Исследование Апокалипсиса

1. Первый общий взгляд

Апокалипсис — это мистическое изображение будущего человечества и христианской церкви, глобального и судьбоносного конфликта добра и зла, предстающих в архетипическом обличье, это мистическое решение основных проблем бытия, жизни и смерти, это яркая мифологическая демонстрация непоколебимой уверенности в конечном блаженстве, когда «отрет Бог всякую слезу с очей, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр., 21:4)[2].

Апокалипсис — великая книга о борьбе христианской церкви против всех ее врагов и предвосхищении ее конечной и окончательной победы над ними. В этом качестве она предстает для верующих как несомненное утешение, особенно во время гонений на церковь и религию. Но, несмотря на то что Апокалипсис сразу же привлек к себе внимание и сам жанр апокалиптической литературы имел достаточное распространение, Откровение Иоанна до IV в. не смогло обрести канонический статус в Новом Завете. Некоторые из отцов церкви едва упоминали о ней, но затем она стала единодушно признанным сочинением о последних временах и событиях.

Последняя библейская книга представляет собой одну из многих и давних религиозных попыток еще раз ответить на главные вопросы бытия: будет ли Конец света, что будет с человеком, что ждет его после смерти и при каких условиях может наступить вечное блаженство, какому небесному владыке следует поклоняться. Откровение потому называется Откровением, что в нем Бог открывает человеку нечто чрезвычайно важное и самое сокровенное, то, что является основой жизни, ее смыслом и конечной целью. Естественно, что устами Бога говорит сама личность, отвечающая таким образом на ею же поставленный вопрос. Ведь она создала Бога, чтобы попасть в психологическую, притом жесткую, зависимость от него, чтобы сделать его ответственным за все свои катастрофы и провалы, сняв таким образом с себя часть непосильной ноши. Ответ на сокровенные тайны бытия человек поэтому тоже требует от Бога, у которого он стал вечным нахлебником. Апокалипсис, наверное, больше, чем любая другая библейская книга, свидетельствует о неразрывной зависимости его от им же сотворенного повелителя. Помощь этого кумира столь необходима, что люди не постоят перед самой дорогой платой: они готовы расплачиваться своими жизнями. В то же время они особенно любят, чтобы божество обращалось к ним непосредственно, так сказать, интимно.

Апокалипсис, как и многие другие тексты Библии, имеет разные значения: буквальное, историческое, мистическое, символическое и т. д. Например, утверждение Иоанна, что он «был на острове, называемом Патмос» (Откр., 1:9), следует понимать буквально, т. е. так, что он действительно находился на этом острове, и там ему было дано Откровение. Однако и о таком в общем-то обыкновенном событии, как пребывание в определенном месте, тоже можно совершенно произвольно, только потому, что так представляется, толковать в мистическом или символическом смысле, как это часто делают исследователи Библии, причем не обязательно теологи. Так, три дня Ионы в чреве кита якобы предзнаменуют три дня, проведенные Христом в гробу. Но есть и иное, никак не связанное с наукой, понимание названного события: Иона в этом чреве есть символ человека в море бессознательного. Одним словом, пределов для фантазирования нет, но это вовсе не ставит под сомнение очень сложный символический характер многих библейских образов, событий, действий, видений, особенно в книге Откровения.

Поскольку Откровение отличается высокой эмоциональной насыщенностью, содержит пророчества витального значения, ставит проблемы жизни и смерти, оно воспринимается верующими не только со страстной взволнованностью, но и со страхом.

Пророчества, образы и видения Апокалипсиса резко отличаются от того, что мы встречаем в других библейских книгах, прежде всего своей жесткостью, даже жестокостью и суровостью. Создается впечатление, что творец и его сын настолько ненавидят людей, что готовы ниспослать на них всех мыслимые беды. Поэтому закономерно, что «и цари земные, и вельможи, и богатые, и тысяченачальники, и всякий раб, и всякий свободный скрылись в пещеры и ущелья гор, и говорят горам и камням: падите на нас и сокройте нас от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца; ибо пришел великий день гнева Его, и кто может устоять?» (Откр., 6:15–17). В то же время нельзя не признать, что апокалиптические символы и видения носят всеобъемлющий, общечеловеческий, бытийный характер. Они вне времени, что во многом объясняет исключительное внимание к Откровению во все времена, тем более что по сравнению с другими книгами Нового завета оно больше насыщено пророчествами.

Один из естественных вопросов, возникающих при научном исследовании Апокалипсиса, состоит в следующем: почему последняя книга Библии названа Откровением?

К. Ясперс считал, что религия основывается на откровении; ясно и сознательно — индийская и библейская религии. Откровение есть непосредственная, локализованная во времени, данная всем людям весть Бога через слово, требование, действие, событие. Бог дает свои заповеди, создает сообщества, основывает культ. Так, христианский культ основан как деяние божие посредством установленного причастия. Поскольку откровение служит источником религиозного содержания, оно значимо не само по себе, а в сообществе — народа, общины, церкви, — которое служит авторитетом и гарантией в настоящем. Но откровение, сообщаемое как таковое, должно иметь образ в мире. В качестве высказанного оно подпадает под власть конечности, даже понятности. В словах искажается в нем то, что предполагалось. Слово божие уже не слово человека[3].

Если слово божие уже не слово человека, то, следовательно, оно человеком же приписано божеству и в силу этого приобретает трансцендентальный, потусторонний, сверхъестественный характер, совершенно новый статус. То, что человек вложил в божественные уста, обретает совершенно суверенное от него существование и неумолимую власть над ним. Откровение не должно быть до конца понятно и ясно всем, в нем должна быть таинственность, лишь смутно угадываемый скрытый смысл, доступный лишь самим божествам или великим посвященным. Но разве христианство еще не все сказало, что хотело, в предыдущих своих книгах, разве оно не восприняло, даже присвоило себе книги иудаистского Ветхого Завета?! Ведь во всех предыдущих священных текстах обстоятельно изложено не только новое учение, но и то, как и кем был сотворен мир и человек, кто такие творец и мессия, как надлежит себя вести по. отношению к ним и другим людям, что такое добро и зло и т. д. Так почему же лишь одна из книг Библии, да еще самая последняя, именуется Откровением?

С. Н. Булгаков отмечал, что эволюция в своих естественных пределах неприкосновенна и ненарушима, поскольку каждый несет в себе закон своего бытия и свершения, но в то же время она не может быть признана универсальным и верховным законом бытия. В этом смысле надо понимать и принципиальную возможность Апокалипсиса, вообще обетований и пророчеств, которая как будто противоречит свободе с ее индетерминизмом, множественностью разных возможностей. Апокалипсис раскрывает будущее, заложенное в настоящем, но он не ограничивается этим, ибо содержит и откровение о том, что Бог сотворит с миром своим промышлением и всемогуществом. Только откровению, т. е. сверхъестественному ведению (в своем выражении естественно принимающему гносеологическую форму мифа), может быть доступна божественная сторона мирового процесса[4].

Разумеется, возможно и иное понимание эволюции, равно как и обетований и пророчеств. Булгаков проводит четкую, на его взгляд, границу между людским видением будущего и божественным Апокалипсисом, совершенно не понимая при этом, что и откровение Бога не что иное, как изобретение людей. Только в одних случаях они свои открытия приписывают себе, а в других, более значимых, — небесному повелителю. Символика последних, как правило, существенно затрудняет их понимание, что в глазах верующих придает им особую весомость, заставляя верить в их сверхъестественное происхождение. Поэтому Булгаков (и многие другие) так уверен, что «распечатать» пророческие книги невозможно без духовного озарения. Эти книги, по Булгакову, имеют не условное и безусловное значение, они голос вечности, раздающийся во времени, они являют собой вечную основу мира, в чем нет «прежде» «и после», нет самого времени. В вечности нет настоящего, прошедшего и будущего; все неподвижно[5].

Знаменательно, что откровение, т. е. сверхъестественное видение, естественно, как считал Булгаков, принимает гносеологическую форму мифа. Не знаю, какое содержание вкладывает он в понимание мифа, он ничего об этом не говорит, но, как правило, под мифом понимается нечто нереальное, потустороннее или связанное с потусторонним, придуманное, однако основанное на реальном и имеющее реальный смысл. Если из такого понимания исходит и Булгаков, то он, возможно, проговорился, проявив в данном случае научное понимание проблемы, но все-таки не смог пойти дальше по этому пути. Это, впрочем, от него и не ожидалось, для его рационально верующего ума выбранная им реальность — создатель, а все остальное зависит от его воли и желания. Но, применительно к Апокалипсису, не до конца ясно, кого он имеет в виду, скорее всего иудейского Яхве, который только и мог создать тварный мир и, по Булгакову, сотворить его сызнова, не нарушая при этом свободу твари. Однако если свобода твари не нарушается, как понимать убийства и пытки людей в Апокалипсисе? Ответ на этот вопрос Булгаков не дает, хотя посвятил последней библейской книге отдельную монографию.

Х. Р. Нибур отмечал, что в радикальном движении богословия существует тенденция использовать слово «разум» для обозначения методов и содержания знания, обнаруживаемого в культурном обществе, а словом «откровение» обозначить то христианское знание Бога и обязанности, которое исходит от Иисуса Христа и укоренено в христианском обществе. Таким образом, эти определения связаны с очернением разума и возвеличиванием откровения. Однако сила исповедания веры в общепризнанное христианское учение делает человека великим приверженцем антирационалистических воззрений и поборником откровения не в большей степени, чем нападки на философию и мудрость культуры.

Подобный подход к культурному разуму можно найти у многих монашествующих, в раннем квакерстве, в других протестантских сектах; характерен он и для Л. Толстого. Человеческий разум в том его виде, как он процветает в культуре, является для этих людей не только недостаточным, ибо он не ведет к познанию Бога и путей спасения: он еще и ошибочный, и даже обманчивый. Правда, лишь немногие из них считают достаточным отречение от разума и замену его откровением. Вместе с Тертуллианом и Толстым они различают простое, «естественное» знание, которым наделена неиспорченная человеческая душа, и извращенные представления, свойственные культуре; более того, они стремятся провести различие между откровением, данным через дух или внутренний свет, и откровением историческим, переданным через Писание. Они не в состоянии решить проблему Христа и культуры без признания того, что следует отделять не только мыслительные процессы, происходящие вне христианской сферы, но и то знание, что присутствует в ней самой[6].

Не может быть никаких сомнений в том, что очернение разума недопустимо, что знание существует не только вне религиозной веры, но и в ней самой: это, например, даже элементарное представление о Боге, духе, других сверхъестественных персонажах, ритуалах, обрядах и т. д. Есть и научное знание о том же. Но не следует говорить об историческом откровении, переданном через Писание, просто непонятно, о чем идет речь. Если Писание и дает какие-то представления об истории, то лишь фрагментарные и мифологизированные, но Нибур говорит здесь не о знании, а об откровении. Постижение Иисуса Христа, которое гностики расценивали в качестве вершины Человеческих достижений, на самом деле вполне может стать результатом рационального воспитания и обучения. Христос может быть предметом откровения и экстатического постижения точно так же, как и Мухаммад, Будда и другие боги. Христианское богословие обычно совсем забывает о том, что существуют и другие религии. Господство Христа распространяется не на весь религиозный мир.

Откровение может снисходить на так называемого человека духа, о котором С. Кьеркегор говорил, что он отличается от нас, людей обыкновенных, тем, что способен вынести полное уединение; его уровень как человека духа пропорционален его способности выдерживать уединение, в то время как другие постоянно нуждаются в человеческом стаде. Иоанн на Патмосе был в уединении.

Христианство воспринимает Иисуса как откровение Бога, исходя из того, что эта придающая ценность и спасающая сила есть принцип самого бытия, забывая при этом, что наряду с христианским есть еще и другие миры. Говоря об откровении, христиане имеют в виду и приватное сообщение себе личного Бога, и оценку какого-либо события в качестве религиозного происшествия, в результате которого устанавливается определенная форма поклонения. Сам Христос может рассматриваться в качестве символа преданности всех существ единому Богу. Нередко откровение является реакцией на человеческий призыв о помощи, направленный сверхъестественным силам даже вне мистического или экстатического опыта. Такие откровения могут быть в связи с политической борьбой, социальными и культурными кризисами. Поскольку они пришли со стороны религиозной веры, проявленной во всей жизни, то переживаются в качестве доказательства божественного присутствия. С помощью откровения люди пытаются проникнуть в суть окружающего их мира, откровение придает их знаниям о нем необходимую убежденность и непротиворечивость.

Откровение означает событие, в котором самое высшее может обнаруживаться в качестве очень личного и очень верного, а поэтому человеческий ответ на него является результатом сконцентрированных усилий личности. Уверенность в том, что все происходящее верно, способно перерасти в убежденность, что благодаря всевышнему оно всегда полезно[7].

В религиозном понимании вообще откровение есть проявление божества, передача самой важной, принципиальной и сокровенной информации о том, что представляют собой Вселенная и мир как божественное творение, в чем основы этого мира и его части — человека, как ему следует вести себя по отношению к богам, в чем основное содержание данной религии и смысл ее символов, что будет с человеком после смерти и человечеством в конце времен и т. д. Однако как раз Откровение Иоанна Богослова не содержит принципиально ничего нового по таким самым важным вопросам, все это уже сделано в евангелиях и других книгах Нового Завета. Апокалипсис же, пророчествуя о конце мира, акцентирует внимание на тех сверхсуровых карах, которые ожидают отступников от учения Христа, а также дает представление о грядущем божьем царстве. Отнюдь не случайно в повседневном общении понятие «апокалиптический» обычно используется для обозначения ужасной конечной судьбы человечества, его катастрофы, неимоверных страданий людей, в частности, даже в данное актуальное время. Поэтому проблему наименования книги Иоанна никак нельзя назвать простой.

То, что было дано Иоанну в видениях, названо Откровения потому, что оно подводило некий итог христианскому учению, в первую очередь, о Конце света. Относительно же новым оказались наказания и беды, которые были обрушены (могли быть обрушены) на головы людей Яхве и Христом, общий максимально мрачный фон этой книги. Именно апокалиптические ужасы выступают в качестве Откровения, пророчествуя и предупреждая о тех страданиях, которые еще надлежит вынести людям во время религиозных гонений. Конечно, и в предыдущих библейских (особенно в ветхозаветных) произведениях было немало жестокостей в отношении людей, но ни в одной из них нет такого их нагромождения и концентрации.

Слово «апокалипсис» далеко не всегда было синонимом катастроф и самых страшных страданий. Вначале это действительно означало откровение, т. е. обнажение, представление, раскрытие чего-то исключительно важного. Собственно Концу света в книге посвящены только три последние главы, предыдущие подводят к ним, живописуя решительные шаги христианства, массовую гибель и мучения людей. Между тем многие пророчества обладают некоторой обязующей силой (психологической, разумеется), они как бы призывают и даже принуждают людей исполнить их предначертания, если они верят в основные идеи и догмы учения. Люди начинают жить в свете прогнозируемых событий, а то, что концу времен предшествуют глобальные катаклизмы и казни, представляет собой не что иное, как пересказ истории, и здесь ничего нового нет, хотя сам пересказ реализуется в мифологических формах. Поскольку же массовая гибель людей, глобальные общественные, естественные и техногенные катастрофы время от времени происходят, это начинает убеждать верующих, что предсказания Откровения верны.

Таким образом, человеческая история становится простым комментарием к Апокалипсису, причем каждое поколение может находить в современном ему мире неопровержимые свидетельства наступления Конца света. Тому, что в этой книге можно обнаруживать самые разные содержания и смыслы, в огромной степени способствует ее богатейшая символика, любой символ может быть подвергнут непохожим друг на друга интерпретациям. Апокалиптические предсказания означают попытку ухода от своей человеческой природы, но эту попытку нельзя однозначно признать удачной или неудачной, при этом следует помнить, что личность способна видеть в будущем исключительно то, что ей уже знакомо. Движение времени всегда возбуждало человеческий ум, в первую очередь, потому, что он извечно стремился связать смертное с бессмертным. Будущее всегда пугало, поэтому ужасы Апокалипсиса можно рассматривать как ужас перед ним и как ужас перед перспективой утраты настоящего, которое действительно невозможно продлить или удержать. Сила религии в том, что она дарует надежду в будущем, даже смерть воспринимая как начало новой жизни.

Если Откровение есть совокупность сокровенных религиозных знаний, то почему выделяются религии Откровения — иудаизм, христианство и ислам, тем самым отказывая в этом другим религиям, хотя они тоже несут людям столь же важную информацию. Так, М. Малерб пишет, что только религии Откровения настаивают на существовании единого Бога, который являет себя людям. Политеистические религии более или менее сознательно ощущают потребность в посредниках между человеком и абсолютом. Что же касается «моральных» религий (буддизм, конфуцианство, даосизм), то они не высказывают четких утверждений о существовании Бога, но рекомендуют стиль поведения, который удивительным образом напоминает рекомендации других религий. М. Малерб ставит вопрос о том, какие из названных трех религий Откровения являются истинными[8], но к научному исследованию этот вопрос не имеет никакого отношения.

Представляется, что считать какую-либо религию религией Откровения только на том основании, что она является монотеистической, нельзя. Во-первых, то же христианство не является единобожным, поскольку божествами фактически выступают Яхве, Христос, святой дух и богородица, хотя формально Мария лишь мать Христа, а Бог един в трех лицах, что является совершенной бессмыслицей, не поддающейся никакому пониманию. Во-вторых, любая другая религия, кроме трех названных, тоже несет людям исключительную по значимости духовную информацию, которая открывает им особый мир. В нем тоже действуют боги, но иные и в других обличьях, не всегда столь явно, как, например, в иудаизме или в исламе. В-третьих, считать Бога чем-то вроде посредника между человеком и абсолютом — запутывать ситуацию, поскольку это означает совершенно иной подход к пониманию религии, близкий к античному, когда считалось, что и Зевс подчиняется некой высшей силе. Если уж вводить в оборот такое важное понятие, как «абсолют», следует пояснить, что имеется в виду. Иудаизм, христианство и ислам не знают такой категории.

В Откровении можно найти совсем не божественные факты. Я имею в виду, в частности, обращения господа к Ефесской, Смирнской, Пергамской, Фиатирской, Сардийской, Филадельфийской и Лаодикийской церквам[9]. Эти обращения с полным основанием можно назвать грозными начальственными окриками и неприкрытыми угрозами в адрес покорных подчиненных. Причем начальник вполне убежден в том, что никто не посмеет возразить ему. Это естественно, коль скоро речь идет о спасителе и вседержителе, но столь же несомненно, что на его отношения с церквами бессознательно спроецированы обычные отношения между абсолютным властелином и слугой.

Например, ангелу Ефесской церкви сказано: «Итак, вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела; а если не так, скоро приду к тебе и сдвину светильник твой с места его, если не покаешься» (2:5).

Обращение к Ангелу Пергамской церкви начинается со слов: «Так говорит Имеющий острый с обеих сторон меч» (2:12).

Ангел Фиатирской церкви уличен в том, что он попускает жене Иезавели, «называющей себя пророчицей, учить и вводить в заблуждение рабов Моих, любодействовать и есть идоложертвенное» (2:20). Далее идут угрозы смерти. Не лучше отношение к ангелу Сардийской церкви, которому Христос (а это именно он) говорит: «Вспомни, что ты принял и слышал, и храни и покайся. Если же не будешь бодрствовать, то Я найду на тебя, как тать, и ты не узнаешь, в который час найду на тебя» (3:3).

Насыщено грубостью послание Лаодикийской церкви: «Советую тебе купить у Меня золото, огнем очищенное, чтобы тебе обогатиться, и белую одежду, чтобы одеться и чтобы не видна была срамота наготы твоей, и глазною мазью помажь глаза твои, чтобы видеть» (3:18).

Эти обращения, перечисления ошибок и промахов наряду с достижениями и успехами в деятельности указанных церквей носят весьма обыденный характер. Ясно, что названные религиозные учреждения были весьма близки тому (или тем), кто писал Откровение, и их значимость оценивалась очень высоко. Но необходимо отметить, что обыденное ограничено в основном первыми тремя главами книги. В дальнейшем она насыщена мистическими видениями, образами и пророчествами.

Послания к малоазийским церквам изложены в почти одинаковых, как бы симметричных формах, хотя применительно к каждой из них отмечены разные достоинства и упущения, нередко злостные. Значимость посланий ни в коем случае не ограничивается этими церквами, а имеет общехристианское значение. Но оно приобрело такой статус лишь со временем, когда стало ясно, что ошибки этих церквей достаточно типичны, особенно для первых веков христианства, а содержащиеся в посланиях похвалы и угрозы можно толковать очень широко. Однако сама тональность посланий, очень резкая, суровый язык существенно контрастируют с другими книгами Нового Завета, но он весьма сходен с тем, что излагается в следующих главах Откровения.

Послания семи церквам, таким образом, богословие воспринимает не только как адресованное этим учреждениям, но и ко всему христианскому миру и всем верующим. Кроме того, число «семь» имеет для христианства мистическое значение, что неоднократно подчеркивается в самом Апокалипсисе[10]. Между тем вторая и третья главы этой книги, в которых содержатся послания к семи церквам, по своему содержанию и идеям резко контрастируют со всеми остальными ее частями. Действительно, крайне странно видеть более чем земные указания (наставления) «подчиненным организациям», не содержащие никаких предсказаний, тем более судьбоносных и общечеловеческих, в сочинении, до пределов насыщенном мистическими видениями и образами, пророчествами о Конце света и Страшном суде. Очень возможно, что раньше названные главы были самостоятельными работами или составляли часть других произведений, а затем были достаточно искусно вмонтированы в Апокалипсис. В них ничего апокалиптического нет.

2. Многоаспектность Апокалипсиса

Апокалипсис — достаточно противоречивая и разноаспектная книга. В ней как-то органично уживаются вполне земные поступки, вроде указаний малоазийским церквам, с истинной духовностью, связанной с небесными властителями, высокохудожественные образы, символы и метафоры с грубой аляповатостью, искреннее сострадание и желание помочь людям с исключительной жестокостью и мстительностью.

Апокалипсис обладает исключительными художественными достоинствами, что, на мой взгляд, является одной из существенных причин его огромного влияния на всю западную культуру. В данном качестве эта книга заметно выделяется даже среди других библейских произведений, которые в целом тоже отличаются очень высоким художественным уровнем. В первую очередь, надо отметить необычайно образное и яркое повествование, его высокую эмоциональную тональность, распирающую изнутри напряженность и насыщенность, очень запоминающиеся, драматические, даже грозные и пугающие образы — зверей, драконов, жен на небе, светильников и др. Они наряду с весьма впечатляющими символами и сравнениями мощно стимулировали художественное, философское, теологическое и публицистическое творчество великого множества прозаиков, поэтов, мыслителей, художников, композиторов.

Откровение отличается торжественностью, даже парадностью стиля, частым использованием наиболее звучных слов и оборотов речи, придающих особую значимость и эмоциональную силу тем описаниям, персонажам и событиям, о которых повествует эта книга. Совершенно очевидно, что мысли о Боге, Конце света и воскресении из мертвых должны отличаться высокой проникновенностью и пафосом.

Вместе с тем автору (авторам) Апокалипсиса иногда изменяет художественный вкус и такт, чувство меры. Отсюда нагромождение грубостей при описании казней и гибели людей, некросадистские проявления, пристрастия к драгоценным камням и золоту. Апокалиптический небесный Иерусалим — нечто нескладное, ребяческое, неестественное. Книга пронизана ненавистью ко всему неиудейскому и нехристианскому, ко всем другим цивилизациям, нежелание их понять и тем более принять, хоть в каком-то виде, что вообще характерно для религиозного мышления с его черно-белыми установками. Все «другое» должно быть стерто с лица земли, смерть и разрушение есть единственный и универсальный способ решения всех проблем, в первую очередь, духовных. Это проявляет некрофильскую направленность Апокалипсиса, становится основой террористического отношения к другим культурам.

Откровение ни в коем случае не хронология общеисторических событий, прошлых и будущих, пусть и очень важных для человечества. Это — мистическое видение жизни и истории христианской церкви, будущего человечества, это — повествование о беспощадной и кровавой борьбе добра и зла, иногда в виде столкновения с дьяволом и его ангелами (Откр., 12:7–13), о страшных карах, которые ждут отступников, неверных и предателей, всех, кто упорствует в своих заблуждениях и ошибках, это — весть о безусловном торжестве христианства, это — предупреждение о неминуемом Конце света. Апокалипсис представляет собой логическое завершение Нового Завета, и не только в качестве пророческой книги. Он венчает собой побеждающее христианское учение, которое не потерпит никакого инакомыслия и будет жестоко расправляться со своими идеологическими и духовными оппонентами. Я хочу подчеркнуть, что книга содержит не только сверхдальний прогноз истории, но и будущего своей церкви. Но парадокс заключается в том, что она не оказала жесткого влияния на христианскую этику, не сокрушила ее, и она как учение осталась этикой любви и прощения. Но если кто-нибудь захочет найти в христианстве оправдание буйной жестокости и злу, он легко обнаружит соответствующие обоснования в Откровении.

Со страниц его на зрителя взирает практически новый, не евангелический Христос, но это никого не должно смущать: тот, прежний, любящий, прощающий, сострадающий — остался, конечно, в учении, апокалиптический спаситель не смог его вытеснить, просто они стали сосуществовать. Хотя Апокалипсис чуть ли не прямо бросает вызов евангелической проповеди любви, и это является самой драматической главой христианства, вместе с тем и евангельский, и апокалиптический Христос побуждают людей полагаться на божественную милость, вместо того чтобы призывать их к реализации своих человеческих возможностей. Это всегда вызывало осуждение и протесты в первые века христианства, но потом оказалось, что совместить одно с другим достаточно просто. Верующий любого христианского ответвления при желании может найти в Новом Завете обоснование необходимости трудиться, защищать Родину и т. д.

В первые века христианства эту религию справедливо упрекали в нетерпимости, что особенно наглядно демонстрирует Откровение. Цивилизация Древнего Рима не могла принять христианство именно потому, что в Риме царила терпимость. Римская культура могла существовать и успешно развиваться как раз в силу того, что она была терпима и лояльна ко всему великому разнообразию религий и религиозных культур, населявших империю народов. Эта римская терпимость подобна терпимости современных демократических государств, но даже при ней общество не могло без осуждения относиться к тому, что христиане презирали все другие религии и безусловно отрицали их. Сейчас возражения, которые предъявляет общество христианству, выражаются лишь в предписаниях того, чтобы оно не вмешивалось в политику, бизнес, науку или чтобы оно уживалось с другими религиями. Так христианство и делает, даже в политику вмешивается во время достаточно редких сейчас острых социальных обострений, еще реже выступает в качестве арбитра, чье мнение почтительно выслушивается, но не всегда принимается во внимание. Можно сказать, что теперь боги оказались вытесненными тем, что именуется ценностями.

Вместе с тем это очень сложная книга — с иносказаниями, гиперболами, тайными смыслами, которые никак не поддаются однозначному толкованию. Более того, церковные писатели любят предупреждать, что правильное понимание апокалиптических текстов возможно лишь в том случае, если опираться на труды отцов церкви. Задачи читателя усложняются тем, что главным содержанием книги является череда очень неоднозначных видений, которые должны поведать о прошлом, настоящем и будущем, но сразу трудно разобраться, о чем идет речь. Сложность Апокалипсиса делает его весьма таинственным, неподдающимся однозначному пониманию и толкованию. Вместе с пророчествами именно таинственный характер этой книги привлекает к ней взоры и верующих христиан, и пытливых мыслителей, на протяжении всей новозаветной истории пытающихся разгадать смысл и значение загадочных видений и образов, описанных в Откровении, поэтому о нем появилось множество публикаций, в основном теологических[11].

Весьма примечательно мнение С. Н. Булгакова, одного из самых глубоких богословских исследователей Апокалипсиса. Он писал, что эта книга по своему стилю и характеру является чужеродной в Библии, принадлежащей к определенному литературному жанру определенной эпохи. Однако она включена в Библию как ее органическая и существенно необходимая часть. И это включение сделалось настолько органическим, что заставляет забыть исторические и специфические особенности Апокалипсиса. Он предстает во всем своем своеобразии как некий монолит. Его литературно-исторические особенности не воспрепятствовали принятию его как христианского откровения. Эта иудаистическая по стилю книга синкретического характера восприняла черты христианского откровения, стала христианской книгой, органически войдя в состав Нового Завета как откровение о Христе и его церкви. Она воспринята в общем библейском контексте как новозаветная книга в связи со всем новозаветным откровением. Она принадлежит к числу пророческих книг и в таком качестве является единственной пророческой книгой в Новом Завете[12].

Булгаков поясняет, что тема откровения необходима в Библии, последняя не может ее миновать. О будущем или о том, что «грядет вскоре», одинаково не могли не спрашивать ни первохристианская церковь, ни все последующие века, каждый по-своему, с растущей мучительностью, тревожностью и напряжением. Человечество погружено в историю и не может не мыслить о ней. Церковь имеет свои исторические судьбы, раскрытия которых она не может не искать. Христос воцаряется в своей церкви в борьбе со зверем и антихристом, и мы благодаря Апокалипсису участвуем в этой борьбе[13].

Апокалипсис — глубоко трагическое произведение, поскольку в нем царствуют наводящие ужас видения, показаны тщета самой жизни, абсолютное ничтожество и беспомощность человека перед божьим произволом, который не остановит и гора трупов, полный и безоговорочный кризис человеческого рода и его культуры. Апокалипсис — набор мрачных антиутопий, предвосхитивших антиутопии XX века. Они все доказывают, что человечество иногда охватывают депрессивные спазмы, оно становится угрюмым и недоверчивым, явственно ощущая свое окончание и тщетность земных усилий, хотя большинство современных антиутопий, например О. Хаксли, полно насмешек и иронии. Эта книга — набор жутких картин битв, массовых смертей и природных катаклизмов, способных посеять беспросветное отчаяние и панику. В то же время Откровение насыщено оптимизмом, особенно в последних трех главах, в которых победоносно звучат ликующие фанфары всеобщего спасения и благоденствия в будущей вечной жизни, хотя плата за нее, судя по предыдущим, чрезвычайно велика. Но в подтексте и самых страшных глав глухо, но явственно звучит тема конечной победы добра, а ее гарантирует не кто иной, как Христос, тот самый агнец, который является символическим продолжателем образа Давида, сокрушителя Голиафа: ведь маленький человек всегда тайно надеялся, что сможет победить сильных мира сего. Агнца-Давида не страшат ни грозные всадники и чудовища, ни насилия и войны, ни сама смерть, тем более что он и творит ее, и побеждает.

Наконец, Откровение предупреждает верующих, что будет с ними и с миром, если установится царство зверя или люди последуют за ним.

Тайные смыслы и иносказания в совокупности с не всегда ясными образами, сравнениями и метафорами придают Апокалипсису тот самый мистицизм, который отмечают многие его исследователи. Но, думается, такая его черта свидетельствует и о высоких художественных достоинствах этого религиозного творения, достоинствах, которыми обладают далеко не все священные тексты христианства.

Богословие, конечно, иначе оценивает названную сторону книги. Так, комментируя видения о снятии печатей, один из богословов пишет: «Подробное объяснение видений, представившихся святому тайнозрителю по разрешении каждой печати, представляет трудности, вполне непобедимые. Все пророчества имеют такое свойство, что до окончательного исполнения своего изображают истину полуоткрытою. Дух Святой, провозвещая будущее, вместе с тем запечатлевает его таинственными образами, без сомнения, с тем благим намерением, дабы, с одной стороны, истинное любомудрие в верующих обретало в пророчествах хотя не полный, но при всем том благотворный для них свет ведения о премудрых путях Промысла Божия, с другой — дабы неверие и нечестие врагов истины не могло дерзновенно восставать против определений Божиих. Почему и пророческая книга Нового Завета до тех пор будет заключать в себе много сокровенного, пока не совершится все, что в ней написано; а полное совершение ее пророчеств, очевидно, есть вместе совершение всего домостроительства Божия»[14].

С другими книгами Нового Завета Апокалипсис сохраняет не только идеологическое, мировоззренческое, но и событийное единство, например по поводу казни Христа. Так, еще в самом начале Откровения говорится, что его узрят «и те, которые пронзили Его; и возрыдают пред Ним все племена земные» (1:7). Чуть выше в той же главе мессия называется «первенцем из мертвых», а ниже говорится о том, что он был мертв (1:18). Между тем есть и резкие отличия Откровения от других новозаветных книг, особенно в этическом аспекте, о чем я собираюсь рассказать ниже.

Несмотря на весь мистицизм Откровения, ему, как и многим другим мифологическим сочинениям, присущи двойная перспектива, параллелизм совершающегося на земле и на небе. То, что имеет место на земле, обязательно находит отклик и оценку наверху, при этом для людей все, что делается на небесах, всегда покрыто тайной, однако может быть открыто путем ниспосылаемого чудесного откровения. Конечно, небожители здесь обладают несомненным преимуществом: им, особенно богам, все известно обо всех человеках и всех событиях внизу.

Все это придает Апокалипсису тайноведческий и пророческий характер, еще и достоверность происшедшего, и обязательность предназначенного, что очень важно для верующего ума. Он обретает в Откровении надежду, что будет услышан и утешен, перед ним в то же время раскрывается история церкви в контексте земной истории человечества.

Интересны высказывания Ф. Энгельса об Апокалипсисе, которые следует оценивать прежде всего исходя из общего отношения марксизма к религии. Энгельс считал, что Книга Откровения отнюдь не самая непонятная и таинственная, а, наоборот, самая простая и ясная книга из всего Нового Завета. Однако никаких доказательств этого он не приводит, считая, что в ней нет ни следа дохристианских учений. Здесь христианство, по Энгельсу, представлено в самой необработанной из дошедших до нас форм. Господствует только один догмат: верующие спасены жертвой Христа[15]. Вот с этой самой необработанностью христианства в Апокалипсисе следует согласиться: ту же мысль можно изложить в психологических понятиях, поскольку в исследуемой книге произошел прорыв бессознательного, самых древних, нецивилизованных форм поведения, когда нечто насаждалось с помощью грубой силы и безжалостного уничтожения. Однако неточно, что только в этой книге господствует догмат: верующие спасены жертвою Христа. Это же явственно звучит и торжествует в других новозаветных текстах, особенно евангелиях.

Определенные возражения возникают и по поводу другого утверждения Энгельса, что это самая простая и ясная книга из всего Нового Завета. Трудно сказать, что именно дало Энгельсу основания для такого вывода, но он представляется сомнительным.

Откровение многое заимствовало из книг Ветхого Завета, в частности из книг Иезекииля и Даниила. Так, животные вокруг божественного престола (4:7–8) взяты частично из книги Иезекииля (1:9–13), частично — из книги Исайи (6:2). Скорее всего, эти животные олицетворяют различные группы представителей живой природы. Они все время прославляют Яхве: «Свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет» (4:8). Это прославление практически совпадает с тем, которое мы находим в Книге Исайи: «Свят, свят, свят Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его» (6:3).

Точно так же действовали авторы древних апокалиптических апокрифов. Для них образцом служили те канонические пророческие книги, в которых откровения облекаются в форму видений и символов. Я имею в виду прежде всего пророчества Иезекииля, Захария, и особенно Даниила, книга которого, как давно установлено, оказала значительное влияние на Откровение Иоанна Богослова. Авторы и апокрифических апокалипсисов, и канонического Откровения питали явное пристрастие к определенным символам и смыслам (например, к цифре «7»), которые становились очень удобными и понятными для читателей тех лет формулами, как бы пропусками в таинственный мир мистических видений и образов. То, что многие образы и символы были весьма туманны и не совсем понятны, отнюдь не отталкивало от такого рода сочинений, а, наоборот, притягивало к ним. Древний человек предощущал, что все божественное (священное) должно быть именно таким, поскольку оно божественное. Иными словами, видения были достоверны постольку, поскольку они были расплывчаты, неясны, фантастичны.

Пророческие книги, апокрифические в том числе, пользовались большой популярностью и по той причине, что повествовали о неизбежной гибели всех врагов Израиля. Эта тема в Откровении звучит очень явственно.

Прошлыми и нынешними пророками Конца света особенно любимо слово и понятие «тысячелетие», которое они почерпнули из Апокалипсиса. Здесь дело не в цифровой символике, к которой весьма неравнодушно Откровение. Термин «тысячелетие» употреблен в нем скорее всего для обозначения необозримо длительного и весьма неопределенного срока, по истечении которого наступают те события, о которых оно повествует. Вместе с тем «тысячелетие» можно понимать как «десять веков» и, ссылаясь на авторитет Библии, строить предсказания об окончании времен. В целом можно сказать, что «тысячелетие» сказалось весьма удобным понятием.

Ни в одной книге Нового Завета, предшествующей Откровению, нет описания воцарения Христа в небесном дворце. Это объясняется тем, что во всех предыдущих новозаветных сочинениях к богу-отцу и его престолу ясно прочитывается особо благоговейное отношение. Миротворец как бы не берет на себя смелость приблизиться к нему. Тот же, кто писал Откровение, не испытывает по этому поводу никаких колебаний, он описывает вседержителя с такой же легкостью и простотой, с какой лепит образ какого-нибудь могущественного в прошлом монарха автор современного исторического романа.

В правой руке Яхве книга, запечатанная «внутри и отвне», т. е. содержащая все тайны мироздания. Ангел стал вопрошать громким голосом «Кто достоин раскрыть сию книгу и снять печати ее?» Конечно, это мог быть только Христос, и никто другой. Поэтому ангелы вокруг престола «говорили громким голосом: достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь и славу и благословение» (5:12). Здесь агнец максимально приближается, даже приравнивается к своему божественному отцу, в связи с чем неудивительно, что хвала и благословение всего живого на земле теперь адресовано и отцу, и сыну. Можно сказать, что Апокалипсис знаменует как торжество христианства вообще, так и его победу над иудаизмом, коль скоро христианский Бог теперь не только приравнен к иудейскому богу-демиургу, но и постепенно начинает успешно вытеснять его.

Разумеется, указанными заимствованиями из книг пророков Иезекииля и Даниила не исчерпывается содержательная и смысловая связь Апокалипсиса с книгами Ветхого Завета. Об этом еще будет рассказано ниже.

Апокалипсис не ожидает и, естественно, не жаждет прихода мессии, поскольку он уже пришел и действует во всю свою силу и мощь, в него поверили тысячи людей, готовых пожертвовать ради его слова своими жизнями. Однако от него ждут, что он покарает тех, кто преследовал и убивал его последователей. Христос же, этот символ любви и милосердия, не спешит мстить, но не потому, что милосерден и негневлив, а потому, что еще недостаточно христиан убито. Надо, чтобы уничтожено было еще некоторое количество людей, он ждет этого, вот тогда и начнет действовать. Подобным образом, как ни печально это констатировать, может поступать только совершенно безнравственный, очень циничный человек, и так делали и делают некоторые политики или рвущиеся в политику люди самого низкого пошиба. Пример можно взять из новейшей российской истории: чеченские боевики, вместо того чтобы прекратить кровопролитие, действуют так, чтобы было больше убито их соотечественников, с тем чтобы сильнее возбудить ненависть к России и русским и таким путем увеличить число своих сторонников. Подобных примеров можно привести великое множество.

Образ Христа от этого страдает, но это совсем не тот спаситель, который живет и действует в евангелиях и других новозаветных книгах. Тот — закончился, ушел навсегда и остался как олицетворение любви, прощения и непротивления насилию; апокалиптический Христос — агнец — совершенно иной персонаж, не имеющий ничего общего с евангелическим. Первый — спаситель древних иудеев в залитой кровью Палестине, второй — небесный повелитель времен полной победы христианства и наступивших затем крестовых походов и инквизиции, страстный, яростный, злой.

Булгаков обращал внимание на то, что апокалиптика с ее живой образностью и необузданной фантастикой не обещает ясности философских различий. Граница, отделяющая ее историческое от эсхатологического, то совершенно стирается, то углубляется до непроходимости. Но для подобного рода сетований нет оснований, поскольку в Апокалипсисе нет ничего исторического, если, конечно, не иметь в виду, что его отдельные фантастические и мистические события могли быть спроецированы от вполне исторических событий. Но если не иметь в виду научно-историческое, то апокалиптические сочинения вполне можно назвать религиозной философией истории. Конечно, иудейская апокалиптика порождена исторической судьбой еврейского народа, его страданиями и надеждами.

Апокалиптические мечты о национальном торжестве и надежды на его чудесное осуществление соединяются с мрачными эсхатологическими перспективами воскресения мертвых, Страшного суда, с сопровождающими его мировыми и историческими катастрофами, после которых начинается все новое, новая земля и новое небо. Яхве и Христос явят себя в новом мире, и явление это естественно и неизбежно, оно будет Страшным судом для всего человечества, для одних — источником неизреченного блаженства, для других — столь же неизреченной муки. Эсхатология составляет самую важную часть Апокалипсиса, притом в основных своих идеях она была санкционирована христианством, с тем, конечно, отличием, чтобы центральное место в ней занял Христос.

Булгаков выделял еще такую черту апокалиптического восприятия истории, как глубокий ее трагизм. Он заключается в безнадежном пессимизме относительно настоящего и тем сильнее настраивает на ожидание исторического чуда, которым окажется эра мессианского царства. Нужно было это исключительное соединение, с одной стороны, трагической судьбы иудейского народа, с полной исторической безвыходностью, а с другой — с его ни перед чем не сгибающимся религиозным идеализмом, верой во всемогущество и справедливость божию и несомненную богоизбранность Израиля, чтобы из взаимодействия этих факторов родилось такое настроение. Без всякого преувеличения можно сказать, что этим народом был выдержан исключительный исторический экзамен, и вся уродливая чувственность представлений апокалиптики должна быть отнесена в значительной мере на счет этих внешних условий, а вся изумительная и ни с чем несравнимая живучесть религиозной надежды приписана религиозному гению народа, душа которого тянулась навстречу грядущему.

Новое хилиазмическое царство, которое наступит в заоблачном будущем, не представляется мифотворческому уму простым и логическим продолжением нынешнего состояния. Более того, то будущее царство есть прямое противопоставление нынешней жизни. Это не постепенная эволюция и не медленный прогресс, а революционное преобразование, хтонический взрыв, когда без остатка гибнет все старое и появляется то новое, чего никогда не было до тех пор — нет уже ни смерти, ни болезней, ни страданий. Будущий «дивный новый мир» тем не менее рождается в муках: катастрофы и бедствия Апокалипсиса нужно понимать именно как муки рождения. Мифотворец и не мог себе представить, что принципиально новое может быть рождено без них.

Апокалипсис продолжил начатую в Новом Завете тему страданий, лишений, разрушений и смерти. В дальнейшем развитии христианства это нашло наиболее яркое выражение в православии, несколько меньше в католицизме, еще меньше — в протестантизме. В российском православии мазохистский культ страданий и бедствий, обретения счастья в лишениях и неприхотливой жизни, минимальное внимание к материальным благам стал весьма питательной почвой для принятия условий реализации коммунистических идей. Их достижение, как известно, предполагало отказ от индивидуального благополучия, приятие незамысловатой, убогой и полностью подконтрольной жизни, даже страданий ради построения эфемерного общества, могущего существовать лишь в головах его создателей.

А. Дж. Тоинби полагал, что способность высших религий воздействовать на души ограничена неспособностью человека обучаться иным, чем через страдание, путем. Люди, обучавшиеся через страдания в период агонии шумерской и египетской цивилизаций, были предшественниками пророков Израиля и Иудеи, просветленных, в свою очередь, страданиями вавилонского и сирийского смутного времени. Все эти страдальцы были предшественниками Христа. В такой перспективе христианство можно рассматривать как высшую точку непрерывного восходящего движения в духовном прогрессе, который не только пережил последовательные мировые катастрофы, но и был порожден их мучительным опытом. Духовный и светский идеалы — не застывшие формы. Они постоянно сражаются между собой за господство над человеческими душами. Поэтому неудивительно, что во времена успехов и процветания души людские глухи к зову духа и, напротив, они улавливают даже слабый шепот его, когда суетные мирские дела заканчиваются катастрофой. Сердца их смягчаются страданиями и горестями обрушивающихся на них катастроф. Когда дом рушится, человек, который его возвел, оказывается под открытым небом, подвластный всем стихиям, он опять поворачивается лицом к Богу, чье вечное присутствие не отгорожено теперь тюремною стеною, воздвигнутой самим человеком. Если это так, то междуцарствия, нарушающие мирный ход истории, влияют и на религиозную жизнь, вызывая вспышки интенсивного духовного озарения и взрывы духовной активности[16].

Разумеется, в дни несчастий и катастроф человек, страдая, значительно больше открыт Богу, чем в благоденствии, но происходит это потому, что он тогда нуждается в помощи и утешении. Поэтому он делает небесного властителя могучим и грозным, ибо только такой может победить его врагов, устрашить их; либо он творит образ любящего и прощающего божества, которому можно доверить свои беды и на понимание и снисхождение которого можно рассчитывать. Иногда же земной творец в одном образе соединяет все эти столь нужные ему части — таковы Яхве и Христос. Но есть еще одна чрезвычайно важная для религии функция страдания: страдая, личность психологически не только очищается от повседневности и ее изматывающей суетности, она сосредотачивается на предмете и источнике страданий, наконец, приближается к смерти, что очень часто приводит к мыслям о Боге.

Интересные соображения относительно этиологии страдания высказал М. Вебер. Он писал, что первоначальное отношение к страданию выражалось во время религиозных празднеств сообщества, прежде всего в отношении тех, кого преследовали болезни или несчастья. Человек, длительно страдающий, скорбящий больной или подверженный иным несчастьям, считался в зависимости от характера страдания либо одержимым демонами, либо отмеченным гневом обиженного им Бога. Пребывание его среди членов культового сообщества могло повлечь за собой дурные последствия. Во всяком случае ему не следовало принимать участия в культовых трапезах и жертвоприношениях, ибо его присутствие не ублажало богов и могло повлечь их гнев. Страдание, таким образом, могло быть симптомом оставленности Богом.

Типичная деятельность магов и священнослужителей сводилась на данной стадии к установлению вины, вызвавшей страдание, к требованию покаяния в «грехах», т. е. прежде всего в нарушении ритуальных предписаний и наставлений, как устранить страдание. Их материальные и духовные интересы во все большей степени исходили из плебейских мотивов. Дальнейшим продвижением по этому пути под воздействием типичных, постоянно повторяющихся бедствий было развитие религиозной веры в «спасителя». Она предполагала наличие мифа спасения, следовательно (хотя бы относительно), рациональное видение мира, важнейшим фактором которого вновь стало страдание[17].

Если страдание очищает и приближает к Богу и становится одним из условий спасения, то оно принципиально необходимо. Ужасы и катастрофы Апокалипсиса, эти гипертрофированные страдания, становятся полезными для людей, которые таким путем будут удостоены вечного блаженства в небесном Иерусалиме. Однако при изучении Апокалипсиса не покидает ощущение, что здесь целесообразность страдания навязана и в его утверждении проявился садомазохистский радикал автора (авторов) книги.

Страдание в христианстве, особенно в православии, чем так умело воспользовались идеологи коммунизма, есть нечто сакральное и таинственное, необычайно важное для спасения. Люди чаще всего не делают предметом логического осмысления, как жить со страданием, но живут и страдают, не понимают, чем оправдать или даже объяснить его, и не пытаются это сделать. Люди с долгосрочным опытом страдания даже и не воспринимают его как страдание, ведь так жили их предки, так живут окружающие, это образ и качество жизни. Они ничего не требуют, не стремятся улучшить свое существование, поэтому плохо и мало работают. Ими становится легко управлять, тем более что они чрезвычайно почитают владык, земных и небесных. Люди могут и гордиться тем, что они страдают, поскольку это их возвышает и очищает, они делают свою несчастную жизнь эталоном и призывают, иногда принуждают других следовать ему. Этим тоже в полной мере пользовался коммунизм.

3. Иудаистские предшественники христианского Откровения

Исследование Откровения Иоанна Богослова не может быть эффективным без всестороннего учета его иудаистских предшественников. Об их существовании, разумеется, известно очень давно, понятно в этой связи и давнее же появление такого термина, как «мессиология». Многие исследователи (А. В. Смирнов, М. Элиаде) справедливо называют в числе первых апокалипсисов «Книгу Даниила» и ряд апокрифических сочинений, в первую очередь «Книгу Еноха». Между тем А. В. Смирнов отмечал, что «ко времени маккавейского восстания каноническая письменность Ветхого Завета была совсем уже закончена; поэтому ветхозаветные священные книги не могут быть отнесены к числу непосредственных источников для изучения мессианских верований позднейшего иудейства, хотя нельзя не заметить, что краеугольным камнем, на котором было воздвигнуто здание раввинской мессиологии и апокалиптики, служила именно каноническая письменность с ее пророческими обетованиями о благодатных временах Мессии»[18].

Учение о Конце света имеет давние традиции в иудаизме. Продолжая их, о нем же говорят и многие книги Нового Завета (Мф., 24,25; Мк., 13; Лк., 21; 2 Петр., 3; 2 Тим., 4 и др.).

В иудаистских религиозных сочинениях многие пророчества сводятся к тому, что за великие грехи народа перед Богом он подвергнет его великим же испытаниям. Но когда люди вновь всем сердцем обратятся к Богу, он простит их, соберет на земле обетованной и наградит их неслыханными радостями. Разумеется, все враги и притеснители Израиля будут уничтожены, а их идолопоклонство и язычество посрамлено. Однако не следует смешивать эсхатологию, основывающуюся на концепции Конца света и последующего возрождения, а также посмертного существования человека, с мессианскими ожиданиями. Последние формировались на фоне пророчеств и включали в себя прежде всего приход спасителя; они не только не противоречили эсхатологическим представлениям, но и частично смыкались с ними. На первый взгляд, это произошло и в Откровении Иоанна Богослова, что не соответствует действительности: в этой книге нет ни малейшего намека на приход мессии, поскольку он уже давно состоялся.

В религиозной мифологии немало сочинений о том, что ожидает человека в конце времен, в христианской главная такая работа — Откровение Иоанна Богослова. Ей предшествовала иудейская апокалиптика, которая, по мнению Булгакова, представляет собой совокупность произведений, содержащих в себе «откровение» тайн относительно настоящего состояния мира и человечества, его прошлого и особенно будущего. Собственно название апокалипсиса или откровения дано только новозаветному «Откровению св. Иоанна» и отсюда уже распространено на целый ряд произведений иудейской письменности, литературно к нему примыкающих. В новейшей церковно-исторической литературе эти произведения известны под названием псевдоэпиграфов, ввиду обычной их псевдонимности. Эпоха, к которой относится преимущественно развитие апокалиптической литературы, открывается примерно Маккавейским восстанием и гонением Антиоха Епифана (168–165 гг. до н. э.), а прерывается лишь с окончательной гибелью иудейской общины после восстания Бар-Кохбы и других (132–135 гг.), следовательно, обнимает около трех веков. Наиболее ранним и классическим произведением этого рода является каноническая Книга пророка Даниила. По господствующему в критической литературе мнению, она считается псевдоэпиграфом, время составления которого относится к эпохе гонения Антиоха Епифана, к 165 или 164 г. до н. э. За последние десятилетия особенно внимательно собирались и изучались религиозно-исторической наукой эти памятники апо-калиптики. Критическое издание текстов и затем переводов разных апокалипсисов, особенно издание ветхозаветных апокрифов и псевдоэпиграфов сделали эти памятники доступными, по крайней мере для владеющих немецким языком. Критическое изучение апокалиптической литературы еще не может считаться законченным. Но это касается частностей и не препятствует пониманию ее общего духа.

Среди важнейших памятников иудейской апокалиптики (кроме библейской книги пророка Даниила) можно выделить Книги Еноха («Эфиопский текст»; «Книга Еноха Праведного. «Славянский Енох»; «Книга Святых тайн Еноха»; «Славянский Енох»). Это один из важнейших и обширнейших апокалипсисов. По мнению немецких исследователей, «Эфиопский текст» сочинялся в период с 167 г. до н. э. — 64 г. В крайне мистической и фантастической форме Книги Еноха содержат значительный мессианский, космологический и эсхатологический материал.

Помимо Книг Еноха можно назвать Книгу юбилеев, Завещание 12 патриархов, содержащее наставления 12 сыновей Иакова своим детям, а также апокалипсисы Илии, Софонии, Захарии, Моисея, Авраама. Эсхатологическая информация содержится также в талмуде и некоторых древних иудейских молитвах. Апокалиптика не была литературой в нынешнем ее понимании, это была, как правильно отмечал Булгаков, народная литература, питавшаяся потребностями и ожиданиями еврейских народных масс. Но в целом это фольклорное творчество было под сильным влиянием иудаистского ритуала, вообще религии закона. Израиль жил эсхатологией.

Новозаветная литература, в том числе синоптические евангелия (Матфея, Марка, Луки), жадно впитали в себя мифологические ожидания ветхозаветных книг, особенно пророческих — от Исайи до Малахии. Само учение Христа в немалой и весьма существенной его части есть не что иное, как эсхатология. Можно сказать, что после разрушения Иерусалима апокалиптика изгоняется из иудаизма и заменяется талмудической мудростью, но она уже перешла к первым христианским сообществам.

Вот что писал об иудейской апокалиптике Булгаков: «И по содержанию своему апокалипсисы представляют собой как бы религиозно-научную энциклопедию народной мудрости, выражают народное миросозерцание с разных его сторон: в этой исторической амальгаме, в которой под покровом псевдонимности соединяются в одном целом куски, принадлежащие разным эпохам, разным даже культурам и народностям, благоговейный читатель находил «откровения» и из области космологии и астрономии, и физики, и демонологии, и ангелологии, и истории в прошедшем и будущем — словом, это был настоящий «народный университет» разных знаний. В то же время апокалиптика представляет собою как бы бассейн, в который изливаются, здесь смешиваясь, воды из разных родников, и в этом качестве она имеет незаменимое значение для изучения так называемого религиозного синкретизма. Над разложением этого синкретического целого на составные элементы с величайшим увлечением и усердием, хотя и все еще с проблематическими результатами, работает современная религиозноисторическая наука».

Булгаков особо отмечал многомотивность и сложность апокалиптической литературы, совершенно, по его мнению, не поддающейся простой и объединяющей характеристике. Интерес к иудейской апокалиптике с особенной живостью наблюдается в современную Булгакову эпоху, когда неотступно вставала проблема смысла истории, ее целей и исхода, когда Европа была охвачена трепетным чувством какого-то стремительного, неудержимого, даже произвольного движения вперед, смутным и тревожащим ощущением прорыва в неизвестное. Это было разлито в духовной жизни тех лет и питало характернейшие движения, такие как социализм (коммунизм), оно прорывалось, говоря словами Булгакова, в кровавом и хмельном энтузиазме революций с их зелотизмом.

В религиозной жизни иудейского народа апокалиптика исторически пришла на место пророчествам. Когда умолкли пророки, верующие в тяжелых жизненных обстоятельствах стали искать ободрения в таинственной, прикрытой псевдонимами, полной символами апокалиптике. Живое, личное слово пророка сменилось писаным, безличным произведением апокалиптиков. Сравнительно с огненным вдохновением великих пророков, которое убеждало в том, что они слышали Бога и вещают от его имени, апокалиптики нередко представляются эпигонами, которые заимствуют свою эсхатологию и питаются лишь прежними пророчествами, хотя и пытаются по-своему переработать их.

Сила и вдохновение пророков были связано как с их личностью, так и с важными историческими событиями, причем сам пророк нередко не только вещал и обличал, но был и общественным деятелем. Вебер под пророком правильно понимал обладателя личной харизмы, возвещающего в силу своей миссии учение или волю Бога. При этом Вебер не проводил резкого различия между пророком, возвещающим действительно или предположительно данное ранее откровение, и пророком, притязающим на то, что он приносит в мир совершенно новое откровение, следовательно, между тем, кто восстанавливает религию, и тем, кто основывает ее. Эти два типа пророчеств могут переходить друг в друга. Вебер подчеркивает решающее значение «личного» призвания пророка. Именно оно отличает пророка от священнослужителя. Прежде всего потому, что авторитет священнослужителя основан на священной традиции; напротив, пророк притязает на этот авторитет в силу личного откровения или своей харизмы. Не случайно в подавляющем большинстве случаев пророки выходят не из среды священнослужителей. Священнослужитель в качестве члена объединенного предприятия по дарованию спасения легитимирован своей должностью, тогда как пророк, подобно харизматическому колдуну, действует только в силу личного дарования[19].

Пророчества произносились ради них самих и в иудаистском мире ни в коем случае не были источником материального благополучия самих пророков, которые часто были в оппозиции к власти. Пророк был окружен постоянными помощниками, если его пророчества имели успех. Они предоставляли ему деньги, убежище, услуги, повседневную помощь, надеясь обрести спасение через его миссию. Другое дело современные пророки, особенно тоталитарные: для них власть едва ли не дороже тех эсхатологических предсказаний, которым они так любят предаваться. Страсть к власти питает страх — глубокий, бессознательный, составляющий фундаментальную черту личности — страх быть уничтоженным, если не защищаться властью. Этот страх очень выпукло представлен в параноидальной личности Сталина.

Сама фигура пророка серьезно отличалась от апокалиптика. Первый выступал от своего лица, жил и действовал в настоящем в гораздо большей степени, чем апокалиптик; если он и смотрит в будущее, то не столь отдаленное, как второй, и он более рационален и прагматичен, его взор не затуманен бескрайними перспективами конца всех времен. Пророк не склонен к авантюрам, он служит Богу, а не революции, и поэтому не будет толкать свой народ на «коренное преобразование мира». Как служитель Бога, он только в его мудрости и силе видит свой путь и спасение. Апокалиптик же полагает, что ему известны все законы, управляющие жизнью, а поэтому он всегда (или почти всегда) великий оптимист, во всяком случае непоколебимо убежден, что все будет именно так, как представляется его просвещенному уму. Все это можно обнаружить и в Откровении Иоанна Богослова, в котором нет ни малейших сомнений по поводу того, что все будет именно так, как видится ему. Разумеется, апокалиптические прорывы были и у пророков, но они не занимают у них главенствующего положения.

Истины о весьма отдаленных временах представляются авторам апокалипсисов в виде видений и символов. От них не отказывается и пророк, но они у него носят более конкретный и определенный характер. Поэтому, при всей схожести коммунистических оракулов с пророками, они все-таки больше апокалиптики, склонные к вульгарному детерминизму и абстрактной объективности. Если древний апокалиптик видел мировую историю как простую смену и борьбу нескольких апокалиптических зверей и стереотипных магических чисел, то и коммунистические теоретики укладывали историю в прокрустово ложе таких понятий, как экономическая формация, производственные отношения, классы, классовая борьба и т. д. История осмысливается в этих и подобных им категориях, так же поступали и древние апокалиптики: например, «Книга юбилеев» содержит пересказ библейской истории от Адама и Евы. Могут возразить, что апокалиптические концепции и символы обязательно нуждаются в объяснениях и толкованиях. Но то же следует отметить и в отношении марксистских представлений, которые нуждаются в том же.

Израильский пророк это — человек, который пытается рассматривать временные вещи под углом вечности, который всегда распознает власть и голос Бога, который умеет раскрывать людям план божий. Однако апокалиптик стоит несколько выше него, поскольку ему известны самые конечные, главные цели мира и то, что последует в конце времен, он негласно исходит из того, что апокалиптическая схема висит над историей. Последнее суждение вовсе не продиктовано тем, что по своим художественным достоинствам, содержанию, композиции Откровение Иоанна стоит выше других сочинений иудейской апокалиптики. Но и пророк, и апокалиптик ощущают себя посредником между Богом и людьми, хотя и являются выразителями потребностей последних. Если исходить из понимания Откровения как способа и формы реализации ведущих человеческих потребностей, то в этой книге останется намного меньше тайн, чем полагает христианское богословие.

В «Умозрении и апокалипсисе» Л. Шестов так характеризует пророков: «Пророки, в противоположность философам, никогда не знают покоя. Они — воплощенная тревога. Они не выносят удовлетворенности, словно чуя в ней начало разложения и смерти. Оттого философов часто чтили и уважали, пророков же всегда ненавидели и гнали. Разве могут люди любить тех, кто ищет невозможного, борется с непреодолимым, не верит в самоочевидности, не покоряется даже разуму? Для грека мирозданием правят вечные, неизменные законы, неизвестно когда и неизвестно откуда пришедшие. Их можно изучать — с ними нельзя разговаривать, им должно повиноваться, но их нельзя умолить. Еврейский пророк чует над собой живого Бога, который своей волей создал живого человека. «Я, Господь, Бог твой от самой земли Египетской; и другого Бога, кроме Меня, ты не должен знать и Спасителя нет, кроме Меня» (Ос., 13:4). И еще «от власти ада Я искуплю их, от смерти избавлю их; где твое жало, смерть? Где твоя победа, ад?» (Ос., 13:14). Для пророка — прежде всего всемогущий Бог, творец неба и земли, потом — истина. Для философа — прежде истина, потом Бог. Философ покоряется и аду, и смерти, и в этой вольной «покорности находит свое высшее благо, пророк вызывает на страшный и последний бой и ад, и самое смерть».

Путь пророческого вдохновения у древних евреев не был путем логичного поиска истины, их всегда вдохновляло и направляло божество. Поэтому пророчества могли быть разумными лишь в пределах религиозной мифологии. В них же пребывают концепции и предсказания Апокалипсиса, поскольку никакая религиозная вера не нуждается в умственной и эмпирической проверке, она всегда утверждает с абсолютной уверенностью, что это дано свыше.

Пророки, согласно Ветхому Завету, — это посланцы Яхве, его провозвестники. Он посылает их к людям, чтобы они указали им новую духовную цель и открыли новые сокровенные смыслы. Они раскрывают перед человеком альтернативы, среди которых он должен сделать выбор, в то же время пророки выражают протест против действий и отношений, из-за которых индивид может утратить самого себя и свой путь, свою возможность к спасению. Мессия есть нечто более высокого уровня, чем пророк, поскольку решает глобальные задачи спасения людей. Однако, строго говоря, мессия не спаситель и он не может изменить природу людей, но знаменует достижение ими определенного уровня духовного и нравственного развития. Он появляется, поскольку его страстно ждут, его появление столь же закономерно, как и ожидания прихода такого сакрального персонажа. Он, иначе говоря, появляется потому, что таково состояние общества. С ним начинается новое время и новый мир, заполненный надеждами.

Как и вся апокрифическая литература, апокрифическая апокалиптика существенно уступает канонической по глубине мысли, уровню символизма, охвату проблем, наконец, по своим художественным достоинствам, языку, образности, эмоциональной силе. Такое, например, сочинение, как Книга пророка Даниила, которая, по существу, открывает апокалиптическую литературу, с полным на то основанием можно назвать религиозной философией истории. Ее влияние на свою эпоху и на христианство огромно. Подобного статуса не может быть удостоено ни одно апокрифическое апокалиптическое произведение, даже Книги Еноха, которые, несомненно, обладают многими из тех достоинств, которые присущи каноническим творениям.

В целом иудейская апокалиптика сыграла исключительную роль в зарождении и становлении христианства, которое появилось на почве апокалиптических ожиданий иудаизма и явилось логическим продолжением таких ожиданий, включая и жажду прихода мессии, который постепенно вытеснил бога-отца. Отсчет истории новой религии надо начинать с того момента, когда утвердилась вера в спасение человечества через крестные страдания и смерть мессии, который, что чрезвычайно важно, обещал жизнь после смерти.

Мессия, в сущности, представляет собой продукт коллективных представлений или, точнее, является одним из коллективных представлений. Такие представления, по мнению Л. Леви-Брюля, могут распознаваться по следующим признакам, присущим всем членам данной социальной группы: они передаются в ней из поколения в поколение, они навязываются в ней отдельным личностям, пробуждая в них, сообразно обстоятельствам, чувства уважения, страха, поклонения и т. д. в отношении своих объектов, они не зависят в своем бытии от отдельной личности. Это происходит не потому, что представления предполагают некий коллективный субъект, отличный от индивидов, составляющих социальную группу, а потому, что они проявляют черты, которые невозможно осмыслить и понять путем одного только рассмотрения индивида как такового[20]. Все эти признаки мы можем обнаружить в вере в мессию, которая в связи с этим приобретала мощный творческий потенциал, реализующийся в религиозной мифологии в самых разных формах и направлениях, здесь главное из них — творение христианства.

В дальнейшем апокалиптические пути христианства и иудаизма разошлись, причем иудаизм весьма отрицательно стал относиться к христианскому мессии. Сам Христос утверждал, конечно, что он мессия и еще к тому же царь, хотя царство его не от мира сего. Христианство считало, что приход Христа предсказан иудейскими пророками, что сам Яхве обещал «воздвигнуть Христа во плоти и посадить на престоле его» (Деян., 2:30). Иудаизм не отрицает, что пророки действительно предрекали приход мессии, но это должен быть иудейский, а не какой-нибудь иной спаситель, тем более не основатель новой религии. Иудейский мессия мыслился как спаситель только еврейского народа, христианский же предназначался всему миру. Иудейская апокалиптика так и осталась в ожидании посланника Бога, в то время как в христианстве он реальный виртуальный персонаж, весьма активный и деятельный. Если первая ждала от него разрешения национальной трагедии, то вторая — обретения всеобщей благодати.

Под иудейской апокалиптикой можно понимать особый жанр религиозной (мифологической) литературы, канонической или апокрифической, которая содержит пророчества о Конце света, причем эти пророчества могут быть связаны или не связаны с мессией. Думается, что к числу апокалиптических не следует относить те, в которых говорится только о мессии, тем более что нередко о нем упоминается лишь в самом общем виде. Откровение Иоанна является апокалиптическим и по той, в частности, причине, что оно возвещает не приход мессии, а события Конца света и торжество новой религии.

Иначе понимал иудейскую апокалиптику А. В. Смирнов. Он считал, что под ней разумеются такие произведения иудейской письменности, которые в подражание некоторым богодухвенным пророчествам сообщают под образом видений и символов откровения преимущественно относительно мессианского царства и последней судьбы мира. Подражание апокалиптиков богодухвенным пророчествам обнаруживается не столько в полном усвоении пророческих обетований, сколько в перенимании внешней формы; они с полной свободой перерабатывают пророческие идеи сообразно с личными воззрениями и с той системой толкования Писания, которая выработалась в позднейших книжничес-ких школах. Авторы апокалипсисов нередко восполняют пророческие образы легендарными сказаниями и вносят в учение канонических книг совершенно чуждые элементы. Но по форме они стараются стоять как можно ближе к каноническим пророчествам, и особенно к тем, в которых преобладают символы и видения[21].

Скорее всего под богодухвенными пророчествами Смирнов понимал канонические священные тексты иудаизма; следовательно, из иудаистской апокалиптики исключались ветхозаветные сочинения, в том числе Книга Даниила, и соответственно имелись в виду лишь дохристианские апокрифы. Такой подход не представляется достаточно обоснованным именно по этой причине. Вместе с тем несомненно, что отдельные апокалиптические апокрифические сочинения представляют собой лишь подражание каноническим трудам, но тем не менее не могут исключаться из сферы научных исследований, которые должны ответить и на такой вопрос — в силу каких потребностей, в том числе бессознательных, создавались подобного рода сочинения. Очевидно, и в этом случае реализовывалась потребность познания будущего, украшение его и обещание себе процветания и благополучия в более чем неопределенном грядущем.

Во многих апокалиптических сочинениях царство мессии должно наступить при конце этого мира. Эта же мысль наличествует и в Откровении Иоанна Богослова, она подчеркнута в последних главах книги, в которых, однако, наряду с описанием грядущего царства христова вновь и вновь раздаются жестокие угрозы и обещания беспощадных расправ. Авторы предшествующих апокрифических апокалипсисов широко пользовались этим жанром, чтобы изложить свои самые сокровенные чаяния о будущем. Люди пытались понять, ставил ли Бог, создавая их, разумную цель, почему жизнь полна страданий и бедствий, почему она так коротка и заканчивается тягостной старостью и неминуемой смертью. Между тем и иудаистские апокалипсисы полны жестокостями. В этой связи надо отметить одну общую черту всех апокалипсисов — и апокрифических, и канонических: обязательное уничтожение всех врагов. С ними не должно быть никаких компромиссов, с ними никто не намеревался искать что-то общее и на этой почве решать конфликты миром. Разумеется, это отражало нравы и нравственность той поры, это было также и условием выживания еврейского народа, который находился в окружении врагов. Конфликты в той или иной форме определялись и религиозными установками и ориентациями, а религиозное единство ощущалось в качестве непременного условия выживания Израиля. При этом в суде и расправе над врагами часто активно участвовали и спасители (мессии). Такая практика потом была скрупулезно реализована тоталитарными режимами и тоталитарными вождями.

Последние, следовательно, возвращаются к древнейшим формам поведения, тем самым отвергая то, что с таким трудом было достигнуто цивилизацией в XIX–XX столетиях. Это отрицание цивилизации всегда, во все века, носило террористический характер, имея своей целью не только физическое уничтожение, но и запугивание врагов и тех, кто представлялся таковыми. Собственно говоря, в поведении современных террористов мы видим то же самое, когда никто из них даже не пытается договориться, пойти на компромисс, заключив соглашение, грубо попирает его, а решение всех своих проблем видит в смерти того, кого считает врагом, иногда жертвуя и своей жизнью.

Задолго до христианства, и не только в иудаизме, появилось множество свидетельств острого недовольства человека своей судьбой и, следовательно, Богом, который за все в ответе. Например, древний аккадский поэт писал:

В самом же иудаизме неудовлетворение земными порядками (а значит, и небесными) высказаны в той или иной форме во многих мифологических, в том числе ветхозаветных сочинениях. В наиболее же концентрированном виде оно выражено в Книге Иова и Книге Экклесиаста. В Библии нет ни одного сочинения, в котором, как в этих книгах, с такой же страстью и силой были бы выражены тоска, пессимизм и отчаяние человека, его безысходность, его понимание бессмысленности жизни и того, что он абсолютно беззащитен против злой воли того, кого он называет Богом. Загнанный в тупик, он не ждет улучшения своей участи, убедившись, что все будет так, как уже было, что за все ему придется отвечать перед судом, который назначен не им и будет беспощаден к нему, что даже знание умножит его печали.

Если бы библейские бунтари Иов и Экклесиаст жили в средневековой Европе или в новых тоталитарных режимах, с ними расправились бы очень быстро. Вот почему можно вновь поставить очень давний вопрос: по каким причинам произведения этих вольнодумцев были включены в ветхозаветный канон? Об этом сейчас можно только гадать, в числе прочих причин называя либерализм их современников, а также весьма высокий философский уровень и выдающиеся художественные достоинства этих великих книг. Как бы то ни было, их чтение с необходимостью убеждает в том, что человек скоро потребует изменить сложившиеся порядки и захочет увидеть хоть какие-то новые перспективы, особенно обрести надежду на посмертное существование.

Страстно желаемые изменения, как показывает ему его магический и религиозный опыт, может осуществить лишь верховный небесный владыка, творец и вседержитель. Но не случайно Иов и Экклесиаст были такими скептиками, они прекрасно знали, что всевышнему все-таки полностью доверять нельзя ни в коем случае. Конечно, спасение рода человеческого было крайне необходимо, однако в столь важном деле уже не следовало надеяться только на него. Между тем у спасителя, конечно, должны были быть божеские возможности и силы, иначе он не смог бы коренным образом изменить жизнь и судьбы людей и тем более преодолеть их бренность. Вот почему это обязательно должен быть Бог, но принципиально другой — максимально приближенный к людям, несравненно лучше их понимающий и, разумеется, более милосердный.

По этой причине роль мессии была поручена не очередному небожителю, а тому, кто был рожден женщиной (т. е. имеет нечто весьма человеческое), но от Бога. Дева Мария — именно залог человечности (человеческого), Яхве — сверхъестественных возможностей. Правда, христианство, судя по Откровению Иоанна Богослова, не удержалось в тех гуманных рамках, которые были очерчены учением странствующего проповедника Иисуса, но вначале замысел был именно такой.

Средиземноморский мир жил ожиданием рождения идеи, которая могла бы объединить его народы, носителем же идеи должен был быть мифологический персонаж, который свяжет материальную природу с божествами, станет носителем полноценной духовной мощи и наполнит духовностью жизнь, откроет людям тайны мироздания, а главное — смысл их существования и страданий. Но потребность в нем, его объединительные функции могли появиться и получить развитие только в том случае, если для этого создались бы необходимые социальные, духовные, психологические и экономические условия. Они действительно сформировались в этом огромном регионе, страны которого, несмотря на все различия их культур, объединяли многочисленные духовные, этические, исторические, торговые и иные связи. Сложилась определенная общность, о которой в наши дни можно было бы сказать, что она представляет собой результат глобализации — региональной, в границах римского мира.

Этот мир, испытывая кризис, в дружном и едином порыве искал в учителе-богочеловеке спасителя, который, конечно, не мог не быть архетипической фигурой. Особые надежды бессознательно возлагались на странствующих проповедников-пророков. Среди них было много предшественников Христа, выделялись отдельные личности, например, Аполлоний Тианский, которого Ю. Николаев называет знаменитейшим предшественником христианства, напоминая, что вся литература первых веков новой эры пестрит указаниями на него. Апполония Тианского противопоставляли Христу и обожествляли, прославляли сотворенные им чудеса, в том числе воскресение мертвых, укрощение диких зверей и т. д. Он много странствовал, дошел с учениками до Индии, затем через Вавилон и Эфес пришел в Афины, Рим, побывал в Египте. Аполлоний был прежде всего «великим посвященным» и говорил не для толпы, храня обет молчания перед профанами. Ни он, ни другие представители пифагорейских школ или иных таинств не могли бросить людям живого слова, утолить всеобщую жажду просветления. Безмолвные, загадочные, скользили они над жизнью, не в состоянии утолить мировой тоски[23].

В Книге Еноха («Эфиопский текст») мессия назван Сыном жены и Сыном человеческим, в чем, конечно, нельзя не видеть желания акцентировать внимание на человеческой принадлежности спасителя. Енох пытается сказать, что мессия — человек, но обладает силами Бога. Енох также называет мессию Избранным, но тогда возникает вопрос, среди кого его избрали. Если он в то же время является Сыном жены и (или) Сыном человеческим, то поневоле напрашивается вывод, что его избрали из числа людей. Однако подобное утверждение внешне как будто вступает в противоречие с тем, что имя Избранного, как об этом повествует Енох, было названо перед Богом прежде, чем были сотворены солнце, знамения и звезды. Иначе говоря, Избранный как защитник людей появился чуть ли наравне с создателем мира и скорее всего как противовес ему, а точнее — как защитник людей.

Самым поразительным в этой Книге как раз и является то, что Сын человеческий противостоит вседержителю, у которого, как следует думать, были основания опасаться этого Сына. Такой вывод следует из утверждения Еноха, что последний был «сокрыт перед Ним прежде даже, чем создан мир» (8, 48). Более того, утверждается, что «Избранный восстал перед Господом духов» (8, 49). Правда, за этим и после этого утверждения следуют обычные славословия в адрес «Господа духов».

Весьма показательно то, что творец и всевышний назван в Книге Еноха «Господом духов». Это может (?) означать ограничение (возможно, и существенное) власти Бога, особенно, если данное наименование понимать так, что он был Господом не людей, а духов.

Таким образом, можно считать, что Книга Еноха является во многом бунтарским произведением. В нем содержится скрытый, но несомненный призыв к тому, чтобы человек спасал сам себя, поскольку доверие к Богу исчерпано. В дальнейшем такой призыв был персонифицирован в Христе, который является прямым наследником Сына жены, Сына человеческого, Избранного и других имен мессии в иудаистских исканиях.

Расправы над людьми в Книге Еноха («Эфиопский текст») такие же кровавые и беспощадные, как и в более позднем христианском Откровении. Однако Яхве и Христос нисколько не сомневаются в необходимости и полезности учиняемых ими казней — в отличие от Бога в Книге Еноха. Этот все-таки признал свою неправоту: «И после этого раскаялся Глава дней (т. е. Бог. — Ю. А.) и сказал: «Напрасно Я погубил всех живущих на земле». И он поклялся своим великим именем: «Отныне Я не буду более поступать так с живущими на земле…» (п. 55). Раскаяние Главы дней понятно: Бог Еноха принципиально отличается от Бога Иоанна Богослова. Религия первого переживает кризис и чревата спасителем, новозаветный же Яхве действует не один, а с Христом. Это означает, что уничтожение человеков происходит в рамках стремительно крепнущей новой религии. Тогда казалось, что все жертвы, положенные на алтарь ее очищения и торжества, вполне оправданы для блага и спасения человечества. Абсолютно так же были уверены в своей правоте большевики, захватившие в 1917 г. власть в России, но в отличие от Главы дней ни в чем и никогда не раскаивались.

Господь духов, между тем, возлагает на Избранного поистине грандиозные задачи: он должен разобраться с делами людей и сделать их сильными, он поднимет могущественных царей с их лож и сильных с их престолов, развяжет узды сильных, и сокрушит зубы грешников. Сам же господь духов обязуется преобразовать небо и приготовить его для вечного благословения и света, а также изменить землю, грех и преступления исчезнут на ней (8, 45).

В Ветхом Завете наиболее обстоятельные пророчества о Конце света содержатся в Книге Даниила. В ней же говорится о Сыне человеческом, которому будут служить все народы и языки, и царство его никогда не разрушится. Однако эта фигура никак не связана с последними днями мира или какими бы то ни было надеждами на загробную жизнь: все это определяется Яхве. Впервые же о конце мира говорится тогда, когда Даниилу предстали видения о неком царе, который пытался восстать против всевышнего, но был побежден им (7:21–27). Вслед за этим к Даниилу прилетел «муж Гавриил», который поведал ему, что восстановление Иерусалима связано с «Христом Владыкой» и что он будет предан смерти. Появление Христа в Книге Даниила, которая, как считают исследователи, написана была во II в. до н. э., несколько неожиданно. М. И. Рижский объясняет это так.

В русском переводе «Христос» возник вместо «помазанника» в оригинальном тексте. По-гречески «Христос» и означает помазанник. Но, конечно, не случайно одно это слово оказалось не переведенным на русский язык и написанным с прописной буквы. Таким нехитрым способом оно было превращено в имя собственное сына божьего[24].

Гавриил также открыл Даниилу, что «к концу определенного времени» будут дни гнева, что «восстанет царь наглый и искусный в коварстве», но будет сокрушен владыкой владык. Бедствия Израиля привычно объясняются грехами людей и отступлениями от истинной веры. Это было очень актуально для эпохи автора Книги Даниила, когда шла ожесточенная борьба за независимость от селевкидской Сирии, с ее религиозной политикой и эллинизаторскими действиями самих иудейских отступников. В немалой степени эти весьма важные обстоятельства определили то, что значительная, если не большая, часть видений Даниила представляет собой не пророчества Конца света или иных потусторонних явлений, а связана со вполне земными войнами и другими конфликтами, с разграблением и опустошением земель, дворцовыми интригами и т. д. Все это было мифологизированным отражением реальных исторических событий в Израиле и вокруг него. Бедствия Израиля привычно объясняются грехами людей и отступлением от истинной веры.

О воскресении мертвых и загробном воздаянии в Книге Даниила сказано довольно кратко, даже отрывочно. Так, в заключительной главе отмечается, что «…многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде — как звезды, во веки, навсегда» (2, 3). Справедливости ради следует отметить, что в рассматриваемой Книге нет ответа на вопрос, что значит «многие из спящих в прахе пробудятся», т. е. кто эти «многие», по какому признаку или принципу они будут определяться, и что будет с теми, кто не подлежит пробуждению, да и кто они.

Прав М. И. Рижский, что автор Книги Даниила написал актуальную пропагандистскую работу и при этом вполне сознательно пошел на благочестивый обман — приписал свое произведение древнему пророку Даниилу. Точно так же веком раньше был приписан древнему царю Соломону сборник притчей, а Давиду — множество сочиненных разными авторами и в разное время псалмов. Библейская критика обнаружила, что большинство сюжетов, образов и идей книги явно заимствованы из разных источников, прежде всего, конечно, из ветхозаветных произведений, но помимо этого в ней обнаружены заимствования из преданий и мифов разных народов. М. И. Рижский считает, что обещание «вечной власти и царства» для пострадавшего, но устоявшего в вере Яхве «народа святых» было очередным оправданием Яхве перед народом Израиля. Этим же целям служило утверждение о воскресении из мертвых и воздаянии по заслугам[25].

В Книге Даниила четко прослеживается идея личной ответственности за преданность религиозному учению, за свое праведное или неправедное поведение, что, конечно, имело огромное значение для развития нравственности. Однако эта идея в основном воплощена в образе самого Даниила, который показывал исключительную преданность Яхве, за что был полностью вознагражден им. В Книге Даниила мы не найдем таких, как в Откровении Иоанна, потрясающих картин глобальных разрушений и мучительных казней, видений Страшного суда и т. д. В этой связи нелишне вспомнить, что иудаизм, не только грозил отступникам и язычникам страшными карами, но иногда, не отличаясь от христианства, в массовых масштабах прибегал к ним.

Как отмечает М. Элиаде, религиозное творчество эпохи автора Книги Даниила преобразило исторические события, зашифровало послания, вплело их в особое видение всемирной истории. В кругах группы зилотов — «благочестивых» («набожных») появились первые апокалиптические писания — Книга Даниила и наиболее древний раздел Книги Еноха. «Набожные» жили замкнутой общиной, они настаивали на неукоснительном соблюдении закона и необходимости покаяния. Высокая значимость покаяния была прямым следствием апокалиптического осмысления истории. Страх перед историей отличался невиданной до той поры силой, считает Элиаде. Ибо, — предсказывают Даниил и первая книга Еноха, — мир подходит к концу; «набожные» должны готовиться к неотвратимому суду божию. Автор Книги Даниила ставит своей ближайшей целью ободрить и укрепить своих единомышленников[26].

Страх перед историей есть не что иное, как страх перед глобальным разрушением, точнее — гибелью мира, о чем, в общем-то, в Книге Даниила говорится довольно глухо. Гораздо явственнее об этом повествует христианский Апокалипсис, который после Конца света обещает всеобщее благоденствие и заканчивается на вполне мажорной ноте. Из этого следует, что пророчествуют для того, чтобы дать надежду, тем самым снизить страх. Это в целом верно и для тех случаев, когда пророчества предвидят всеобщую катастрофу и смерть: здесь предсказания нужны, чтобы подготовиться к смерти и тем самым снизить имманентно и спонтанно присущий человечеству страх перед неизбежным концом. Это вечная и фундаментальная особенность психики, она передается из поколения в поколение архетипическим генетическим путями, поэтому любые попытки избавиться от указанной особенности всегда оказываются неудачными. Можно лишь снизить уровень связанных с нею тягостных и психотравмирующих переживаний.

Сказанное подтверждается тем, что пророчества о Конце света появлялись и появляются в самых разных общественных ситуациях: в Книге Даниила — в бурные годы Антиоха IV Епифана, в Откровении Иоанна — в эпоху стремительного распространения христианства. Такие пророчества часто появляются и в наше время, в том числе во вполне благополучных странах. Так, в Японии в 2003 г. получило немалое признание учение семидесятилетней прорицательницы Тино, основанное на вольном толковании шумерских текстов, Библии и некоторых научно-популярных изданий. Еще в 1982 г. она предрекала ядерное нападение СССР на свою страну, в 2003 г. — приближение к Земле некой звезды Нибиру, которая вызовет уничтожение планеты, обмен местами северного и южного полюсов, что станет причиной опустошительных землетрясений, затопления суши, и прочие кошмары.

Таких примеров можно привести множество, пророчества о Конце света особенно характерны для религиозных сект, которые таким путем пытаются еще и подчеркнуть свою значимость. Из этого можно сделать вывод, что предощущения неизбежности конца и связанный с этим страх, которые порождают апокалиптические предсказания, не обязательно появляются в годы всеобщих бедствий. Они вполне могут сформироваться и в процветающих обществах, но в тех больших или чаще малых социальных группах, которые никак нельзя отнести к благополучным. Можно сказать, что здесь условия жизни, ее трудности и невзгоды отходят на задний план в той мере, в какой на передний план выступает витальная человеческая потребность в преодолении своей бренности и снижении уровня тревожности. Если рассматривать жизнь с позиций присущих ей наиболее важных задач, нельзя не признать, что названная потребность относится к числу наиболее важных, если не является самой важной.

Отношение Даниила к Богу, его невызывающая никаких сомнений бесконечная преданность и жертвенная любовь к нему есть не что иное, как отношение ребенка к отцу. Такая же позиция может быть у сына к реальному отцу, вождю, правителю или правящей партии, которых он обязан всеми силами защищать: от внешних врагов и от собственных греховных помыслов и зла, поселившегося в душе. Когда ведут оборону отца от внешних врагов, то хороши все средства, поскольку речь идет о безопасности Великого Отца, иными словами, о безопасности самого субъекта. Поэтому находят оправдание любые приемы защиты, в том числе самые кровожадные и подлые. Все это имеет место на почве жесткой психологической зависимости от Отца, неизбежно принимая форму идеологической преданности.

Книга Даниила несомненно является выдающимся религиозным и художественным произведением, она же содержит некоторые ценные исторические сведения и, что особенно следует отметить, принципиально важные для религии и богословия пророчества. Для христианского сердца очень дорого содержащееся в ней указание на «как бы Сына человеческого» — предвестника Христа. Однако неосмотрительно и наивно рассматривать это произведение как точные предсказания на все время и для всех народов. Но именно это и делает Д. В. Щедровицкий, который считает предсказания Даниила безупречно точными. В его книге якобы предсказана не только последовательность и взаимосвязь, но даже и хронология исторических событий, которые автор созерцал в будущем. К таковым относятся, например, дата казни и воскресения Иисуса Христа (знаменитое пророчество о «семидесяти седминах», завершающихся в 34 г.), а также срок возвращения Иерусалиму статуса столицы израильского государства в XX в. (пророчество о 2300 годах, оканчивающихся в 1967 г.)[27].

По Д. В. Щедровицкому, оказывается, что упоминаемый в Книге Даниила «северный царь», характеризуемый словами «подлый» и «презренный», является германским нацизмом, а разгромивший его победитель — Советский Союз. Он выиграл войну «с великим богатством» (11:28), т. е. с огромной контрибуцией, выплаченной капитулировавшей Германией, после чего возвратился «в землю свою с враждебным намерением против святого завета» (11: 28). Под «враждебным намерением» Д. В. Щедровицкий понимает антисемитскую политику Сталина[28].

Подобные произведения в дальнейших комментариях не нуждаются.

Практически все библейские пророчества, апокалиптические в особенности, представляют собой попытку познания закономерностей, механизмов или принципов, которые управляют жизнью. Как и в иных аналогичных случаях, потребности познавательного процесса не могут не учитывать то, что было достигнуто усилиями других авторов — древних мыслителей. Поэтому в более поздних пророчествах нередко встречаются ссылки на предыдущие или прямые заимствования из них.

В ветхозаветные и последующие затем раннехристианские годы указанные познавательные процессы могли реализовываться только в религиозных рамках и формах, поскольку прошлое, настоящее и будущее зависело исключительно от потусторонних сил и, в первую очередь, от Бога. Вот почему чрезвычайно важным для всей истории является появление в иудаизме сына человеческого, впоследствии ставшего Христом, причем появление вначале очень и очень робкое — и «как бы» сына человеческого (Дан., 7:13). Так, словно извиняясь и несколько неуверенно, говорит этот пророк. Все дело в том, что возникновение в религиозной мифологии этого сына означает не что иное, как начало формирования принципиально иного отношения человека к самому себе, к своему месту в жизни и своим возможностям. Можно сказать, что произошел величайший переворот, поскольку теперь управление всеми делами людей и их судьбами переходит в руки человека, пусть и частично. Частичность выражается, во-первых, в том, что он, этот новый управляющий, сын Бога, а во-вторых, и сам становится Богом, хотя и не творцом природы и вселенной, но творцом души и нравственности, т. е. новой личности.

Можно, конечно, с полным на то основанием утверждать, что тем самым человек не мог полностью доверять сам себе, своего спасителя он обязательно должен был мифологизировать. Но это — вечное качество людей, которые даже в новейшей истории обязательно мифологизировали, например своих коммунистических мессий.

Сын человеческий в Книге Даниила представляет собой лишь первый шаг по пути коренного изменения позиции человека и его адаптации, следовательно, и наиболее важную предтечу Христа. Однако дилемма Христа и антихриста у Даниила даже не обозначена, антихрист появляется, если иметь в виду апокалиптические канонические произведения, лишь в Откровении Иоанна. Не только в канонических и апокрифических текстах, но и во всей богословской христианской литературе Христос и антихрист неразлучны, как человек и его тень.

4. Откровение в видениях Иоанна

Апокалипсис насыщен видениями, которые играют исключительную роль в передаче идей и ценностей, содержащихся в этой книге. Вообще видения значимы в любой религии, поскольку обладают огромной силой убеждения и внушения через эмоции и переживания, формирующие у человека свой виртуальный мир. Для фанатически заряженной психики видения — это реальность, в которую нельзя не верить, даже если они грубы и на первый взгляд бессмысленны. Видения, зафиксированные в священном тексте, приобретают статус откровения и формы явления божества или иной потусторонней силы. Видения всегда остро привлекают к себе жгучей таинственностью, возможностью выйти в новое измерение, прикоснуться к чему-то сокровенному и ранее неведанному. Многие видения вполне реальны в том смысле, что имеют место в виде галлюцинаций, сопровождающих временное иди постоянное расстройство психической деятельности. Галлюцинации были у многих из тех, кого церковь почитает в качестве святых или блаженных, эти продукты больной психики часто канонизируются.

Видения представали многим пророкам, святым, праведникам и другим мифологическим персонажам, например, одному из двенадцати патриархов Левию, завет которого почти полностью построен на видениях. Небезынтересно, что Левий предрекает прекращение прежнего священства, которое, как это вытекает из текста «Заветов двенадцати патриархов», не удовлетворяет Бога. Левий предвидит появление «священника нового, которому все слова Господни будут открыты, и он совершит суд истины на земле во множестве дней. И взойдет звезда его на небе, как царя, сияя светом знания (как) при солнце день, и он возвеличится во вселенной. Сей воссияет как солнце на земле, и удалит всякую тьму из поднебесной, и будет мир во всей земле. Небеса возликуют во дни его, и земля возрадуется, и облака возвеселятся, и познание Господа разольется на земле, как вода морская, и Ангелы славы лица Господня возвеселятся в нем»[29]. По существу, это предчувствие прихода мессии, точнее — выражение потребности в нем.

В зависимости от содержания и смысла видений, в том числе закрепленных в религиозных ритуалах, они могли приносить блаженство и радость, или, напротив, повергать в шок и устрашать. Так, демонстрация дарующего блаженство в Элевсине представляла собою ежегодное событие, повторяющееся на протяжении более чем тысячи лет. Его успех заключался в природе психической реальности. Трагедия также оказывает психическое воздействие, но иного рода. Непрерывность культа мистерий являлась важным элементом в создаваемом им религиозном переживании[30].

Иоанн Богослов обозначает то психическое состояние, в котором он был в тот «день воскресный», когда перед ним представали апокалиптические видения. Богословие понимает названное состояние как такое, когда человек видит, слышит и чувствует не телесными органами, а всем своим внутренним существом. Это не сновидение, такое состояние бывает и во время бодрствования, и оно, конечно, является экстатическим, возможно, даже связанным с пограничными состояниями, расстройствами психики. Голос, который услышал Иоанн, велел ему обратиться с посланиями к семи церквам. Учитывая, что именно число «семь» в этой книге утверждается неоднократно (семь светильников, семь громов, семь печатей, семь ангелов, семь чаш), можно сделать вывод, что «семь» имеет мистическое значение и символизирует полноту вселенской христианской церкви.

Апостолу Иоанну предстали следующие основные (только основные!) видения:

— Христа среди семи светильников;

— семи таинственных печатей, которые спаситель снимал, что сопровождалось массовой гибелью людей;

— семи ангелов с семью трубами под седьмой печатью, что также сопровождалось казнями и смертями;

— жены, облаченной в солнце, а также красного дракона с семью головами и десятью рогами;

— зверя с семью головами и десятью рогами;

— агнца на Сионе и с ним ста сорока четырех тысяч человек, у которых имя отца написано на челах;

— семи вспышек ярости господней;

— жены, великой блудницы, сидящей на звере багряном;

— последнего суда над Вавилоном, зверем и лживым пророком;

— торжества истинного победителя;

— тысячелетнего царства христова на земле и последующего за ним Страшного суда;

— нового неба, новой земли и небесного Иерусалима.

Первые видения представляют собой как бы предисловие к самому Откровению, Христос являет себя в качестве не только повелителя всей христианской церкви, но и Бога, владыки мира. Он имеет ключи от ада и смерти, а следовательно, властвует над жизнью. В последующих видениях тотальных разрушений и массовой гибели людей он действительно предстает как владыка жизни и смерти.

Булгаков поясняет, что все видения, словесные откровения и пророчества не относятся к земному миру, они происходят не на земле, но в мире духовном, они не относятся ни к пребыванию Христа среди учеников до крестной смерти, ни к его явлениям после воскресения и до вознесения. Тайнозритель приемлет их, находясь «в духе», под прямым его воздействием и вдохновением. Если земное пребывание Христа, как и его явление по воскресении, вдохновляет, сообщает благодать святого духа, то здесь, напротив, вдохновение являет, порождает явления. Будучи по содержанию своему созерцательным, имея характер видений, по существу Апокалипсис есть книга пророческих видений и откровений. Если по предмету своему она может быть названа пятым евангелием, она и отличается существенно от евангельского повествования о жизни Христа на земле как откровение о нем по удалении его из этого мира в «одесную Отца сидение». Поэтому все явления Христа в Апокалипсисе, хотя и относящиеся к его вочеловечению, не суть явления во плоти, но духовные, как мы бы ни понимали это духовное его созерцание[31].

Вряд ли можно назвать Апокалипсис пятым евангелием — даже по христианским канонам, поскольку он не содержит сведений о земной жизни Христа и вообще резко выделяется среди всех книг Нового Завета. В Откровении отсутствует вся та часть его учения, которая сосредоточена в Нагорной проповеди, и апокалиптический Иисус предстает в совершенно ином облике, в котором очень трудно, а практически невозможно узнать мессию, который до этого, в своей мирской жизни, призывал к миру и любви.

В видениях Иоанну представляется множество опустошительных бедствий и грозных образов — не случайно многие из них, если не все, стали нарицательными и активно используются в христианской, да и во всей западной культуре, для обозначения катастроф и трагедий. При этом совершенно непонятно, почему обрушиваются беды на человеческий род. Так, Иоанн «видел и слышал одного Ангела, летящего посреди неба и говорящего громким голосом: горе, горе, горе живущим на земле от остальных трубных голосов трех Ангелов, которые будут трубить!» (8:13). Действительно, как только они начали трубить, массовые несчастья не заставили себя ждать.

Булгаков, восторженный поклонник Откровения Иоанна, правда, объяснявший его отдельные положения более чем путано, говорил об этих людских казнях следующее: «Очевидно, тайнозритель сознательно говорит здесь языком религиозного синкретизма, которым он пользуется как средством описать почти невыразимое и неописуемое духовное видение бед и опустошений, постигающих незапечатленную часть человечества. Понимать это буквально или даже делать попытку давать истолкование отдельным чертам этих образов, как и их сочетанию, нам представляется невозможным, даже если и можно подыскать для них параллели религиозно-исторического и сравнительно-мифологического характера»[32]. Здесь Булгаков остается верен себе и богословию, не утруждаясь доказательствами и просто полагаясь на веру. «Пути Промысла для нас непостижимы и неисследимы, но надо верить в их абсолютную верность и безошибочность, — писал он в другой работе. — Лишь в исключительные моменты становится ощутительно зрима рука Промысла в личной и исторической жизни человечества». Булгаков верит в принципиальную возможность Апокалипсиса, вообще обетований и пророчеств. Апокалипсис раскрывает будущее, заложенное в настоящем, но он не ограничивается этим, ибо содержит и откровение о том, что Бог сотворит с миром промышлением своим и всемогуществом своим[33].

Булгаков полагает, что еще не настало время правильно истолковывать апокалиптические видения и образы, это дело будущего, а поэтому призывает к благоговению и скромности. Общий смысл этих образов, по Булгакову, достаточно ясен: здесь говорится о действенном вмешательстве демонических сил в человеческую жизнь, которое промыслительно попускается, хотя и ограничивается промыслом божьим[34]. С этим, конечно, никак нельзя согласиться, поскольку людей убивают не какие-то демонические силы, а христианские боги. Создается впечатление, что они способны обеспечить свое царство только над мертвыми, на земле не обещая людям ничего.

Особые состояния психики (экстаза, опьянения, сна и др.) с древнейших времен привлекали к себе повышенное внимание. Такие состояния были совсем не понятны и уже по этой причине вызывали страх. Поскольку же они были из ряда вон выходящими, вполне логично было предположить, что вызываются потусторонними силами и что именно в их рамках происходит общение с подобными силами. Поэтому в древности была широко распространена вера в то, что боги являются человеку в сновидениях и объявляют ему свою волю. В Древней Греции и Риме люди искали во сне совета и утешения богов или обоготворенных людей.

Автор (авторы) Апокалипсиса проявляет одержимость как религиозное переживание, которая придает им определенное величие. Как и во многих других древних духовных идеологиях, речь в этой новозаветной книге идет о воплощении духа, о сверхъестественных силах, иными словами, о том, чтобы сделать духовный мир присутствующим, живым и «реальным». Как раз по этой причине в Откровении избран особо насыщенный эмоциональный стиль и язык, необычайно живописные образы и символы. Подобная одержимость, вероятно, очень древнее религиозное явление, но оно во многом отличается от тех переживаний, которые характерны, например, для шаманизма. Однако и общего между ними немало: шаман путешествует в верхний и нижний мир, духи могут владеть его телом. Схожие путешествия совершает и апокалиптический странник, его возносит на самый верх, к творцу вселенной, Христу, ангелам и пророкам. Они, правда, не завладевают его телом, но дух (душу) захватывают целиком. Утверждение Иоанна: «Я был в духе в день воскресный» (1:10) — следует понимать именно как пребывание в экстатическом состоянии и как мистическое переживание внутреннего света, которое возникает в этом состоянии.

Но здесь же можно усмотреть и другую мысль: дух Иоанна не знает границ, духу подвластно видеть все. Он видит не глазами, а всем своим существом, точнее — своей духовной мистической сущностью. Это видение очень близко к тому, о котором говорят шаманы во время транса:

Видения Иоанна дают все основания говорить о том, что Откровение является самой мистической книгой Нового Завета. Конечно, Иоанн не единственный фанатически верующий, кому «в духе» приходит видение, как раз такие люди всегда были особо ценимы сообществом. Следующие выводы М. Элиаде о шаманах вполне относимы ко всем подобным персонажам. Он называет их «специалистами по священному», людьми, способными видеть духов, возноситься на небо и встречаться с богами, спускаться в ад и бороться с демонами, болезнями и смертями. Принципиальная роль шамана в защите психической целостности в обществе зиждется прежде всего на уверенности людей в том, что один из них сможет им помочь в критической ситуации, вызванной обитателями невидимого мира. Чрезвычайно утешительной и укрепляющей является убежденность, что один из членов общества может видеть то, что закрыто и невидимо для остальных, а также приносить непосредственные и точные сообщения из сверхъестественных миров[36].

Я думаю, что эти утверждения Элиаде, хотя они и высказаны по другому поводу, в немалой степени помогают понять, почему Книга Откровения Иоанна, несмотря на серьезные колебания в ее оценке в первые века существования христианства, все-таки была признана каноническим произведением.

То, что экстатические видения могут носить болезненный характер, подтверждает, например, состояние здоровья пророка Даниила после очередных видений. Он «изнемог и болел несколько дней; потом встал и начал заниматься царскими делами» (Дан., 8:27).

Очень важно отметить, что видения Иоанна представляют собой существенный вклад в познание смерти, хотя об индивидуальной посмертной судьбе человека немало говорилось и в других библейских, в том числе новозаветных книгах. Наряду с ними Апокалипсис значительно, даже резко акцентирует на этом внимание. Многие элементы посмертной географии, как и отдельные темы христианской мифологии смерти, почерпнуты из Откровения, что, в частности, нашло отражение в большом числе религиозных живописных произведений. Благодаря всему этому неизвестный и страшный мир смерти приобретает некоторую определенность, более ясные формы и структуры, становится более видимым, соответствующие картины, следовательно, призваны снизить страх перед ней. Мир усопших в глазах верующих становится познаваемым, а сама смерть приобретает значимость перехода к новому способу бытия, несравненно лучшему, чем земной.

В Апокалипсисе довольно мало земного, ему отведены в основном вторая и третья главы, что неудивительно для священного текста, да еще такого, который призван дать откровение верующему уму. В этих двух главах Иоанн сначала называет себя, давая весьма краткие сведения о том, кто он и где он находится, в чем его миссия. После чего следуют обращения к семи церквам, на чем относительно реалистическая часть заканчивается, но она выглядит несколько чужеродным телом в этом в целом мистическом сочинении. Не очень, на первый взгляд, понятно, с какой целью отношения с церквами вообще описаны в книге, тем более что здесь в основном рассмотрены, так сказать, служебные вопросы. Между тем первые три главы отлично вписываются в общую эмоциональную тональность книги и ее содержание: я имею в виду многочисленные апокалиптические ужасы, глобальные катастрофы, расправы. Угрозы в адрес отдельных церквей плавно и логично перетекают в угрозы всему человечеству, словно предваряя их. По-существу, масштабные видения начинаются с четвертой главы и не прекращаются до конца.

Видения Иоанна чрезвычайно динамичны, сверхъестественные явления проносятся стремительно и в то же время мощно. О некоторых из них ему сообщает голос, но в большинстве случаев он видит их, причем катастрофы и разгромы иногда вызывают у него эмоциональный отклик, чаще всего завуалированный, но ни в коем случае не осуждение — только одобрение. Богослов воспринимает их — и все, этим его задача исчерпывается, не считая, конечно, того, что он обязан сообщить об этом читателю. Но почему видения, почему не избрана иная форма выявления информации и наблюдения за ней? Видения принадлежат к наиболее архаичным формам подачи сведений сверхъестественного характера, имеющих витальное значение, древний человек и религиозное сознание особенно верили именно видениям как наиболее надежному каналу связи с потусторонним миром. С ним ведь нельзя общаться «просто так», а только «в духе», т. е. в весьма специфическом состоянии психики.

В некоторых архаичных системах верили, что череп мертвого может пророчествовать, или что человек, заснувший на его могиле, видит вещие сны. Чаще всего таких откровений, получаемых во сне или в состоянии бодрствования, ожидают от свободно витающего духа мертвого, и с этой целью вызывают его заклятиями, как эндорская колдунья — дух Самуила (1 Цар., 28:7–25). Наконец, существует представление, что дух мертвого временно или постоянно обитает в неком человеке: именно так шаманы объясняют и свой дар пророчества, и прочие свои умения. Ведь люди не могли остановиться на идее, что духи покойников могут пророчествовать, — и стали приписывать им всевозможные волшебные эффекты[37].

Иудаизм и христианство часто прибегают к видениям, чтобы сообщить особо важную информацию. В Новом Завете одно из самых известных — видение Савла по дороге в Дамаск, когда он услышал голос: «Савл, Савл, что ты гонишь меня?» (Деян., 9:4).

Видения посещали Э. Сведенборга, когда он был «духом отрешен от тела» и мог «уноситься духом в иные пределы», что два или три раза было показано ему живым примером. «Приведу один пример: прохаживаясь в беседе с духами по городским улицам и по полям, нисколько не блуждая и считая себя в полной памяти и в обычном состоянии, я между тем был в видении и видел леса, реки, здания, палаты, людей и прочее. После нескольких часов такой прогулки я внезапно впадал в свое телесное зрение, сознавал, что я уже не там, где был. Таким образом, я в крайнем удивлении сознавал, что я был в том состоянии, про которое испытавшие его говорили, что были в духе или уносились духом в иные пределы (см. Деян., 8:39). В этом состоянии нисколько не думаешь о пути, по которому идешь, хотя бы прошел много миль, не думаешь о времени, хотя бы прошли целые часы и даже дни, и не знаешь усталости: человек проводится неведомыми ему дорогами и безошибочно до определенного места… Беседовать с духами как равными мне, и притом наяву, при полной бодрости тела, дано мне постоянно в течение многих лет и поныне»[38].

Видения посещали бесчисленное множество святых, блаженных, юродивых и т. д., причем есть все основания думать, что у них в значительном числе случаев имели место бред и галлюцинации. Последние могли быть следствием психической болезни или кратковременного расстройства психического здоровья, в частности, вызванного употреблением наркотических веществ, что привычно для некоторых духовных практик. Бред, как известно, в корне отличается от заблуждений и неверных суждений и убеждений психически здоровых людей, всегда искаженно отражая действительность, а бредовым идеям, особенно мистического характера, присущи ошибочные основания (паралогика, например). Названные идеи могут быть связаны и с интеллектуальным снижением. Анализ религиозных видений показывает, что среди них преобладают слуховые, зрительные или комплексные, они могут вызвать чувства экстаза, нередко отличаются яркостью и образностью, воздействуя на эмоциональную сферу личности, убеждая ее в реальности происходящего и формируя свой виртуальный мир[39].

Между тем совсем не исключено, что многие религиозные идеи, образы и представления появились в результате вполне здравой мыслительной деятельности, но затем для убедительности были облачены в форму видений.

Изложение апокалиптического материала в виде видений в немалой степени определялось и тем, что «литературные вкусы иудеев настолько сроднились с апокалиптической формой, что даже авторы апокрифов с лирическим и нравоучительным содержанием постоянно прибегали к апокалиптическим образам и таинственным видениям в тех случаях, когда нужно было говорить о будущем блаженстве угнетенного Израиля и печальной судьбе их поработителей. К сожалению, многие из этих апокалиптических образов сделались для нас не вполне ясными и понятными; и это вполне естественно: нужно обладать живостью восточного воображения и всецело проникнуться чаяниями и интересами той эпохи, когда создавались апокалипсисы, чтобы суметь осветить все подробности таинственных видений»[40]. Одним словом, необходимо владеть языком той культуры, опираться на ее символы и значения, даже при всем том, что они могут быть архетипическими, а следовательно, потребуют адекватного толкования и объяснения.

Страшные события Апокалипсиса, с участием ангелов или без них, происходят в некоем таинственном мире, представшем перед автором (авторами) Откровения в его видениях. После первых трех глав, повествующих о достаточно обыденных вещах, в книге все время нарастает напряжение, чудовищные видения сменяют друг друга, как бы соревнуясь между собой в том, чтобы быть как можно страшнее. Даже вполне в целом мажорный финал (глава 22) не смог обойтись без угроз лишения жизни и тяжких болезней. Совершенно очевиден смысл книги: охранение христианства и закрепление его наступающей динамики, предупреждение влияния других религий, представление конца мира и неминуемого торжества церкви, показ загробного существования. Вместе с тем трудно отделаться от ощущения, что апокалиптическое повествование представляет собой путь в глубины человеческой психики, и этот путь самый сложный и опасный, с его разрушительными страстями и влечениями, реализация которых никак не урегулирована нормами цивилизации. Более того, эти влечения и способы их претворения в жизнь представляют собой отрицание цивилизации. Если христианство в своей доапокалиптической части представляет собой несомненный шаг вперед в нравственном и духовном развитии, то последняя новозаветная книга возвращает нас почти в доисторическое прошлое.

Названные страсти и влечения укрыты от дневного света из-за их, в первую очередь, нравственной неприемлемости, и они есть то, чего человек особенно страшится, в том числе и тогда, когда они приходят к нему в виде галлюцинаций. Кстати, в пользу моего предположения о том, что Апокалипсис есть путь в глубины себя, может говорить и то, что видения в нем занимают центральное место, создавая особый виртуальный мир. Таким образом, не лишено оснований предположение, что Откровение представляет собой серьезное психологическое исследование, хотя те, которые его писали, и не ставили перед собой подобной осмысленной задачи.

Косвенным доказательством того, что Откровение можно воспринимать также и как путешествие вглубь себя, служит такая отличительная черта этой книги, как отсутствие в ней фигуры человека, если, конечно, не считать самого рассказчика — апостола Иоанна. Людей — не просто безымянной массы, а наделенных именами и индивидуальностью, хотя бы какой-то, больше всего в евангелиях, значительно меньше в деяниях апостолов, соборных посланиях и посланиях апостола Павла. В Апокалипсисе они исчезают вообще, уступая место богам, ангелам, зверям, дьяволам и другим потусторонним персонажам. Апокалиптический Иоанн Богослов скорее должен быть причислен к ним, чем к обычным людям. Поэтому можно сказать, что Откровение завершает процесс мистифицирования новозаветных священных текстов. Затем, разумеется, он был продолжен в трудах отцов церкви и в других бесчисленных богословских работах. Итак, человека в Апокалипсисе нет, точнее — нет конкретного лица, но есть глобальный человек как все человечество, до предела насыщенный его самого пугающими монстрами и деструктивными влечениями.

Другим доказательством того, что Откровение можно представить как путешествие к себе, является то, что чудовища и ужасы этой книги наступают не единовременно, не сразу, а постепенно, точнее — поэтапно: так бывает, когда внимание путешественника раз за разом приковывают к себе особо значимые и(или) невиданные им ранее зрелища, действия, пейзажи, здания, люди и т. д. Тогда он поневоле останавливается, старается понять и прочувствовать то, что предстало перед ним, затем двигается дальше. Апокалиптический странник поступает аналогичным образом: вначале нечто новое и ужасное неизменно наступало после снятия каждой из семи печатей, снятие последней вызвало семь ангелов с семью трубами. Первый трубный глас, как и любой последующий, открывает перед читателем новые страницы страданий и разгромов.

Думается, что Апокалипсис не сочинялся как психологическое исследование себя путем продвижения в глубины «Я», в которых были обнаружены не только монстры и чудовища, но и то, что можно назвать радостями жизни. О последних немало сказано в заключительных главах этой библейской книги. Путь к себе прокладывается бессознательно наряду с изложением и описанием сугубо религиозных, мистических образов, персонажей, явлений, символов и др. Обсуждаемую здесь мысль можно выразить и так: это изложение и описание очень похоже на анализ внутреннего мира человека, который по большей части не открывается его сознанию.

О том, что Апокалипсис может быть путешествием внутрь себя, убеждают такие рассуждения Дж. Франкла.

Как средневековые погромщики, так и нацистские лидеры представляли свою роль в апокалиптических мыслеобразах, напрямую заимствованных из библейских «Откровений Иоанна Богослова». Они представляли себя некими ангелами во плоти, разящими силы тьмы, даже, пожалуй, коллективным Христом, побеждающим антихриста. Ни одна реальная армия в войне против реального противника не возбуждалась и не ликовала столь откровенно, как погромщики евреев в своей односторонней борьбе против воображаемого заговора. Послушать их, так можно подумать, что убийство безоружных и беззащитных людей, включая детей, женщин и стариков, есть акт мужества и весьма рискованное предприятие. Это явление становится более понятным, если вспомнить, что убийца-параноик тоже может испытывать страх перед своими беззащитными жертвами. Ибо то, что эти люди ощущают как врага, на самом деле есть жестокие и разрушительные импульсы их собственной психики, проецируемые вовне. И чем сильнее в них бессознательное ощущение вины, тем более грозным кажется воображаемый враг. Чувство вины, первоначально возникшее из-за кровожадных импульсов младенца, обращенных к родителям, непомерно усиливается в мире взрослых с его реальным насилием. Однако воспринимается оно не как чувство вины, но как ощущение опасности, угрозы или неясного страха, что вдруг жертвы — родители ли, в мечтах уничтоженные, или авторитеты, замещающие родительскую власть и убитые в реальности, — возникнут вновь и потребуют возмездия. Уже одно это может объяснить тот удивительный парадокс, связанный с нацистской резней, когда чем беззащитнее становились евреи, чем большее число их уничтожалось, тем более опасными, злодейскими и сильными они казались нацистами[41].

В любом мистическом чувствовании видения не обязательно есть то, что человек видит, слышит или может пощупать, но и то, что он ощущает всем своим существом, не понимая и не ставя вопроса о том, чем именно. Опыт мистического мышления включает в себя очень много данных, которым «нормальная» личность отказывает в объективной ценности. Для мистической же, фанатически заряженной психики такие данные вполне реальны и даже более реальны, чем то, что воспринимается с помощью внешних чувств.

Мистическое мышление, если ему это нужно, игнорирует новый опыт или пытается приспособить его для своих нужд, пытаясь объяснить все в рамках того понимания, которое уже давно установлено для него, и не ищет новых объяснений. Ему известно все наперед, оно во всем видит проявление сверхъестественных сил, считая, что именно их действия определяют все на свете. Ему, собственно, не нужно познание, в том числе эмпирическое, более того, его выводы могут оказаться для него весьма травматическими. Как раз по этой причине мы наблюдаем, что богословие никогда не опирается на эмпирически проведенные факты, но оно ни в коем случае не признает, что является наиболее совершенной формой мистического мышления.

Скорее всего представляя собой естественное и логическое продолжение первобытного мышления, религиозное мышление неизбежно является мистическим, особенно когда пытается проникнуть в сверхдальные пределы истории человечества. Для него сверхъественные существа, в первую очередь божественные, составляя неделимое единство с миром видимых существ и определяя их бытие, так же реальны, как и эти последние. «Иной» мир дан не менее непосредственно, чем видимый, он обладает большей действенностью и внушает больше страха, тем более если он облечен в апокалиптические видения. Они, разумеется, не могут не вызвать страх и ужас, тем более что нет никакой возможности предотвратить те катастрофы и смерти, которые вызваны к виртуальной реальности мистическим апокалиптическим мышлением.

Итак, мышление мистически охваченного и притом глубоко верующего человека во многом, хотя и не во всем, напоминает мышление первобытного человека, во всяком случае в том виде, в каком представлял это последнее Леви-Брюль. Мистическое мышление верующего человека скорее всего выступает прямым наследником первобытного. Подобно ему, оно не ищет причин субъективно значимых явлений и процессов, их ему незачем искать, поскольку они наперед представлены ему как бы в самих явлениях и процессах, он во всем видит божью руку. Точно так же дикарь воспринимал (и воспринимает) мистическую силу, которая подобным образом проявляется. Чаще всего он ее видеть и слышать не может, но полностью верит в нее, именно в силу, а не во что-нибудь иное, в силу, которая определяет и порождает все видимое, слышимое и ощущаемое. Можно даже сказать, что окружающие мистически верующего предметы и связанные с ними процессы представляют собой тот язык, на котором с ним говорит запредельный мир. Поэтому такие предметы для него выступают в качестве исключительно ценных, однако такой ум, как и у первобытного дикаря, перестает развиваться, поскольку он все время располагает безупречным набором все объясняющих и всеохватывающих ответов, в достоверности которых сомневаться не следует ни в коем случае.

Видения Иоанна в той части, когда ему представляются гигантские природные катаклизмы и массовая гибель людей, можно интерпретировать как некое разворачивающееся действо, даже мистерию, хотя непросто вообразить Христа, и тем более Яхве, в качестве героя таких действ. Великие эсхатологические чаяния, воплощенные в видениях заключительных глав книги, содержат в себе лишь внешние описания грядущего божьего царства, но там нет людей и ничего не сообщается о том, как они там будут существовать. Это только потом христианское богословие и религиозное изобразительное искусство стали рисовать загробную жизнь избранных спасенных, зачастую живущих параллельно с общиной осужденных. Вера в названное царство, как и религиозная вера вообще, есть страсть внутреннего мира, стремящегося к сохранности. Везде, где есть такое стремление, там есть эта страсть. Можно предположить, что ею порождены, хотя и частично, и видения Иоанна на Патмосе. Она изначально внедрена в нашу историю, в нашу культуру, в личность, в нашу человеческую общность.

5. Авторство Откровения

Отдельного рассмотрения заслуживает вопрос об авторстве Апокалипсиса. Каноническая точка зрения состоит в том, что им, конечно, является апостол Иоанн, тем более что и он так себя (Иоанном, а не апостолом Иоанном) называет. Другие толкователи Откровения называют автором некоего «пресвитера Иоанна», либо Иоанна-Марка, т. е. евангелиста Марка, и др. Но, повторяю, церковное предание твердо стоит на том, что эта книга написана именно апостолом Иоанном, прозванным Богословом, причем в качестве аргумента в числе некоторых других приводится мнение ряда отцов церкви, что вообще свойственно традиционной теологической системе доказательств: верно потому, что так считает такой-то церковный авторитет. Такая же система была принята в другом догматическом учении — марксизме, что совершенно естественно.

Серьезных доказательств авторства какого-либо конкретного человека не имеется, и, строго говоря, рассчитывать на это, как и в отношении других священных книг, трудно, если не невозможно. Скорее всего, авторов Откровения в том виде, в котором оно дошло до нас, было несколько. Совсем не исключено, что первым человеком, который начал ее писать, действительно был тот, кого впоследствии мифология нарекла апостолом Иоанном, затем в нее были внесены существенные изменения и дополнения, что-то из прежнего текста, возможно, было утрачено, что-то написано заново. Соавторами могли быть переписчики или кто-то из церковных авторитетов, но несомненно, что они были очень талантливыми людьми, настоящими мыслителями, обладающими к тому же недюжинными способностями к художественному творчеству. О том, что исследуемая книга писалась не одно столетие и не была начата и закончена одним лицом, свидетельствует то, что ее содержание и тон, авторитарный, если не сказать диктаторский, непререкаемый, не терпящий возражения, больше свойственны побеждающей религии, а не той, которая еще только находится в начале своего пути. Апостол Иоанн как сподвижник Иисуса как раз и жил на первых его этапах.

О том, что Апокалипсис не принадлежит только перу Иоанна, говорит и то, что эта книга признана канонической лишь в IV в. Между тем вряд ли следует использовать в качестве аргумента в пользу того, что не только Иоанн и вообще не он является автором Откровения, тот факт, что его содержание и особенно тональность не имеют ничего общего с Евангелием от Иоанна и тремя его посланиями. Дело в том, что Апокалипсис этически и идеологически по своей тональности не связан и с другими новозаветными сочинениями. Такие связи скорее можно обнаружить в текстах Ветхого Завета, особенно в Книге пророка Даниила.

Соборные послания Иоанна Богослова пронизаны любовью к людям: «Кто любит брата своего, тот пребывает во свете…» (I Ин., 1:10); «Станем любить не словом или языком, но делом и истиною» (I Ин., 3:18); «Будем любить друг друга, потому что любовь от Бога» (I Ин., 4:7); «Что мы любим детей Божиих, узнаем из того, когда любим Бога и соблюдаем заповеди Его» (I Ин., 5:2); «Кто делает добро, тот от Бога» (III Ин.). В них много таких обращений, как «дети мои», «возлюбленные», «отцы», «дети». Ничего близкого к этому мы не встретим в Апокалипсисе.

В евангелии и посланиях Иоанн не называет себя по имени, а в Апокалипсисе он неоднократно, постоянно, если не сказать, навязчиво, называется Иоанном. Создается впечатление, что им это делается намерено, чтобы убедить читателя, что тайновидцем является именно он и никто другой. Подобная нарочитость, стремление подчеркнуть, кем он является, не может не вызывать определенных подозрений.

В Откровении Христос именует себя вседержителем, но это не дает безусловных оснований считать, что божественный сын покушается на прерогативы отца. Яхве так квалифицировал себя в качестве создателя вселенной и человека, что они продолжают существовать только благодаря небесному творцу. Христос же является вседержителем лишь в духовном смысле, как держитель (ведущая сила, главная опора, стимул) духовной жизни, однако эту разницу рядовой верующий не видит. Однако Иисус в Откровении все-таки вытесняет Яхве.

Апокалипсис — страстный и предельно суровый монолог того, кто великолепно владеет словом. Его сочинение было избрано молодой церковью в качестве завершающего учения пророческого, провидческого произведения. Скорее всего, он не был тем, кто написал четвертое евангелие и соборные послания, но это нисколько не умаляет исключительной ценности того, что им было сделано: Откровение представляет собой выдающееся религиозное сочинение, оказавшее огромное влияние не только на церковь и духовную жизнь, но и на культуру в целом.

Дискуссии об авторстве Апокалипсиса никогда не прекратятся, но они значимы больше для богословия, чем для научной мифологии. Естественно, что как раз богословие настаивает на авторстве Иоанна: во-первых, Иоанн как пророк представляет собой весьма значимую фигуру в христианстве, он автор одного из евангелий; во-вторых, если читатель будет сомневаться в том, что книгу сочинил именно этот человек, то он поставит под сомнение все произведение, все, что в нем изложено. В качестве главного доказательства авторства Иоанна теология, как обычно, ссылается на авторитет древних христианских авторов.

Тот, кто называет себя в Апокалипсисе Иоанном, был не грек, а палестинский еврей, что следует из его имени, причем занимал среди христиан высокое положение, что позволяло ему называть себя просто Иоанном или «Я, Иоанн». О высоком статусе Иоанна говорит и сама тональность хотя бы обращений к семи церквам: хотя автор и передает слова Христа, в них явно усматривается и его собственный авторитет, его близость к основоположнику всего учения — к Христу. Он, видимо, имел все основания говорить о себе: «соучастник в скорби, и в царствии, и в терпении Иисуса Христа» (1:9). Я полагаю, что Христос был вполне реальной фигурой, человеком выдающихся организаторских, аналитических и ораторских способностей, прекрасно образованным великим мыслителем, блестяще определявшим наиболее актуальные и сложные проблемы. Скорее всего он был фанатически заряженным индивидом, умевшим увлекать за собой своих последователей и готовым на самопожертвование. Иисус истово верил в свое мессианское предназначение. Другое дело, что он, отвечая самым острым ожиданиям времени, был мифологизирован, возможно, еще при жизни. Как мы теперь очень хорошо знаем, мифологизация есть постоянная и неистребимая потребность ума, которая порождается бессознательным ощущением несовершенства людской природы и поисками идеального. Близость к Христу-мифу, который полностью вытеснил Иисуса-человека, придавала любому лицу особую весомость. В этом отношении Иоанн Богослов никак не мог быть исключением.

Э. Ренан отмечал, что Апокалипсис, явившийся под прикрытием весьма почитаемого среди христиан имени, произвел очень сильное впечатление в азийских церквах. Множество подробностей были ясны современникам. Рискованные предсказания близкого потрясения не могли удивить, а решительные речи Иисуса находили доверчивый прием. Притом в течение года мировые римские события могли казаться удивительным подтверждением книги, доказательством, что судьба Рима свершилась в соответствии с предсказаниями Откровения. Разочарование началось только после взятия римлянами Иерусалима, разрушения храма и окончательного утверждения династии Флавиев. Но религиозная вера не отказывается от своих надежд, притом что многие положения книги допускали различные толкования. Ее автор возвестил, что римская империя не восстановится и Иерусалимский храм не будет разрушен. Надо было найти лазейки для этих двух пунктов.

Различными богословами искомые лазейки были, конечно, найдены. Однако после примирения империи с церковью в IV столетии судьба Апокалипсиса подверглась, как не без оснований считал Ренан, большой опасности. Греческие и латинские ученые, не отделявшие будущности христианства от судеб империи, не могли считать боговдохновенной мятежную книгу, суть которой заключалась в ненависти к Риму и предсказании его гибели. Почти вся просвещенная часть духовенства Восточной Церкви, получившая эллинистическое образование, полная отвращения к милленаристским и иудео-христианским произведениям, объявила Апокалипсис апокрифом. Однако книга заняла такое прочное положение в Новом Завете, что изгнать ее было невозможно.

В наши дни Откровение заняло высокое место, принадлежащее ему среди священных писаний. Апокалипсис в известном смысле — завершение пророчеств, последнее слово Израиля. У старых пророков, например, у Иоиля, есть описание тех великих судов, которые учреждает время от времени Верховный судия дел человеческих, чтобы восстановить порядок, беспрестанно нарушаемый людьми, — в нем можно найти зародыш Патмосского видения. Всякая революция, всякое историческое потрясение превращалось в воображении еврея, упорно стремящегося обойтись без бессмертия души и установить царство справедливости на земле, в дело провидения, в прелюдию к еще более торжественному и окончательному суду. При всяком событии являлся пророк, восклицавший: «Трубите трубою на Сионе: ибо наступил день Господень; ибо он близок» (Иоиль, 2:1). Апокалипсис — продолжение и увенчание этой странной литературы, составляющей славу Израиля. Его автор — последний великий пророк; он уступает своим предшественникам только там, где подражает им; та же душа, тот же ум. Апокалипсис представляет собой почти единственный пример гениальной компиляции, оригинального подражания. Если исключить две-три детали, изобретенные самим автором и удивительно прекрасные, то в целом поэма состоит из черт, заимствованных у прежней пророческой и апокалиптической литературы, в особенности у Иезекииля, у автора книги Даниила, у обоих Исаий. Христианский ясновидец, истинный ученик этих великих людей, он знает наизусть их произведения и извлекает из них крайне логические выводы. Процесс теоретической разработки заключался в смелом перемещении, приложении к царству мессии и Иисуса всякой фразы древних писаний, в которой можно было усмотреть смутное отношение к темному идеалу[42].

Все эти рассуждения относятся к генезису Откровения, объясняют его истоки, но в то же время, как ни печально, свидетельствуют о продолжении в христианстве традиций крайне жестокого отношения к отступникам, о непрекращающемся торжестве более чем суровых нравов и обычаев. Такое ни в коем случае не прибавляет славы религиозному учению, которое провозгласило своими главными целями прощение, любовь и милосердие. Жизнестойкость Откровения объясняется также и тем, что оно пытается удовлетворить одну из главных потребностей человечества — знать, чем завершится вся эта жизнь. Апокалипсис жив и своими удивительными художественными достоинствами, став несомненным наследником древней и блестящей иудейской духовной литературы.

Поскольку Апокалипсис утверждает новый образ Христа (об этом подробно будет сказано ниже) и, соответственно, новые этические ценности, поневоле возникают сомнения в том, что эту книгу писал тот же человек, что и четвертое Евангелие, и апостольские послания — они резко отличаются от последней библейской книги. Совсем не исключено, что авторитетное имя автора трех предыдущих новозаветных произведений было использовано для обеспечения высокого статуса Откровения. Между тем этому произведению, которое Э. Ренан называл Книгой Нерона, все-таки не удалось занять в христианстве то же место, что и другим новозаветным сочинениям, в первую очередь евангелиям. Патмосский тайновидец, кто бы он ни был и какими бы талантами ни обладал, не смог превратить христианство в учение кошмара и ужасов. Апокалиптические кошмары и ужасы отступают перед любовью и прощением, во всяком случае в христианской теории, если ее понимать в качестве некого высшего идеала, нравственного эталона, к которому необходимо стремиться. Поэтому, можно сказать, что христианство смогло выдержать мощный удар, который само себе же и нанесло. Но Откровение, подобно евангелиям, тоже останется вечной книгой, психологическим свидетельством того, что человек не смог сдержать себя, вытеснить из себя имманентное и спонтанное стремление к насилию, в том числе с целью защиты от реальных и виртуальных врагов.

В этом смысле Откровение — открытая книга. В ней нет лицемерия или обмана, все обнаружено и обнажено, предельно ясно и ничего не скрыто. Каждый может узнать, что его ожидает, но не только за гранью жизни, хотя это и самое главное, но и в ее пределах в случае повиновения или, напротив, непослушания и отказа следовать за сравнительно новой религией. С полным на то основанием Апокалипсис можно назвать Программой, по которой будет жить человечество. Это дает возможность установить его общность, например, с тоталитарным большевизмом, который обожал составлять различные программы («Манифест Коммунистической партии» тоже является программой).

Можно ли Апокалипсис считать и прогнозом? Думается, что нет, если исходить из современного понимания прогноза, который всегда носит вероятностный характер. Предвидимые же Откровением события и весь ход мировой истории произойдут не скорее всего, а во что бы то ни стало.

Вопрос о времени написания Апокалипсиса относится к числу дискуссионных. Ф. Энгельс, например, считал, что он написан в 68 г., оперируя следующими соображениями.

Иоанн видит поднимающегося из моря зверя с семью головами и десятью рогами: «И видел я, что одна из голов его как бы смертельно была ранена, но эта смертельная рана исцелела». Этот зверь должен был получить власть над землей, враждебную богу и агнцу, на сорок два месяца (половина священных семи лет), и все люди должны были в течение этого времени иметь на правой руке или на своем челе начертание зверя или число имени его.

Ириней во втором веке еще знал, что раненая и исцеленная голова означала императора Нерона. Нерон был первым крупным гонителем христиан. После его смерти распространился слух, особенно в Ахайе и в Азии, что он не умер, а только ранен и что когда-нибудь он появится вновь и наведет ужас на весь мир (Тацит. Анналы, VI, 22). В то же время Иринею был известен и другой, очень старый текст, в котором число имени было обозначено цифрой 616 вместо 666.

В главе XVII зверь с семью головами появляется снова; на этот раз на нем сидит пресловутая дама в порфире, изящное описание которой читатель может найти в самой книге. Тут ангел объясняет Иоанну: «Зверь, которого ты видел, был, и нет его… Семь голов суть семь гор, на которых сидит жена, и семь царей, из которых пять пали, один есть, а другой еще не пришел, и, когда придет, не долго ему быть. И зверь, который был и которого нет, есть восьмой и из числа семи… Жена же, которую ты видел, есть великий город, царствующий над земными царями».

Итак, здесь два ясных утверждения: 1) дама в порфире — это Рим, великий город, царствующий над царями земными; 2) книга написана в царствование шестого римского императора; после него придет другой, которому царствовать недолго; а затем следует возвращение одного «из семи», раненного, но исцеленного, имя которого содержится в этом таинственном числе и о ком Ириней еще знал, что это Нерон.

Начиная с Августа, продолжает Энгельс, следуют: Август, Тиберий, Калигула, Клавдий; пятый — Нерон; шестой, тот, который есть, — Гальба, восшествие коего на престол послужило сигналом к восстанию легионов, особенно в Галлии, под предводительством Огона, преемника Гальбы. Таким образом, наша книга, по-видимому, была написана в царствование Гальбы: 9 июня 68 г. — 15 января 69 г. И в ней предсказывается близкое возвращение Нерона.

А теперь о последнем доказательстве — о числе. Это доказательство также было открыто Фердинандом Бенари и с тех пор никогда не оспаривалось в научном мире.

Приблизительно за 300 лет до нашей эры евреи стали употреблять свои буквы в качестве символов для обозначения чисел. Философствующие раввины видели в этом новый метод мистического толкования, или каббалы. Тайные слова выражались числом, полученным от сложения цифровых значений букв, из которых состояли эти слова. Эту новую науку они называли gematriah, геометрия. Эту науку и применяет здесь Иоанн. Мы должны доказать: (1) что число содержит имя человека и что этот человек — Нерон и (2) что данное решение вопроса остается в силе как для текста с числом 666, так и для столь же старого текста с числом 616. Возьмем древнееврейские буквы и их цифровое значение:

כ (нун) н = 50

ק (коф) к = 100

ר (pern) р = 200

ם (самех) с = 60

ו (вав) как о = 6

ד (реш) р = 200

נ (нун) н = 50

Нерон — кесарь, император, по-гречески - Neron Kaisar. Теперь, если вместо греческого начертания мы напишем латинское Nero Caesar древнееврейскими буквами, то буква «нун» в конце слова «Нерон» отпадает, а вместе с ней и ее числовое значение 50. Это приводит нас к другому старому тексту — 616, и доказательство, таким образом, совершенно безупречно.

Итак, таинственная книга становится теперь абсолютно ясной. Иоанн предсказывает возвращение Нерона приблизительно к 70‑му году и господство террора в его царствование, которое должно продолжаться сорок два месяца, т. е. 1260 дней. По прошествии этого срока бог восстанет, победит антихриста — Нерона, разрушит великий город огнем и закует дьявола на тысячу лет. Наступит тысячелетнее царство[43].

Протоиерей Н. Орлов писал, что из посланий Лионской и Бьенской церквей к церквам Азии и Фригии о гонениях на христиан при Марке Аврелии в 177 г. видно, что Апокалипсис был у них в широком употреблении как утешительная книга, так как в этом послании обнаруживается много параллелей с выражениями Апокалипсиса. Один раз в послании он прямо цитируется как «Писание». В целом Откровение в церквах Малой Азии пользовалось общим признанием в качестве писания апостола Иоанна. Один из документов римской церкви примерно в 155 г. называет Апокалипсис дважды, второй раз наряду с Апокалипсисом Петра. В древней церкви Откровение Иоанна анализировал св. Дионисий, сначала наставник огласительной церкви в Александрии, а с 247 г. — епископ Александрийский. Дионисий сомневался в том, что ее сочинил апостол Иоанн, поскольку он обнаружил различия между языком и стилем этой книги и языком и стилем евангелия от Иоанна и посланий Иоанна.

Н. Орлов дает краткий обзор позиций древних отцов церкви относительно Апокалипсиса. Св. Кирилл иерусалимский (315–386) не называет эту книгу среди канонических произведений. Св. Епифаний Кипрский (ум. в 403 г.) принимал Откровение и опровергал возражения против него. Иоанн Златоуст и св. Ефрем Сирин не цитирует эту книгу. Св. Иоанн Дамаскин (ум. в 750 г.) считал ее канонической. Такого же мнения был Афанасий Великий, а также все церковные писатели западной церкви. Первые комментарии к ней появились в V в.[44]

Не должно, по-моему, вызывать сомнений, что Апокалипсис написан не в дни наиболее яростных гонений на христиан: об этом свидетельствует то, что ни в одном из посланий к азиатским церквам, а это наиболее реалистическая часть книги, не говорится о преследовании христиан; в том же убеждает сама тональность Апокалипсиса, его торжественный, победный настрой, высокий оптимизм, непоколебимая убежденность в том, что христианству принадлежит будущее. Так может вести себя отнюдь не жестоко преследуемая религия.

В своем Первом соборном послании апостол Иоанн Богослов написал знаменательные слова, которые как нельзя лучше передают этическую сущность новой религии и поэтому стали чрезвычайно популярны: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (I Ин., 4:16). Этого, увы, мы не найдем в Откровении, в котором Бог выступает отнюдь не как олицетворение любви.