившего Сигурда на норвежском престоле, — конунга Харальда Гилли (1130-1136). Эйнар складывал песни и для следующего поколения правителей Норвегии: конунга Магнуса Слепого сына Сигурда (1130-1135) (эта песнь ныне утрачена), а затем и сыновей Харальда Гилли — Инги Горбуна (1136-1161), Сигурда Рта (1136-1155) и Эйстейна (ок. 1142-1157). Именно двое последних фигурируют в разных эпизодах пряди.

Есть сведения, что в 40-е годы Эйнар возвратился на родину: его имя появляется в перечне священников Западной Исландии, составленном в 1143 г., из которого можно заключить, что какое-то время он жил в Городищенском Фьорде, не исключено, что в Городище (Борге), родовой усадьбе. При этом неизвестно, где он получил обязательное для духовного лица образование, как неизвестно и то, где и когда он принял сан. Как бы то ни было, ко времени действия пряди Эйнар уже успел стать священником, о чем рассказчик не обмолвился ни словом, вероятно, лишь потому, что в «Гнилой Коже» об этом обстоятельстве упоминалось ранее. Но то, что Эйнар был священником, несомненно, объясняет его визит в монастырь на Бакки.

Во время правления сыновей Харальда Гилли Эйнар вновь уезжает в Норвегию, где складывает песни в честь троих конунгов-соправителей: сохранился фрагмент его «Драпы об Инги» (четыре строфы), десяток строф из сочиненной ок. 1155 г. «Рунхенды» — песни об Эйстейне, а также несколько строф из «Драпы об Эйстейне». Как следует из пряди, из троих братьев именно Эйстейн был главным патроном Эйнара и большим его другом. Этот конунг сделал его своим окольничим — почетная должность, в которую столетием раньше Олав Харальдссон возвел своего любимого скальда, Сигвата (см. о нем в «Пряди об Оттаре Черном»), — он же заказал Эйнару его главное и прославившее его имя произведение — драпу в честь Олава Святого «Луч» («Geisli»), в которой рассказывается о чудесах, сотворенных этим святым. «Луч», по-видимому, самая ранняя исландская христианская драпа. Она состоит из 71 строфы в главном скальдическом размере дротткветт и известна полностью из двух рукописей XIV в., в том числе из «Книги с Плоского Острова», которая ею открывается, что уже само по себе свидетельствует о том, как высоко ценилась эта песнь, оказавшая влияние на всю последующую христианскую поэзию скальдов. Эйнар исполнил эту драпу в 1153 г. в церкви Христа в Нидаросе (Тронхейме), где хранились мощи св. Олава, в присутствии троих конунгов, архиепископа Иона, а также других прелатов и знати. Во вступлении к пряди упоминается об этом достопамятном событии, а также о знамениях, его сопровождавших.

По всей видимости, Эйнар оставался с Эйстейном до его смерти в 1157 г., а затем отправился в Данию и Швецию. В «Перечне скальдов» говорится, что он сочинял стихи в честь шведских правителей — конунга Сёрквира сына Коля и его сына ярла Йона, а также датского конунга Свейна сына Эйрика (1146-1157), но ни одна из этих поэм не сохранилась. Из «Саги о Кнютлингах» явствует, что при датском дворе Эйнара постигла неудача: он не получил от конунга Свейна вознаграждения за сложенную в его честь хвалебную песнь, поскольку этот правитель предпочел его стихам искусство скоморохов и музыкантов («датский князь дороже ценит скрипки и дудки»; см. об этом: Jómsvíkingasaga ok Knytlinga med tilheyrandi þáttum. Kaupmannahofn, 1828. S. 358).

Позднее Эйнар возвращается в Норвегию и находится при конунге Инги и королевском наместнике Грегориусе сыне Дага (его песнь «Elfarvísur» — «Висы о битве на Эльве» была сложена для последнего между битвой на Эльве в 1159 г. и гибелью Инги и Грегориуса в 1161 г.). Нет сведений о том, уехал ли скальд после очередной смены правителей в Исландию или остался в Норвегии. Судя по тому, что его поэтическая карьера началась в середине первого десятилетия XII в., ко времени падения последнего из сыновей Харальда Гилли он уже достиг преклонного возраста.

Перевод выполнен по изд.: íslendinga sögur og þættir. I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2114-2116. (Svart á hvitu). Первую публикацию этого перевода см. в ежегоднике: Атлантика: Записки по исторической поэтике. М., 2011. Вып. IX. С. 140-146.

70

Собранные здесь анекдоты, или эпизоды из жизнеописаний правителей Норвегии, входящих в «Гнилую Кожу», иногда также называют «прядями». Однако от «прядей об исландцах», которые были приведены в предшествующих разделах, они отличаются не столько тем, что их герои по преимуществу норвежцы, сколько — и прежде всего — тем, что в качестве их центральных персонажей выступают те самые конунги, которым посвящены соответствующие саги. Поэтому вопрос об их возможном независимом происхождении с последующим включением в текст «королевской саги» остается открытым. По мнению некоторых исследователей, их следует считать не собственно прядями, т. е. самостоятельными рассказами, вплетавшимися в «саги о конунгах» и сохранявшими в них автономное положение, но «пограничными» повествованиями, хотя и имеющими сходство с прядями, но все же ими не являющимися (ср. «“Þættir- ähnliche” Erzählstücke», как их предложил называть X. Гиммлер: см.: Gimmler Н. Die Thættir der Morkinskinna. Ein Beitrag zur Überlieferungsproblematik und zur Typologie der altnordischen Kurzerzählung. (Diss.). Frankfurt / Main, 1976. S. 63-65).

Помимо собственно «Гнилой Кожи» («Morkinskinna») публикуемые здесь рассказы также известны из ряда восходящих к этой книге более поздних рукописей: младшей части «Книги с Плоского Острова» («Flateyjarbók») — анекдоты из «Саги о Магнусе Добром и Харальде Суровом», а также «Hulda» и связанной с ней «Hrokkinskinna» (изд.: Fommanna sögur. Bd. 6, 7). Кроме того, часть из них также присутствует во «Фризском кодексе» («Codex Frisianus», или «Fríssbók», AM 45 fol., ок. 1325 г.; изд.: Codex Frisianus: En samling af norske konge-sagaer / Udg. C.R. Unger. Christiania, 1871) — рукописи «Круга Земного», содержащей интерполяции из «Гнилой Кожи».

71

История о Торкеле Щеголе приводится в «Саге о Магнусе Добром и Харальде Суровом» в «Гнилой Коже» (Могк., 99-101) — в части саги, повествующей о начале совместного правления и соперничестве двух норвежских конунгов; действие рассказа относится, таким образом, к 1046-1047 гг. Тогда как в «Гнилой Коже» рассказ никак не озаглавлен, в версии этой же саги, которая была включена в младшую часть «Книги с Плоского Острова» (Flat. III, 312-313: гл. 18), ему предпослан заголовок: «Um rog Þorkels» — «О клевете на Торкеля», при этом в позднейшей литературе чаще используется другое название: «Þorkels þáttr dyrðils» — «Прядь о Торкеле Щеголе». Интерпретация рассказа о Торкеле как пряди, однако, сомнительна, скорее, вслед за X. Гиммлером (Gimmler Н. Die Thættir der Morkinskinna... S. 63) его следует отнести к полусамостоятельным «пограничным» эпизодам, не являющимся собственно прядями.

В «Большой саге об Олаве Трюггвасоне» (Flat. I, 405-407: гл. 325) приводится аналогичный рассказ, героями которого являются конунг Олав и все тот же Торкель Щеголь. Не вызывает сомнений, что используемая в «Гнилой Коже» форма dydrill — это искаженное dýrðill (от dýrð — «драгоценности»), а именно прозвище Торкеля (Þorkell dýrðill), известное из прочих источников, в частности из «Круга Земного» (см. коммент.; толкование «щеголь» было предложено Финнуром Йоунссоном; см.: Finnur Jónsson. Tilnavne i den islandske oldlitteratur // Særtryk af Aarboger for nordisk oldkyndighed og historic. 1907. Kjobenhavn, 1908. S. 241).

Перевод сделан по изд.: Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. Kobenhavn, 1932. S. 99-101. На русском языке рассказ публикуется впервые.

72

Рассказ о Транде из Упплёнда приводится в «Саге о Магнусе Добром и Харальде Суровом» в «Гнилой Коже» среди примеров, демонстрирующих похвальные качества конунга Магнуса: его справедливость и дружелюбие, умение ценить смелых и верных людей, — а также эпизодов, в которых повествуется о соперничестве двух соправителей Норвегии и противоречиях между ними. В «Гнилой Коже» рассказу предпослан заголовок «Fra greinum konvnga» — «О неладах между конунгами» (Mork., 103), при этом в младшей части «Книги с Плоского Острова» этот же эпизод озаглавлен иначе: «Um mal Þrandar uid konung» («О беседе Транда с конунгом», Flat. III, 314). Вслед за Финнуром Йоунссоном (LH II, 645) рассказ нередко именуют «Прядью о Транде из Упплёнда» — «Þrándar þáttr upplendings (upplenzka)», однако X. Гиммлер (Gimmler Н. Die Thættir der Morkinskinna... S. 64) относит его к «пограничным» эпизодам.

Перевод сделан по изд.: Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. Kobenhavn, 1932. S. 103-107. На русском языке рассказ публикуется впервые.

73

В «Саге о Магнусе Добром и Харальде Суровом» в «Гнилой Коже» рассказ об исцелении сына знатной женщины приводится под заглавием «О мудрых советах Харальда конунга» — «Heilreþi Harallz konvngs» (Mork., 118) и следует за «Прядью об Арноре Скальде Ярлов», в которой также фигурируют оба конунга. В такой же последовательности названные истории приведены и в редакции саги в «Книге с Плоского Острова», где этот эпизод никак не озаглавлен, однако выделен в самостоятельную главу (Flat., III, 323). По мнению X. Гиммлера (Gimmler Н. Die Thættir der Morkinskinna... S. 64), этот рассказ имеет сходство с прядями и должен быть отнесен к «пограничным» эпизодам.

Перевод сделан по изд.: Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. Kobenhavn, 1932. S. 118-120. На русском языке рассказ публикуется впервые.

74

Рассказ «О Магнусе конунге и Маргрет» («Fra М. konvngi ос Margreto», Могк. 120) непосредственно предшествует в «Саге о Магнусе Добром и Харальде Суровом» в «Гнилой Коже» «Пряди о Хрейдаре Дураке» и следует в ней сразу же за историей об исцелении мальчика, утратившего дар видеть сны (см. «О мудрых советах Харальда конунга»). Во всех этих историях действуют два конунга (Магнус и Харальд; Магнус и Олав Святой), причем характер Магнуса Доброго поворачивается разными сторонами: так, если в «Пряди о Хрейдаре Дураке» он выступает в качестве мягкого и заботливого покровителя и защитника главного героя, исландца Хрейдара, от своего мстительного родича и соправителя Харальда Сурового, то в рассказе о Маргрет Магнус и сам готов творить произвол и потакать своим прихотям, и только сверхъестественное вмешательство его отца, Олава Святого, и страх Божий удерживают его от поступка, недостойного звания конунга. Участие в судьбе героини Олава Святого, заставляющего своего сына отказаться от намерения против ее желания сделать Маргрет своей наложницей, находит параллель в «Пряди о Храфне сыне Гудрун», где аналогичное вмешательство св. Олава вынуждает конунга Магнуса прекратить преследование исландца Храфна и сменить гнев на милость.

С незначительными вариациями рассказ о Магнусе и Маргрет приводится в редакции той же саги в «Книге с Плоского Острова» (Flat. III, 323-326), однако в ней он озаглавлен «Fra Þrande er bio aa Stockum j Noregi» — «О Транде, который жил в Стоккар в Норвегии». Как и прочие, приведенные здесь истории из «Гнилой Кожи», этот эпизод при всем его сходстве с прядями (ср. встречающееся иногда название «Margrétar þáttr Þrándardóttur ok Sigurðar konungsfrænda» — «Прядь о Маргрет дочери Транда и Сигурде Конунговом Родиче») должен быть отнесен к «пограничным» эпизодам (см.: Gimmler Н. Die Thættir der Morkinskinna... S. 64).

Перевод сделан по изд.: Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. Kobenhavn, 1932. S. 120-124. На русском языке рассказ публикуется впервые.

75

Рассказ «Об Ульве Богаче» приводится в «Саге о Магнусе Добром и Харальде Суровом» в составе «Гнилой Кожи» в главе, озаглавленной «О Харальде конунге и упплёндцах» («Fra Haralldi konvngi ос Vpplendingom», Mork., 187-194) и повествующей о том, как Харальд Суровый сперва жег усадьбы, усмиряя непокорных жителей Упплёнда, а затем, примирившись с ними, разъезжал по пирам, которые для него устраивало население этой области Норвегии. Таким образом, в «Гнилой Коже» (как и в младшей части «Книги с Плоского Острова», Flat. III, 352-355 — присутствующая в ней редакция рассказа весьма незначительно отличается от его более ранней рукописной версии) история об Ульве формально никак не выделяется в тексте саги.

Непосредственно за историей о присвоении конунгом Харальдом владений Ульва Богача в саге в «Гнилой Коже» следует «Прядь о Бранде Щедром», по-своему развивающая ту же тему: оба рассказа описывают способы, которыми этот норвежский правитель пытался принудить находившихся в его власти людей поделиться с ним своим имуществом. Не исключено, что, помещая рядом обе эти истории, составитель компиляции предполагал подчеркнуть контраст между их героями: с одной стороны — разбогатевшим выходцем из рабского сословия, который не нашел в себе смелости противиться королевскому произволу и, как следствие, потерпел поражение и лишился большей части своего состояния, а с другой — прославленным своей беспримерной щедростью благородным исландцем (представляемым ровней конунгу), который нашел способ указать Харальду на его недостойное поведение и в результате вышел победителем в противостоянии с ним.

Историю об Ульве иногда именуют «прядью» («Ulfs þáttr auðga» — «Прядь об Ульве Богаче»), однако, поскольку ее центральным персонажем скорее является сам конунг, которому и посвящена сага, с большими основаниями она может быть отнесена к «пограничным» эпизодам (см.: Gimmler Н. Die Thættir der Morkinskinna... S. 64; см. также: Гуревич E.A. Древнеисландский рассказ об Ульве Богатом, или Несколько замечаний к проблеме «сага и прядь» // Норна у источника Судьбы. М., 2001. С. 88-94).

Перевод сделан по изд.: Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. Kobenhavn, 1932. S. 189-194. На русском языке рассказ публикуется впервые.

76

Публикуемый здесь эпизод из «Саги о Магнусе Добром и Харальде Суровом» выделен в «Гнилой Коже» в отдельную главу, под названием «О Харальде конунге» («Fra Haralldi konungi», Mork., 195) и помещен в ней между двумя прядями, которые описывают взаимоотношения этого норвежского правителя с исландцами: он приводится сразу же вслед за «Прядью о Бранде Щедром» и предшествует «Пряди об исландце-сказителе». В редакции той же саги в «Книге с Плоского Острова», где обе названные пряди опущены, мы находим этот эпизод в окружении иных рассказов — истории об Ульве Богаче и «Пряди о Торварде Вороний Клюв»; в этой компиляции он, кроме того, носит другое заглавие: «О мерах, принятых конунгом» («Um atgiord k(onungs)», Flat. III, 357). Как и другие истории, собранные в данном разделе, рассказ относят к «пограничным» эпизодам (см.: Gimmler Н. Die Thættir der Morkinskinna... S. 64).

Подобно рассказу «О мудрых советах Харальда конунга», история об Ингибьёрг посвящена исцелению лица, внезапно пораженного загадочным недугом, и изображает Харальда Сурового прозорливым и мудрым советчиком. Представления о том, что Харальд обладал медицинскими познаниями и поэтому был в состоянии помогать больным, по всей видимости, должны были основываться на рассказах о его долгом пребывании на Востоке и приобретенном там опыте. Похожий, однако значительно более лаконично изложенный эпизод, где этот конунг собственноручно извлекает змею изо рта проглотившей ее вместе с водой женщины, известен из «Пряди о Хеминге сыне Аслака» (см. в наст, изд.), причем почти полное совпадение целого ряда деталей позволяет предполагать, что он мог восходить к рассказу об Ингибьёрг. Кроме того, не исключено, что настоящий эпизод отчасти перекликается и с приведенным ранее рассказом «О Магнусе конунге и Маргрет», в котором Магнус Добрый вынужден отказаться от приглянувшейся ему молодой женщины, опасаясь гнева своего отца, св. Олава, принимающего деятельное участие в судьбе этой героини. Как отмечалось комментаторами (см. Morkinskinna: The Earliest Icelandic Chronicle of the Norwegian Kings. P. 439, ch. 39, n. 3), в настоящем рассказе взаимоотношения Харальда и Ингибьёрг остаются до конца не проясненными, однако из целого ряда намеков (подозрения, что в болезни Ингибьёрг виноват Харальд; мнение окружающих, что он и сам неравнодушен к ней и т.п.) можно заключить, что и в этой истории конунг имел виды на героиню, дочь знатного человека, однако был вынужден отказаться от нее, возможно, не без участия (или ради) своего брата, св. Олава, содействовавшего ее исцелению и спасению, и отослать в монастырь.

Перевод сделан по изд.: Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. Kobenhavn, 1932. S. 195-199. На русском языке рассказ публикуется впервые.

77

Рассказ о встрече Харальда Сурового с рыбаком по имени Торгильс, в ходе которой конунг, его новый знакомец и придворный скальд по очереди сочиняют висы по заданному образцу, — один из немногих примеров поэтических состязаний, описанных в исландской прозе. В «Саге о Магнусе Добром и Харальде Суровом» в «Гнилой Коже» этот эпизод никак не озаглавлен (Mork., 247), однако в «Книге с Плоского Острова» (Flat. III, 377) ему предпослан заголовок «Her finnr konungr einn mann aa bate» — «Здесь конунг встречает человека в лодке». В настоящей публикации использован заголовок, добавленный первым издателем «Гнилой Кожи», К.Р. Унгером (Morkinskinna / Udg. C.R. Unger. Christiania, 1867. S. 101). В редакции саги в «Гнилой Коже» рассказ помещен сразу же вслед за «Прядью о Халли Челноке», целый ряд эпизодов которой также посвящен теме скальдического мастерства и соперничеству находившихся при Харальде Суровом поэтов, — как и здесь, одним из них был главный королевский скальд, Тьодольв Арнорссон.

Помимо версии рассказа, записанной в «Гнилой Коже» и связанных с ней рукописях (младшей части «Книги с Плоского Острова», «Hulda» и «Hrokkinskinna»), история о встрече конунга с рыбаком Торгильсом известна также в другой, существенно отличной от нее редакции, сохранившейся во «Фризском кодексе» (Codex Frisianus... S. 254-256), где этот эпизод приводится в самом конце саги о Харальде Суровом. Согласно этой редакции, Торгильс (здесь он носит прозвище Hástaði — С Возвышенности — по названию его двора) был воспитателем конунга Харальда и не виделся с ним с тех самых пор, когда они оба сражались в битве при Стикластадире. Торгильс в этой версии рассказа, кроме того, не одинок — его сопровождают двое сыновей: пока отец ловит рыбу, один управляет лодкой, а другой выжигает на берегу соль из водорослей. Все они, повинуясь желанию Харальда, принимают участие в поэтическом состязании. Важно при этом отметить, что здесь первую вису складывает не рыбак, а конунг, который к тому же не ограничивается лишь произнесением своей строфы, но и выдвигает условия состязания: он требует, чтобы в обеих частях ответной висы рыбак использовал те же «концовки» (niðrlag), что прозвучали в его стихах. В редакции «Гнилой Кожи» стоящая перед скальдами формальная задача никак не вербализуется, однако и здесь она без труда выводится из процитированных в этом варианте стихов (об особенностях скальдического состязания см. подробнее в примеч. 1; ср. также поэтическое задание, получаемое скальдом от конунга в «Пряди о Халли Челноке», гл. 3). Рыбак, в свою очередь, предлагает, чтобы первым после конунга сложил вису не он, а придворный скальд Тьодольв, что тот и делает, причем, в отличие от приведенной здесь версии рассказа, его стихи не вызывают у Харальда никаких нареканий. Затем один за другим произносят висы Торгильс и оба его сына (в нашей редакции эпизода вторая часть висы одного из сыновей принадлежит конунгу). Завершают же состязание стихи Тьодольва (здесь в его уста вложена заключительная виса, которая в редакции «Гнилой Кожи» приписывается человеку в лодке). Рассказ заканчивается тем, что конунг интересуется именем человека в лодке и, лишь получив ответ, узнает в нем своего воспитателя. После этого Торгильс и оба его сына отправляются в путь вместе с конунгом; впоследствии, замечает рассказчик, все они пали вместе с Харальдом в Англии. Как считает Бьярне Фидьестёль, посвятивший сопоставлению двух редакций этой истории специальное исследование (в нем он называет ее «прядью»: Fidjestol В. Tätten от Harald Hardräde og fiskaren Þorgils // Maal og Minne. 1971. S. 34-49; в англ, пер.: «The Tale of Haraldr harðráði and Þorgils the Fisherman» П Fidjestol В. Selected Papers I Ed. O.E. Haugen, E. Mundal; transl. P.G. Foote. Odense, 1997. P. 277-293. (The Viking Collection; Vol. 9)), многочисленные несовпадения между ныне известными рукописными версиями рассказа о рыбаке Торгильсе должны указывать на то, что перед нами независимые записи двух разных вариантов одного повествования, которые бытовали в устной традиции.

Перевод сделан по изд.: Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. Kobenhavn, 1932. S. 247-250. Целиком на русском языке рассказ публикуется впервые (см. также перевод стихов в кн.: Поэзия скальдов / Изд. подг. С.В. Петров, М.И. Стеблин-Каменский. Л., 1979. С. 68-71).

78

Так называемая «Прядь о человеке-вороне» («Kráku-karls þáttr») — единственный анекдот, включенный в жизнеописание Олава Тихого, одну из самых кратких саг «Гнилой Кожи», которая повествует о сыне Харальда Сурового, правившем после него в Норвегии в течение 27 лет (1067-1093). В «Гнилой Коже» рассказу предпослан заголовок «Fra О. konvngi ос craco karli» — «Об Олаве конунге и человеке-вороне» (Могк., 293). Помимо «Гнилой Кожи», эпизод сохранился в «Hulda», «Hrokkinskinna», «Codex Frisianus» и в качестве позднейшей интерполяции в «Eirspennill» («Медная Застежка», AM 47 fol., ок. 1325 г.: в эту средневековую книгу включены сокращенные версии «королевских саг», которые охватывают более чем двухсотлетний период, открывающийся правлением Магнуса Доброго и заканчивающийся смертью Хакона Хаконарсона, т. е. 1035-1263 гг.), а также в нескольких бумажных рукописях «Круга Земного», датируемых XVII-XVIII вв. (AM 38 fol. и AM 42 fol.).

Как неоднократно отмечалось комментаторами (ср.: Morkinskinna: The Earliest Icelandic Chronicle of the Norwegian Kings. P. 33, 447, ch. 54, n. 1; SkP II, 825), изображенное в анекдоте о человеке-вороне поведение норвежского правителя находится в разительном несоответствии с описаниями спокойного и миролюбивого нрава конунга Олава, в противоположность его воинственному отцу прозванного Тихим, которые мы находим как в саге о нем, так и в прочих источниках. Поэтому высказывались предположения, что этот эпизод был добавлен позднее, а изложенная в нем история изначально вообще не была связана с именем Олава Тихого, но, возможно, основывалась на восточноскандинавских легендах о другом правителе Норвегии, Олаве Трюггвасоне. В противоположность исландской традиции, неизменно представлявшей последнего неканонизированным святым конунгом-миссионером, эти устные рассказы рисовали совершенно иной образ норвежского короля — то ли христианина, то ли вероотступника, привечавшего всевозможных чародеев. Так, Адам Бременский в «Деяниях архиепископов гамбургской церкви» (кн. II, XL(38)), ссылаясь на ходившие об этом конунге истории, сообщает, что он был «сведущ в гаданиях» и «полагал всю свою надежду на предсказания птиц. По этой причине он даже принял [соответствующее] прозвище [и] стал именоваться Олав Краккабен» (т.е. Олав Вороньи Кости; заметим, что в приведенной вслед за этим схолии Олав Трюггвасон и Краккабен представлены как разные лица; см.: Немецкие анналы и хроники X-XI столетий. М., 2012. С. 350). В другом персонаже рассказа, человеке-вороне, мудром старом бонде, знавшем ответ на любой поставленный перед ним вопрос и понимавшем птичий язык, усматривают «одинические» черты (см.: Bourns Т. The Language of Birds in Old Norse Tradition. Reykjavik, 2012. P. 27-28. (Háskóli islands M.A. thesis)). Одно из многочисленных имен Одина, Hrafnáss, характеризует его как «бога воронов» — согласно древнескандинавской мифологии, у Одина было два мудрых ворона, Хугин и Мунин, которые летают повсюду и сообщают своему хозяину о происходящем на свете (см. также примеч. 2). Однако каковы бы ни были первоначальный смысл и истоки этого анекдота в «Гнилой Коже», в саге об Олаве Тихом он, по-видимому, был призван служить иллюстрацией щедрости конунга: непосредственно за ним в саге сообщается, что имеется множество примеров того, с каким великодушием Олав раздавал деньги и другие ценные дары. Между тем ни один из этих примеров в саге не приводится, и рассказчик ограничивается цитатами из стихов скальдов, которые традиционно прославляли доброту конунга, награждавшего своих дружинников золотом и отменными доспехами.

Перевод сделан по изд.: Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. Kobenhavn, 1932. S. 293-295. На русском языке рассказ публикуется впервые.

79

В «Гнилой Коже» этот рассказ приводится в части, посвященной сыновьям Магнуса Голоногого, среди эпизодов, повествующих о зрелых годах Сигурда Крестоносца, по сообщениям саг в конце жизни «страдавшего от тяжкого недуга» и «едва способного владеть собой» (Mork., 382). Эта душевная болезнь сопровождалась припадками, которые вызывали страх и сочувствие у его приближенных (см., например, «Сагу о сыновьях Магнуса Голоногого», гл. 22, 25: КЗ, 492, 493). В «Гнилой Коже» рассказ озаглавлен «Vm Sigurþ konvng ос Ottar» — «О Сигурде конунге и Оттаре» (Mork., 388). Помимо этой книги, рассказ присутствует также в основанных на ней рукописях, в том числе в «Hulda» (см.: Fommanna sögur. Bd. 7: Sögur Noregs konúnga frá Magnúsi berfætta til Magnúss Erlingssonar. Kaupmannahofn, 1832. S. 156-159) и во «Фризском кодексе» (см.: Codex Frisianus... S. 300-301), однако, как и другие приведенные в этом разделе эпизоды из «Гнилой Кожи», он отсутствует в «Круге Земном» Снорри Стурлусона.

История о смелом поведении Оттара, решившегося урезонить разбушевавшегося Сигурда, немало напоминает «пряди о поездках из страны», в которых герой-исландец совершенным им дерзким поступком вызывает гнев правителя Норвегии и рискует своей головой, а затем, убедив государя в собственной правоте или достоинствах, завоевывает его расположение и уважение и в результате примиряется с конунгом и принимает от него награду — становится королевским дружинником или получает некую почетную должность. В связи с этим X. Гиммлер (Gimmler Н. Die Thættir der Morkinskinna... S. 64) относит этот рассказ к «пограничным» эпизодам.

Перевод сделан по изд.: Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. Kobenhavn, 1932. S. 388-390. На русском языке рассказ публикуется впервые.

80

В «Гнилой Коже» рассказ назван «Fra Sigurþi konvngi ос Magna by scopi» (Mork., 398) — «О Сигурде конунге и Магни епископе», в других рукописях, где он приводится: «Hulda» и «Hrokkinskinna» (Fommanna sögur. Bd. 7. S. 171-173), «Фризский кодекс» (Codex Frisianus... S. 307-308), — заголовки отсутствуют.

Как и предшествующая история из саги о сыновьях Магнуса Голоногого в «Гнилой Коже», этот рассказ помещен среди заключительных эпизодов жизнеописания конунга Сигурда Крестоносца, в которых описываются столкновения подверженного приступам ярости правителя с теми, кто отваживался перечить ему, рискуя собственной жизнью. Здесь таким смельчаком оказывается духовное лицо — бергенский епископ, готовый принять смерть, но не допустить богопротивного поступка, который вознамерился совершить конунг. В итоге твердая решимость епископа Магни, заставляющая Сигурда отступить, вызывает у того уважение, чего нельзя сказать о компромиссном поведении епископа Ставангра, позволяющего конунгу нарушить христианскую заповедь при условии уплаты искупительного «штрафа» — крупного денежного пожертвования в пользу его прихода.

Перевод сделан по изд.: Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. Kobenhavn, 1932. S. 398-399. На русском языке рассказ публикуется впервые.

81

«Прядь о скальде Мани» («Mána þáttr skálds») сохранилась в «Саге о Сверрире» («Sverris saga», XIII в.), причем лишь в одной из рукописей этой саги, AM 327 4to, которую датируют 1275-1325 гг. Издатель саги, Густав Индребё, считает анекдот о скальде Мани позднейшей вставкой в текст саги (Sverris saga etter Cod. AM 327 4to / Utg. G. Indrebo. Oslo, 1981. S. XXXIV. (Rpt. 1920)).

Из записи в «Перечне скальдов» («Skáldatal», XIII в.) следует, что Мани был одним из придворных поэтов норвежского конунга Магнуса Эрлингссона, сообщается также, что он сложил об этом конунге хвалебную песнь, однако она не сохранилась. Если верить пряди, то Мани пробыл у Магнуса весьма недолгое время: действие эпизода происходит в мае 1184 г., незадолго до гибели этого конунга (15 июня 1184). О дальнейшем пребывании скальда Мани в Норвегии ничего не известно. Высказывалось предположение (см.: LHII, 76), что он мог примкнуть затем к конунгу Сверриру Сигурдарсону (род. ок. 1150, правил 1184-1202), противнику Магнуса Эрлингссона, сменившему его на норвежском престоле, однако «Перечень скальдов» не упоминает Мани среди скальдов, сочинявших стихи в честь этого конунга. О возвращении Мани в Исландию известно из «Саги о Стурлунгах»: в ней приводится виса Мани, сложенная им ок. 1215 г., в которой говорится о дарах, посланных Снорри Стурлусону норвежским ярлом Хаконом Безумным за сочиненную тем хвалебную песнь («Сага об исландцах», гл. 34). Еще одна приписываемая Мани виса цитируется в «Младшей Эдде» и в «Третьем грамматическом трактате» в качестве иллюстрации употребления скальдических кеннингов.

Рассказ о Мани — типичный анекдот о скальде-исландце, в котором последний развлекает норвежского конунга и его дружину, демонстрируя свое искусство импровизатора, а также знание поэтической традиции (см. также «Прядь о Халли Челноке», «Прядь о Стуве», «Прядь об Эйнаре сыне Скули» и «Прядь о Торарине Короткий Плащ»).

Перевод сделан М.И. Стеблин-Каменским (стихи в переводе О.А. Смирницкой) по изд.: Sverris saga etter Cod. AM 327 4to /Utg. G. Indrebo. Oslo, 1920. S. 90-91. Ранее перевод был опубликован в кн.: Сага о Сверрире / Изд. подг. М.И. Стеблин-Каменский, А.Я. Гуревич, Е.А. Гуревич, О.А. Смирницкая. М., 1988. С. 85-86.

82

Прядь сохранилась в качестве отдельного рассказа в единственном списке в «Книге с Плоского Острова» (Flat. III, 443—454), где она открывает последнюю часть собрания, составленную священником Магнусом Торхалльссоном в 1388-1390 гг. Пряди предпослано заглавие «Grænlendingaþattr» («Прядь о гренландцах»), однако в кратком прологе к книге, в котором описывается ее содержание, Магнус называет этот рассказ иначе: «þaattr Einars Sokkasunar af Grænlandi» — «Прядь об Эйнаре сыне Сокки из Гренландии». Сразу же вслед за прядью в рукописи дан перечень епископов Гренландии, возглавляемый Арнальдом (он включает в себя 9 имен), а также перечень церквей, расположенных в разных местностях страны.

При том что мы не располагаем какими-либо сведениями о происхождении «Пряди о гренландцах», высказывалось предположение, что она была создана в первой половине XIII в. по устным рассказам некоторых участников описанных в ней событий, а ее автором мог быть Снорри Стурлусон (см.: Eyrbyggja saga / Útg. Einar Ólafur Sveinsson, Matthias Þórðarson. — ÍF IV. Bls. XCIII f.). Об отличающем этот рассказ внимании к подробностям ландшафта и топонимики Гренландии, сведения о которых скорее всего могли быть почерпнуты из свидетельств побывавших там исландцев, см.: Gísli Sigurðsson. Greenland in the Sagas of Icelanders: What Did the Writers Know — And How Did They Know It? // Висы дружбы: Сб. ст. в честь Т.Н. Джаксон / Под ред. Н.Ю. Гвоздецкой и др. М., 2011. С. 93-94).

Перевод выполнен по изд.: Islendinga sögur og þættir. I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. II. bindi. Bls. 1110-1119. (Svart á hvitu). На русском языке рассказ был ранее опубликован в кн.: Древнейшие государства Восточной Европы. 2011 год: Устная традиция в письменном тексте / Отв. ред. Г.В. Глазырина. М., 2013. С. 530-546.

83

«Прядь о Хельги и Ульве» («Helga þáttr ok Úlfs») сохранилась лишь в заключительной части «Книги с Плоского Острова», составленной в 1388-1394 гг., где она помещена после «Пряди о гренландцах» и предшествует «Саге об Эдварде Святом». В рукописи рассказ озаглавлен «Fra Helga ok Vlfi» — «О Хельги и Ульве» (Flat. III, 457). В отличие от прочих «прядей о крещении» и подобно другим повествованиям, собранным в последней части этой компиляции, действие рассказа о Хельги и Ульве происходит за пределами Норвегии — на Оркнейских островах и в Ирландии. Прядь датируется XIV в.; высказывалось предположение, что, поскольку рассказ о Хельги и Ульве отсутствует в «Большой саге об Олаве Трюггвасоне», он мог быть сочинен в дидактических целях одним из компиляторов «Книги с Плоского Острова», священником Магнусом Торхалльссоном (ÍF XXXIV. Bls. CXXXVIII). Рассказ повествует о трех поколениях оркнейского рода и демонстрирует смену «обычаев» и нравов: Ульв Злой — грозный и беспощадный викинг, его недруг и впоследствии зять, Хельги сын Харальда, завоевывает симпатии тем, что щадит мелких бондов, а сын последнего Бард, внук Ульва, становится добрым христианином и возводится в епископский сан.

Перевод выполнен по изд.: Fornar smásögur úr noregskonunga sögum / E. Gardiner gaf út. Reykjavik, 1949. Bls. 206-211 и сверен с текстом пряди в «Книге с Плоского Острова» (Flat. III, 457-460). На русском языке прядь публикуется впервые.

84

«Прядь о Пивном Капюшоне» («Ölkofra þáttr») сохранилась в «Книге с Подмаренничных Полей» («Möðruvallabók», AM 132 fol., середина XIV в.), где она названа «сагой», а также более чем в десятке позднейших бумажных списков (в них она обычно именуется «прядью», как, например, в рукописи AM 554 с 4to 1650-1699 гг.— «Ölkofra þáttur»). Рассказ озаглавлен «Сагой о Пивном Капюшоне» также и в некоторых изданиях, хотя чаще публикаторы называют его прядью (в том числе в IF XI).

По общему признанию, рассказ о Пивном Капюшоне — одна из самых ярких и совершенных в нарративном отношении историй из числа тех, действие которых происходит в Исландии. В отличие от целого ряда прядей этой группы, «Прядь о Пивном Капюшоне» — отдельное повествование, не входящее в состав какой-либо саги и не примыкающее непосредственно ни к одной из «семейных» (или «родовых») саг. Больше того, считается, что центральный эпизод этой пряди — разыгрывающаяся у Скалы Закона сцена перебранки — послужил образцом для аналогичной сцены в одной из более поздних саг — в «Саге о союзниках» («Bandamanna saga»). (См. о перебранке в этой пряди: Sayers W. Serial Defamation in Two Medieval Tales: The Icelandic «Ölkofra Þáttr» and The Irish «Scéla Mucce Meic Dathó» // Oral Tradition. 1991. Vol. 6. N 1. P. 35-57; Гуревич E.A. От обвинения к повествованию: Особенности жанра перебранки в «прядях об исландцах» // Слово в перспективе литературной эволюции: К 100-летию М.И. Стеблин-Каменского / Отв. ред. О.А. Смирницкая. М., 2004. С. 43-70; Она же. Древнескандинавская новелла. С. 316-328.)

При том что, за исключением Торхалля по прозвищу Пивной Капюшон, все персонажи этой пряди — реальные исландские предводители, изложенную в ней историю считают вымыслом: трудно представить себе ситуацию, когда бы шестеро наиболее могущественных людей в стране, почтенных и умудренных годами и опытом мужей, среди которых были самые большие знатоки законов, стали бы затевать тяжбу с мелким бондом из-за случайно сожженного тем леса (об этом совместном владении годи более нигде не сообщается), причем не только не выиграли бы ее, но еще и натерпелись позора и поношений от двадцатилетнего покровителя своего противника. Кроме того, судя по всему, годи — владельцы леса и не смогли бы собраться все вместе на альтинге. Действие пряди должно было происходить ок. 1020 г., когда Торкеля Бахромы (а возможно, и Эйольва сына Торда — известно, что в 1000 г. он принимал крещение, уже будучи стариком) давно не было в живых. Как полагает издатель пряди, Йоун Йоуханнессон, нелестное изображение в ней исландских предводителей может указывать на то, что она была создана в середине XIII в., на закате эпохи исландского «народоправства», незадолго до того, как раздираемая усобицами между могущественными кланами страна утратила независимость и попала под власть Норвегии (1262-1264 гг.; см.: 7FXI. Bls. XXXIV-XXXVIII).

Перевод сделан по изд.: Bandamanna saga und Ölkofra þáttr / Hrsg, von W. Baetke. Halle (Saale), 1960. Ранее перевод (здесь он печатается с некоторыми изменениями в передаче исландских топонимов) был опубликован в сб.: Корни Иггдрасиля. М., 1997; Исландские саги / Под ред. О.А. Смирницкой. СПб., 1999. Т. II. С. 437-446.

85

«Прядь о Гуннаре Убийце Тидранди» («Gunnars þáttr Þiðrandabana») датируют первой четвертью XIII в., однако сохранилась она лишь в бумажных списках, сделанных с утраченной средневековой рукописи, самые ранние из которых относятся к XVII в. (AM 156 fol., 1600-1700 гг.; AM 496 4to, ок. 1640 г.; AM 158 fol., ок. 1650 г., и др. — всего имеется около полутора десятков списков пряди). В заключение рассказ назван «сагой», так же он именуется в части рукописей, а вслед за ними в некоторых изданиях и в литературе, однако издатели «Islenzk fomrit» (Austrfirðinga sögur I Jón Jóhannesson gaf út. Reykjavik, 1950. Bls. LXXXVI. (ZFXI)) и «íslendinga sögur og þættir» называют его «прядью», главным образом за малый размер. В более ранних публикациях и переводах (XIX в.) можно встретить и другое заглавие истории о Гуннаре Убийце Тидранди — «Сага о людях с Залива Ньёрда» («Njarðvikingasaga»). Этим своим названием рассказ обязан ссылке на соответствующий источник в посвященном Гуннару эпизоде «Саги о людях из Лососьей Долины» (гл. 69), где говорится о том, как этот норвежец получил приют и защиту на западе Исландии у Гудрун дочери Освивра, а затем был отправлен ею и ее мужем Торкелем сыном Эйольва из страны. Сообщая в начале этого эпизода о том, что «Гуннар был объявлен вне закона из-за убийства Тидранди сына Гейтира с Крестового Залива», автор отсылает читателя к повествованию об этих событиях — «как об этом рассказывается в саге о людях с Залива Ньёрда». Нет, однако, достаточных оснований отождествлять упомянутую утраченную сагу — предполагается, что она должна была появиться не позднее первой четверти XIII в., — с ныне известной «Прядью о Гуннаре Убийце Тидранди»: этому противоречит как «самоназвание» нашей истории, согласно которому ее главным героем был норвежец Гуннар, попавший в беду в Исландии и спасающийся от преследования могущественных врагов, так и отдельные несовпадения между заключительным эпизодом нашего рассказа и соответствующей главой «Саги о людях из Лососьей Долины», очевидно указывающие на то, что автор последней использовал иной источник, нежели «Прядь о Гуннаре Убийце Тидранди».

Помимо «Саги о людях из Лососьей Долины» (ок. середины XIII в.), включающей в себя несколько отличную версию одного из эпизодов рассказа о Гуннаре, история об убийстве Тидранди и последующих попытках его родичей разыскать и наказать его убийцу изложена полностью в явно более поздней — предположительно созданной во второй половине XIV или в XV в. и также известной лишь из списков XVII в. — «Саге о людях из Речной Долины» («Fljótsdæla saga»). Здесь эта история не только вставлена в более широкий контекст (ей отведены 8 из 26 глав саги) и изобилует множеством новых деталей, но и немало отличается от рассказанной в пряди (см. коммент.). Не исключено, что «Сага о людях из Речной Долины» имела какое-то отношение к утраченной «Саге о людях с Залива Ньёрда» или даже основывалась на каком-то ее варианте; как бы то ни было, наличие нескольких не связанных между собой текстов, отчасти по-разному трактующих одни и те же события, с большой вероятностью указывает на бытование предшествующих записи этих текстов устных рассказов. Видимо, это подтверждает и замечание автора пряди о неких известных ему иных версиях сообщаемой им истории (гл. 4).

Рассказ о Гуннаре Убийце Тидранди совмещает в себе типичные черты «саг об исландцах» с некоторыми характерными чертами «прядей об исландцах». Как это сплошь и рядом бывает в «семейных сагах», причиной вспыхивающего конфликта и гибели именитых и благородных героев становится некий незначительный человек, второстепенный персонаж (здесь это работник Асбьёрн Молот), чье недостойное поведение приводит к трагическим событиям. Заметим, однако, что развертыванию этого собственно сагового конфликта в рассказе отводится немногим более трети всего повествования, тогда как около двух его третей занимает история невольного убийцы Тидранди, норвежца Гуннара, которая имеет счастливый конец и в своих основных моментах немало напоминает «пряди о поездках из страны» — истории об исландцах в Норвегии, рассказывающие об их конфликтах с сильными мира сего, из которых они обычно выходят целыми и невредимыми. Есть все основания видеть в «Пряди о Гуннаре» своего рода «зеркальное» отражение истории об исландце на чужбине: действие в ней происходит не в Норвегии, а в Исландии, и вместо героя-исландца в центре повествования оказывается герой-норвежец, преследуемый могущественным предводителем округи, а также его изобретательный помощник, который, рискуя жизнью, укрывает его от преследователей (сцены перепрятывания Гуннара заставляют вспомнить «Прядь об Одде сыне Офейга»). Наконец, как часто бывает в этом типе рассказов, среди помощников героя присутствует знатная женщина, ради его спасения готовая вступить в конфликт с собственным мужем (ср., например, «Первую прядь о Халльдоре сыне Снорри» и «Прядь о Стейне сыне Скафти»). Все сказанное позволяет отнести рассказ о Гуннаре к жанру прядей.

Ранее прядь переводилась на русский язык А.В. Циммерлингом как «Сага о Гуннаре Убийце Тидранди» и была опубликована в изд.: Исландские саги / Пер., ред. и коммент. А.В. Циммерлинга. М., 2000. С. 254-265; коммент, на с. 382-385. Для настоящего собрания перевод сделан нами по изд.: íslendinga sögur og þættir. I—III I Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2135-2144. (Svart á hvitu) (текст по рукописям AM 156 fol. и AM 496 4to).

86

«Прядь о Болли сыне Болли» («Bolla þáttr Bollasonar») приводится вслед за «Сагой о людях из Лососьей Долины» («Laxdæla saga», середина XIII в.), к которой она примыкает, в части средневековых рукописей этой саги (так называемой группе «Y»), в том числе в важнейшей из них — в «Книге с Подмаренничных Полей» («Möðruvallabók», AM 132 fol., 1330-1370 гг.). Рассказ о Болли сопровождает сагу и в ряде поздних списков, сделанных со средневековых манускриптов (например, в IB 71 4to, 1700— 1750(?) гг. и в Lbs 1442 4to, 1720-1740 гг.). При этом «Прядь о Болли сыне Болли» не может быть сочтена изначально присутствовавшей в этой саге заключительной частью ее повествования, поскольку она отсутствует в другой группе рукописей «Саги о людях из Лососьей Долины» (так называемой группе «Z»; см. подробнее: IFN. Bls. LXXII ff.). Прядь датируют концом XIII — началом XIV в.

Главный герой пряди, Болли Горделивый, сын Болли сына Торлейка и Гудрун дочери Освивра, центральных персонажей «Саги о людях из Лососьей Долины», родился ок. 1007 г., уже после гибели своего отца; о смерти Болли (произошедшей до 1066 г.) сообщается в заключение «Пряди о Халли Челноке», где сказано, что он был дружинником конунга Харальда Сурового. Неизвестно, когда Болли во второй раз покинул Исландию и отправился в Норвегию, чтобы поступить на службу к этому государю. Согласно «Саге о людях из Лососьей Долины», в первый раз Болли уехал из страны вскоре после свой женитьбы на Тордис, дочери Снорри Годи (ок. 1025), состояшейся, когда ему было немногим более 18 лет. После краткого пребывания в Норвегии при дворе Олава Святого, назвавшего Болли самым выдающимся человеком, который за все время его жизни приезжал из Исландии, Болли отправился в Миклагард (Константинополь) и поступил там на службу в варяжскую дружину, где, по сообщению саги, он провел «много лет и выказывал себя во всех испытаниях как самый отважный воин и всегда был первым среди других» (гл. 73). Болли, однако, должен был пробыть на востоке не долее чем до 1030 г.: в саге сказано, что он возвратился домой за год до кончины своего тестя Снорри Годи, умершего в 1031 г. и перед смертью завещавшего ему свою усадьбу Междуречье (см. комментарии). Описываемые в пряди события происходят уже после смерти Снорри Годи, очевидно в 30-е годы XI в. Оправдывая свое славное происхождение и данное ему прозвище, Болли предстает в этом рассказе как благородный и гордый исландец, оказывающий помощь своим родичам и отважно отстаивающий свою честь.

Перевод сделан по изд.: Islendinga sögur og þættir. I—III I Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2090-2101. (Svart á hvitu) (в этом издании прядь опубликована отдельно от саги). На русском языке прядь публикуется впервые.

87

«Прядь о Брандкросси» («Brandkrossa þáttr») известна только из двух с половиной десятков бумажных списков, самые ранние из которых не старше середины XVII в. При этом принято считать, что прядь была создана не позднее чем в конце XIII в. Рассказ, как следует из открывающих его слов («Мы начинаем сагу о двух Хельги...») и содержания его на первый взгляд никак не связанных между собой частей — истории приобретения Хельги сыном Асбьёрна Оддова Двора (гл. 1) и собственно истории о быке Брандкросси и его владельцах, предках сыновей Дроплауг (гл. 2-3), — был добавлен в качестве своего рода пролога к написанной ранее «Саге о сыновьях Дроплауг» (начало XIII в.). Не случайно в части рукописей он не только предпослан ей, но и носит соответствующее заглавие: «Þáttur af Brandkrossa og um uppruna Droplaugarsona» — «Прядь о Брандкросси и о происхождении сыновей Дроплауг», как, например, в AM 164 k fol. (1690-1697). Можно, однако, не сомневаться в том, что, хотя «Прядь о Брандкросси» и примыкает к этой саге, она представляет собой самостоятельное повествование. На то, что прядь изначально не являлась частью саги, указывают некоторые бросающиеся в глаза расхождения между двумя текстами (см. коммент.), свидетельствующие о том, что их авторы отчасти опирались на разные источники. Поскольку средневековые рукописи пряди не сохранились, невозможно судить о том, приводилась ли она в них исключительно как дополнение к «Саге о сыновьях Дроплауг» или также и отдельно от нее. Однако, судя по уцелевшим поздним спискам, составители сборников саг рассматривали прядь в двух качествах — то как рассказ, так или иначе связанный с этой сагой («пролог» или «эпилог» к ней), то как независимый от этой саги текст. На последнее указывает то обстоятельство, что в целом ряде рукописей «Прядь о Брандкросси» появляется совершенно отдельно от «Саги о сыновьях Дроплауг»: так, в AM 395 fol. (XVIII в.) рассказ предшествует другой саге о жителях восточной четверти Исландии — «Саге о людях из Оружейного Фьорда», а в AM 426 fol. (1670-1682) он вообще помещен между «Сагой о Гуннлауге Змеином Языке» и «Прядью о Стуве». Как полагает издатель пряди Йоун Йоуханнессон (IF XL Bls. LXXXIII ff.), рукописная история «Пряди о Брандкросси» отражает процесс ее отделения от саги: будучи написана как пролог к «саге о двух Хельги», она со временем стала восприниматься как отдельное и самодостаточное произведение.

Как следует из содержания ее вполне самостоятельных частей, рассказчик «Пряди о Брандкросси» счел необходимым изложить предысторию главных героев «Саги о сыновьях Дроплауг», подробно остановившись на событиях, оставшихся за рамками этой саги. Первая часть пряди, по всей видимости, раскрывает сообщение саги о том, что «На Оддовом Дворе выше Козлиной Реки жил Хельги сын Асбьёрна» (гл. 3): из нее читатель узнает, при каких обстоятельствах Хельги достался этот хутор, а также об адресованном ему проклятии прежнего владельца этого жилища — намек на грядущее несчастье, постигшее Хельги сына Асбьёрна (гибель его жены Дроплауг), которое заставило его уехать из этих мест. Во второй части пряди автор пересказывает этиологическую легенду о происхождении некоторых топонимов на восточном побережье Исландии, как оказывается имеющую прямое отношение к предкам Хельги и Грима, сыновей Дроплауг, с материнской стороны. При этом автор пряди предупреждает читателя, что эта содержащая фантастические черты история — из нее следует, что прапрабабка героев саги была дочерью некоего пещерного жителя (великана?) из Северной Норвегии, колдовством забравшего у его владельца быка Брандкросси и в качестве компенсации отдавшего ему в жены красавицу дочь, — «кое-кому кажется не заслуживающей доверия», но все же ее «забавно послушать».

Перевод сделан по изд.: íslendinga sögur og þættir / Ritstj. Bragi Halldórsson o. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2101-2105. (Svart á hvítu). На русском языке рассказ публикуется впервые.

88

Прядь частично сохранилась в пергаментном кодексе конца XIV — первой четверти XV в. «Pseudo-Vatnshyma» (AM 564а 4to; название этой рукописи восходит к созданному в 1391-1395 гг. и имевшему отчасти тот же состав собранию саг «Vatnshyma» — букв.: Книга из Заболоченной Местности, которое получило свое наименование от хутора Stóra Vatnshom в северо-западной Исландии; книга эта была передана в 1675 г. в библиотеку Копенгагенского университета и впоследствии погибла во время пожара 1728 г.), а также в нескольких бумажных списках XVII-XVIII вв., в том числе двух, собственноручно сделанных виднейшим коллекционером и хранителем исландских манускриптов Ауртни Магнуссоном в 1686 г. — AM 555h 4to и AM 564с 4to. Что касается ее названия — «Bergbúa þáttr», то оно впервые появляется в списке AM 426 fol. (вторая половина XVII в.): в тексте пряди слово bergbúi «горный житель» или какое-либо иное обозначение обитателя пещеры, в которую забрели в поисках ночлега Торд и его работник, отсутствует. Однако есть все основания полагать, что он и есть тот самый великан Халльмунд, чье имя упомянуто в первой строфе процитированной в пряди песни. Эту сложенную в скальдическом размере дротткветт поэму принято поэтому называть «Hallmundarkviða» («Песнь Халльмунда»), или «Hallmundarvísur» («Висы Халльмунда»), или «Hallmundarflokkr» («Флокк Халльмунда»).

По мнению Финнура Йоунссона (Skj В II, 226-229), «Песнь Халльмунда» может быть датирована XIII в. Высказывалось предположение, что за описываемым в ней природным катаклизмом стоит реальное событие, свидетелем которого скорее всего был сам скальд, — извержение вулкана Катла в 1262 г. (см. предисловие к изданию пряди: Harðar saga / Þórhallur Vilmundarson, Bjami Vilhjálmsson gáfu út. Reykjavik, 1991. Bls. CCV. (ZFXIII)). И действительно, нарисованная в поэме ужасающая картина бедствия изобилует такими драматическими подробностями, которые вполне могут быть приняты за впечатления очевидца, наблюдающего, как кренятся и с грохотом падают скалы (строфа 1), то низвергается, то с силой взмывает вверх пламя, а в горах стоит гул от ливня раскаленных угольев (строфа 2), горят льды (строфа 5; Катла находится на Леднике Болотной Долины — Mýrdalsjökull на юге Исландии), на людей обрушиваются горячие водные потоки (строфа 3), раскалываются огромные горы и колеблются несгибаемые горные склоны (строфа 4)... Вместе с тем, отдельные параллели со стихами других скальдов, а также многочисленные мифологические аллюзии во второй части песни (ср. строфы 6-11, в которых скальд сначала предрекает наступление конца света, описание которого напоминает рагнарёк — гибель богов, а затем упоминает войну Тора с ётунами (великанами), вражду самого Халльмунда с огненным великаном Суртом, а также его загадочные взаимоотношения с великаном Аурниром и странствия в некий «третий мир») могут указывать на то, что даже если перед нами и картина, отчасти нарисованная «с натуры», на нее наложились веками бытовавшие фольклорные истории о хозяевах гор — великанах и предания о каких-то сходных, но значительно более давних событиях, к тому же имевших место в другой части страны. На последнее предположение наводит имя героя песни, великана Халльмунда, известное также и из иных источников и запечатленное в топонимике Западной Исландии.

Прежде всего бросается в глаза почти буквальное совпадение заключительных стихов первой строфы: Hátt stígr höllum fæti / Hallmundr í gný fjalla — «Халльмунд высоко ступает на согнутых ногах в стоне гор» с аналогичным фьордунгом (четвертью висы) Греттира сына Асмунда в гл. 57 одноименной саги: Hátt stígr höllum fæti / Hallmundr i sal fjalla — «Халльмунд высоко ступает на согнутых ногах в чертоге гор» (ÍSÞ II, 1042; пер. О.А. Смирницкой: «Халльмунд широким шагом / Шел по чертогам горным», ИС I, 697). Как объясняется в «Саге о Греттире», стихи эти — из сложенного Греттиром флокка о его друге Халльмунде, живущем вдали от людей в Городищенском Фьорде (Borgarfjörðr), человеке исполинского роста и силы, который помог герою отразить нападение его врагов, а затем приютил Греттира в своей большой пещере у Круглого Ледника (Balljökull, ныне Eiríksjökull) на западе Исландии. Позднее в саге (гл. 62) приводятся семь строф уже из другой «Песни Халльмунда», сочиненной в размере квидухатт, — предсмертной поэмы самого Халльмунда, в которой он, в частности, рассказывал о подвигах, совершенных им вместе с Греттиром. К скальдической песни Халльмунда из «Пряди о горном жителе» эта произнесенная на пороге смерти песнь (такие поэмы обычно называют ævikvæði — «песнями о жизни», и чаще всего они вкладываются в уста персонажей «саг о древних временах», см., к примеру, «Прядь об Орме сыне Сторольва») не имеет никакого отношения. Чего не скажешь о произнесшем ее герое: идентичность процитированного двустишия из посвященных Халльмунду стихов Греттира, в котором он назван по имени, заключению первой строфы «Флокка Халльмунда» — песни таинственного обитателя пещеры в настоящем рассказе, судя по всему, говорит о том, что Халльмунд, фигурирующий в ряде эпизодов «Саги о Греттире», и Халльмунд из «Пряди о горном жителе» — это одно и то же лицо.

О тождественности этих героев, за которыми, как считается, должен стоять один и тот же популярный в Исландии фольклорный персонаж (см.: ÍF XIII. Bls. CCVI), могут свидетельствовать и другие детали. В саге Халльмунд не назван великаном (больше того: в своей предсмертной песни он упоминает о том, как истреблял турсов — «жителей скал»), однако, судя по реакции врагов Греттира, в стычке с ними участвовало сверхъестественное существо, «тролль», за которого они (не видя сражающегося в другом конце ущелья Халльмунда) принимают самого Греттира. Последний также, пока не повстречался со своим спасителем, огромным человеком, пребывал в изумлении и не мог понять, каким образом ему удалось одолеть целую толпу нападавших: в том бою Греттир сразил шестерых, а Халльмунд — дюжину его недругов. Таким образом, и в «Саге о Греттире» Халльмунд предстает скорее великаном, нежели человеком.

Подобно персонажу «Пряди о горном жителе», Халльмунд в саге «исходил всю страну» (гл. 62) и живет в пещере. Последнее обстоятельство заслуживает особого внимания, поскольку и местность, где разыгрывается действие соответствующих эпизодов «Саги о Греттире», и одна из имеющихся там больших и, как было установлено, некогда обитаемых пещер ныне носят имя Халльмунда. Это — прилегающее к Круглому Леднику лавовое поле Hallmundarhraun (Лавовое Поле Халльмунда) и пещера Hallmundarhellir: заметим, что и Халльмунд в пряди сообщает в последней строфе флокка, что у него «одного есть жилище в лаве» — «Ák einn hús í hrauni». На Лавовых Полях Халльмунда имеется и другая пещера, называемая Пещерой Сурта — Surtshellir (ср. в связи с этим упоминание Сурта в «Песни Халльмунда»). В «Книге о заселении страны» рассказывается, что один исландец по имени Торвальд Хвастун отправился как-то раз в пещеру Сурта и произнес в ней драпу (скальдическую песнь с припевом), «которую он сложил о живущем в пещере великане» (Land., 240). Установлено, что знаменитое своими пещерами лавовое поле Hallmundarhraun образовалось в начале X в. в результате одного из самых первых извержений вулкана, которое могли наблюдать прибывшие незадолго до того в Исландию переселенцы из Норвегии. Не исключено, что это событие могло поэтому оставить глубокий след в людской памяти и вызвать к жизни предания о некогда разыгравшемся в этой части страны бедствии, героем которых стал некий Халльмунд — один из позднейших обитателей этих пустынных мест, вероятно, в реальности человек, как и Греттир, объявленный вне закона (útilegumaðr) и со временем превращенный народной молвой в великана.

Остается лишь строить догадки о том, каким образом «Песнь о Халльмунде» оказалась вставленной в историю, действие которой разворачивается далеко от Лавовых Полей Халльмунда — севернее, в Западных Фьордах. В отличие от песни, прозаический рассказ о необыкновенном приключении бонда Торда и его работника относят к XIV в. (ZFXIIL Bls. CCXI).

«Прядь о горном жителе» впервые была опубликована Гудбрандом Вигфуссоном в Копенгагене в 1860 г. (Barðar saga Snæfellsáss, Viglundarsaga, Þórðarsaga, Draumavitranir, Völsaþáttr / Udg. Guðbrandr Vigfússon. Kjobenhavn, 1860. S. 123-128). Перевод выполнен по изд.: Islendinga sögur og þættir. I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson o. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2086-2090. Первую публикацию этого перевода см. в кн.: Висы дружбы: Сб. ст. в честь Т.Н. Джаксон. М., 2011. С. 115-124.

89

«Прядь о могильном жителе» («Kumlbúa þáttr») сохранилась в тех же исландских рукописях, что и «Прядь о горном жителе» (см. коммент, к этой пряди), где эти рассказы следуют один за другим, как и в настоящем собрании, и приводятся вместе с еще одним повествованием о сновидениях, «Сном Торстейна сына Халля с Побережья». Название пряди принадлежит ее первому издателю, Гудбранду Вигфуссону (1860), тогда как в рукописях она именуется «Draumr vitran Þorsteinn Þorvarðsson mágr Þorfins á Bakka» — «Сон мудрого Торстейна сына Торварда, зятя Торфинна с Яра» (AM 564а 4to; AM 564 с 4to; AM 426 fol. и др.), а в более поздних списках «Draumr Þorsteins Þorvarðssonar» — «Сон Торстейна сына Торварда».

Время действия рассказа — последнее десятилетие XII — начало XIII в. Как предполагает Гудбранд Вигфуссон (см. также IF XIII. Bls. CCXI), рассказ был создан в конце XIII в. в монастыре Хельгафелль на западе Исландии (см. коммент.).

Перевод сделан по изд.: íslendinga sögur og þættir. I—III I Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2182-2183. На русском языке рассказ публикуется впервые.

90

«Сон Торстейна сына Халля с Побережья» («Draumr Þorsteins Síðu-Hallssonar») — последний из рассказов о сновидениях (draumþættir), включенных в утраченный кодекс конца XIV в. «Vatnshyma» — «Книга из Заболоченной Местности» (см. об этой рукописи в коммент, к «Пряди о горном жителе»). Как и предшествующие ему в том же собрании «Прядь о горном жителе» и «Прядь о могильном жителе», «Сон Торстейна сына Халля с Побережья» известен из бумажного списка (AM 564 с 4to), сделанного Ауртни Магнуссоном в 1686 г. с этой позднее сгоревшей средневековой книги. Кроме того, начальные строки рассказа о гибели Торстейна сохранились на листе из пергаментного кодекса конца XIV в. «Pseudo-Vatnshyma» (AM 564а 4to), на котором были записаны уже упомянутые здесь две другие пряди.

Описанное в рассказе убийство родовитого и могущественного исландца Торстейна сына Халля с Побережья принято относить примерно к 1055 г. Как уже говорилось (см. коммент, к «Пряди о Торстейне сыне Халля с Побережья»), помимо двух посвященных этому исландцу прядей, существует также отдельная «Сага о Торстейне сыне Халля с Побережья», сохранившаяся лишь фрагментарно. В дошедших до нас главах этой саги о смерти Торстейна, однако, ничего не сообщается, не упоминается в них и его раб Гилли.

В процитированных в пряди стихах, произнесенных явившимися во сне женщинами, которые пророчат Торстейну скорую гибель, много неясного, и их толкование вызывает споры. Финнур Йоунссон (Skj В II, 230) датирует эти висы XIII в., очевидно, к этому же времени может быть отнесен и самый рассказ.

Ранее прядь переводилась на русский язык А.В. Циммерлингом и была опубликована в изд.: Исландские саги / Пер., ред. и коммент. А.В. Циммерлинга. М., 2000. С. 270-272; комментарии на с. 386-389. Для настоящего собрания перевод выполнен по изд.: íslendinga sögur og þættir. I—III I Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2106-2108. (Svart á hvitu).

91

«Сон Одди Звездочета» («Stjömu-Odda draumr») сохранился лишь в нескольких бумажных списках конца XVII — начала XVIII в. (AM 555 h 4to, 1686 г.; AM 563 с 4to, 1690-1710 гг., AM 555 i 4to, ок. 1700 г. и др.), сделанных Ауртни Магнуссоном и его помощниками с позднее утраченного во время пожара 1728 г. пергаментного кодекса «Vatnshyma» — «Книга из Заболоченной Местности» (1391-1395 гг.; см. об этой рукописи в коммент, к «Пряди о горном жителе»).

«Сон Одди Звездочета» — произведение настолько необычное как по своему содержанию, так и по форме, что требует дополнительных пояснений. Прежде всего, не вызывает сомнений, что герой рассказа Одди сын Хельги по прозвищу Звездочет — это не кто иной, как один из выдающихся астрономов первой половины XII столетия (предполагаемые годы жизни 1070/80-1140/50), составитель так называемого «Счисления Одди» («Oddatala», ок. 1120), в котором день за днем фиксировались величины солнечного склонения и время восхода и захода солнца в различные периоды года. Многолетние наблюдения Одди Звездочета за движением светил и сделанные им вычисления намного превосходили по своей точности аналогичные результаты западноевропейских астрономов той эпохи и были положены в основу исландского календаря (см. о вычислениях Одди: Alfræði íslenzk: Islandsk encyklopædisk litteratur. Bd. II: Rímtöl / Udg. N. Beckman, Kr. Kälund. Kobenhavn, 1914-1916. Bis. 48-53; Ólsen B.M. Um Stjömu-Odda og Oddatölu // Afmælisrit til Dr. Phil. Kr. Kälunds bókavarðar við safn Áma Magnússonar 19. ágúst 1914. Kaupmannahöfn, 1914. Bis. 1-15; Jón Jóhannesson. íslendinga saga. A History of the Old Icelandic Commonwealth. Winnipeg, 1974. P. 159; Мельникова E.А. Древнескандинавские географические сочинения. M., 1986. С. 14).

Биографические сведения об Одди Звездочете чрезвычайно скудны. Установлено, что он действительно жил на хуторе Мули у родовитого хозяина Торда, в котором видят представителя древнего рода годи Рейкьядаля. Исландские генеалогии дают основания полагать, что Одди породнился со своим хозяином, женившись на его дочери: известно, что некий Сигурд сын Стюркара, сына Одди, жил в Мули ок. 1187 г. Кроме того, в анналах содержатся записи о том, что в 1123 г. Торд сын Аскеля (Торд из Мули?) принимал участие в столкновениях из-за годорда Рейкьядаля, а в конце XII в. этот годорд оказывается разделенным между тремя владельцами, одним из которых был предполагаемый внук Одди, уже упомянутый Сигурд сын Стюркара, а другим — муж его сестры Ингирид. Как считают издатели пряди (ÍF XIII. Bls. CCXIII-CCXV), эти обстоятельства могут иметь прямое отношение к ее содержанию. За образом гаутского конунга Гейрвида, по их мнению, может скрываться хозяин Одди, Торд из Мули: подобно тому как Дагфинн получил в жены сестру своего господина, Одди женился на хозяйской дочери. Разоряемое немирьем королевство Гейрвида, треть которого была отдана ярлу Хьёрварду и затем отвоевана его воинственной наследницей Хлегунн, как считают, на самом деле не что иное, как поделенный на три части годорд Рейкьядаля, из-за которого враждовали несколько видных исландских семейств. Также и отдельные топонимы, с помощью которых описывается пространство приснившейся герою «саги о древних временах», вполне могут намекать на реальную топографию местности, в которой жил Одди (см. коммент.). Все эти предположения, исходящие из традиционной функции сновидений в древнескандинавской литературе, где сны героев обычно пророчествуют о будущем, предвосхищая грядущие события, подкрепляются тем, что автор пряди явно устанавливает связь между звездочетом из Мули и его двойником из саги: в имени Dagfinnr (первая часть его означает «день», а вторая омонимична глаголу Anna «находить, узнавать») содержится прозрачный намек на ученые занятия Одди — его наблюдения над долготой дня. Приснившаяся Одди сага, таким образом, могла, по мысли издателей пряди, представлять в аллегорической форме реальные события, произошедшие на севере Исландии в XII в.

Предложенная издателями интерпретация пряди оставляет, однако, непроясненными некоторые существенные обстоятельства. Прежде всего то, что ее герой (в начале пряди сказано, что Одди не умел сочинять и не хранил в памяти стихов) отчего-то выведен в сновидении королевским скальдом. Больше того, в этом своем качестве Дагфинн ведет себя в высшей степени необычно: во-первых, он отнюдь не выказывает храбрости, откровенно уклоняясь от участия в боях бок о бок со своим государем (обычно скальд в первую очередь изображается как дружинник и отважный соратник конунга); во-вторых, он дважды отказывается от жалуемого ему конунгом Гейрвидом обязательного вознаграждения — «платы за песнь» (в конце концов это приводит к тому, что Дагфинн все же получает награду, причем награду чрезмерную и беспрецедентную — принцессу в жены). Автор пряди явно демонстрирует читателю перевернутые ситуации и ценности: то, что никогда не могло бы произойти в действительности или, произойдя, не получило бы оправдания в глазах общества, представляется само собой разумеющимся во сне. Читатель, таким образом, становится свидетелем откровенного ниспровержения (или высмеивания) придворного поэта: герой, который никогда не был стихотворцем наяву, на время обретает поэтический дар во сне, чтобы сделаться королевским скальдом и сочинить заслуживающие похвалы панегирики, которые, однако, не выдерживают света дня, оказавшись на поверку посредственными, «топорными» стихами. Этот посыл рассказа об Одди Звездочете настолько необычен для древнескандинавской традиции, что в научной литературе было высказано предположение, что перед нами пародия.

В статье «Придворный скальд в кривом зеркале» известный исследователь саг Херманн Паулссон выдвинул гипотезу, согласно которой в образе главного героя пряди, ученого астронома, был выведен один из самых образованных и знаменитых исландцев — скальд, историк и политический деятель XIII в. Снорри Стурлусон (Hermann Pálsson. Hirðskáld í spéspegli // Skáldskaparmál. Tímarit um íslenskar bókmenntir fyrri alda. 2. hefti. Reykjavik, 1992. Bls. 160-168). Целый ряд деталей биографии последнего, действительно, как будто бы подкрепляют эту догадку. Имя героя пряди Oddi совпадает с названием хутора Oddi, важнейшего центра учености в средневековой Исландии, где воспитывался Снорри Стурлусон; имя двойника Одди, Дагфинн, также могло быть введено в рассказ неслучайно: лагман Дагфинн Бонд (ум. 1237) находился при малолетнем Хаконе Хаконарсоне (род. 1204), покровителе, а затем враге Снорри, еще до его вступления на норвежский престол (1217), в период смуты, а впоследствии в качестве советника этого конунга, и Снорри, по всей вероятности, не только встречался с ним во время своего пребывания при норвежском дворе в 1218-1220 гг., но и мог быть с ним в дружбе, поскольку, как отмечается в «Саге об исландцах» (самой значительной из саг, входящих в «Сагу о Стурлунгах»), лагман был «большим другом исландцев». Помимо знаменательной пары Одди-Дагфинн, бросается в глаза и другая возможная параллель с реальными событиями, непосредственно предшествовавшими приезду Снорри на континент: разорение, царившее в приснившемся Одди королевстве юного Гейрвида, с которым тот покончил по достижении двенадцатилетнего возраста, и немирье в Норвегии в период заключительного этапа гражданских войн, которым были отмечены начальные годы правления Хакона, ставшего королем 12 или 13 лет от роду.

В «Саге об исландцах» (гл. 38) сообщается, кроме того, о небывалом вознаграждении, полученном Снорри от ярла Скули (бывшего в то время наместником конунга Хакона и, как и ярл Хьёрвард из приснившейся герою пряди «саги о древних временах», управлявшего третью страны): в саге говорится, что за сочиненные в его честь две хвалебные песни ярл дал Снорри «корабль и пятнадцать богатых даров в придачу». Ни один скальд никогда не получал столь высокой платы за свои песни, — не исключено, что, если гипотеза Херманна Паулссона верна, именно это обстоятельство и могло быть положено в основу пародийного перевертывания ситуации пожалования/ принятия награды за панегирики в «Сне Одди Звездочета». Это тем более вероятно, что, по свидетельству все той же саги, успехи Снорри при норвежском дворе вызывали раздражение у его врагов в Исландии, а сложенные им в честь ярла и так дорого оцененные этим правителем драпы подвергались в их среде поношению и пародированию. Как сказано в саге, «люди с юга высмеивали стихи, которые Снорри сложил о ярле, и переиначивали их. Тородд из Залива Тюленей отдал одному человеку овцу» за вису, в которой пародировался стев из Снорриевой драпы: «Скули, жестокий к сильному блеску моря (т. е. к золоту), был первейшим из ярлов». В этой пародийной висе обсценно обыгрывался употребленный Снорри по отношению к ярлу эпитет harðmúlaðr «жестокомордый» (и в самом деле странный в контексте панегирика) и говорилось, что ярлу никогда еще не преподносили более бездарных стихов (уместно вспомнить в этой связи «топорные» стихи скальда Дагфинна). Следует заметить, что подхваченное в поэме Снорри и использованное в поносных стихах прилагательное harð-mulaðr — производное от того самого существительного múli «морда» и «утес», которое послужило названием усадьбы Múli, где проживал герой пряди и где, как ему приснилось, и была рассказана сага о Дагфинне и Гейрвиде, — обстоятельство, также говорящее в пользу высказанной гипотезы: напомним, что и имя Oddi соотносится с названием хутора, где воспитывался Снорри. В свете всего сказанного нельзя пройти мимо еще одного топонима — указанного в пряди местоположения усадьбы хозяина Одди, Рейкьядаль: в долине с тем же названием, однако не на севере, а на западе Исландии, стоял Рейкьяхольт, усадьба, где в течение 35 лет вплоть до своей гибели жил сам Снорри Стурлусон.

Выше уже отмечалась необычайная для королевского скальда осторожность Дагфинна, предпочитающего наблюдать за подвигами своего государя из безопасного места. И здесь возможно усмотреть аналогию с характером и поведением Снорри. Судя по тому, что нам известно об этом выдающемся исландце, и ему была более привычна роль советника и дипломата, нежели воина. Забота о собственной выгоде, а также постоянное стремление к влиянию и власти вовлекали Снорри в многочисленные распри. Однако в противоположность большинству могущественных предводителей того времени он не отличался воинственностью и сам никогда не участвовал в сражениях, чем давал поводы для насмешек и упреков в том, что он горазд слагать стихи, а не действовать. Об этом же свидетельствует и приведенный в «Саге о Стурлунгах» рассказ о бесславной гибели Снорри. Вместо того чтобы по примеру не раз описанных им героев саг с оружием в руках встретить пришедших в его дом врагов, он попытался спрятаться от них в погребе, и, будучи обнаруженным там, дважды попросил пощады: «Не надо разить» («Сага об исландцах», гл. 151).

Наконец, в пользу предположения, что в образе Одди-Дагфинна был выведен именно автор «Круга Земного», говорят и некоторые другие детали, намеки на которые можно обнаружить в пряди. Так, известно, что во время своего пребывания в Норвегии и почти одновременно с уже упомянутыми событиями, вызвавшими нападки его недругов, летом 1219 г. Снорри посетил Гаутланд (место действия саги о Гейрвиде), где встретился с Кристин, вдовой ярла Хакона Безумного (о вдовстве неоднократно говорится и в рассказанной во сне истории). Как сообщается в «Саге об исландцах» (гл. 35), Снорри сложил о ней песнь, названную «Andvaka» — «Бессонница», за которую он также получил щедрое вознаграждение. Не исключена вероятность, что название этой песни, перетолкованное насмешниками и недоброжелателями Снорри в поэму, сочиненную во сне, и могло дать толчок для создания столь разительно отличного от всех прочих повествований о королевских скальдах рассказа о Дагфинне.

Истолкование «Сна Одди Звездочета» как пародии, направленной против Снорри Стурлусона, разумеется, не более чем правдоподобная гипотеза, пытающаяся объяснить странности этого в высшей степени необычного произведения древнеисландской литературы (об особенностях его формы см. во вступ. ст). Если эти предположения верны, то рассказ должен был появиться в 20-е или 30-е годы XIII в. в связи с прочими пародиями и поношениями, которые изливали на Снорри его противники и критики. Эта датировка согласуется и с некоторыми особенностями языка и стиля пряди об Одди Звездочете, в тексте которой обнаруживаются отдельные «куртуазные» заимствования, по всей видимости почерпнутые из переводов рыцарской литературы, которую начали перекладывать на древненорвежский язык при дворе короля Хакона с 20-х годов XIII столетия.

Перевод выполнен по изд.: Islendinga sögur og þættir. I—III / Ritstj. Bragi Halldórsson о. fl. Reykjavik, 1987. III. bindi. Bls. 2231-2243. (Svart á hvitu). Ранее перевод был опубликован в журнале: Мировое древо. М., 2007. Вып. 14. С. 285-305; послесловие на с. 306-321.