Исследование Апокалипсиса

1. Эсхатология Апокалипсиса

В эсхатологической христианской богословской литературе конец мира рассматривается по-разному, чаще — как все время после пришествия Христа, т. е. более двух тысяч лет. В других, более редких случаях Конец света означает самые последние события этого же периода непосредственно перед самым его концом. Тогда возникает другая сложность — оценить апокалиптичность самого события, а поэтому в наши дни выбирают те, которые могут принести глобальную катастрофу, например ядерную войну сверхдержав.

Казнь Иисуса, и особенно его воскресение, давало христианству возможность предсказать скорое наступление царства божия и, прежде всего, преодоление тленной природы человека. Поэтому раннехристианские сочинения, в том числе канонические, буквально пронизаны ожиданием скорого конца этого ненавистного смертного мира. Поскольку же конец все никак не наступал, богословие вынуждено было искать какие-то объяснения. Они, конечно, нашлись: во-первых, Христос утверждал, что наступление Конца света известно не ему, а только его отцу, однако тот ничего по этому поводу людям не сообщал; во-вторых, понимание времени совершенно разное у Бога и у простых смертных, — то, что последним может представляться вечностью, у творца — лишь один день.

Апокалиптический апофеоз пречистого небесного Иерусалима порождает очень сильный эсхатологический пафос. Человек входит в вечную обитель света, но за его пределами оказываются все те, кто не записан в книге жизни у агнца. Иначе говоря, несмотря ни на что, в целом, к человеку остается настороженное и недоверчивое отношение, не изживается подозрение, что в качестве твари он может продолжать противиться божеству.

В христианстве наступление Конца света и счастья для всех является постоянным будущим временем, в то же время чем-то застывшим, лишенным движения. Верующий переживает это, конечно, в настоящее время, и в этом смысле о является для него настоящим, как если бы оно происходило у него на глазах. Таким путем подобные люди прикасаются к блаженному будущему и обретают или поддерживают надежду, а поэтому не могут не чувствовать удовлетворения. Следовательно, все это имеет для них огромное психологическое, а значит духовное значение. Здесь обещание великого эсхатологического события — необходимое условие эффективности христианства и многих его священных ритуалов. И если попытку С. Кьёркегора выразить удел христианина в формуле «быть современником Христа» рассмотреть в названном свете, она может быть истолкована в двух временных аспектах: соответствия требованиям Христа в настоящей жизни и тому, грядущему Христу, призывами к которому заканчивается Апокалипсис.

Откровение — книга о запредельном будущем, она не обещает ни справедливого социального равенства, ни прихода мессии для решения посторонних проблем — он уже пришел в лице Христа. Иными словами, эсхатологический процесс в ней не сводится к социальному и политическому преобразованию мира, хотя она признает наличие несправедливостей и гонений, но призывает к терпению, обещая вознаграждение в иной, загробной жизни. Поэтому можно сказать, что Откровение — это гимн загробной жизни. Однако оно не только не объясняет причины страданий людей, но и резко умножает эти страдания, поскольку божества насылают на них неисчислимые беды. Апокалипсис строго требует от людей постоянного следования божественным заветам и указаниям, чтобы благодаря божественному благоволению обрести для себя шансы войти в царство благодати. Учение об этом царстве выросло из представлений о потустороннем мире, которые в зародыше существовали еще в магии.

Названное учение возникло не только и не столько как духовная реакция на актуальное социальное неблагополучие, но и как возможность преодоления страха смерти. При этом чем крепче надежда на благополучное посмертное существование, чем больше земная жизнь рассматривается как временная, тем больше торжествует мысль о загробном воздаянии и небесной благодати. Здесь не просматривается такая логика: если мир и вселенную Бог создал из небытия, то в небытие они и вернутся. Апокалипсис, как и другие священные христианские тексты, обещает людям не небытие, а вполне определенный небесный Иерусалим и вечную жизнь в нем.

Возникает такой вопрос: почему Конец света так или иначе связан с Христом, с его приходом в мир. Это может дать противникам христианства веский аргумент для утверждения, что Христос выступает в качестве разрушителя мира. С другой же стороны, как спаситель человечества он готовит его к новой, чистейшей, безгрешной жизни — загробной. Однако грозные, устрашающие видения Апокалипсиса совсем не свидетельствуют о возможности плавного перехода человека к лучшей доле, напротив, они дают все основания думать, что путь к ней будет устлан трупами. В книге очень много резких суждений и угрожающих обращений и призывов, стигматизаций адресатов, утверждений, не терпящих сомнений и колебаний, а тем более возражений. Так, обращаясь к некой Иезавели, называющей себя пророчицей, Христос говорит: «Я дал ей время покаяния в любодеянии ее, но она не покаялась. Вот, Я повергаю ее на одр и любодействующих с нею в великую скорбь, если не покаются в делах своих, и детей ее поражу смертью; и уразумеют все церкви, что Я есть испытующий сердца и внутренности; и воздам каждому из вас по дедам вашим (Откр., 2:21–23).

Конец света связан с Христом потому, что он является спасителем, Конец света означает гибель не человечества, а того мира, который так жесток и несправедлив. Христос приходит как провозвестник и создатель грядущего нового мира, т. е. как спаситель. Ужасы Апокалипсиса предстают в качестве кары за все прошлые грехи людей, и как предостережение от будущих неверных шагов, и как свидетельство того, что человек тех времен не мог представить себе изменение мировых порядков без казней и глобальных физических потрясений в природе. Впрочем, с тех пор у преобразователей человечества отпали разве только взгляды на необходимость природных катаклизмов, а установки на целительность казней, как это можно усмотреть в практике Гитлера, Ленина и Сталина, остались прежними.

Эсхатологические ожидания свойственны не только, конечно, христианству, но в нем они отличаются существенной спецификой, состоящей в том, что такие ожидания связаны с Христом. Яхве отнюдь не исключен из соответствующего процесса. Точные же даты наступления Конца света неизвестны, о нем прямо говорит апостол Петр: «Одно то не должно быть сокрыто от вас, возлюбленные, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день. Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долго терпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию. Придет же день Господень, как тать ночью…» (2 Петр., 3:8–10). Сравнение дня господня с татью, т. е. вором или разбойником, весьма рискованно, но только на первый взгляд, поскольку, согласно Петру, «…небеса с шумом пройдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят» (2 Петр., 3:10). Туже картину, собственно, рисует и Апокалипсис.

Как отмечал А. Швейцер, можно предположить, что до середины II в., по крайней мере, в малоазийской церкви, о которой мы узнаем от Игнатия, Поликарпа и Папия, эсхатологическая надежда была еще живым элементом христианской веры. То, что в евхаристических молитвах и в благодарственных молитвах после Евхаристии ожидания Царства и второго пришествия Христа ежевоскресно провозглашалось с прежним пылом, вероятно, во многом содействовало тому, что ожидание это, вопреки всем сомнениям, порожденным задержкой призываемых событий, по-прежнему не утратило значения для верующих.

Однако для объяснения эволюции христианской веры отнюдь не столь важно установить, считал Швейцер, в какой мере еще сохраняется в тот или иной данный момент подлинно живое эсхатологическое ожидание. Элинизация веры в ниспосылаемое с Христом воскресение неизбежно начинается гораздо раньше заметных колебаний эсхатологической надежды. Вера в наступление царства мессии — дело чистого ожидания. Напротив, уверенность в воскресение, даруемая людям общностью с Христом, есть нечто такое, что можно вывести логически. Следовательно, с этого логически обоснованного постулирования указанной уверенности начинается работа умозрительного подкрепления христианской надежды. Если уверенность в воскресении логически обоснована, то тем самым подтверждено и сопричастие мессианскому царству, и вопрос здесь не в том, как долго эсхатологическое ожидание еще будет сохранять свое значение, а в том, как долго оно еще будет столь значимо, чтобы определить собой логику веры в воскресения на основе единения с Христом[59].

Эсхатологические ожидания Конца света и, стало быть, коренного преобразования всей природы и всего мира в христианстве тесно соседствуют с надеждой на индивидуальное воскресение из мертвых, гораздо более конкретное и вытекающее из веры воскресение из мертвых Иисуса. Всеобщее царство божие является как бы общим необходимым фоном и гарантией индивидуального воскресения. В древнем же иудаизме индивидуальная эсхатология, т. е. совокупность представлений о загробном существовании отдельной личности, вытесняется из области собственно религиозного интереса и сосредотачивается на национальной и даже универсальной эсхатологии. Собственно говоря, это представления о конечной судьбе Израиля как божьем народе и вообще всех людей, следовательно, торжества культа именно Яхве. Его сыном, можно сказать, выступает не какой-либо конкретный мессия, пусть даже и богочеловек, а народ Израиля.

Успех христианства можно объяснить, в частности, тем, что оно обещало индивидуальное воскресение человека. Крах же коммунистического учения можно объяснить также и тем, что оно провозглашало лишь грядущее всеобщее счастье, игнорируя конкретного человека, чего он ему не мог простить.

Таким образом, христианское предвидение будущего решает две наиважнейшие жизненные задачи:

1) обещание дарования всеобщего блаженства, а значит, коренным образом изменения этого несправедливого и жестокого мира, раз и навсегда осудив его;

2) обещание преодоления смертной природы человека и тем самым снижения изматывающего страха смерти, что само по себе играло исключительную, ни с чем не сравнимую роль.

Христианство всегда было эсхатологическим учением, благодаря в основном ему и пропаганде веры в жизнь после смерти оно стало захватывать все новые народы и в конце концов триумфально победило. Если эта религия хочет сохранить за собой существующие позиции, она должна оставить в неприкосновенности как свою эсхатологическую сердцевину, так и названную веру в жизнь за гробом. Думается, что именно эти два центра всего учения являются определяющими по отношению к другим важным составляющим, прежде всего к нравственности. Если в каком-то далеком будущем придет другая религия, она может рассчитывать на успех лишь при условии сохранения эсхатологических ожиданий и веры в посмертное существование, хотя формы, ритуалы и символы могут быть значительно изменены или стать совершенно другими. Все это вытекает из самой психологической природы человека, которая, будучи пронизана архетипическими стержнями, проявляет несокрушимую и совсем не удивительную устойчивость, оставаясь неизменной.

Мне возразят, что не все авторы традиционно относят к эсхатологии воскресение из мертвых отдельного человека, с чем не могу не согласиться. Однако вера в такое воскресение в сущности представляет собой самую важную часть человеческих ожиданий. Индивиду нужно не только и, главное, не столько всеобщее благоденствие в неопределенном будущем, сколько убежденность в возможности преодолеть свою тленную природу. Хотя при этом он и понимает, что загробное бытие для всех или даже только для избранных, возможно, и является непременным условием продолжения его конкретного посмертного существования. Поэтому я предлагаю в эсхатологических исследованиях особо выделять религиозные учения о воскресении отдельного человека.

Идея о Конце света и последующем возрождении, нашедшая столь яркое воплощение в Апокалипсисе, прежде чем стать догматом веры и религиозным идеологическим стандартом, во-первых, была (и осталась!) выражением ужаса данного народа перед прежде всего собственной историей, смутно ощущаемой как частное проявление всеобщей доли человечества. Во-вторых, указанная идея детерминирована неистребимой потребностью человека в знании того, что ему предуготовлено в будущем. Здесь мы сталкиваемся с необходимостью отделить религиозную эсхатологию о будущем человечества от эсхатологических нерелигиозных (футурологических) представлений, хотя сделать это только на первый взгляд просто. На самом деле довольно часто внешне нерелигиозные представления оказываются близкородственными религиозным. Именно это мы можем обнаружить в коммунистическом учении, а его исключительно враждебное отношение к религии объясняется бессознательным стремлением отрицать указанную близость как компрометирующую. Враждебность была вызвана и тем, что это учение во многом являлось магией, если понимать последнюю как сложную систему концепций о мире, его природе и механизмах, о возможности управлять им. Религия как несомненный шаг вперед вытеснила магию, которая тем не менее продолжала представлять для нее огромную опасность. Уже поэтому коммунизм, частично как система магических представлений, не мог не ненавидеть религию. В своей же идеологической части, которая, в сущности, является эсхатологической, коммунизм почти полностью повторил ближневосточные, особенно христианские, доктрины о спасении человечества в более чем неопределенном будущем, о мессии (спасителе), путях манипулирования человеком и обществом и т. д.

Имея в виду более чем значительные различия между предвидением будущего всего человечества и обещаниями индивидуального загробного существования, следует отметить, что Откровение прежде всего занято первым аспектом. Посмертное же бытие отдельного человека органично вписывается в ту картину, которая дается применительно ко всему людскому роду. Естественно, что несомненные преимущества в указанном бытии получат приверженцы истинного Бога, о чем прямо говорит последняя библейская книга. Будущий сверхдальний мир в ней описан достаточно подробно, вплоть до указания на его вполне материальные признаки, особенно самого Иерусалима, его размеров, стен, украшений и т. д. Город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения, поскольку «слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец». Из этого следует, что царство всеобщего благоденствия вообще будет не в этом мире.

Эсхатологическая мощь Откровения безусловна. Несомненно, что еще до него иудаизм делал небезуспешные попытки апокалиптического осмысления истории. Но такое ее осмысление именно иудаизмом достаточно корыстно в том смысле, что предвидится полный крах всех других царств, которые были враждебны Израилю, и обязательное его полное торжество в конце. Собственно, эта тема представлена и в Апокалипсисе, в его последних главах. Об этом говорят и Книга Даниила и Книги Еноха. Конечно, религии и других народов предрекают триумф именно им, а не кому-нибудь другому, но вместе с тем иудаизм выводит победу Израиля не из какого-то абстрактного космического цикла, а только из божьего промысла. Таким образом, в этом фиксируется дальнейшее развитие религии, когда над Богом, как было в Древней Греции, уже нет никакой высшей силы. Яхве, следовательно, провозглашается единственным творцом и хозяином истории и природы. Этот статус полностью подтверждается в последней библейской книге, хотя иногда возникает путаница, кто же производит грандиозные изменения в природе и истребляет людской род — всевышний или его сын.

В представлениях о грядущем Страшном суде христианство в Апокалипсисе не двинулось дальше по сравнению с иудаизмом. Так, во сне Даниил видел «Ветхого днями» и судей с книгами, по которым они судили людей (Дан., 7:9–10). То же самое видит и Иоанн Богослов: Бога, раскрытые книги и суд над людьми в соответствии с их делами (Отк., 20:12). Однако в упомянутом сне Даниила есть один чрезвычайно важный момент, точнее — персонаж, которому отдают должное очень многие исследователи христианства. Это — «как бы Сын человеческий», которому «дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное, которое не прийдет, и царство Его не разрушится» (Дан., 7:13–14). Я намеренно привожу полностью этот отрывок из Книги Даниила, чтобы показать, что речь, собственно, идет о мессии, о предтече Христа, которому надлежит спасти людей и который впоследствии принял образ Христа. В Новом Завете о нем тоже будет сказано, что ему даны власть, слава и царство, и что владычество его — вечное. Разумеется, здесь речь идет именно о сыне человеческом, а не о Яхве, поскольку последнему не могут быть даны власть, слава и царство. Он сам их дает другим, они принадлежат ему исконно, составляют его сущность.

В книге Даниила мессия был предугадан, но эта тема там не развита, для нее, как можно полагать, еще не сложились необходимые условия. Даниилов «Сын человеческий» ни в коем случае не является ни Адамом, предсущим творению мира, и никаким другим первочеловеком, вроде древнеиндийского Пуруша, из которого возникли элементы космоса, вселенская душа, «Я». «Сын человеческий» представляется именно мессией. Поскольку Книга Даниила предшествовала христианству, можно сделать вывод, что потребность в спасителе существовала давно, и она выражена в целом ряде и иных священных иудаистских текстах. Есть все основания думать, что само появление христианства в недрах иудаизма означает кризис последнего, который уже не удовлетворял многие витальные духовные потребности. Именно христианство, а не иудаизм стало мировой религией. Старый Яхве оказался не в силах решить все важнейшие проблемы еврейского народа, нужны были, как сказали бы теперь, свежая кровь, новые идеи, которые не укладывались в столь древние представления о Яхве. Но и от него не могли полностью избавиться, не могли, прежде всего первые христианства, которые создали новое учение.

Это объясняет, почему Христос стал сыном Яхве, а Ветхий Завет — священным и для христианства. Естественно, что эсхатологические христианские идеи отчасти заимствованы из этой части Библии, однако по своему размаху, силе и убедительности христианская эсхатология превосходит иудаистскую.

Апокалиптические видения конца мира и последующего возрождения представляют собой не только ужас перед историей, но и попытку защититься от нее: ведь Апокалипсис есть предвидение чего-то чрезвычайно важного, а предвидеть значит иметь возможность обезопасить себя.

Поэтому апокалиптическая информация принадлежит к числу спасительных. Конечно, само апокалиптическое знание было священным, причем всегда, невзирая на то что вначале оно сообщалось лишь особо посвященным и избранным, которые затем передавали его всем. Такой его священный характер определяется прежде всего тем, что сами сведения о конечном времени идут от Бога, поэтому они чрезвычайно значимы, весомы и точны. Они не только вооружают людей, но еще и прославляют богов.

Те, кому давались эти сокровенные знания, во всех религиозных системах отличались необыкновенной мудростью, которая, будучи помноженной на видения и экстатический опыт, убеждали в неоспоримости прогностической информации. Знание божественной мудрости охватывали природу, весь космос, историю и человека, но в конечном итоге все делалось только для человека, чтобы снизить его тревожность перед неопределенным будущим, кратковременностью бытия, одиночеством и враждебностью среды. Потребность в апокалиптическом знании показывает, что недостаточно иметь в партнерах Бога, надо еще знать, что предложит история, хотя бы и определяемая им, и какова будет судьба самого Бога. Поэтому естественно думать, что апокалиптика всегда моложе веры во всевышнего творца.

Христианский Апокалипсис во многом, как уже отмечалось, заимствован из иудаистских сочинений, которые были сугубо националистическими. Откровение Иоанна сохранило многие националистические черты, что особенно бросается в глаза в заключительных главах книги, но в целом христианский Апокалипсис смог преодолеть национальные рамки, потому что христианство уже стало развиваться в качестве мировой религии. Вот почему в Откровении наравне с Яхве действует Христос, семи христианским церквам адресуются грозные послания и т. д. Если быть точным и при этом не выходить за религиозные рамки, Апокалипсис начинается не с видений Иоанна на Патмосе, а с благовещения деве Марии: именно оно ознаменовало отсчет спасения. Христианский Апокалипсис, хоть и рисует картины глобального разрушения мира и гибель многих людей, их спасение связано только с Христом, вся христианская история от благовещения до Апокалипсиса разыгрывается не только в сакральном пространстве, но и в «житейском», профанном тоже. Эта же тенденция сохраняется и в Откровении, которое содержит вполне земные указания на место действия и состояния Иоанна, послания церквам и т. д. Отступничество и колебания в сторону нехристианских богов тоже можно рассматривать как мирские явления.

Известно, что прогноз представляет собой одно из необходимых звеньев управления, эффективность которого в числе прочих факторов зависит и от точности и обоснованности прогноза. Для этого сам прогноз должен постоянно корректироваться с учетом изменяющейся обстановки и по мере обогащения знаний о тех факторах, которые будут действовать в прогнозируемом будущем. Эти общие правила распространяются и на апокалиптическое предвидение, которое тоже представляет собой чрезвычайно важную попытку управлять своей судьбой путем предвосхищения грядущего. Если взять всю историю религии, а не только христианства и других современных религий, мы увидим, что их эсхатологии все время корректируются, изменяются, обогащаются. Они тем эффективнее, чем совершеннее их религиозная база и, главное, чем больше утешения они несут людям. «Обычные» (нерелигиозные) прогнозы и сакральные эсхатологии внешне схожи в том, что их утверждения и выводы относятся к неопределенному будущему, они виртуальны по своей сущности. Однако их виртуальности абсолютно разной природы: религиозное предвидение опирается только на потусторонние силы, которые могут существовать в воображении, фантазии, эсхатологических видениях.

Согласно Апокалипсису, царство божие на земле, как и в Рагнарёке, наступает после очень многих разрушений и катастроф. И хотя Иоанн не повествует о единовременной гибели всего мира, те опустошения в нем, которые происходят по велениям Яхве и Христа, столь глобальны, что и они могут рассматриваться как Конец света. Так, когда агнец снял шестую печать, произошло великое землетрясение, солнце стало мрачно, луна сделалась как кровь, звезды пали на землю, небо скрылось, всякая гора и остров сдвинулись со своих мест. Все люди скрылись в пещеры и ущелья, говоря «горам и камням: падите на нас и сокройте нас от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца; ибо пришел великий день гнева Его, и кто может устоять?» (Откр., 6:12–17). Здесь и во многих других текстах Апокалипсиса кажется, что автору просто не хватает слов, сравнений, красочных прилагательных, оглушительных восклицаний, чтобы описать весь ужас, который охватил землю, причем настигает всех, и грешников, и праведников.

Собственно говоря, и богословие воспринимает эти катастрофические события так же. Например, в «Толковой Библии» говорится, что после снятия шестой печати произойдет изменение в самой природе Солнца и в его отношениях к Земле и другим планетам. Здесь нужно разуметь прекращение солнечного света, поэтому и Луна уже не будет освещать землю. Следует видеть в этом, утверждает автор комментариев, не обман зрения, но действительное падение звезд в виде астероидов, метеоров и т. д. Мировой переворот коснется и Земли, и неба, которое скроется, свившись. Одновременно на Земле произойдет землетрясение, следствием которого будет изменение вида земной поверхности[60].

Однако казни Земли и всего живого не завершились со снятием Агнцем шестой печати. Когда он снял седьмую печать, по очереди вострубили семь ангелов, и каждый раз происходили глобальные катастрофы. Но и после этого ангелы продолжали громить планету и людей; в первую очередь досталось Вавилону, «матери блудницам и мерзостям земным». Особенно щедры оказались Яхве и Христос на землетрясения: «И произошли молнии, громы и голоса, и сделалось великое землетрясение, какого не бывало с тех пор, как люди на земле. Такое землетрясение! Так великое», — с удовлетворением констатирует Богослов (Откр., 16:18).

Эсхатологические видения апостола Иоанна имеют таких своих мифологических предшественников, как легенды о Всемирном потопе. Подобные легенды распространены по всему миру, они ни в коей мере не специфичны лишь для иудейского Ветхого Завета. У большинства народов планеты сложилась уверенность в том, что некогда, в то или иное время, Земля или, по крайней мере вся обитаемая ее часть, была затоплена великим наводнением, от которого погиб почти весь человеческий род. Следовательно, природа подобных мифов — архетипична, а поэтому к разгадыванию их тайн надо подходить с позиций коллективного бессознательного.

О происхождении названных мифов высказаны различные мнения, обстоятельно проанализированные и оцененные Д. Д. Фрэзером в его замечательном труде «Фольклор в Ветхом Завете». Мне эти мнения представляются и недостаточными, и необоснованными. Наиболее удачной является позиция самого Фрэзера. Он предполагал, что некоторые, а может быть, и многие, предания о потопе представляют собой не что иное, как преувеличенные описания наводнений, которые фактически имели место в результате проливного дождя, действия морских волн во время землетрясения или в силу других причин. Поэтому подобные предания нужно отнести частью к категории легенд, частью к категории мифов: поскольку предание отражает воспоминание о действительно случившемся наводнении, оно может быть названо легендарным; поскольку же оно описывает Всемирный потоп, которого в действительности никогда не было, оно может быть названо мифическим. Есть несколько сказаний чисто мифических, поскольку они повествуют о потопах, которых вообще никогда не было (например, самофракийское и фессалийское). Такие сказания Фрэзер вместе с Э. Тайлором называет мифами наблюдения, так как они вызваны ложным истолкованием верных наблюдений явлений природы.

Другая группа преданий о потопе, продолжает Фрэзер, также принадлежит к разряду мифов наблюдения. Таковы сказания о Великом потопе, основанные на нахождении морских ископаемых в горах и в других местах, отдаленных от моря (предания у монголов, туземцев Целебеса, говорящих на диалекте баре, обитателей Таити, эскимосов и гренландцев). Будучи основаны на неверном предположении, будто бы море поднялось некогда выше тех гор, где теперь встречаются ископаемые, предания эти являются неправильными выводами или мифами наблюдения; но если бы те же предания исходили из той гипотезы, что эти высоты некогда находились ниже уровня воды в океане, то они явились бы правильными выводами, предвосхищающими выводы современной науки.

Поскольку многие предания о потопе, рассеянные по всему миру, обусловлены воспоминаниями о действительно происшедших катастрофах, постольку происхождение всех таких преданий должно быть отнесено к периоду времени, обнимающему, самое большое, несколько последних тысячелетий. Везде, где предания описывают грандиозные изменения поверхности земного шара, которые совершались в более или менее отдаленные геологические эпохи, мы имеем перед собой не записи современников-очевидцев, а умозрения мыслителей значительно более поздних времен[61].

Сам по себе потоп это, конечно, не только то, что вода покрывает огромные площади земли, вызывая гибель людей, их жилищ, скота, посевов, святынь и т. д. В те далекие времена, да зачастую и в наши дни, наводнения порождали эпидемии, иногда чудовищные по своим масштабам и ущербу. Добавим к сказанному и те случаи, когда наводнения были связаны с землетрясениями. Все же вместе действительно создает впечатление Конца света, столь красноречиво описанного в Апокалипсисе. Так же, собственно говоря, красочен рассказ о последствиях Всемирного потопа и в Книге Бытия: «Все, что имело дыхание духа жизни в ноздрях своих на суше, умерло. Истребилось всякое существо, которое было на поверхности земли; от человека до скота, и гадов, и птиц небесных, — все истребилось с земли, остался только Ной и что было с ним в ковчеге» (7:22–23).

Однако Всемирный потоп род людской полностью не извел, поскольку Яхве до его начала поручил Ною спасти на ковчеге его семейство и всех животных. Аналогичная ситуация складывается и на страницах Откровения: несмотря на все разрушения и катастрофы, случившиеся по указанию Яхве и Христа, мир вовсе не погиб — последняя библейская книга заканчивается весьма оптимистически. Сходство между ветхозаветным мифом о потопе и Откровением еще более усилится, если подчеркнуть, что и потоп, и апокалиптические казни и ужасы были посланы на землю божествами по одной и той же причине: потому, что она «растлилась пред лицом Божиим, и наполнилась земля злодеяниями» (Быт., 6:11)

Мышление людей, создававших мифы о Всемирном потопе или Конце света, не было ни пралогичным, ни только мистическим, оно вполне опиралось и на реальный жизненный опыт со всеми его противоречиями. Этот опыт был во многом мифологическим, включая в себя и предания о страшных бедствиях, которые имели место в прошлом. Масштабы катастрофы всегда преувеличивались, так как приобретали мифологический статус, а поскольку древнему человеку нужно было понять их природу и особенно причины, он выводил их, во-первых, из собственных грехов, и, во-вторых, из велений высшего существа. Если ничего не происходило без него, то такие катастрофы, как потоп или землетрясение, заведомо не могли иметь место без сверхъестественного вмешательства. Мифотворец еще только пытался разгадать, понять природу, проще всего ему было приписать потусторонним силам и свои несчастья. Но вера в них, в том числе в божественного творца, всегда была, в сущности амбивалентной: она включала в себя и любовь с преклонением и покорностью, и возмущение с гневом, как, например, у вольнодумца Иова. Если справедливо утверждение, что научное познание своими глубинными корнями уходит в веру в Бога, то в наибольшей степени оно обязано осуждению порядков и ситуаций, созданных божественным промыслом, хотя это осуждение и не выходит за религиозные рамки.

В пророчествах-описаниях Конца света, в том числе апокалиптических, явственно звучит страх перед ним, некий вид футурофобии. Но само то, что это можно предсказать и описать, снижает страх, поскольку тревожность опредмечивается, а это есть неизменная логика: при появлении тревожности человека больше всего терзает неизвестность по поводу того, что ее вызвало. Найдя причину, он может обеспечить себе хоть некоторый покой, потому что теперь ему известно, чего следует особенно опасаться. Следовательно, можно принять защитительные и притом конкретные меры.

С тех пор как человек создал Бога, последний был обречен на постоянные упреки и обвинения, и ему не могли помочь никакие теодицеи. Вечная упречность Бога понятна: человек никогда не смог бы быть им доволен. Если бы такое произошло, при сохранении, естественно, прежнего социального значения религии, жизнь остановилась бы. Обвинения в адрес Бога и теодицея наравне с учением о Конце света активно способствовали развитию личности, все время стимулируя поиски смыслов. Вместе с тем, как показывает многовековый опыт, она весьма склонна к попаданию в жесткую психологическую зависимость от призрачных надежд на новое спасение и нового спасителя. В свою очередь, это сулит вечную жизненность религии, но в разных формах и обличиях.

Личность раскрывается, в том числе и в прогнозах — краткосрочных, сверхдолгосрочных или бесконечных. Такие прогнозы — не что иное, как объяснение личности во времени и стремление понять себя, ее духовность оказывается обусловленной тем, как и в чем она видит свое будущее. Ее представления о своей свободе, если человек начинает задумываться над ней, распространяются на всю его целостность, но обязательно захватывают и его будущее. Представления о нем могут быть как индивидуализированными — тогда в центре окажется его посмертная судьба, так и всеобщими — со всем человечеством.

В некоторые критические моменты развития общества (например, в России в начале XX в.) человек оказывается всецело захваченным будущим, оно попросту владеет им. Такая футуромания сродни психической болезни, когда некое влечение полностью захватывает личность и она не в состоянии отказаться от него, идя на любые жертвы. Тогда начинается настоящая вакханалия насилия. С его помощью человек пытается защититься от угрожающего ему будущего, решить новые проблемы с наибольшей выгодой для себя.

Эсхатология как жизненный центр религиозных учений, дает возможность увидеть за пределами этого мира конечную и главную цель. Она может быть достигнута творческой силой божества, который для этого изменяет мир, даже вызывает, как в Откровении Иоанна, глобальные катастрофы. Но это — преображение, необходимое для конечного спасения. Эсхатология ставит единую всемирную цель, в достижении которой человек играет, казалось бы, пассивную роль, хотя эта цель поставлена для него, и ни для кого-нибудь другого. Здесь, конечно, есть противоречие, но для религиозного сознания оно несущественно, оно его даже и не замечает. Для него главное, что апокалиптическая эсхатология органически включает в себя хилиазм. Вообще, как известно, границы личной воли отдельного человека, как и совокупного творчества человечества, в религии строго очерчены, за них не дано выйти никому. Но это не значит, что в таинственный мир иррационального личность проникнуть не способна. Это как раз в ее власти, когда ее бессознательное создает для нее мифологическую виртуальную реальность и организует путешествие в глубины самой себя, причем отделить одно от другого иногда практически невозможно.

Впрочем, индивид может и не чувствовать себя ничтожной песчинкой в могущественных руках божества, им же созданного, но только если он поймет это. Иными словами, человек пошел самым сложным путем, определив свое сверхдальнее будущее не непосредственно, а только через сотворенное им божество. Это оказалось очень выгодно, поскольку снимает с личности ответственность за саму постановку проблемы цели и смысла истории, которая, как и все человеческое, может быть ложной. Носителем апокалиптических идей становится высший Бог — демиург либо мессия, хотя иногда трудно решить, кто именно из них действует.

В зависимости от мироощущения религиозный эсхатологизм может быть светлым, если в нем предощущается небесная гармония, и мрачным, если он окрашивается предчувствием тяжких испытаний и смерти. Поскольку это религиозный эсхатологизм, в нем силен антиисторизм и, соответственно, ослаблено чувство эмпирической реальности, которую тем не менее полностью изгнать не удается. Она всегда таится где-то глубоко, во тьме, ее трудно различить, но надо знать, что она присутствует всегда и избавиться от нее невозможно. Даже тогда, когда, казалось бы, перекрыты все пути ее объективации, она все-таки проявляется в эмоциях и влечениях мифотворца.

В западной цивилизации христианская мифология о конечной стадии человечества уникальна, поскольку никто другой не смог так убедительно назвать и описать эту стадию. Не сделала этого и наука — я, естественно, не принимаю во внимание тоталитарные, в том числе коммунистические мифологические фантазии на эту же тему. Апокалиптические эсхатологические искания христианства, включая крайне болезненные учения о спасении и посмертной жизни, логически замыкают великие религиозные мифы о творении и искуплении. Эти искания связаны с парадоксальными отношениями между конечным и вечным, которые в рамках религии, разумеется, не могут быть рационализированы.

Апокалипсис содержит ряд важных этических требований, во многом, но не во всем, являющихся продолжением евангельской этики, которая, безусловно, была жесткой и бескомпромиссной, далеко не всегда соответствующей реальностям жизни и ее требованиям. Обещаемые этой этикой награды носят эсхатологический характер, хотя нигде не говорится, что этот мир достоин презрения и должен погибнуть. Вместе с тем обоснованно предположить, что действительная реализация требований евангельской этики возможна лишь в новом царстве конца времен, о котором повествует Апокалипсис. Это означает верность канонам пророческой религии, утверждающей, что только вечные формы возвышаются над истоками жизни и только такие формы имеют значение и для рациональной и преходящей жизни. Миротворец однако не замечает (и не может замечать!), что учение о вечности может возникать исключительно в преходящей жизни, т. е. она является источником такого учения. Иисус сформулировал его, только став человеком, иначе говоря, надев на себя ветхие одежды рациональности.

Апокалиптическую эсхатологию можно интерпретировать как мифологическую историю, именно такая эсхатология позволяет хоть как-то представить себе финальную часть развития человечества. Иллюзии, неизбежно возникающие из такого мифологического понимания истории, не могут уничтожить веру, которая никогда не строится на рациональности. Человеческий дух, поставленный перед апокалиптическим измерением вечности, обычно беспомощен понять и вместить в себя это тотальное измерение.

2. Эсхатология других религий

Эсхатологические искания свойственны, конечно, не только христианству, но и многим другим религиям, в том числе древним. При этом мифологические взгляды относительно самого дальнего края человеческой истории обычно переплетались с представлениями о загробной жизни. Я тоже буду анализировать их в таком сочетании.

Так, в Древнем Египте рано получило распространение и развивалось теологами на протяжении тысячелетий учение, согласно которому после смерти душа покойного попадает в загробный мир и предстает там перед судом богов, под председательством бога царства мертвых Осириса или бога солнца Ра. На древних изображениях этого судилища душа умершего представлена человеческим сердцем, помещенным на одну чашу весов, а на другой — перо, символ справедливости и правосудия, или фигурка богини справедливости Махт. На этих «весах правды» взвешивались все добрые и злые, праведные и неправедные дела покойного. Если добро перевешивало, душа могла обрести вечное блаженство. В противном случае она обрекалась на множество мучений и даже отдавалась на пожирание страшному чудовищу.

Вера в то, что все совершенное человеком при жизни будет рассматриваться и оцениваться божественными силами после смерти человека, возникла в самой ранней стадии развития египетской цивилизации и оставалась в основном неизменной у многих поколений египтян, — писал У. Бадж. В их сердцах вера в посмертный суд коренилась столь же глубоко, как и вера в бессмертие. Они, по-видимому, не представляли себе какого-то всеобщего суда, во время которого все жившие должны получить воздаяние за совершенное при жизни. Вопрос о деяниях и посмертной судьбе каждой души рассматривался отдельно, после чего она либо получала разрешение войти в царство Осириса, где пребывают блаженные, либо уничтожалась, но есть и иные данные, позволяющие думать, что существовали такие места, где души злых людей подвергались наказанию, испытывая вечные муки.

Идея суда над мертвыми, считал У. Бадж, настолько стара, что бессмысленно даже пытаться установить, когда она появилась впервые. В самых ранних известных нам религиозных текстах есть указание на то, что египтяне ожидали после смерти некоего суда; впрочем, эти указания недостаточно определенны для того, чтобы рассматривать их серьезно. Но уже во времена правления фараона Менкау-Ра, около 3100 г. до н. э., был найден религиозный текст, позже положенный в основу Главы XXX в «Книге Мертвых» и начертанный на железной плите рукой бога Тота. Этот текст должен был помочь умершему во время суда. У. Бадж полагает, что названный текст был копией произведений гораздо более древних, считая доказанным, что около 3600 г. до н. э. в религиозных писаниях появилась идея суда над мертвыми[62].

М. И. Рижский анализирует дошедший до нас древнеегипетский литературный документ, главным образом эпохи так называемого Среднего царства (с конца 3 тыс. до н. э. до середины 2 тыс. до н. э.). Это, по его мнению, интереснейший текст, в котором человек, который его сочинил, вкладывает ответы на очень важные вопросы в уста самого бога, творца и управителя мира:

Как обоснованно полагает М. И. Рижский, этот древнеегипетский текст был, конечно, настоящей теодицеей. Устами бога автор текста настаивает на том, что бог никак неповинен в господстве зла в мире людей. Бог творил людям только добро, он создал ветер, воду для того, чтобы в равной мере ими пользовались малые и великие. Бог сотворил людей «подобными» и запретил им творить зло, а если люди чинят друг другу злые дела, то это потому, что они нарушили божественную заповедь, и если они страдают, то по своей вине. Пусть же они не забывают о неотвратимой смерти и пусть приносят жертвы своим богам, чтобы искупить свои провинности и заслужить посмертное воздаяние.

Итак, мы можем сделать следующие выводы:

• идея воскресения людей и суда над ними чрезвычайно древняя. Возможно, иудаизм и христианство взяли эту идею из египетской мифологии, но не исключено также, что они пришли к ней своими путями;

• в египетской религии отсутствует идея коренного преобразования мира путем его уничтожения и последующего возрождения, что в планетарном масштабе повторяет жизнь, смерть и посмертную судьбу отдельного человека. В египетской религии нет и идеи мессии, которая, как представляется, должна взаимодействовать с концепцией мировой катастрофы, Конца света, всеобщего суда;

• наличие теодицеи в египетской религии говорит о том, что в глубокой древности обвинения против богов были самыми серьезными, что является питательной средой формирования фигуры мессии и идеи спасения человечества.

Идея бессмертия души присуща практически всем культурам, иными словами, она есть мифологическое выражение имманентной и, по-видимому, самой главной потребности человека как живого существа — не прекращать своего существования. Народ майя, например, верил в то, что душа бессмертна, что после смерти будет другая жизнь, более хорошая, которой наслаждаются души, отделившись от тела. Будущая жизнь разделяется на хорошую и плохую, тягостную и полную отдыха. Плохая и тягостная для людей порочных, хорошая и приятная для тех, кто хорошо жил. Первые могли вкушать сладостную пищу в прохладной и большей тени, где они отдыхали и веселились все время. Дурные же люди подвергались истязаниям демонов и мукам голода, холода, усталости и печали. И хорошая, и плохая жизнь не имеют конца[64].

В скандинавской мифологии Рагнарёк — гибель богов и всего мира — наступает вслед за последней битвой богов и хтонических чудовищ. Предвестием Рагнарёка является смерть юного бога Бальдра, как в христианстве — гибель Иисуса. Но мир не оказывается все-таки уничтоженным, за его гибелью наступает возрождение: сначала, как и положено, возрождаются боги, затем люди. Впрочем, если возродятся боги, то они обязательно должны произвести людей, иначе им незачем вообще появляться. В «Старшей Эдде» («Речи Вафтруднира») гибель мира весьма осторожно и с надеждой именуется «зимой великанов», поскольку зима всегда проходит, сменяясь весной. Люди — мифотворцы, неизменно исходят из того, что все должно иметь свое начало, но и конец тоже. Однако они никогда не смирятся с тем, что конец это действительно беспросветное и бесповоротное окончание всего, но в первую очередь самого человека. Поэтому гибель богов и всего мира видится лишь как очищение для новой и лучшей жизни, как способ ее возрождения.

В предвестиях неизбежной гибели мира (хотя бы и такой условной) проявляется имманентный и диффузный протест человека против установленных богами порядков и против самих богов тоже. По этой причине и наступает гибель богов, как, например, в Рагнарёке. Уничтожая их, он выражал агрессивное несогласие со своей жизнью и судьбой, но, что очень важно, на мифологическом уровне ощущая себя творцом богов, и мира, и порядков в нем.

Близки идеям Рагнарека и другим индоевропейским традициям изложенные в ранней «Авесте» взгляды, согласно которым существуют три эпохи в истории вселенского противоборства добра и зла, изначальных сил творения (Ахура-мазды и Ангро-Майнью): Золотой век, царство первочеловека и культурного героя Йимы сменяется эпохой ожесточенной борьбы между духами добра и зла, которая закончится мировой катастрофой. Перед Концом света наступит чудовищная зима, мир погибнет в огне, но затем возродится в первоначальном состоянии. В эпоху Сасанидов было разработано учение о трех трехтысячелетних циклах истории. Последний завершается победой добра над злом, воскресением из мертвых и Страшным судом, в результате которого праведники обретут вечное блаженство на земле, а грешники — вечные муки в преисподней. Как мы видим, в этом данное учение не отличается от апокалиптического. Ясно, что Страшный суд страшен лишь для грешников, но его назвали так потому, что страшен любой суд верхового божества, его должны бояться даже и праведники. Ведь критерии оценки праведного и грешного у людей и богов различны.

Но является ли несогласие со своим уделом, вера в грядущую гибель мира и затем в его обновление представлением о цикличности всего сущего? На мой взгляд, здесь все-таки представлена идея цикличности, но в искаженном виде. Эта идея предполагает постоянное повторение и стадии: даже если циклы очень большие, это все давно повторяющиеся периоды. Однако в мифологических учениях о конце мира мы такого не найдем. Грядущая гибель богов, природы, человечества не представляет собой учения о том, что когда это произойдет, затем все улучшится, потом неизбежно наступит ухудшение, кризис жизни, но опять последует уничтожение мира с последующим возрождением и т. д. Напротив, эсхатологические видения все время упираются лишь в одну-единственную катастрофу, вслед за которой наступит неизмеримо лучшая доля на земле, как, например, в коммунистической теории, или в небесах, как, например, в христианстве.

Сказанное не означает отрицания весьма стойких представлений о цикличности человеческой истории, которые помогают народам пережить самые страшные испытания. Теория цикличности времен может и не подвергать сомнению взгляды на то, что существует глобальный поступательный процесс, либо, напротив, движение человечества к полному упадку и разложению без надежды на последующее обновление. Но все-таки в эсхатологических учениях разных религий и в теориях цикличности есть немало общего, и прежде всего желание защитить человека и дать ему надежду. При регрессе улучшения, естественно, не наступает.

Архаичная мифология, не знающая собственно эсхатологических мотивов, тем не менее допускала возможность мировой катастрофы и всеобщего хаоса, но в прошлом. Тем самым она подготавливала наступление представлений о том, что подобное в силу цикличности может произойти в будущем. Поскольку же человечество не способно допустить своего исчезновения вообще, то уже в развитых религиях глобальные будущие катастрофы неизбежно оборачиваются «очищенной» счастливой жизнью в некоем запредельном царстве. Некоторые мифологии (например, индейцев Центральной Америки) вообще призывали не допустить конца мира путем кровавых жертвоприношений и особо значимых обрядов. Поэтому такие мифологии не содержат учений о том, что после всеобщего взрыва наступит благоденствие. Архаическое стремление укрепить стабильность вселенной ритуальными средствами означает не что иное, как постоянное и всеобщее ожидание всеобщей катастрофы. Такая новая религия как христианство потому имела столь оглушительный успех, что давала надежду на спасение, причем, что очень важно, и на индивидуальное, и на всеобщее, конечно, для ее последователей. Тем самым христианство сделало шаг вперед в развитии индивидуальности, что нельзя недооценить. Христианская апокалип-тика унаследовала идеи спасения из иранской и иудаистской мифологии, но преодолела их национальную ограниченность.

Архаическая вера в то, что раньше был рай на земле (Золотой век и т. д.), есть, в сущности, суждение о том, что не могло всегда быть так плохо, как сейчас. Если когда-то, очень давно, в затерянном прошлом все было хорошо, почему это не может и не должно повториться. Христианство и ислам, однако, не понимали конец старого мира и наступление счастливой и принципиально новой веры как возвращение вспять, ни тем более в первобытный хаос. Это будущее есть пребывание человека в вечности, в лоне нового творения, когда время становится целостным и неделимым. Человек никогда не переставал верить в это, но конкретные представления об этом существенно менялись. Вера в коммунистический рай на земле, а не на небесах, свидетельствует о разочарованности человека в христианских заверениях, его усталости от постоянных ожиданий.

М. Элиаде, констатируя явный параллелизм между человеческой философией и теологией истории у еврейских пророков, отмечал, что, согласно Гегелю, в судьбе народа сохраняется трансисторическое значение, поскольку любая история оказывается новым и все более совершенным проявлением Мирового Духа. Однако с приходом Маркса история лишилась всякого трансцендентального значения — теперь она становится всего лишь проявлением классовой борьбы. Марксизм сохраняет за историей определенный смысл, ибо события в ней не рассматриваются как череда случайных действий: они включены в стройную систему и, главное, имеют точную цель — окончательное уничтожение ужаса перед историей, «спасение». Таким образом, в терминах марксистской философии истории воспроизводится Золотой век архаичных эсхатологических концепций. На чисто человеческом уровне Маркс осуществил переоценку изначального мифа о Золотом веке, но с одной лишь разницей — Золотой век располагается в конце истории, хотя ему следовало находиться также и в начале.

Именно в этом, считал Элиаде, состоит для убежденного марксиста тайна исцеления против ужаса истории. Он, этот марксист, перед лицом драмы, вызванной давлением истории, воспринимает зло как необходимость, видя в нем предвестие неизбежной близкой победы, которая навсегда положит конец любому историческому «злу»[65].

Нельзя не согласиться с Элиаде, что учение Маркса (и марксизма в целом) носит архетипический характер и в этом смысле оно ни в коем случае не является новым. Однако трудно присоединиться к мнению Элиаде, что с приходом Маркса история лишилась всякого трансцендентального значения и стала лишь проявлением классовой борьбы. Во-первых, само придание этой борьбе значения главного двигателя истории и решающего фактора в построении светлейшего будущего носит трансцендентальный и даже определенно мистический характер. Во-вторых, упомянутое будущее теряется в столь туманных и бессрочных далях, что уже по этой причине несомненно является трансцендентальным. Основоположники коммунистической теории исходили из того, что пролетарская революция кладет конец всей предыдущей истории, после нее начинается отсчет нового времени, но оно будет наполнено кровавыми конфликтами в связи с подавлением сопротивления свергнутых классов и переделкой самого человека. Эти конфликты не что иное, как апокалиптические ужасы.

Священные тексты с пророчествами о конце времен и сокровенном знании можно найти во многих религиях мира.

Так, пророком Откровения предстает Мухаммад. Коран утверждает: «Не было, чтобы Аллах говорил с человеком иначе, как в откровении, или позади завесы, или, посылая посланника и открывая ему по своему позволению, что желал. Поистине, Он — высокий, мудрый! И так Мы внушили тебе дух от Нашего веления: ты не знал, что такое книга и вера, но мы сделали его светом, которым Мы ведем кого угодно из Наших рабов, и ты ведешь на прямой путь» (42:50–52). В Коране имеется немало и других пророчеств и откровений. Между тем обращает на себя внимание несомненная схожесть только что приведенного текста из Корана с первыми Двумя частями первой главы Откровения: «Откровение Иисуса Христа, которое дал ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре. И он показал, послав оное через Ангела Своего рабу Своему Иоанну, который свидетельствовал слово Божие и свидетельство Иисуса Христа и что он видел».

Можно обнаружить и другие совпадения текстов Корана и Откровения, например суры 24 (34–44) и Откр., 22 (17–21): и там, и там восхваляются боги соответствующей религии.

К числу откровений, т. е. сообщений о самых сокровенных и священных явлениях и персонажах, можно отнести встречи пророков (или спасителей человечества) с богами. Подобная информация имеется в мусульманской мифологии: это встреча Мухаммада с Аллахом: «Когда во время ночного путешествия я приблизился к Престолу, ко мне опустился зеленый, неописуемо красивый рафраф (узкий лоскут материи. — Ю. А.), и тогда Джабраил подошел и посадил меня на него. После этого он должен был оставить, закрыв очи ладонями из страха ослепнуть от искрящегося света Престола, и громко заплакал… По соизволению Аллаха, в знак Его милости ко мне и совершенства Его благосклонности ко мне, рафраф вознес меня в (присутствие) Господа Престола — величие его невозможно не пересказать, ни вообразить. Зрение мое настолько затмилось, что я боялся ослепнуть. Поэтому я закрыл глаза по великой милости ко мне Аллаха. После того, как я набросил на свое зрение пелену, Аллах перенес Его (из моих глаз) в мое сердце, чтобы я взирал сердцем на то, что увидел до этого глазами». Далее следует описание Аллаха[66], причем надо отметить, что в новозаветной мифологии столь развернутые описания Бога отсутствуют.

Важно подчеркнуть также, что в Коране ни Аллах, ни Мухаммад отнюдь не предстают такими кровожадными и свирепыми, как Яхве и Христос в Апокалипсисе (во многих местах Апокалипсиса невозможно понять, действует ли Яхве или Христос. Ясно одно, что действует высшее божество).

Для правоверного мусульманина очень важна вера в Судный день, который является для него залогом того, что жизнь не заканчивается смертью, а длится вечность, поскольку ему обещано воскрешение из мертвых (суры Корана: «Корова», «Нух», «Поэты», «Взаимный обман», «Железо», «Женщины» и др.). Аллах всесилен, но когда состоится Судный день, он, как и Яхве, никогда не говорит. Поэтому, как и в христианстве, среди мусульман немало желающих назвать время этого столь важного дня, что, конечно, церковью всегда осуждается.

Апокалиптические мотивы встречаются и в других верованиях и религиях.

Так, великий основополагающий принцип религии индейцев сиу «Пляски духов» гласит, что настанет время, когда вся индейская раса: живые и мертвые — воссоединятся на возрожденной земле, чтобы жить в изначальном, счастливом состоянии, свободном от смерти, болезни и страдания. На этом фундаменте каждое племя возвело надстройку из собственной мифологии, а каждый апостол и верующий дополнили ее деталями сообразно своим умственным способностям или представлениям о счастье с прибавлением подробностей, полученных в состоянии транса. Согласно мифу, все мертвые воскресают, и толпы духов приближаются и уже прибыли к границам этой земли; их возглавляет воскреситель в виде смутно различимого облака. Дух — предводитель мертвых всегда изображается с помощью этого неясного уподобления. Великие перемены будут возвещены сотрясением земли, которое не должно устрашать верующих. Надежда здесь на то же, что и одушевлявшие христиан на протяжении девятнадцати столетий — счастливое бессмертие и вечную молодость. Что касается срока, то мессия пророчествует столь же осторожно, как и его предшественник, провозгласивший, что «никто не знает времени, ни даже ангелы Бога». Его погодные предсказания столь же определенны, как вдохновенные вещания Дельфийского оракула[67].

Эсхатологические ожидания вообще характерны для вечно недовольного человечества, причем, конечно, они всегда связаны с лучшей жизнью в будущем, иногда довольно неопределенным. Эти ожидания могут иметь как глобальные масштабы (например, в христианстве или коммунизме), так и сугубо местные.

Например, в начале 1940 г. на острове Танне (Новые Гебриды) вдруг стали устраиваться собрания, на которые не допускались белокожие и женщины. Целью собраний было получение вести от некоего Джона Фрама (иногда его имя произносили «Джонфрам»), которого описывали как «таинственного низкого человека с бесцветными волосами, высоким голосом, в плаще с блестящими пуговицами». Он был талантливым постановщиком, приходил ночью, при слабом свете костра к людям, находившимся под воздействием кавы. Фрам выступал с пацифистскими нравственными порицаниями лености, побуждал к совместному возделыванию садов и кооперации, призывал плясать и пить каву. Пророка считали представителем или земным воплощением Караперамуна, бога самой высокой горы на острове. Он проповедовал грядущий катаклизм, в результате которого Танна станет плоской, вулканические вершины осядут и наполнят русла рек, образовав плодородные равнины, а Танна соединится с соседними островами, создав новый остров. Тогда явит себя Джон Фрам, неся с собой царство блаженства, туземцы снова обретут молодость, и не будет ни болезней, ни необходимости возделывать сады, ухаживать за деревьями или свиньями. Белокожих следовало прогнать первым делом, а иммигрантов с других островов — отправить по домам. Границы между бедными и богатыми стирались в свете грядущих баснословных богатств для всех[68].

Как мы видим, эсхатологические предвидения вовсе не связаны с бедами, а тем более с конечной гибелью человечества. Напротив, в большинстве случаев они как раз ориентированы на грядущий расцвет и всеобщее блаженство. Разумеется, провозвестниками такого будущего нередко становились обычные мошенники и шарлатаны, но это бывало (и бывает) на локальном уровне. Беды если и прогнозируются, то только перед окончательным спасением.

Джонфрамизм есть типичный образец эсхатологического мифотворчества, связанного с желанием так называемых колониальных народов (многие из них стояли на первобытных ступенях развития) избавиться от власти чужеземцев. Без сомнения, последние по большей части объективно несли прогресс в жизнь таких народов, ломая структуры и традиции, которые противоречили современной цивилизации (например, людоедство, многоженство, постоянное и частое ритуальное потребление наркотиков и т. д.). Более того, чужеземцы повсеместно пытались заменить местные верования христианством, к чему очень многие были просто не готовы. Вмешательство в жизнь таких народов вызывало сопротивление, поскольку страдали их традиционные смыслы и символы, исконные представления и ориентации, т. е. все то, на чем основывалась жизнь, в первую очередь духовная.

Очень сложным является вопрос, что представляет собой предсказываемое время, обычно связываемое с Концом света и общечеловеческим счастьем. Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо предварительно отметить, как это делает, например, Элиаде, что восприятие времени и его переживание у первобытного и современного западного человека совершенно различны. Для первобытного человека восприятие профанного времени еще не отделилось полностью от представления о магико-религиозном времени. Такое восприятие дает первобытной личности постоянный «выход» в религиозное время[69]. Сейчас у западных людей подобное возможно лишь тогда, когда вера близка к фанатичной или является ею. В целом же нынешняя ситуация с возможностью (невозможностью) перехода в религиозное (сакральное) время определяется прежде всего тем, что религия в современной западной культуре уже давно утратила былое значение.

Время бесконечного счастья может быть только сакральным, поскольку видится верующему взгляду как сверхъестественная бесконечная повседневность в постоянном общении с богами, что предполагает стирание грани между профанным и сакральным временами в психологии верующего. Причем религии лишь в самом общем виде отвечают на вопрос о том, будут ли в том блаженном времени исполняться ритуалы и какие именно, либо вообще обходят данный вопрос. Грядущие времена обновления и всеобщего благоденствия без сомнения могут быть названы мифологическими, однако это нас вряд ли может удовлетворить, поскольку это слишком общее определение. Такие времена точнее обозначить как эсхатологические.

Для человека действительность всегда была обрамлена возможным, но в то же время он постоянно ощущал возможное как бесконечное, т. е. терял границы возможного, в том числе в своих эсхатологических исканиях. Он стремился вырваться за пределы своего бытия, но в его далеко идущих потенциальностях и особенно предвидениях нет место хаосу. Точнее — он очень желал этого. Хаос может быть только позади, впереди в худшем случае возможны неясности, не до конца видимые детали. Крайнее будущее будет дивно прекрасным, как Ра, потому, что там нет хаоса, который всегда пугает его. Относительно достоверности прогнозируемых сверхдалей ему, конечно, требуются подтверждения, но их всегда легко найти, если сверхдальнее будущее остро желаемо. Можно найти подтверждение у того, кому в первую очередь доверяешь, и в движении собственной души, чтобы освободиться от страха брошенности как предчувствия смерти, в которой, кроме абсолютной тьмы, нет ничего.

В тех границах человеческого мира, которые познаны нами, не имеется никаких оснований для уверенного прогнозирования будущего, тем более сверхдальнего. Хотя нельзя не признать, что потребность в прогнозе была всегда. Умозрительный образ мира, созданный религией или утопическими учениями и несущий в себе указание на цель и смысл истории, совершенно неубедителен. Но по сравнению с политическими утопиями религиозная вера обладает тем несомненным преимуществом, что все связанные с ней предвидения покоятся на гарантиях того, кому верующий всецело доверяет. Христианская эсхатология не указывает на более или менее точную дату спасения, видимо, потому, что представляет самого человека как проблематичного и раздираемого противоречиями, в котором всегда боролись начала, и способствующие, и препятствующие его же спасению.

Марксизм проделал с религиозной эсхатологией нехитрую операцию, которую можно назвать секуляризацией: веру в откровение и спасение он переделал в веру в грядущее торжество всеобъемлющей идеи. Но было бы ошибкой думать, что между ними лежит пропасть. В сущности и религиозная вера в спасение тоже есть вера в торжество идеи. И в том и в другом случае речь идет о спасении, будущее находится здесь в прямой связи с непосредственно переживаемым настоящим. Мысль наделяется способностью устроить загробную судьбу человека, хотя общественное бытие на самом деле может порождать силы, готовые к его обновлению. Но религиозное и марксистское будущее мифологично, а время этого будущего сакрально. Человек с религиозным или марксистским мировоззрением уходит в это будущее как в психологическое убежище от всех повседневных болезненных проблем и катастроф. Соответствующие мировоззренческие системы рассматривают такое убежище едва ли не самым главным своим идентификационным признаком. Смысл бытия видится ими не в мгновении, не в настоящем, а в вечности, не во всякий раз переживаемой конкретности, а только в абстрактной эсхатологической виртуальности. Христианин не утверждает, что знает своего Бога, но это не только не мешает ему верить в него и в грядущее царство божье, а, напротив, способствует его вере, поскольку она освящена таинственным светом всемогущего. Марксист же полагает, что свое божество он знает очень хорошо, не подозревая, что оно давно мифологизировано.

Христианская и любая другая религиозная эсхатология не представляет человеку никаких возможностей выбора, он строго ориентирован только на этот вариант развития истории и никакой другой. Ему не остается ничего другого, как пассивно ожидать его наступления при полном отсутствии возможности подстегнуть обстоятельства. Единственное, что остается в личностных возможностях, это своей праведной жизнью заслужить наилучший загробный удел. Ожидающий обычно не пытается описать то, что ему предстоит в более чем отдаленном будущем, в первую очередь потому, что он о нем ничего или почти ничего не знает. К тому же есть инстинктивный страх вызвать божественное неудовольствие, ну а слова затемняют и убивают то, что составляет предмет его самых больших надежд.

Надежда — это состояние бытия, это внутренняя готовность с еще нерастраченной энергией, это знак того, что жизнь не кончена. Надежда питает веру, и наоборот. Они вместе пытаются осознать и понять божественный промысел, каждая из них нерациональна, каждая из них трансцендентна, поскольку они принимают за истину то, что еще требует доказательств. Но доказательства им как раз и не нужны, ибо они верят, а потому надеятся.

Вера и надежда нашли свое классическое выражение в апокалиптическом видении человеческого финала, а еще раньше — у иудейских пророков. Апокалиптическое видение безальтернативно и строго предопределено. Вне церкви наиболее значимым эсхатологическим предсказанием был марксистский коммунизм, надежды которого в XX в. полностью рухнули, но это еще не значит, что в будущем они не возродятся и не соберут новых преданных и фанатичных сторонников.

3. Человек после смерти: христианство, Апокалипсис, душа

Вопрос о душе является едва ли не самым основным и болезненным, поскольку напрямую связан со смертью и возможностью обретения после смерти новой жизни. Учитывая исключительную важность этого вопроса, христианство не просто сделало его одним из центральных, но и приписало себе особые заслуги в «открытии» души, формировании и развитии концепции о ней, ее роли в обеспечении бессмертия.

Апокалипсис, как и другие тексты Нового Завета, исходит из того, что душа покидает тело и именно она обретает бессмертное существование, но, как уже отмечалось выше, не у всех людей, а лишь достойных этого. Однако и в этом нет ничего нового, поскольку так думали и многие другие культурные народы древности, даже первобытные люди, наблюдая безвозвратную гибель бренного тела и убедившись, что труп не воскресает. Вера в бессмертие души есть способ психологического преодоления своей бренности и снижения страха смерти, душа при этом становится виртуальным объектом, а вера в ее существование — главным утешением для верующего. Между тем в некоторых культурах душа мыслилась как нечто телесное, а значит, осязаемое и видимое; некоторые народы представляли себе душу человека еще при его жизни в виде маленького человечка, другие — в виде животного. Отголоски подобного понимания души можно обнаружить в Откровении: после снятия печати Иоанн увидел «души убиенных за слово Божие», каждой душе была дана белая одежда (Откр., 6:9–11).

Вообще вера в то, что душа может иметь телесные формы, настолько сильна, что во многих художественных духовных произведениях европейского средневековья она изображалась в виде человека, например царицы. Живучесть таких представлений объясняется тем, что подобным образом олицетворенная и оживленная душа должна была, в силу своей особой наглядности, убеждать в том, что она существует, а человек, следовательно, бессмертен.

Л. Леви-Брюль писал, что для большинства низших обществ смерть наступает в тот момент, когда «жилец», пребывающий в теле, имеющий некоторые общие черты с тем, что мы называем душой, окончательно покидает тело, даже если физиологическая жизнь еще не угасла. В этом одна из причин столь поспешных похорон, часто встречающихся у первобытных людей. На островах Фиджи погребальный обряд часто начинается за несколько часов до того, как человек действительно умирает. Туземцы Западной Африки, находясь у изголовья умирающего, иногда говорили: «Он умер». В действительности больной только потерял сознание и лежал неподвижно. На возражения белого человека, что он жив, поскольку продолжается сердцебиение, окружающие говорили: «Нет, он умер, дух его ушел, он не видит, не слышит, не чувствует». В 1863 г. на острове Кориско один туземец разыскал Нассау (информатора Леви-Брюля) и попросил у него лекарства, чтобы убить или успокоить духа тела его матери, движения которого мешали ему и не давали обряжать тело.

Все же, продолжает Леви-Брюль, если душа и покинула окончательно тело, если смерть уже наступила, только что умерший еще не отделен от своих близких. Он пребывает близ своего тела, и заботы, которые уделяются останкам, внушены ощущением его присутствия и опасностью, которая грозила бы живым, если бы они не поступили с телом покойника согласно установленным обычаям. Вообще дух, душу покойника боятся очень сильно и всячески стараются умиротворить его. Конечно, в некоторых обществах иногда пытаются обезвредить покойника, уродуя его тело или превращая его в жижу, изгоняя духа или сбивая его с толку, однако обычно более верным средством считают расположить духа к себе, удовлетворив все его желания. Тем самым презумируется, что нечто таинственное, то, что мы теперь называем душой, продолжает активно существовать, в том числе и у людей, которые при действительной жизни отнюдь не отличались активностью, причем посмертная деятельность может быть очень зловредной. Новоумерший по истечении нескольких дней оказывается одновременно и в своей могиле, и поблизости от жилища, где он умер, и далеко на пути в страну теней, если только уже не прибыл туда[70].

Как мы видим, душа в загробном мире живет достаточно полной жизнью и постоянно может находиться в движении. Вместе с тем Леви-Брюль отмечает, что ни покойники, ни предки почти никогда не наделяются в представлении первобытных людей традиционными атрибутами божеств, хотя бы второстепенных, или полубогов, без чего покойники и предки не могут быть объектом религии или культа. Например, народ тонга, несмотря на могущество, приписываемое ими предкам и покойникам, не обожествляют их в полном смысле слова. Природа их и в ином мире остается человеческой, они не становятся объектом религиозного почитания. Однако живые, безусловно, заинтересованы в том, чтобы предки и покойники к ним хорошо относились, они всегда внушают страх. Но те и другие постоянно поддерживают между собой связь. Крайне почтительное отношение к покойникам и панический страх перед ними объясняется не чем иным, как тем, что они наиболее полно и ярко символизируют смерть. Постоянные и деятельные отношения живых с мертвыми, кроме всего прочего, означают для первых, что по смерти они ведь не умрут, а будут самым активным образом участвовать в делах живых. Тем самым они обретают надежду.

Эти представления распространены повсеместно. Торанджа (Центральный Сулавеси) умоляли покойного оставаться там, где он есть, к нему придут другие умершие родственники; он должен подавать живущим дождь, чтобы рис был обильным, и не напускать на поля птиц, мышей и свиней. Его душа по-прежнему навещала мертвых, особенно в первую ночь после переноса гроба. Предотвратить эти посещения могла шаманка, которая для этого в первую ночь после выноса тела спускалась в подземный мир, чтобы доставить назад духов родичей, которые могли последовать туда задутой умершего. Заупокойная молитва описывает, как мертвецы пробуждаются, одеваются и проходят по подземному царству к араковой пальме, по стволу которой взбираются на землю и выходят на ее поверхность, чтобы, наконец, быть приведенными в храм или пиршественную хижину[71].

Постоянное стремление умилостивить усопших предков, порождаемое главным образом страхом перед смертью и всем, что связано с нею, означает признание того, что эти предки стали духами или душами. О том, что представляют собой души, первобытные люди имели самые примитивные и общие представления или вообще ничего об этом не знали. Впрочем, не знают этого и современные христиане или мусульмане. Сама вера в духов (души) умерших диктуется не только страхом смерти, в этом проявляется попытка убедить самих себя, что жизнь со смертью вовсе не заканчивается. Эта вера проходит через всю историю человечества, она пронизывает ее, без нее человечество не существует. В то же время нельзя не заметить, что сама идея духа (души) умершего за все долгие века практически не изменилась. Христианство не сказало здесь ничего нового.

Души умерших, по представлениям первобытных людей, творят не только злые, но и добрые дела, например вдувают жизнь в деревья. Племя дисри в Центральной Австралии считает священными деревья, в которые, как гласит предание, превратились их предки: они с почтением отзываются об этих деревьях и делают все возможное, чтобы их не срубили и не сожгли. Часть жителей Филиппинских островов верят, что в определенных деревьях обитают духи их предков, а поэтому бережно относятся к ним. Игорроты, одно из горных филиппинских племен, в каждой деревне имеют священное дерево, в котором обитают души умерших предков ее жителей. Дереву приносят жертвы. По верованиям корейцев, души людей, умерших от чумы или на дороге, а также души женщин, испустивших дух во время родов, неизменно находят себе пристанище в деревьях. В Китае с незапамятных времен существовал обычай сажать деревья на могилах, чтобы придать духу умершего силу и тем самым спасти его тело от разложения[72].

Обобщая огромный этнологический материал, Д. Д. Фрезер писал, что, по представлению первобытного человека, живое существо живет и двигается потому, что внутри него сидит человек или зверек, который им двигает. Этот зверек в животном, этот человек внутри человека есть душа. Деятельность животного или человека объясняется присутствием этой души, а его успокоение во сне или в смерти — ее отсутствием; сон или транс представляют собой временное, а смерть — постоянное отсутствие души. В последнем случае предохраниться от нее можно, либо закрыв душе выход из тела, либо, если она его покинула, добившись ее возвращения. Далее Фрезер делает очень важный вывод: меры предосторожности, принимаемые дикарями для достижения одной из этих целей, выступают в виде запретов, или табу, являющихся не чем иным, как правилами, предназначенными достигнуть постоянного присутствия или возвращения души. В подтверждение этого вывода Фрезер приводит множество примеров.

Так, индейцы-гуроны считают, что у души есть голова, тело, руки и ноги, короче, она является уменьшенным подобием человека. Так же думают эскимосы, малайцы, народности Пенджаба. Племена индейцев, живущих в нижнем течении реки Фрейзер, полагают, что у человека есть четыре души; главная из них имеет форму человечка, а три другие являются ее тенями. Обитатели острова Ниас верят, что каждого человека до рождения спрашивают, какой длины и веса душу ему хотелось бы иметь, и отмеривают ему душу подходящего веса и длины. Самая тяжелая из когда-либо выданных душ весит примерно 10 граммов. Существует множество способов, обеспечивающих сохранение души в теле или возвращения ее обратно.

Часто душа представляется птицей, готовой умереть. Такое представление, вероятно, оставило следы в большинстве языков и продолжает сохраняться в качестве поэтической метафоры. Множеством способов это представление о душе-птице проявляется у малайцев. Если душа готова взлететь птицей, можно воспользоваться рисом как приманкой, чтобы помешать ей улететь либо возвратить из опасного полета. Например, на острове Ява, когда ребенка впервые ставят на землю — этот момент первобытным людям кажется особенно опасным, — его помещают в клетку для кур, и мать начинает кудахтаньем созывать цыплят.

Чревато опасностями отсутствие души во время сна. У ненцев бытует верование, что душа выскальзывает изо рта спящего в виде белой мыши или птички. Жители Трансильвании утверждают, что не следует позволять ребенку спать с открытым ртом, в противном случае душа его выскользнет в виде мыши, и ребенок никогда не проснется. Душа не всегда отлетает добровольно, иногда ее извлекают из тела приведения, демоны или колдуны[73].

Фрезер приводит и многие другие убедительные примеры веры первобытных людей в существование души[74], способы ее сохранения или возвращения в тело. Поскольку такие представления были распространены на всех континентах, это означает, что практически весь древнейший мир знал о том, что есть душа, приписывая ей ни с чем не сравнимое значение. Очень важно, что дикари полагали и посмертное сохранение души, хотя и не всегда четко понимали, где она будет обретать. Это в должной мере сделали потом развитые религии, например египетская и древнегреческая.

Взгляды древних на душу человека, с одной стороны, были частью их представлений о том, что все предметы и явления имеют внутри себя некие существа, определяющие их жизнь, движения, действия и т. д., с другой — они давали недвусмысленную надежду на то, что и после смерти душа продолжает жить, а значит, в худшем случае исчезает только тело. В аспекте обеспечения душой бессмертия человека не имеет существенного значения, где она находит пристанище после смерти: в других людях, деревнях, животных, водах, на небесах или еще где-нибудь. Главное — она продолжает существование. Конечно, современный верующий не думает, подобно дикарю, что с помощью разных ухищрений можно сделать так, чтобы ушедшая из тела душа вновь возвратится в него, т. е. чтобы человек воскрес. Да это ему и не нужно, ведь он верит, что душа должна обеспечить бессмертие. Но и это, к великому огорчению религии, в том числе христианской, не спасает от страха смерти, который практически не зависит от сознательной воли индивида и его духовных убеждений. Этот страх дан от природы, он генетически запрограммирован у живых существ.

Представления о душе покойника отразились во многих народных поверьях. Так, в Ирландии существует запрет на плач над покойником. Его нельзя готовить к похоронам до тех пор, пока не пройдет три часа после его смерти, чтобы звуки оплакивания не мешали душе покинуть тело и она не стала добычей демонов, ждущих неподалеку[75].

Анализируя верования в продолжение существования души за гробом, Э. Б. Тайлор напоминает, что учение о будущей жизни в том виде, в каком оно существует у примитивных обществ, есть ни что иное, как неизбежный вывод из анимизма дикарей (этот вывод закреплен в современных религиях. — Ю. А.). Верования в будущую жизнь распадается на два отдела, принадлежащих к самой отдаленной древности. Одно из них есть учение о переселении душ. Возникнув на самых низших ступенях и распространившись в обширных религиозных общинах Азии, оно заняло видное место в истории и даже теперь чрезвычайно распространено, но в настоящее время оно, по-видимому, остановилось в своем развитии и не двинется дальше. Более образованный мир отверг это древнее верование, и теперь в Европе лишь выродившиеся остатки его.

Совершенно иной является история другого учения, продолжает Тайлор, — о самостоятельном существовании личной души после смерти тела. Переходя из одной стадии в другую соответственно развитию человечества, изменяясь и обновляясь в течение своего длинного пути у разных народов, это очень важное учение может быть прослежено, начиная от его грубых и первобытных проявлений у дикарей до его утверждения в недрах новейших религий. В последних вера в будущую жизнь является стимулом к добру, надеждой, поддерживающей человека в страданиях и перед страхом смерти, ответом на вечный вопрос о столь неравномерном распределении счастья и несчастья в настоящем мире, ответом в виде ожидания другого мира, где будут улажены все несправедливости[76].

Думается, что между этими двумя учениями не следует проводить резкой границы. Если посмотреть на них с позиций их функций, мы легко обнаружим, что то и другое имеют одну функцию — жизнь со смертью человека не кончается, душа продолжает ее, переселившись (как в первом случае) и в животных. Дикаря это совсем не смущало, поскольку он не проводил черты между душами людей и животных. К тому же человеческая душа после смерти животного опять могла воплотиться в человека. Его душа могла переселиться и в растения, примитивный человек вполне это допускал, из них она была способна вновь перейти к животному или человеку. Но и этим не ограничиваются возможности перевоплощения души, она имела возможность войти в потусторонние существа и даже вещи. Разумеется, конкретные переходы решали многие важные духовные, религиозные и этические вопросы, но самый главный из них — человек не умирает со смертью, он все время перевоплощается.

Жители Тробрианских островов верят, что сразу же после того, как дух покидает тело, с ним происходит замечательная вещь. В широком смысле это может быть определено как расщепление. По существу, имеются два верования, которые, будучи явно несовместимыми, тем не менее бытуют бок о бок. Согласно одному из них балома (основной вид духов смерти) отправляется на Туму, небольшой остров в десяти милях на северо-запад от Тробриан. На этом острове имеются и живые обитатели, его часто посещают и туземцы с основного острова. По другому верованию, после смерти дух некоторое, недолгое время ведет неприкаянное существование возле деревни и в местах, часто посещавшихся умершим: где-то на огороде, на берегу моря или у водоема. Этот вид духов называется коси. Соотношение между коси и балома не вполне ясно, и туземцы не утруждают себя попытками согласовать эти представления. Оба они считаются истинными и оказывают влияние на поступки людей, управляют их поведением. Люди явно боятся встречи с коси и всегда стремятся быть настороже, чтобы вовремя заметить его. Но их страх не очень силен, поскольку коси считаются глумливыми, но в целом безвредными; они проказничают, докучают людям и пугают их, устраивая мелкие пакости, вроде грубой шутки, когда один человек в темноте пугает другого.[77]

Обобщая, мы можем утверждать, что повсеместно на земле разным народам и племенам была свойственна вера в жизнь после смерти и возможность общения между людьми и душами умерших. Как утверждал Кассирер, все это неоспоримо и ясно свидетельствует о том, что перед нами действительно универсальная, неустранимая и существенная характеристика первобытной религии. Я бы дополнил, что вера в жизнь после смерти есть универсальный, неустранимый и существенный догмат не только первобытной, но и любой другой религии. Вместе с тем следует согласиться с мнением Кассирера, что все религии порождены страхом. Можно уточнить, что они порождены и страхом, в том числе, смерти наряду с другими очень важными факторами, например стремлением познать мир и себя.

Кассирер верно учитывал, что хотя первобытному человеку со всех сторон и в любой момент угрожали невидимые опасности, он даже на самих ранних и низших стадиях развития обрел новую силу, с помощью которой мог сопротивляться страху смерти, прогонять его. Силой, позволяющей противостоять страху смерти, была уверенность в неземном и нерушимом всеединстве жизни. Даже тотемизм выражает это глубокое убеждение в общности всех живых существ — общности, обеспечиваемой и укрепляемой постоянными усилиями человека, строгим исполнением магических ритуалов и религиозных обрядов. Однако, я полагаю, вряд ли стоит говорить о всеединстве жизни, предварительно особо не оговорив, что в орбиту жизни древний человек (во многом и современный) включал не только собственно живых, но и умерших. Он исходил из того, что существует необъятный мир жизни, в которой смерть является лишь условным барьером, перешагнув через него человек вовсе не исчезает, а лишь начинает новое существование.

Страх смерти, несомненно, один из самых общих и глубоко укоренившихся инстинктов человека, считал Кассирер. Первая реакция человека на мертвое тело, должно быть, заключается в том, чтобы бросить его на произвол судьбы и в страхе бежать прочь. Но такая реакция встречается лишь в немногих исключительных случаях. Очень скоро она сменяется противоположной позицией — удержать или вернуть дух умершего. Конечно, можно найти немало попыток воспрепятствовать духу мертвых вернуться домой. Однако в большинстве случаев преобладала противоположная тенденция. Всеми силами живые стремились удержать дух вблизи себя. Духи становились домашними богами. Умерших родителей просили не покидать дома[78].

Здесь необходимо внести существенное уточнение. Даже если предпринимались усилия, чтобы дух усопшего остался с живыми (для этого его хоронили дома или вблизи от дома), это отнюдь не свидетельствует о том, что дух не вызывал страх и даже ужас. Эти эмоции практически оставались всегда, даже если к умершему относились с нежной любовью — его боялись (и боятся) потому, что он — в смерти, в неведомом и страшном. Оставлять же вблизи его надо было по двум основным причинам: во-первых, это был дух близкого, хотя и умершего человека, поэтому он вполне мог претендовать на то, чтобы быть рядом, вообще не покидать место, где жил. Соблюдавшие подобного рода правила люди доказывали сами себе, что и они по смерти останутся рядом со своими близкими и дорогими. Во-вторых, оставление духа вблизи жилища и проявление доброго отношения к нему говорит о страхе перед ним: лучше держать его рядом и всячески ублажать, чем если он будет далеко, вне общения, заботы и какого-то хоть контроля, а поэтому сможет причинить вред живущему.

А. Гарнак писал, что благодаря принятию христологии церковное учение и для мирян оказалось связанным с эллинизмом. Для огромного большинства христиан оно стало благодаря этому мистерией. Чтобы удовлетворить людей, которые во времена раннего христианства искали ответа на все идеалистические запросы своей природы, она должна была представлять собой нечто уточненное и сложное, быть строением причудливого стиля. С этим требованием соединялось величайшее благоговение ко всякой традиции, свойственное всем реставрационным эпохам. Но, как всегда, старое благодаря искусственному сохранению становилось под защиту нового. Церковь легитимировала в своей среде эллинскую спекуляцию, суеверные воззрения, обряды языческих мистических культов и институтов падающего государственного строя, к которому она приспособлялась и которой, благодаря ей, приобрел новые силы[79].

Но на примере догмы о душе, которая после смерти продолжает свое существование, мы видим, что христианство аккумулировало в себе не только эллинистическое, но и самые древние воззрения о душе, призванные снизить страх смерти. Разумеется, это не единственная идея, заимствованная из давно, казалось бы, умерших культов. Оно действительно вобрало в себя суеверные воззрения и обряды языческих мистических культов. Учение о душе и ее бессмертии, что в тех или иных формах встречается практически во всех религиях, несравненно важнее суеверных представлений или мистических ритуалов. Многие суеверия и культовые позиции носили не архетипический, а местный характер, что грозило христианской церкви дроблением на отдельные, достаточно самостоятельные духовные системы. Представление о душе принадлежит к тем мощным идеям, которые помогли сплотить христианство и сделать его мировой религией. Этому активно способствовал эмоционально крайне насыщенный образ богочеловека, который тяжко страдал за людей и принес себя в жертву ради их спасения, т. е. ради спасения их души. В это нельзя было не верить, ведь он жили творил среди них, такой обыкновенный и такой похожий на всех остальных, но вместе с тем — Бог и посланец Бога, давнего и очень понятного высшего властителя и творца. Христово откровение, приходящее на помощь помраченному грехом разуму совершенным богопознанием, укрепляет возможности и силы для добродетельной жизни и тем самым дарует бессмертие!

Учение христианства о посмертном существовании, таким образом, не представляет собой ничего принципиально нового не только по сравнению с тем, чему учила мать — религия — иудаизм, но даже относительно первобытных верований. Эти верования исходили из того, что после смерти то, что позднее назвали душой, просто уходит из тела и начинает другое существование, иными словами, человек не исчезает, а продолжает жить, хотя и в другом мире. Это, конечно, не снимало постоянного и ужасающего страха смерти, в основе которого лежало бессознательное неверие в возможность такого продолжения жизни, что полностью осталось в людях и при христианстве, несмотря на все его усилия. Однако вера в загробную жизнь души давала (и продолжает давать) некоторую надежду, в которую слепо верилось. Поэтому у христианства, в том числе у его миссионеров в диких странах, не было никаких оснований кичиться необычайной прогрессивностью своей религии, если не иметь в виду ее этические аспекты, ритуалы и обряды. Эта религия стала важной составной частью новой побеждающей цивилизации, поэтому она не могла не нести все преимущества и достоинства последней. Таким образом, начиная с первобытных времен человек на мифологическом уровне ничего не прибавил себе по самому главному для себя вопросу — о смерти. И вне религии завоевания в этой области ничтожны, создается впечатление, что само научное знание о ней навевает тревоги и страхи человечества, а поэтому оно не нужно. Перед смертью сохраняется все тот же жуткий страх (а он не мог не оставаться), который, правда, сейчас не выражается в диких и варварских формах.

Христос для того и стал Богом, чтобы ему поверили, особенно в то, что смерть означает не конец, а начало новой жизни. В плане ее продолжения не имеет прямого значения воскресение Христа, поскольку он воскрес телом и тем самым продемонстрировал, что представляет собой божество, которое, разумеется, не могло давать необдуманных и неосуществимых обещаний. Поскольку продолжает жить душа, даже хорошо, что навечно уходит бренное тело, — ведь оно носитель греха и низменных влечений. Иначе говоря, с помощью мифа о крестном подвиге Иисуса человек пытался убедить себя, что его душа продолжит земной путь. Именно земной, поскольку ничего неземного он попросту не знает, все небесные представления и видения суть исключительно земные.

Стремление к бессмертию, т. е. к вечному, психологически означает в то же время уход к Богу, который, как никто другой, олицетворяет вечность. Поэтому трудно согласиться с Ф. Шлейермахером, что стремление большинства людей к бессмертию и тоска по бессмертию имеют своим источником лишь отвращение к тому, чтобы личностные черты, уходя к вечному (к Богу), постепенно стирались, в чем видят одну из возможностей слияния с ним. Человек очень хотел бы сохранить такие свои черты, но еще больше ему нужно бессмертие. Вот почему он готов на любую плату, как бы ни была велика его озабоченность своей личностью. Конечно, идеально было бы и сохранить личность, и обрести бессмертие, но если такое невозможно, то лучше выбрать второе.

Люди по всему миру, не осознавая этого, постоянно жалуются себе и друг другу, что у них есть душа, которая, увы, не заменила бренность. Они, в сущности, недовольны еще и тем, что мало видят чужих смертей и смертельных страданий, что дало бы им возможность ощутить свою силу и уверенность. Впрочем, некоторые стремятся исправить такое положение.

Понятие души, столь значимое в религии и имеющее множество толкований, ни в коем случае не является открытием или изобретением христианства. Идея души вытекает из древнейших анимистических представлений, что все вещи и явления имеют внутри себя некоего духа, который приводит их в движение, а иногда даже является их смыслом. Древнеегипетская мифология создала достаточно разработанную систему обозначения того, что позднее христианство обозначило в качестве души. Разновидности этого явления позволили египтянам адаптировать к посмертному миру то, что якобы остается после кончины. Так что в идею загробного существования глубоко верили и в древнем мире, в том числе и в иудаизме.

Согласно «Египетской книге мертвых», то, что христианство понимает под душой, после смерти попадает в блаженный и благостный мир, мало чем отличающийся оттого, что можно найти в Апокалипсисе. Так, в названной книге мертвые при прохождении сквозь вечность обращаются к Озирису с перечислением всех его титулов и достоинств. Но создается впечатление: то, что доступно ему, может быть в пределах возможности того, что впоследствии было названо душой, да и вообще не очень понятно, идет ли речь о боге (богах) или именно о нем. Об этом есть все основания говорить, поскольку в «Книге о прохождении сквозь вечность» речь идет не только об Озирисе, но и о саху, которое, по мнению древних египтян, представляет собой светящуюся, полупрозрачную и нематериальную оболочку, в нее облачались все духовные, интеллектуальные и ментальные составляющие и свойства человека после смерти материального тела; удачным переводом этого слова можно считать выражение «духовное тело». В той же книге говорится, что ка получает божественную сущность вместе с богами, само ка понималось как абстрактная индивидуальность или личность, обладающая внешностью и качествами человека, которому она принадлежала, и хотя обычно ка жил в гробнице вместе с телом, он мог по своему желанию выходить из нее. Вообще многие места в «Египетской книге мертвых» (в том числе в «Книге о прохождении сквозь вечность») удивительно напоминают заключительные главы Откровения Иоанна.

Другое замечательное произведение — «Тибетская книга мертвых» — также исходит из убеждения, что существует нечто, отдельное от тела, которое продолжает жить после его смерти. Названная книга представляет собой наставления, которые лама читает над мертвым для того, чтобы на каждом этапе новых иллюзий и заблуждений напоминать ему о постоянной возможности освобождения и объяснять природу его видений. Иначе говоря, наставления адресованы тому, кто обладает сознанием и способен принимать решения. Уже один тот факт, что наставления читаются над мертвым, говорит о том, что, значит, в нем есть нечто, способное услышать и усвоить указания и советы, а затем, руководствуясь ими, жить в посмертном мире. Жизнь в нем, как прямо вытекает из текстов книги, может быть достаточно активной.

Представления о самой душе разные. Австралийские аборигены полагают, что у человека две души: его настоящая сущность — «вечная душа Времени Сновидений, которая существовала извечно и будет существовать еще долго или вечно и которая в некоторых племенах может переселяться, — и другая душа, которая может появляться в снах, после смерти владельца может поселиться в другом человеке или в душе и разыгрывать всякие шутки, пугать или даже уничтожать своих воплощенных родственников. Именно вторая душа, обманщик, противится окончательному отделению от тела. И особенно ей не нравится, когда живущие защищают себя с помощью ритуалов».

Как и везде, констатирует М. Элиаде, представления о душе и ее посмертном существовании неотчетливы и во многом противоречивы. Настоящая, вечная душа возрождается в обители духов, из которой она первоначально появиявилась и где живет ее создатель. Эта обитель может быть небом (как в верованиях аборигенов большей части Восточной Австралии, а также некоторых областей запада и юго-запада), или тотемическим центром (как в представлениях большей части племен Северной и Центральной Австралии), или в некоторых случаях находиться где-то за морем. Смерть по сути своей — экстатический опыт: душа покидает тело и отправляется в страну потусторонней жизни. Отличие от других экстатических состояний — сна, вызванного болезнью транса, шаманских путешествий — заключается в том, что душа покидает тело навсегда, таким образом вызывая разложение и окончательное разрушение последнего.

В первобытных теориях души видения играют не меньшую роль, чем сны, причем эти явления подкрепляют и дополняют друг друга. Так, душа вполне может предстать в видениях или снах. Э. Б. Тайлор считал, что только сны и видения могли внушить людям представления о душах как об эфирных образах тел. Для примитивных народов, как и для современных добрых христиан, душа является несомненной реальностью, и только в науке она может называться виртуальной.

Если иудаист и христианин верят, что душа дана человеку Богом и после смерти вернется к нему, то и североамериканские индейцы происхождение души возводят к творцу или культурному герою. Так, белла колола и шошоны с Винд-Ривер почитают Высшее существо за подателя жизни и жизненной души. Это существо поэтому называют Создателем Дыхания или Повелителем Души. Если верховное божество индейцы считают творцом мира, то естественно ожидать, что его также считают творцом человеческой души (душ), даже если об этом прямо не говорится. Конечно, иудео-христианство не имеет ничего общего, например, с представлениями некоторых эскимосских племен, верящих в то, что душа входит вместе с водой, которую пьет женщина, или поднимается от земли, когда женщина мочится. Другие верят в то, что ребенок обретает душу в момент рождения, а третьи — что душа входит во время беременности.

В целом же ни одна религия не обходит проблему смерти и посмертного существования. Каждая религия в той или иной форме пытается решить эту проблему, которая, несомненно, относится к числу самых важных. Вряд ли какое-нибудь религиозное вероучение могло бы рассчитывать на длительное признание, если бы не рассматривало вопрос о загробном существовании и не обещало продолжения жизни. Решения предлагаются самые разные, общим же для всех является убежденность и обещание: жизнь не заканчивается смертью, после смерти начинается новое существование. В этом аспекте религия намного более оптимистична, чем наука, что неудивительно, поскольку первая основывается на вере. О том же, что представляет собой посмертная жизнь, как и в каких условиях она будет осуществляться и т. д., в священных текстах разных религий ответы самые разные либо об этом вообще ничего не говорится. Общей тенденцией для всех без исключения мифологий является стремление избежать деталей.

Можно выделить следующие основные формы веры в бессмертие и продолжение посмертного существования:

— вера в воскресение плоти. Она больше свойственна первобытным верованиям и более древним религиям;

— вера в воскресение и бессмертие души;

— вера в переселение душ.

Христианство, как и ряд других религий, твердо стоит на том, что душа продолжает жить после смерти, т. е. воскресение происходит с помощью души, человеческое бессмертие обеспечивается именно с ее помощью и в форме души, которая, следовательно, является носителем бессмертия.

Как только человеческому духу удалось выдумать идею души, он обрел великую надежду. Но знание о ней ни в коем случае не стало каким-то сокрытым для большинства и известным только посвященным. Никто не мог сказать, что только он посвящен в тайну, которая обладает тем свойством, что отчуждает ее носителя от других. Напротив, само существование названной идеи, сами ее функции диктовали необходимость распределения ее среди всех. Постепенно религиозное учение о душе стало великим духовным наследием, оказывающим огромное влияние на различные стороны культуры, в том числе на те, которые, казалось бы, не имеют ничего общего с посмертным существованием. Иными словами, оно стало одним из двигателей общественной и индивидуальной жизни. Душа приобрела все качества виртуальной реальности.

Все живо в душе, она вся живая, и иначе не может быть, поскольку она предназначена для продолжения существования людей. Другое дело, что человек охотно признает, что ему далеко не все ясно в содержании души, но это неудивительно, ибо она является объектом веры. Часто душа предстает в качестве некоего психологического образования, составляющего надстроечную часть личности, эфемерную и неуловимую, которая все время ускользает от стремления человека втиснуть ее в рамки своих рациональных определений и тем самым овладеть ею. Такая неуловимость придает душе особый статус и значимость, в то же время вдохновляя на поклонение ей.

Важность идеи души и в том, что она соединяет человека с Богом, и эта связь если не главнейшая ее функция, то одна из главных; к тому же эта идея позволяет питать надежду на встречу с ним, как, впрочем, и с другими сверхъестественными персонажами, даже быть уверенным в этом. Это еще одна причина неистребимости представлений о душе и их распространенности в мире. Разве можно без души достигнуть Бога, идя холодной, унылой и бесконечной пустыней?

Наделение человека душой не поставило человека над всеми животными, которых он считал равными себе или даже превосходящими его. Он стал над животным миром тогда, когда понял, что его возможности несравненно выше тех, которыми обладают любые представители этого мира.

Вызывает сомнение позиция Юнга, что требование христианского таинства крещения означает поворотный пункт, имеющий огромное значение в духовном развитии человечества. Крещение наделяет человека реальной душой; это делает не частный, магический, баптистский обряд крещения, а сама идея крещения, которая извлекает человека из архаичной тождественности с миром и превращает его в существо, превосходящее мир. То, что человечество достигло высоты этой идеи, является в самом глубоком смысле крещением и рождением духовного, неприродного человека.

Во-первых, идея души появилась намного раньше обряда крещения. Во-вторых, этот обряд означает нечто иное, а не наделение человека душой: это знак приобщения данного человека к определенной религиозной культуре. Обряды приобщения существуют и в других религиях, например в иудаизме и исламе. В-третьих, если следовать утверждениям Юнга, то выходит, что все нехристиане являются существами, которые не превосходят мир и их никак нельзя отнести к духовным, неприродным людям. Другое дело, что церковь внушает: обряд крещения превращает человека в существо особое, превосходящее всех тех, кто не подвергся этому обряду, наделяет его душой, которая, в свою очередь, обеспечивает ему бессмертие. Но это уже относится к религиозной мифологии. Нелишне заметить, что так учит не только христианство, но и другие религии.

О. Шпенглер писал, что скорее удастся с помощью скальпеля и кислоты разложить бетховенскую тему, чем средствами абстрактного мышления — душу. Вслед за этим он предпринял небезынтересную попытку разложить, т. е. понять, объяснить, исследовать душу, причем теми же средствами абстрактного мышления. Очень важной представляется его мысль, что для человека, поскольку он не только живет и ощущает, но и, наблюдая, примечает, душа — это образ, происходящий из всецело изначального опыта жизни и смерти. Действительно, только наблюдая, переживая, оценивая жизнь и смерть, человек пришел к пониманию необходимости души, при этом ни тогда, в начале пути, ни в современном мире не отдавая себе должного отчета в настоящих функциях души, этого самого главного врачевателя человечества. Между тем душа неимоверно расширила пределы своих владений, став синонимом духовной жизни личности и ее психологии, ее «Я», внутреннего космоса, участвуя в измерении ценностных ориентаций, уровня этического и даже эстетического развития, комплексного отношения к окружающему миру и самому себе. Душа давно стала поэтической категорией.

Душа имеет свои границы, о них частично говорилось выше, но она, в сущности, бесконечна, став, если перейти на социологический уровень, очень важным фактором цивилизации. Однако образ души, в каких бы ипостасях он ни выступал в социальном мире, изначально, в своей основе и сути есть прежде всего бессознательная надежда человека на продолжение жизни после смерти. В дальнейшем, возможно, в необозримом будущем, когда такое восприятие может быть исчерпано, за ней останутся те социальные и психологические функции, которыми она уже прочно владеет. Однако я думаю, что исследованная функция души никогда не будет отменена.

Изначальный образ души един, к какой бы культуре он ни принадлежал и какие бы обязанности на него ни возлагались, но как раз это единство дает основание относить его к области религиозных мифологий. Разумеется, этот изначальный образ в разных культурах чем-то обязательно отличается, иначе не может быть, но функциональное мифологическое его единство этим не колеблется. А вот если взять душу как социально-психологическое понятие, здесь различия в культурах столь сильны, что не бросаются в глаза разве что только совершенному профану. Каждый век отражает в своем философском или психологическом зеркале собственное понимание души, но уже не как явления религиозной мифологии. Здесь горизонты души неисчерпаемы.

4. Конец света и воскресение

Основная тема Апокалипсиса — грядущий конец света, воскресение умерших и Страшный суд. Вслед за этим наступает принципиально новый мир, где уже нет места несправедливости, страданиям и смерти. Это — небесный Иерусалим, учение о нем в тех или иных формах и вариантах было известно и некоторым другим древним религиям, что совсем не удивительно, поскольку человечество верило и продолжает непоколебимо и истово верить в спасительную надежду, что смерть не означает конец всего, а лишь начало новой и гораздо лучшей жизни.

Однако уже во времена раннего христианства появились сомнения в том, что совершится второе пришествие и Страшный суд. В частности, эти сомнения нашли отражение во Втором послании Петра: «…в последние дни явят наглые наглые ругатели, поступающие по собственным своим похотям, и говорящие: «где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же» (II Петр., 3:3-4). Петр объясняет, что земля и небеса сберегаются на день суда и погибель нечестивых человеков, но у Бога один день как тысяча лет, и тысяча лет как один день. Столь неопределенный ответ стал классической формулой неоспоримой возможности Бога поступать так и тогда, как и когда он сочтет необходимым. Человек никак не мог не только повлиять на ускорение наступления желаемых событий, но даже не способен, не может, не должен знать, когда они свершаться, что вполне логично.

Вообще в христианстве нет единого и ясного представления о том, наступит ли царство Христа раньше конца мира или еще до этого конца. Так, нельзя однозначно толковать слова апостола Павла (I Кор.) о том, что Спаситель предаст Яхве царство, как несомненное указание на то, что царство Христа будет предшествовать концу мира. В Апокалипсисе же эти два глобальных события сливаются, наступление царства бога-сына достаточно близко, сразу же после падения Римской империи. Только мученики воскреснут в этот период, всех остальных мертвецов это не коснется, тем самым мученичество находило оправдание и вознаграждение. Все остальные должны были воскреснуть после окончательной победы над сатаной.

Загробная жизнь, в которой уже не будет смерти, — одна из важнейших тем Апокалипсиса. В центре этой жизни, конечно, Яхве и Христос, которые творят суд. Описание мест, где будет существовать человек после смерти, составлено так, как будто это делал очевидец. Условия жизни в том мире самые прекрасные, но они только для тех, кто предан единственно верным и истинным божеством («Написаны у Агнца в книге жизни»). Что касается всех других, их судьба, судя по Апокалипсису, будет более чем печальней, пощады им ожидать не придется, и христианское милосердие здесь никак не представлено. Более того, угрозы в адрес нарушителей, отступников и т. д. раздаются даже в самых последних строках Откровения.

В том, что христианство, в том числе в Апокалипсисе, говорит о воссоединении в загробном царстве человека с божествами, нет ничего нового. В посмертное воссоединение с ними верили многие древние народы. Так, Геротод о фракийском племени гетов сообщал, что они были убеждены, что люди не умирают, а удаляются к своему божеству Салмоксису. Эта вера представляется вполне естественной: таким путем пытаются уменьшить страх смерти (что является сердцевиной всех мистических и религиозных учений о смерти), допуская, что раз человек порожден божеством, то он и возвращается к нему.

Идея воскресения из мертвых, допущение конца всех вещей и гибели мира — отнюдь не христианское (апокалиптическое) изобретение, они имели место в разных дохристианских культурах. Бундахишн («первотворение», «изначальное творение» из Авесты) говорил, что после пришествия Саошьянт (персидского мессии) готовится воскресение мертвых. Первым делом поднимутся остатки прачеловека, затем — первая пара людей, а вслед за ними — и все остальные. При этом древние персы не могли себе представить чисто духовное продолжение жизни и связывали воскресение умершего с его плотью. Однако они были убеждены в конечной победе доброго бога и наступлении состояния блаженства — так же или почти так же, как и позднее христианство. Саошьянт — эсхатологический спаситель человечества, один или несколько Саошьянтов в конце веков призваны вершить Страшный суд, истребить носителей зла, воскресить праведников и ради бессмертия закончить мировую историю искупительной жертвой быка. Возможно, что образ Саошьянта оказал влияние на иудео-христианские и гностические эсхатологические представления, отразившись в Апокалипсисе, но это только предположение. Но отнюдь не исключено, что какие-то сходные религиозные концепции могли зародиться и сформироваться у народов с общей судьбой, постоянно общающихся друг с другом, живущих в сходных географических и социальных условиях с похожим культурным генезисом. При этом взаимное заимствование вполне естественно.

Но, кроме этого, существуют и архетипы, в данном случае это образ доброго бога. Это исключительно важный мифологический персонаж, поскольку именно от него зависит загробное существование, если бы не было данного обстоятельства то, скорее всего религиозная мифология не стала бы изобретать его. Архетипы доброго бога — главная религиозная надежда человечества.

Проблему грядущего царства божьего и воскресения мертвых Откровение решило так, как и должно было решать его христианство: сначала приход земного царства мессии, и лишь затем собственно Конец света и воскресение мертвых. Но в царство не войдут псы, чародеи, любодеи, убийцы, идолослужители и все любящие и делающие неправду. Логично предположить, что они и не смогут воскреснуть. Земное, материальное, более понятное царство мессии именно в силу своей понятности и психологической близости к людям закономерно ожидалось раньше трансцендентального, насквозь отвлеченного духовного будущего. Воскресение мертвых связано с приходом мессии не только в христианстве, но и, например, в Талмуде и парсизме. Согласно Откровению, перед наступлением царства мессии «зверь и лжепророк» должны быть побеждены, но через тысячу лет сатана будет освобожден из темницы, выйдет обольщать народы и собирать их на брань. Его покарает огонь от Бога, и он будет ввержен в озеро огненное, где уже находятся зверь и лжепророк, — теперь уже навсегда. Вслед за этим начинается воскресение мертвых.

Здесь поэтому можно допустить, что уничтожение сатаны, зверя и лжепророка (это собственно, одно лицо) выступает как бы в качестве условия воскресения мертвых. В огненное озеро были брошены не только смерть и ад, но и те, «кто не был записан в книге жизни» (20:15). Остались только чистые и безгрешные для чистого и безгрешного мира. Вечный и нерукотворный дом на небесах должен быть населен именно такими существами. Если бы в этот дом допускали всех умерших, Страшный суд попросту не понадобился бы. В этом выражаются не столько идеологические, мировоззренческие установки, сколько бессознательное и вечно живое стремление жить в упорядоченном и светлом мире, не опасаясь никакой агрессии: ни от других людей, ни от мистических сил. Здесь не проявляется просто отношение к другим людям или к миру, а в первую очередь и главным образом к самому себе, чтобы обеспечить собственную безопасность. Иными словами, сформировав с помощью духовной фантазии новый мир, мифолог создал его для себя. Только в этом мире личность могла бы решить такие свои извечные витальные потребности, как преодоление одиночества, враждебности среды и бренности.

Конец света и наступление царства божьего Христос предрекал и в евангелиях (Мф., 24:3–44; Мк., 13:3–32; Лк., 21:7–36), что дало богословию основания говорить о «Малом Апокалипсисе». Но это действительно лишь «Малый Апокалипсис», в нем нет тех ужасающих картин разрушений и массовой гибели людей, на которые оказалась так удивительно щедра книга Откровения.

Как следует из текста Апокалипсиса, воскресшие будут жить в совершенно новом мире, где будут новое небо и новая земля, а прежнее небо и земля уже «миновали». Подобные идеи встречаются и в других культовых системах, поскольку человек всегда должен был надеется на качественно иную, гораздо лучшую загробную жизнь. Не уточняется, как и куда «минуют» прежние небо и земля, обретет же бессмертие душа. Что касается новых небес и земли, то здесь сомнений почти нет — это святой Иерусалим, исходящий от Бога. В Откровении даются его размеры как куба, но, очевидно, автор (авторы) не имели в виду реальные масштабы, а пытались таким путем создать образ.

По данному поводу К. Клемен отмечал, что первоначально это представление должно было быть чем-то большим, нежели простой метафорой; идея города как огромного куба едва ли могла быть случайной. Легко можно восстановить исходный смысл этого представления, если вспомнить и другие детали в описании Иерусалима. У него двенадцать ворот, по три на каждую сторону света, и двенадцать оснований; на воротах написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых; на основаниях — имена двенадцати апостолов. Однако первоначально и ворота, и основания обозначали и нечто иное. Об исконном смысле этих двенадцати ворот Клемен заключает на основании иудейского апокалипсиса — первой книги Еноха, где небо, мыслившееся как твердое полушарие, накрывшее собой землю, имеет двенадцать ворот, через которые солнце восходит и заходит, меняя ворота в соответствии с месяцем. Однако и это воззрение нуждается в дальнейшем объяснении: оно, как и образ двенадцати небесных оснований, становится понятным, если вспомнить, что уже вавилоняне различали на небе двенадцать знаков зодиака, которые иногда понимались как небесные ворота, а иногда — как основания, на которых стоит небо. И если небесный Иерусалим имеет двенадцать ворот и двенадцать оснований, то это означает, что изначально он и есть само небо; или наоборот — небо осмыслено как город, но, конечно, как такой город, который похож на небо, похож уже своей кубообразной формой: ведь в небе, в воздухе человек во всех направлениях видит одинаково далеко. Река, протекающая через этот город, опять-таки взята с неба: она не что иное, как Млечный Путь[80].

Река в небесном Иерусалиме не только отражает Млечный Путь. Она есть символ жизни, более того, прямо названа «чистой рекой воды жизни, исходящей от престола Бога и Агнца».

Особое место в загробном мире занимают мученики за веру, и еще 144 тыс. человек, заслуги которых заключаются в том, что они не осквернились с женами и следуют за Христом, куда бы он ни пошел. В этом проявляется представление об очень высокой ценности сексуальной непорочности (девственности), уходящее в глубочайшую древность, в том числе в связи с непониманием первобытными людьми физиологического механизма зачатия и рождения, тем более в условиях группового брака. Их отпугивали менструальные циклы, общий настрой отношения к женщине как неполноценной и подчиненной, а также, как ни парадоксально на первый взгляд, то, что сам половой акт было необходимо скрывать от окружающих. Следовательно, в нем было что-то нехорошее, порочное, грешное, но не понятно, чем именно нехорошее, а это еще больше отталкивало и пугало. Поэтому боги, цари, пророки — вероучители и некоторые другие выдающиеся персонажи рождались в результате непорочного зачатия — иное снижало их статус, попросту было недопустимо. В отдельных культурах, например в Древней Греции, девственность охранялась божествами, девственницу нельзя было казнить. В раннем христианстве на женщину смотрели косо еще и потому, что она стала причиной грехопадения в раю. Вообще сексуальный аскетизм в христианстве очень силен, некоторые сектантские движения, монашество и религиозное подвижничество были основаны как раз на аскетизме[81].

Оценка Апокалипсисом очень высокой ценности девственности мощно стимулировала христианское сексуальное воздержание.

В плане сурового осуждения эротических аспектов жизни весьма показательно следующее видение из Книги Еноха (Эфиопский текст): «И я видел там воинства идущих Ангелов наказания, которые держали веревки из железа и руды. И я спросил Ангела мира, шедшего со мною, говоря: «К кому идут те, которые держат веревки?» И он сказал мне: «Каждый — к своим избранным и возлюбленным, чтобы бросить их в глубокую пропасть долины. И тотчас та долина наполнится их избранными и возлюбленными, и день их жизни окончится, и день их обольщения не будет с тех пор более считаться»[82]. Современный цивилизованный человек должен посчитать полной дикостью и изуверством убийство «избранных и возлюбленных» только для того, чтобы они больше не обольщали. Так не поступают даже дикари, но вполне способны на это фанатически охваченные люди, стремящиеся избавиться от любовной «скверны».

Однако указанные 144 тыс. человек не просто те, которые не осквернились с женами. Это — запечатленные из всех колен сынов израилевых, т. е. избранные. Идея избранничества (избрания Богом только еврейского народа) — чисто иудаистская, но не христианская, а поэтому ее реализация на страницах Откровения еще раз свидетельствует об еще сохранившимся в те годы сильнейшем влиянии иудаизма. Впрочем, названная идея и не столь уж чужда христианству. Булгаков, например, считал, что существование избранных и запечатленных, как и самое их запечатление, может быть рассматриваемо как относящееся вообще к истории церкви во все ее времена, и есть в этом смысле факт качественный, событие не единократное, а типологическое. Оно означает наличие некой спасительной ограды внутри церкви для избранных[83]. Как мы видим, не осуждая саму идею избранничества, Булгаков существенно корректирует ее, рассматривая возможность существования уже внутри церкви особого круга избранных. В существовании этого круга в христианстве, как. и в других религиях, сомневаться не приходится: с тех пор как оно победило, в нем образовалось стойкое ядро элиты. Это богословы, иерархи церкви, особо почитаемые старцы. Все в соответствии с социально-психологическими законами.

Между тем понятно, что концепция избранничества какого-нибудь народа по религиозному или иному признаку чрезвычайно опасна. Гитлеровский нацизм как раз и исходил из того, что немцы — избранный народ, от чего страшно пострадал другой избранный — евреи. Современный национализм, ксенофобия, национальная и религиозная нетерпимость, этнорелигиозные конфликты и терроризм бурно произрастают именно на почве признания своей нации исключительной и избранной.

Идея избранности еврейского народа и сейчас имеет немало сторонников, хотя некоторые реформаторы иудаизма возражали против нее. Усилия доказать избранность народа (любого!) всегда выглядит пустой затеей, иногда даже смехотворной. Так, Р. Ш. Клюгер весьма многословно и совсем не убедительно пытается это сделать в отношении евреев, чрезмерно цитируя и Ветхий Завет, и других авторов[84]. Но она не в состоянии разрешить, казалось бы, очень простую проблему: Бог любого народа избирает, конечно, этот народ, и никакой другой, поскольку творец является психологическим творением именно этого этноса, его духовной культуры. Если народ почувствует, что Бог его не устраивает, он его отвергнет.

По понятным причинам мертвые в Откровении занимают совершенно особое место: и мертвые враги (отношение к ним сугубо отрицательное), и мертвые, погибшие в результате катаклизмов и массовых истреблений, и те, которые заслужили высшие божеские поощрения и посмертные награды. Однако никто из них не предназначен для того, чтобы вызывать страх, и не фигурирует в виде устрашающего фактора, хотя некоторые и призваны стимулировать христопослушное поведение. Из этого можно сделать однозначный вывод, что христианство пыталось преодолеть страх перед опасностью, которую якобы представляют собой мертвецы. Как известно, многие древние поверья и магические системы опирались на то, что не только сами мертвые, но даже и живые, так или иначе соприкасавшиеся с трупом, рассматривались как опасные для других людей и поэтому должны были определенным образом изолироваться как от других, так и от самих себя.

Христианство же не видело в мертвых врагов, предпринимая вместе с тем поистине титанические усилия к тому, чтобы вообще преодолеть страх смерти. Однако здесь оно ничего не способно сделать, поскольку такой страх функционирует на организменном уровне и, конечно, не может корректироваться и тем более исчезать даже под влиянием столь «мощного» фактора, как обещание бессмертия души. В своем более чем понятном стремлении преодолеть этот страх христианство поставило мертвых, вообще мир смерти в надчеловеческое положение. Тем самым осуществляется возврат к архаичным представлениям о том, что мертвые — это высшие существа, потому что обладают тайнами, которые недоступны живым, что у них, по сравнению с последними, есть неоспоримое преимущество — они знают, что «там» они общаются с богами и другими божественными силами. Разумеется, у древних людей были сверхъестественные существа и другие потусторонние тайны. Но все-таки в христианстве не образовался культ предков, как это имеет место в Китае, Индии или Австралии. Главная причина — культ Яхве, и особенно его сына.

Однако, как уже отмечалось выше, не всех умерших, согласно Апокалипсису, ждет одинаковая судьба. Решающее значение имеет прижизненное поведение, и главное — непреклонная вера в Яхве и Христа, строгое выполнение религиозных предписаний. В предшествующих религиях (вавилонян, греков, германцев) предпочтение на том свете отдавалось властителям, предводителям, воинам. В строгом иудаизме обрезание рассматривается как предварительное условие блаженства. Смысл этой процедуры в том, что крайняя плоть, являясь частью фаллоса, символа жизни, отдавалась Богу, источнику жизни, встреча с которым и должна была произойти по смерти.

Трудно согласиться с Элиаде, что в апокалиптической литературе мир и история мыслятся подчиненными силам зла, бесовским полчищам под предводительством сатаны. Во всяком случае Откровения Иоанна, в котором действует сатана, говорит о другом, постоянно подчеркивая победу Яхве над ним. Однако эти победы в начале и середине книги небезусловны и неокончательны: дракон (дьявол, сатана) то повержен в прах, то вновь возрожден. Лишь в главе 20 дьявол «ввержен в озеро огненное и серное», где он будет «мучиться день и ночь во веки веков» (20:10). Совершенно очевидно, что автор (авторы) Апокалипсиса пытались мыслить диалектически, ощущая, что добиться полной победы над злом невозможно, но потом все-таки не устоял перед каноном. Впрочем, и ранее сатана побеждался, но все-таки умудрялся в том же Откровении вновь объявиться в мире.

Оценивая роль и значение сатаны в Апокалипсисе, следует иметь в виду совершенно иную ситуацию с христианской религией в этой книге по сравнению со всеми другими новозаветными сочинениями, особенно евангелиями. В последних явно ощущается, что мир еще не принадлежит Иисусу, он еще активно насаждает свои идеи и борется за свою правоту, он тяжко страдает в предчувствии близкой смерти и еще более — на кресте. В Апокалипсисе же ситуация принципиально иная: Христос триумфально победил, ему подчиняется все, он есть первый и последний, он творит суд и расправу, ничто и никто не способны противостоять агнцу. Сатана, хоть и опасен, оказывается в жалком положении, его уничтожают без особого труда и практически без сопротивления.

Между тем сатана и его многочисленные разновидности сыграли исключительную роль в становлении и во всей истории христианства, особенно в средневековье. Ему уделялось исключительное внимание в богословии и христианской философии, литературе и искусстве, юстиции, повседневной жизни. Это внимание сравнимо лишь с тем местом, которое отводилось Христу и всему божескому. Сатана буквально ослеплял умы средневековья, которые видели его во всем и никак не могли от него избавиться. Сам того не понимая, в лице сатаны средневековый человек создал себе могущественного идола, которому истово поклонялся и боялся намного больше, чем творца. Культ сатаны был столь велик, что поневоле возникает мысль о возвращении в нем к самым древним богам, которые олицетворяли одновременно и добро, и зло. От этого, кстати, не была свободна и такая развитая религия, как иудаизм. Так, Саула «возмущал злой дух от Господа» (1 Цар., 16:14–15). Средневековым европейцам в результате бессознательной рефлексии нужна была персонификация зла в сатане, чтобы постараться преодолеть зло.

Среди персонажей Откровения есть и ангелы. Они играют очень активную, а во многих случаях и деструктивную роль. Так, Иоанн видел четырех ангелов, стоящих на четырех углах земли, которым дано вредить земле и морю (7:2).

Трубные гласы шести из семи ангелов (8, 9) неизбежно вызывали катастрофы в природе и гибель людей. В этой констатации христианством жестокости ангелов нет ничего неожиданного, коль скоро, согласно Откровению, были жестоки бог-отец и бог-сын, да и ангелы действовали по их повелению. Между тем на опасное поведение ангелов указывается и в иудаизме, причем, в отличие от Апокалипсиса, иудаизм дает ангелам и отрицательную оценку. Так, в апокрифической «Книге юбилеев» рассказывается о том, что «Ангелы Господни» взяли себе в жены дочерей людей, вследствие чего «неправда усилилась на земле, и всякая плоть извратила свой путь», поэтому Бог решил истребить ангелов и их детей («поразить их мечем и умертвить их под небом»)[85].

Божества в Апокалипсисе представляют как реальные, даже материальные существа. Пожалуй, только в этой книге внешности Яхве и Христа уделено столько внимания. Это несет важную эмоциональную нагрузку и призвано убедить не только в реальности божественных персонажей, но и в наличии у них определенных качеств. Ведь не только древнему человеку, но и вполне современному достаточно трудно представить себе чисто духовное существо. Поэтому во многих религиях боги, которые изначально не имели в себе ничего материального, все же мыслились как наделенные телом. Так же в некоторых духовных культурах обстоит дело и с умершими.

Во многих древних верованиях в мире мертвых есть некий источник, выполняющий различные функции. Так, для обитателей островов Фиджи этот источник служил для того, чтобы мертвый забыл о том, что он потерял, и чтобы друзья забыли о том, что они его лишились. Одним словом, это очень грустное верование, призванное полностью вычеркнуть умершего из жизни. Греки, как известно, тоже говорили о забвении, если иметь в виду реку Лету. У других народов источник в загробной жизни служит мертвым для услаждения и наслаждения. И Откровение Иоанна упоминает этот источник, точнее источники (7:17), называя их живыми. Последнее означает, что пребывание перед престолом Бога есть продолжение жизни или нечто, что может вдохнуть жизнь, к тому же он отрет «всякую слезу с очей их». К тому же в будущем царстве бесконечного блаженства есть еще чистая река воды жизни, светлая, как кристалл, исходящая от престола Бога и агнца. Но, конечно, никакая вода не может подарить истинное блаженство, а только непосредственная близость к агнцу.

Апокалипсис и его видения (кроме первых трех глав), справедливо считает автор введения к толкованию Откровения Иоанна, есть в собственном смысле эсхатология — изображение последней судьбы мира и церкви, тех событий, которые предварят или подготовят их кончину. Поэтому ключ к пониманию Апокалипсиса богослов должен искать, с одной стороны, в пророческих писаниях Ветхого Завета, где рисуются некоторые образы грядущей судьбы ветхозаветной и новозаветной церкви (прор. Даниил, Иезекиил, Иоиль), а с другой — и это особенно — в эсхатологической речи спасителя (МФ., XXIV). То, что предсказал спаситель как имеющее быть при конце мира, должно служить руководством к пониманию Апокалипсиса. И все эсхатологическое в посланиях апостолов Павла, Петра, Иуды также необходимо принимать во внимание при толковании Апокалипсиса[86].

Апокалипсис содержит ответ на вопрос о загробной жизни неправедных людей. По поводу их участи богословами написаны сотни тысяч страниц. Между тем само Откровение на сей счет содержит совершенно ясный и недвусмысленный ответ: «Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право на древо жизни и войти в город воротами. А вне — псы и чародеи, и любодеи, и убийцы, и идолослужители, и всякий любящий и делающий неправду» (Откр., 22:14,15). Здесь христианский принцип прощения и милосердия полностью отринут, зато восторжествовало присущее древним и даже первобытным народам представление, что посмертная жизнь «проклятых» должна быть прямо противоположна жизни праведных. Таким представляли загробное существование грешников, например, в буддизме и зороастризме; древние египтяне верили, что нечестивых пожирает чудовище, которое в сценах суда над мертвыми изображалось рядом с весами и имело голову крокодила, зад бегемота и туловище льва. Первая книга Еноха сулит некоторым нечестивым полное уничтожение, чаще же они предаются вечной пытке огнем. В исламском аде грешников будет мучить огонь, который семикратно превосходит по силе земной, и в целом наказание для них будет вечным; лишь некоторые, кто помимо злых совершали еще и добрые дела, через продолжительное время будут освобождены из ада. По-видимому, эти положения заимствованы из парсизма и христианства.

Евангелия тоже говорит о вечном огне для грешников. В апокрифическом Апокалипсисе Петра содержится подробное изображение адских мук для них.

Очень важная тема Откровения — воцарение Иисуса Христа и принятие им всей полноты власти. Он начинает действовать как бог-творец, которым был принесен в жертву, поскольку все древние религии исходили из того, что вину (прегрешение) можно искупить жертвой божеству. Правда, в христианстве все произошло наоборот — Яхве принес в жертву своего сына, чтобы искупить свою вину перед людьми. Казалось бы, на этом теодицея закончилась, но это лишь желаемая видимость: человек все равно ощущает, что боги виноваты перед ним, не только Яхве, но даже и Христос. Впрочем, у последнего критиков всегда было намного меньше, поскольку он олицетворял любовь и прощение, страдания и мученическую смерть, и уже по этой причине не мог не быть близким людям, постоянно вызывая у них чувство вины. Его близость к ним определяется и тем, что он воскрес, а это вселяет веру в то, что такое в принципе возможно.

Эта вера — несомненный продукт человеческого инстинкта самосохранения и выживания, в личности запрограммирована надежда на воскресение и спасение от полного мрака. Такая надежда никогда не покидает людей, даже если рассудок решительно отбрасывает эту явно безумную идею, не находящую абсолютно никакого эмпирического подтверждения.

В тесной связи с вопросами Конца света и воскресения стоит проблема спасения. Христианство видит спасение в том, что после смерти душа уходит в христово царство и там находит вечное упокоение, но этому должна предшествовать более или менее праведная жизнь. О. Хаксли ставит такой вопрос: спасение, но от чего? Уход — но из какой конкретной ситуации, и в какую иную? Человечество, отмечает он, неоднократно отвечало на эти вопросы, но поскольку люди отличаются друг от друга по темпераменту, живут в разных общественных условиях и не могут выйти за рамки конкретного образа мышления и чувств, то ответы получались различные и взаимоисключающие.

Простейшая форма материалистического подхода к спасению — это просто-напросто жажда жизни, выражающаяся в осознанном желании выбраться из обстоятельств, опасных для жизни. На практике, пишет Хаксли, эффективная реализация этого желания зависит от двух вещей: использование разума для решения конкретных экономических и политических проблем и создание и поддержание атмосферы доброй воли, в которой разум сможет работать наиболее эффективно. Но люди жаждут соотнести свои деяния, мысли и чувства с общими принципами и философией космического масштаба. Поэтому их философия принимает форму псевдорелигии, системы организованного идолопоклонничества. Таким образом, простое желание не умереть с голоду превращается в пророчествующий утопизм; желание спастись от угнетения и эксплуатации объясняется и направляется верой в апокалипсис революции, в сочетании с поклонением Молоху нации как высшему добру. Во всех этих случаях спасение рассматривается как уход с помощью политических и экономических средств от страданий и зла, связанных с плохими материальными условиями, к иному набору будущих материальных средств, которые сделают всех абсолютно счастливыми, мудрыми и достойными людьми.

Хаксли здесь имеет в виду коммунистическое учение, но рассматривает также и религиозные представления о спасении, которые понимают спасение как уход от глупости, зла и страданий в счастье, добро и мудрость. Политические и экономические меры считаются всего лишь дополнением к обретению индивидуальной святости, добродетели и веры в некий божественный принцип или некую божественную личность, обладающую способностью так или иначе, но прощать и освящать индивидуальную душу. Более того, считается, что желанная цель находится не в каком-то утопическом будущем, которое, скажем, в двадцать втором веке или даже раньше, если наши любимые политики останутся у власти и издадут правильные законы, а на «небесах»[87].

Не думаю, что все религии считают политические и экономические меры дополнением к обретению человеком святости, добродетели и веры. Напротив, многие из них отрицают какую-либо значимость таких мер, православие, например, вообще выступает за бедность и страдание как путь к святости и добродетели. Но повторю вопрос, поставленный Хаксли: от чего спасение? Думается, что ответ на него совсем не простой, даже если оставить в стороне разное понимание спасения разными религиями. Если же исходить из того, что спасение состоит в том, что личность правильной жизнью добивается бессмертия души и ее вечного воцарения в небесном христовом Иерусалиме, то этот ответ неизбежно порождает новый вопрос: а ради чего, для чего это нужно? Ответ может быть только такой: чтобы знать, точнее — верить, что смерть не есть конец всего, что потом будет новое, лучшее существование, не омрачаемое болезнями, страданиями, нуждой и даже смертью. Иными словами, смысл спасения как религиозного понятия представляет собой попытку смертного уйти от страха смерти.

5. Небытие и страх

Апокалипсис устрашает своими образами и грядущими ужасными карами, но взамен он дает ни с чем не сравнимое утешение — грядущее наступление божьего царства. Хотя и не раскрывает, что именно ждет людей, точнее, их души в страстно желаемом небесном Иерусалиме. Апокалипсис спасает человека от страха небытия, страха, который постоянно, на протяжении всех веков готов проглотить личность. Несомненная заслуга религии в том, что она не дает это сделать, но такую же функцию до нее выполняли примитивные верования, важной концепцией которых были учения о душе. Между тем испытание страхом небытия, т. е. полного и окончательного исчезновения человека, способно порождать мужество, которое не дает этому страху покорить его. Но не следует преувеличивать названный страх: подавляющее большинство людей не думает о нем, они просто живут, чтобы жить, а страх обычно может появиться в старости или в случае болезни, в том числе психической, постоянных, часто болезненных поисков смысла и цели жизни на фоне бессознательно ощущаемых и переживаемых угроз.

Небытие является отрицанием бытия, его антиподом, небытие — это не быть. Для человека оно означает не жить, следовательно, не чувствовать, не переживать, не знать, не общаться. Небытие человека есть логическое и закономерное продолжение его бытия, но нет никаких оснований думать, что после небытия наступит бытие, т. е. жизнь, существование. Но религия, в частности Апокалипсис, именно это и утверждает, но даже она не в состоянии снять страх небытия, смерти, который сокрыт в психике всех живых существ. Поэтому в любом случае (исключая, конечно, истинно некрофильское влечение к смерти) человек остается со своим страхом, который, хотелось бы подчеркнуть, далеко не всегда актуализируется. В субъективном аспекте небытие не представляет собой часть собственного бытия человека, а знание, представления о нем, сердцевину которых составляют неизбежность, преходящий характер своего бытия. В свою очередь, вызванные этими знаниями ощущения и переживания не могут не заполнить некоторые важные отрезки жизни конкретного субъекта и повлиять на нее. Однако небытие существует объективно, как данность, порождая страх и тревогу, имеющие общую онтологическую основу.

Неизвестное, что таит смерть, есть неизвестное особого рода, поскольку, во-первых, с его наступлением кончается человек, т. е. его жизнь, и, во-вторых, именно потому, что оно неизвестное. Религия, в частности христианство, заполнила его разными содержаниями, образами, символами, событиями, но все они без исключения взяты из земной жизни, хотя и представлены в самых фантастических видах и сочетаниях, не прибавляя по этой причине абсолютно никаких знаний неземного характера. Поэтому все за гранью жизни порождает тревогу и страх именно своей неизвестностью. Вообще возможная встреча с Богом способна породить страх, но не потому и не столько потому, что он предстает со страниц Апокалипсиса в качестве внушающей ужас силы. Дело в том, что подобная встреча очень часто означает смерть, иными словами, Бог может нести угрозу небытия. Хотя при этом мы должны отдавать себе отчет в том, что бытие всегда зависит от небытия, и наоборот, т. е. небытие является небытием только потому, что противопоставляется бытию.

Заключительные главы Откровения своими эсхатологическими описаниями призваны убедить читателя в достоверности этих описаний, причем делается это в первую очередь с помощью чисто эмоционального воздействия. Кажется, приложены все усилия для того, чтобы доказать, что в грядущем небесном блаженном царстве всем достойным того людям обеспечена благодать Иисуса Христа и право на древо жизни. И этому «надлежит быть вскоре». Тем самым перед человеком ставится цель и его жизни придается определенный смысл. Это тоже способно снизить уровень тревоги или устранить ее вообще, так как утеря смысла жизни способна ее породить. Однако обещанное духовное царство совсем не снимает чувства вины и угрозы вероятного осуждения, поскольку попасть в это царство могут лишь достойные: «Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его» (22:12). Но мужество быть, самоутверждение личности на уровне ее существования способны победить не только страх смерти, но и угрозу утраты смысла. Апокалипсис, как и другие священные христианские тексты, призывает бороться со страхом смерти мужеством веры, что сделать, как уже отмечалось выше, дано далеко не каждому, а сам страх небытия настолько сокрыт от субъекта, что очень слабо поддается корректировке или вообще не поддается воздействию.

Как писал П. Тиллих, тревога судьбы и смерти — наиболее основополагающая, наиболее универсальная и неотвратимая. Любые попытки доказать ее несостоятельность бесполезны. Даже если бы так называемые доказательства «бессмертия души» обладали доказательной силой (которой они на самом деле не обладают), то на уровне существования они все равно были бы неубедительны, ибо на этом уровне каждый осознает всю полноту утраты себя, которую предполагает биологическое умирание. Неизощренная душа инстинктивно понимает то, что формирует изощренная онтология: реальность обладает основополагающей структурой, основанной на корреляции Я — мир. С исчезновением одной из частей этой структуры (мира) другая часть (Я) также исчезает, и в результате сохраняется лишь их единая основа, но не структурная корреляция[88].

Теперь представим, что исчез не «мир», а «Я». Совершенно очевидно, что в этом случае для последнего исчезает «мир». Трагедия небытия как раз в этом и состоит, именно перспектива утраты «мира» вызывает страх — предельно серьезный. Он может даже принимать патологический характер, если будет сочетаться с другими страхами, если человек станет задумываться над тем, что его бытие в данном месте и в данное время в определенный мере случайно, а отсюда случайно и то социальное и иное окружение, которое сопутствует ему. Усилению страха способствует и то, если индивид сделает предметом своего анализа ту истину, что прошлое невозможно возвратить, что любой момент времени исчезает навсегда. Страх небытия может развиваться на базе тревоги, порожденной утратой смысла жизни, но такая тревога (тревога и страх явления разные) присуща далеко не всем людям, а лишь тем избранным, которые заняты его поиском. Поэтому страх утраты смысла жизни по своей распространенности среди людей заметно уступает страху небытия. Ведь отсутствие смысла означает «лишь» небытие духовного самоутверждения и духовной жизни, духовную пустоту. Непоявление или исчезновение духовного центра, если человек жаждет обрести его, приводит к уходу смыслов отдельных сторон жизни человека, и в целом может привести его к катастрофе. Страх утраты смысла жизни может даже исчезнуть, если страх небытия приобретает тотальный характер и начнет мощно подавлять другие страхи и тревоги.

Угрозы, обильно содержащиеся в Апокалипсисе, в том числе в его заключительной главе, могут быть применены к неопределенно широкому кругу поступков, даже мыслей, особенно нетерпимы проступки идеологического характера. Кара, причем самая суровая, может наступить за что угодно, в том числе и за то, что человек не видит смысла в исповедании христианской веры, или недостаточно предан ее догматам и т. д. Во всякие времена пути плоти и особенно мысли и побуждения личности могли быть извращены или признаны извращенными при самых благочестивых побуждениях. Откуда людям знать, праведны ли они или неправедны перед Богом, и не вызывает ли у него отвращение то, что человеку кажется вполне праведным. Не знают они и того, когда у творца иссякает терпение, и он обречет их на истребление. Те глобальные катастрофы, которые Яхве и его сын обрушили (в Откровении) на человечество, мало чем отличаются от Всемирного потопа, о котором рассказывает Ветхий Завет (и мифологии очень многих народов мира, что более чем убедительно доказано Фрезером). Но потоп, как поясняет мифотворец, был реакцией на прегрешения людей, терпеть которые больше нельзя. Апокалипсические же катастрофы этим вовсе не объясняются, они произошли потому, что таким путем божества демонстрировали свое могущество и насаждали страх.

Первым, кто ввел в психоанализ понятие «танатос», был В. Штекель, сотрудник и соратник Фрейда, впоследствии порвавший с ним. Штекель с самого начала отмечал огромное психическое напряжение, связанное с темой смерти вообще. Еще в 1910 г. им высказывалось мнение, что в любых проявлениях повышенной тревожности присутствуют проявления инстинкта смерти, возникающего, по его мнению, как результат подавления сексуального инстинкта (в более широком смысле — инстинкта жизни, обозначаемого в психоанализе понятием «эрос»), Штекелю принадлежит и первое описание символических проявлений стремления к смерти в фантазиях пациентов. Фрейд в целом положительно воспринял идеи Штекеля и стал их активно разрабатывать, особенно в таких работах, как «Мы и смерть» и «По ту сторону принципа наслаждения».

В первой из них Фрейд отмечал, что человек в глубине души не верит в собственную смерть и просто не в силах себе ее представить. При всех попытках вообразить, что будет с нами после смерти, мы представляем себя в качестве наблюдателей. Подобное отношение к смерти накладывает глубокий отпечаток на нашу жизнь. Она обедняется, тускнеет. Эмоциональные связи, невыносимая интенсивность скорби делают из нас трусов, склонных избегать опасности, грозящей нам и нашим близким. Жизнь теряет содержательность и интерес, когда из жизненной борьбы исключена наивысшая ставка, т. е. сама жизнь. Нам необходимо чем-то вознаградить себя, и мы обращаемся к миру воображаемого, к литературе, театру. Я бы мог с полным основанием к этому добавить, что в поисках вознаграждения и утешения человек привык обращаться еще к религии, хотя она, строго говоря, придерживается двойственного отношения к смерти. Это очень ярко проявляется в Апокалипсисе: с одной стороны, в этой книге мифотворец пугает смертью (главы 5–20), доводя отношение к ней до ужаса, а с другой — утешая, что эта смерть будет последней и за ней наступит неведомый дотоле сверкающий всеми радужными красками мир (главы 21–22).

Фрейд считал, что отношение первобытного человека к смерти лишено цельности и противоречиво. Он, с одной стороны, признавал смерть уничтожением жизни и в этом смысле пользовался ею, но с другой — начисто отрицал. Это было возможно потому, что к смерти другого, чужака, врага он относился в корне иначе, чем к собственной. Смерть другого не вызывала у него возражений, он воспринимал ее как уничтожение и жаждал ее достичь. Первобытный человек был страстным, свирепым и коварным, он убивал охотно и не ведал сомнений.

Если расценивать эти слова Фрейда об отношении первобытного человека к смерти как присущего только ему, но отнюдь не современным людям, то неизбежна грубая ошибка. И последние относятся к смерти противоречиво, они тоже жаждут смерти врага, хотя и не всегда признаются в этом, они по-разному относятся к смерти чужака и к смерти своей собственной или своих близких. При этом чужаками могут выступать не только люди другого народа, но и своего, если таких людей считают, например, предателями. Однако надо признать, что современники, во всяком случае, из числа представителей западной культуры, вовсе не отрицают смерть как реальность. Впрочем, я заблуждаюсь, не отрицали ее еще в древности, даже задолго до христианства. Примитивное отрицание смерти присуще примитивным, первобытным народам, которые видели в ней нечто случайное или результат чьих-то козней.

Предощущение смерти, связанные с ней бессознательные переживания всегда были переплетены с чувством вины, которое, возможно, зародилось у тела умершего любимого и породило первые религиозные требования. Иудаизм, а затем и христианство стали интенсивно разрабатывать это чувство в своих интересах, но, пользуясь достижениями уже предыдущих религий, попытались (и отнюдь не безуспешно) перенести его на божественных персонажей. Это перед ними теперь виноват человек, поскольку посмел ослушаться их, не всегда следовал их советам и указаниям, проявлял своеволие и, что очень важно, твердость в вере, а иногда вообще кощунственно отступал от единственно возможного творца. Эта мысль в Апокалипсисе проводится очень четко, от первых до последних строк, но при этом в нем нет ни малейшего отвращения перед пролитием крови. Напротив, в книге сохранено вполне первобытное отношение к убийству как способу решения витальных проблем. Но здесь надо иметь в виду один существенный момент: в Откровении убивают не люди, а боги. Это уже совсем другое дело, боги не нуждаются в оправдании, им не присуще чувство вины и они ни перед кем не отчитываются, даже если и убивают.

В этом аспекте отношение к смерти в Откровении можно назвать некрофильским, ибо оно представлено в форме влечения к ней, в чрезвычайно ярких образах и символах, среди них «всадник, которому имя «смерть», ставший, видимо, навеки олицетворением небытия. Упиваясь описанием последнего, мифотворец, как можно предположить, узнает о нем все больше и больше, поскольку психологически соучаствует в его сотворении. Он познает не только смерть, но и жизнь, ее особенности, он воочию убеждается в том, чем они отделены друг от друга.

Христос, каким он представляется в священных текстах, и особенно в евангелиях, стремился сформировать у людей определенные духовные (религиозные) и этические потребности, причем не путем насилия, а убеждения, любви, прощения, личным примером. В человеке должен был образоваться некий духовный и нравственный критерий, который направлял бы его жизнь и отдельные поступки. К созданию потребности вести себя определенным образом Апокалипсис подходит принципиально иначе; путем запугивания, чаще очень грубого и ничем не прикрытого. Между тем насильственное подчинение даже добродетели не представляет собой этической ценности, поскольку это должно быть внутренней потребностью личности. Она должна нести ответственность за свое бытие — именно бытие, а не только за отдельные поступки. Иными словами, она обязана выступать в качестве собственного судьи, она в ответе за то, выполняется ли ею ее предназначение. Для этого, конечно, нужно не только мужество, но и осознание своей роли в своей же судьбе, умение преодолевать страхи и находить их источники.

Страх, который могут породить ужасы Апокалипсиса, не вызывает у его создателей каких-либо отрицательных эмоций, тем более что обещается новый Иерусалим, «сходящий от Бога с неба». Но, конечно, отнюдь не только поэтому, поскольку страх, как и агрессия, привычное явление для мира, признанный и универсальный способ решения не только витальных, но и повседневных проблем. Люди только делают вид, что порицают кровавое насилие, но в глубине души знают, что без этого никак не обойтись, хотя бы потому, что небытие всегда устрашает людей и заставляет подчиниться. К нему с древнейших времен выработано амбивалентное отношение тяготения — отвергания, что, конечно, довольно редко осознается. Такое же отношение торжествует в Откровении: с одной стороны, происходит массовое уничтожение людей, а с другой — обещается, что смерть будет преодолена. Вместе с тем относительно небесного Иерусалима, преподанного в книге как некое весьма отдаленное человеческое будущее, не акцентируется внимание на том, что оно наступит только после смерти всех людей или является царством смерти. Более того, будущее в видениях Иоанна представлено как то место, где «смерти не будет уже», где «смерть и ад повержены в озеро огненное». Однако перед этим содержится следующее утверждение: «Тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них; и судим, был каждый по делам своим» (Откр., 20:13).

Напрашивается вывод, что новый счастливый мир возможен лишь после смерти, причем в нем уже не будет второй смерти. Все последующее богословие понимало это именно так. Из этого следует, что человеческой жизни на земле уже не будет. Именно такой вывод вытекает из видения Иоанна, который увидел «новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет» (21:1).

Связь между конечным и бесконечным всегда была полна парадоксами, Апокалипсис добавил в нее новые, которые на протяжении веков человек пытается осмыслить и на рациональном, и на мифологическом уровнях. Он единственное в мире существо, знающее о своей смертности. Поэтому им всегда проявлялось вначале смутное стремление сделать себя бессмертным, затем это стремление превратилось в четкое и оформленное учение о душе. Христианство, как и многие другие религии, проникнуто трагическим ощущением смертности, в нем грех и зло отождествляются с бренностью существования, а спасение видится в бегстве в мир вечности. Однако Апокалипсис обещает спасение не для всех, а только для тех, кто отвечает божественным требованиям.

Страх смерти (небытия) совсем не равнозначен инстинкту смерти, который можно понимать и как более или менее постоянное ощущение своей бренности, своей близости к смерти, причем не обязательно из-за болезни или возраста. Это сопровождается раздумьями о ней и иногда осуществлением действий, ориентированных на ее постижение. Ощущение своей телесной конечности может носить скрытый, бессознательный характер, маскируясь за восприятиями и мыслями, даже поступками совсем иного рода. Страх смерти включен в инстинкт смерти, но не исчерпывает его, в этот инстинкт может входить, например, интерес, чисто познавательное отношение к ней, что можно наблюдать у некоторых людей, совершающих суицидальные попытки. В то же время названный инстинкт не обязательно формируется в качестве реакции на отсутствие смысла своего бытия, как полагал Фрейд. Жизнь представляет множество примеров людей, у которых инстинкт смерти занимает ведущее место в их мироощущении, но они совсем не терзаются отсутствием смысла своего существования. Отсутствие смысла жизни тоже может, конечно, порождать страх, но, в первую очередь, оно свидетельствует о духовной скудности, иногда даже отрицании духовности.

Можно высказать такое внешне противоречивое суждение: необычайная близость смерти (а в Апокалипсисе она все время близка) и особое отношение к ней едины. При этом отношение к ней действительно особое, поскольку она является, как вытекает из анализа текста, единственным путем в светлейший мир. Конкретный же человек, по-настоящему стремящийся к ней, т. е. некрофильская личность, далеко не всегда способен изжить в себе страх перед ней. Уничтожая других, он тем самым подавляет в себе страх смерти, поскольку делает ее понятной и близкой, а себя может ощущать могучим вершителем чужих жизней. Божества в Апокалипсисе выступают именно в роли таких вершителей, что с их стороны вполне естественно. Но божества совсем, конечно, не боятся смерти, что является свидетельством того, что такое отношение, весьма желательное для себя, человек спроецировал на них. Не страшиться смерти — извечная, но, увы, неосуществимая для него мечта, проистекающая из его тварной природы. Смерть никогда не превратится в радостное прозрение, не перестанет быть пугающим врагом и роковой ошибкой в мироздании.

Одна из форм встречи со смертью — это конфронтация со своей собственной смертностью. Тот, кто избегает вопросов, связанных со смертью, скорее всего будет иметь трудности в приобретении глубокого внутреннего опыта, показывающего, что жизнь преходяща. Тогда остается только страх перед ней, способный опустошить человека, не склонного или не готового столкнуться с неизбежным финалом. Но для тех, кто готов принять его, может иметь место освобождающий эффект, позволяющий насладиться каждым мгновением жизни. Множество людей склонно скептически относиться к христианской и ряда других религий идее непрерывности всего существующего, жизни после жизни, как к тому, что изобретено самим же человеком для собственного утешения. Субъект, знакомый с древней мифологией, мог бы усмотреть здесь лишь повторение первобытной легенды о смерти (хаосе), новом рождении и новом существовании, которая может опираться лишь на веру, не будучи подкреплена никакими эмпирическими данными.

Некоторые люди в состоянии духовного кризиса, описанного С. и К. Грофами, внезапно начинают чувствовать, что их комфорт и безопасность исчезают, как будто они получили некий толчок в неизвестном направлении. Знакомые способы бытия больше не кажутся подходящими и сменяются новыми. Индивид не чувствует себя способным зацепиться за какие-либо проявления жизни, испытывает страх и не может вернуться к старым интересам. Таким образом, он может быть поглощен огромной тоской по своей умирающей старой сущности.

Состояние освобождения от различных социальных ролей, отношений, от мира и самого себя — одна из форм символической смерти. Это хорошо известно различным духовным системам как первейшая цепь внутреннего развития, к этому призывает и Апокалипсис, особенно явственно в своих заключительных главах. Такое освобождение от старого является необходимым событием в жизни, и оно естественно происходит в момент смерти — в то время, когда каждый человек понимает, что не может унести с собой не только принадлежащие ему материальные вещи, но и все другое. Такие переживания дают свободу для того, чтобы можно было полнее радоваться всему, что имеется в жизни. Практика медитации и другие формы самоисследования приводят искателей к столкновению с этими переживаниями еще до того, как наступает момент физической смерти. В буддизме привязанность или пристрастие к проявлениям материального мира считается корнем всех страданий, а отказ от этой привязанности — ключом к духовному освобождению.

Страх смерти одним из своих источников может иметь и свойство ума видеть в том, что хорошо известно и понятно, выражение могущества и власти личности. Непонятное и непознанное вызывает, напротив, беспокойство, неуверенность, тревожность. Это хорошо представляли себе и наши далекие предки. Просветить насчет всех непонятностей и таинств смерти пытается и Откровение, но способно сделать это лишь в самом общем виде.

В нашем нынешнем секуляризованном мире смерть ужасает нас, особенно в связи с опасностью превратиться в ничто, и именно поэтому она всячески маскируется. Но нужно, конечно, иметь в виду различные восприятия и понимания смерти: для верующих это переход в иное бытие, а для неверующих — в небытие. Именно небытие «Я» и вызывает страх, даже ужас, но это не означает, что у верующих (и у так называемых примитивных народов в древности, и сейчас) мысль о смерти или ее предощущение не вызывают боли и страданий. И здесь можно видеть боль расставания с привычным и близким, в первую очередь с близкими людьми, особенно если они нуждаются во внимании и поддержке, но боль в некоторой степени снижает уверенность в том, что смерть открывает дверь в новый мир, являясь таким концом, за которым сразу же следует новое начало. И у примитивного древнего человека, верящего в жизнь после смерти, она вызывала не только боль, но и страх.

Этот страх мало отличается от страха вполне современного неверующего человека. Такой страх лежит в основе самого человеческого существа, он, как и у бегущих от пожара животных, заложен самой природой как условие существования в мире, где всем живым всегда что-то угрожает, явно или открыто. Отсутствие такого страха может означать полную дезадаптацию личности.

Зная, что смерть есть лишь пролог к возрождению и высшему существованию, древние общества не наказывали бы смертью своих преступников. Если думать иначе, то смертная казнь стала бы не наказанием, а наградой. Если бы не было страха смерти, то с самых первых времен человек не защищался бы от врагов и разрушительных сил природы вроде пожаров, наводнений или засухи, не стремился бы излечиться от болезней. Практически у всех народов мира имеется неисчислимое множество примет, суеверий, которые помогли бы человеку избежать смерти, вовремя указать ему на смертельную опасность. Эти поверья охватывают практически все сферы жизни.

Не только Апокалипсис, но все христианство в целом очень сурово к человеку. Оно прекрасно помнит, как по велению Бога Авраам хотел лишить жизни своего сына Исаака, что, конечно, никогда не вызывало осуждения богословия. Так, С. Кьёркегор писал: «…судьба Исаака была вместе с ножом вложена в руку Авраама. И он стоял там, старец, с единственной своей надеждой! Однако он не усомнился, он не озирался в страхе направо и налево, он не бросил вызов небесам в своих молитвах. Он знал, что сам Господь Всемогущий испытывал его…, но он знал также, что ни одна жертва не бывает слишком тяжела, когда ее требует Господь, — и он занес нож»[89]. Так же испытывал творец вначале взбунтовавшегося, а затем смирившегося Иова, наслав на него неисчислимые бедствия, в том числе погубив его детей.

Достаточно суров был евангелический Христос. Лука передает его слова: Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (14:26). По-моему, слишком резко и гневливо для того, кто так истово проповедовал любовь и прощение, учил всегда прощать своих врагов.

Но люди, создающие богов любых религий, всегда бессознательно исходят из того, что с ними, так склонными к греху и злу, просто нельзя иначе, они не поймут другого обращения. Они, люди, для того и сотворили Бога, чтобы он управлял ими, причем самыми суровыми, когда нужно, методами. Однако люди не должны впадать в отчаяние, поскольку, как утверждал Кьёркегор, отчаяние — это грех, противоположностью которого является не добродетель, но вера[90]. Вера же нужна для того, чтобы человек всегда был убежден в том, что творец все делает для его же блага, даже насылая на него всякие несчастья.

Кьёркегору принадлежат знаменательные слова, ярко отражающие всю полноту его преданности идее бессмертной жизни души: «…На языке людей смерть — это конец всего, и, как они говорят, пока есть жизнь, есть надежда. Однако для христианина смерть — вовсе не конец всего, и не простой эпизод в единственной реальности, каковой является вечная жизнь; и она вмещает бесконечно больше надежды, чем несет нам жизнь, даже наполненная здоровьем и силой»[91]. Если бы Кьёркегор попытался эмпирическим путем проверить это свое утверждение, он был бы горько разочарован: даже самые преданные христиане боятся смерти. Они ничего не могут поделать с этим страхом, поскольку он заложен в них самой природой и функционирует в качестве инстинкта. И никто не доказал, что единственной реальностью является вечная жизнь, впрочем, никто и не знает, что это такое.

6. Апокалиптика и мессия

В Апокалипсисе еще раз подтверждается трансцендентность и имманентность божества, его сверхприродная сущность, оно потому и господствует в мире, что находится над ним. Непосредственная близость богов к человеку, их живой промысел в природе и истории, его конкретное, хотя и суровое, всемогущество находят в Откровении самое яркое воплощение. Причем эта книга требует целомудренной верности Иисусу, точно так же, как Ветхий Завет — Яхве. Но в последнем случае предполагается союз только с еврейским народом, в то время как христианство (и его Апокалипсис) адресовано всем. Человек еще вступает с божеством (или с божествами) в некоторое подобие юридических отношений, высшие судьи оценивают его поступки и затем выносят свое решение на Страшном суде. Людей будут судить строго, в первую очередь взвешивая их преданность христианству — если следовать только Апокалипсису, а также любовь к ближнему — если иметь в виду всю совокупность ценностей и принципов этой религии, одним словом, ее закон. Значение последнего состоит в безусловном осуждении греха, именно осуждении, а не оправдании. Только милостью Яхве и Иисуса может смягчиться участь преступившего закон, но мы не знаем, при каких условиях такое способно случиться.

Как мы видим, древние евреи, как, наверное, практически все народы той поры, были очень суровы к себе. Но не только — они еще были большими оптимистами, полагая, что с помощью наказания можно исправить мир и навести в нем порядок. Современный же человек, по-видимому, устал, он уже не верит в исправление и кару, при этом наивно считая, что жизнь человека неприкосновенна, хотя это и противоречит законам. Поэтому современное западное общество весьма милостиво даже к таким грешникам, как самые жестокие убийцы, в бесполезной надежде таким путем смягчить общественные нравы. Но часто, отбросив названный принцип и преследуемое извечными апокалиптическими телами, оно начинает яростно уничтожать невинных, как, например, при большевизме и нацизме, во время II Мировой войны.

Апокалипсис закономерно появился не только как свидетельство торжества новой религии, но и как логический результат многолетних надежд еврейского народа, наглядно выраженный в апокалиптической, в том числе апокрифической литературе. Важно отметить, что при этом даже в иудаистских рамках, горизонты апокалиптиков все более расширялись, охватывая новые регионы, что явилось не только следствием рассеяния этого народа, но и укреплением его культурных и экономических связей. В самом иудаизме и, конечно, в раннем христианстве все больше крепли идеи мессианства и личного участия праведных в блаженном мессианском царстве, загробного воздаяния и воскресения умерших. Все это будет помещено в надприродную, сверхъестественную сферу, в новый небесный свет, который контрастен земному миру. Небесный Иерусалим сходит вместе с мессией.

Новозаветное откровение является несомненным наследником и преемником ветхозаветных пророчеств и некоторых древних апокалиптических концепций, точно так же, как вся раннехристианская культура, в том числе религиозная идеология и догматика, взошли на поле иудаизма. По этой причине Откровение Иоанна не смогло преодолеть одно исключительно важное противоречие, свойственное иудаизму: нарушают божеские и земные законы лишь отдельные, конкретные люди, а божью кару несут все. Так было, когда на землю обрушился Всемирный потоп и когда случились глобальные катастрофы, повлекшие неисчислимые жертвы, что описано в Апокалипсисе.

Появление и развитие христианства, которое, разумеется, не могло и не хотело разорвать многочисленные нити, связывающие его с иудаизмом, в свою очередь оказали на него некоторое влияние. В частности, это проявилось в иудаизме в усилении трансцендентальных стремлений и появлении мессианских смыслов при толковании отдельных священных текстов. Апокалиптические ожидания в иудаизме усиливались в связи с каждой исторической катастрофой Израиля, возбуждавшие предчувствия действительности и близости Страшного суда, но, главное, неминуемое конечное осуждение зла и торжество страдающих и униженных. Согласно Откровению новое блаженное царство обретут праведные не только из Израиля, а любые праведные; казни и страдания, как повествует эта книга, тоже должны претерпеть все, невзирая на национальную или иную принадлежность.

Вера в жизнь и возмездие после смерти придала новой эсхатологии новую тональность, изменила ее содержание. Христос остается богом живых, а не мертвых, религиозная мысль продолжает настойчиво стремиться проникнуть в таинственный мир духов и жадно ищет новых откровений, которые в полной мере смогла бы обрести с помощью богословия. Именно богословские искания делали реальными виртуальный мир, а сверхъестественное знание делало этот мир чуть ли не обыденным, тем самым обеспечивая человеку все земное блаженство. Утвердились в качестве незыблемых мистические идеи о спасении человечества и царстве мессии — небесном мире, новом Иерусалиме с райским садом. Но мы еще не в состоянии в полной мере оценить колоссальное влияние богословия — именно его, а не собственно религиозного учения — на всю христианскую культуру, поскольку богословие еще не было объектом подлинно научного исследования.

Ход истории и в иудаизме, и в христианстве представляется предопределенным с самого начала: в этом смысле Книга Бытия предстает первой книгой божественного откровения. Поэтому в истории нет места неожиданностям и случайностям, его величайшее событие — Страшный суд и наступление блаженного царства тоже предначертано от истока веков. Этому рубежу должно предшествовать появление мессии, которого Израиль ждал очень давно. Яхве наставлял: «Вот, Я пошлю к Вам Илию пророка пред наступлением дня Господня, великого и страшного. И он обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их, чтобы Я, придя, не поразил землю проклятием» (Мал., 4:5–6). Илия был призван выполнять примерно те же функции, которые затем были возложены на Христа, но иудаизм с его строгим единобожием не был в состоянии развить мессианские идеи, это было под силу только христианству, мессиология которого достигла неимоверных высот. Но даже Христа, согласно Евангелию от Иоанна, иудеи спрашивали, не является ли он Илией, на что получили отрицательный ответ.

Собственно говоря, идея мессии и загробного спасения возникла не на заре иудаизма, все это пришло значительно позже. Поэтому представляется ничем не обоснованной попытка назвать мессией даже Моисея. Появлению фигуры спасителя, ставшего богом, предшествовали иные сверхъестественные персонажи в качестве неких подступов к нему. Так бывает всегда, когда накопленные знания о чем-то позволяют вдруг взять качественно новый рубеж.

Однако мессия присутствовал не во всех религиозных сочинениях апокалиптического характера. Его мы не найдем, например, в Книге Юбилеев, Славянском Енохе, древнейшей части эфиопского Еноха. Роль спасителя Ветхий Завет предлагал и Михаилу, которого называл «князем великим, стоящим за сынов народа твоего». Предрекалось, что «наступает время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди до сего времени; но спасутся в это время из народа твоего все, которые найдены будут записанными в книге. И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан.,12 1–2). Таким образом, идеи мессии находили в иудаизме самое различное выражение, но эту фигуру следует всегда рассматривать в свете эсхатологических представлений.

Можно ли считать, что представления о мессии (спасителе) и грядущем царстве божьем являются частью идеологии и вековых надежд людей только христианской культуры? На этот вопрос следует дать отрицательный ответ, поскольку соответствующие идеи в современном коммунистическом выражении восторжествовали в СССР и ряде восточных стран, в первую очередь, Китае, Камбодже и Вьетнаме, в исламской Албании. Сейчас там сила самих идей существенно снизилась, они уже не играют прежней роли в политике и, особенно в экономике, но никто не сможет игнорировать период их расцвета в названных странах. Можно, следовательно, сделать вывод, что спасение, жизнь после смерти и воцарение в блаженном царстве представляют собой важнейшую общечеловеческую потребность. Но коммунистическое учение не стало движением вперед по сравнению с ветхозаветной или новозаветной апологетикой, так как это учение призывало обходиться без Бога, этого вечного владыки, пусть и сурового, но святого и праведного, справедливого и объективного. Это давало твердую надежду на равный божий суд и конечное наказание зла. Его коммунисты заменили на земных богов, вернее — божков, мелких, злобных, паранояльных.

Апокалипсис ждал конца времен в самом близком будущем, но он так и не наступил. Апокалипсис видел последнего врага в таких ненавистных своих гонителях, как, например, Нерон, но и он ушел, появились новые — бесчисленные новые. Тем не менее история текла по-прежнему. Значит, с эмпирической точки зрения чаяния апокалиптиков не сбылись, но с позиций духовности они не потеряли своей ценности и достоверности, навсегда оставшись в качестве вечно живой идеи, в которой человечество всегда будет искать спасение.

Христианский мессия существенно отличается от иудаистского. Прежде всего в иудаизме мессия вовсе не занимал того центрального места, которое ему было уготовано в христианстве. В отдельных иудаистских религиозных памятниках индивидуальный мессия просто отсутствует, в других он достаточно пассивен, в-третьих он вообще смертен, выступая в качестве царя, полководца, даже судьи. Иногда даже можно встретить мысль о заступничестве праотцев. Но ни в одном случае мы не встретимся со страданиями, тем более смертными, мессии; это чисто христианское достижение (если его можно назвать достижением), обнаруживающее истинно народное, а не элитное происхождение идеи мессии и спасения. Подобная идея возникла в гуще народных чаяний и ходячих представлений о мессии, а затем, пройдя несколько необходимых этапов мифологического развития, приобрела тот законченный вид, который мы все хорошо знаем.

Но не следует забывать, что спасение неразрывно переплетается с искуплением грехов через страдания и крестную смерть мессии. Это положение занимает центральное место в христианстве, страсти господни становятся гарантией спасения человечества. Этого в иудаизме не было, христианство наполнило совершенно новым смыслом идею мессии, оно стало мессианской религией. Страдания Иисуса ради людей есть отзвук тех бедствий, которые выпали на их долю, о чем можно найти упоминание даже в богословских сочинениях. Желательно также учитывать, что и его современники знали об очистительной силе его страданий.

Спасителем человечества не мог быть сын простого человека, он должен был быть носителем чего-то необыкновенного, даже божественного. Иначе люди просто не поверили бы ему, его, точнее, не стали бы мифологизировать, поскольку та роль, которая ему предназначалась, была бы для него невыполнимой. Спаситель произошел от древних героев, многие из которых успешно исполняли спасительские функции, но, разумеется, не такого порядка, как библейский Иешуа. Рождение героя и битва со злом возможны только в том случае, если мифотворец осмыслил или хотя бы приблизился к пониманию значения мужественности. Именно в мифе о герое Эго становится носителем мужественности. Оно выталкивается из первоначальной среды так сильно, что начинает ощущать и акцентировать свое собственное отличие и неповторимость. Мужчина должен воспринимать среду, в которой раньше жил, как «не-Я», что является условием формирования мужественности.

Герой появляется как сын Бога, если сам не является богом. Бог-творец как образ тождествен мифологическому «небу», т. е. мужскому, духовному, верховному фону, хотя «небесное» не следует отождествлять с небесным богом. Слияние предка с богом — творцом и культурным героем обусловлено процессом персонализации, который придает форму бесформенному.

Герой не может вступить в сражение со злом или его носителем драконом (дьяволом и т. д.) до тех пор, пока он не отождествит себя с тем, что можно назвать мужским «небом». Это отождествление достигает высшей точки в ощущении, что он сын Бога, воплощающий в себе все могущество неба. Это равносильно тому, что все герои рождены от Бога. Лишь божественная помощь, ощущение того, что корни уходят вверх, к богу-отцу, который является не просто главой семьи, делает возможным сражение со злом для помощи людям и их спасения. Христос никогда не сомневался в своей исключительной избранности, как «простой» человек в том, что он создан из плоти и крови. Собственно, все события после рождения и в том числе то, что он делает в Апокалипсисе, внушают только одну мысль — о его особой «посланности», и те, которые излагают соответствующие события, нисколько не сомневаются в этом. Иное просто не приходит им в голову, иного они не знают, для них это данность, аксиоматичность. Сам Христос — всегда и везде ведущий, но он не просто помазанник и посланец Бога, он его сын и это обстоятельство становится решающим для его триумфа. Как ни казалась кощунственной эта мысль иудаистам, но именно она дала основание поверить Иисусу и стать ему основателем новой мировой религии.

Идея бога-спасителя — сына божьего отнюдь не вечная. Она не появлялась ни в первобытном обществе, ни в античности, ее не знал ни зороастризм, ни египетский религиозный мир, их боги, когда нужно, спасали людей и помогали им. Древнегреческие боги вообще жили и действовали среди землян и часто практически не отличались от них. Здесь я подхожу к очень сложному вопросу: почему появился Христос, почему сына Бога как нового Бога и спасителя не знали другие религии?

И представляется, что главная причина не в том, что еврейский народ много страдал и на его долю выпали самые тяжкие испытания. У многих других народов была не лучшая судьба, и они стояли на грани полного уничтожения. По-моему, дело в том, что у евреев был только один Бог, а он был суров, жесток и скор на расправу. От него трудно было ожидать прощения и помощи, а других богов не было: разум никак не мог допустить, что в одном лице, пусть и божественном, могут соединяться противоположные нравственно-психологические черты. Они должны быть порознь. В политеистических же религиях если одно божество (или несколько божеств) карало, насылало несчастья, болезни, даже смерть, то были другие, добрые и прощающие, которые могут заступиться и помочь.

Теперь обратимся к зороастризму и исламу. Это монотеистические религии, но лишь формально, поскольку Заратустра и Мухаммад вполне успешно выполняют функции добрых, прощающих божеств, им вполне можно доверять, обратиться с мольбой, и они могут стать посредниками между людьми и богами.

Вот почему был «изобретен» Иисус — как противоположность Яхве, что он и не скрывал, например, в Нагорной проповеди. Он, в конце концов, не выдержал роли и в Апокалипсисе превратился в свирепого тирана, но в христианстве в основном сохранился в доапокалиптическом виде как добрый, милосердный, прощающий Бог. Думаю, что как раз строжайший монотеизм иудаизма стал причиной того, что он, произведя на свет великую всемирную религию, сам остался верой только одного, небольшого по численности народа. В христианстве было и осталось три бога и богиня, а монотеизм одна лишь видимость. Вот почему, например, Булгаков писал об этой богине, которая, несомненно, является одной из ипостасей Великой Матери, что кто не почитает ее, не знает и Христа, и вера во Христа, не включающая в себя почитание богородицы, есть иная вера. Дева Мария, по мнению Булгакова, есть райский цвет, расцветший на древе всего человечества.

Ничего удивительного или неожиданного в этих сладчайших словах нет. Если бы богоматери не было, христианство, став на путь многобожия, назвало бы другую богиню, олицетворяющую женское начало. Дева Мария — это христианская Изида. Что касается иудаизма, то его строгое единобожие стало одной из причин некоторой изолированности еврейского народа и в то же время его исключительной преданности своему Богу, а следовательно, своей культуре, образу жизни, ценностным ориентациям, отношениям с другими народами и их культурами.

Христианство много раз пыталось доказать недоказанное, а именно, что Бог един, как это ни абсурдно, в трех лицах. Если следовать этому утверждению, то еще до рождения Христа Яхве (т. е. на протяжении всего Ветхого Завета) уже как бы был каким-то непостижимым образом не просто соединен со своим сыном, но даже слит с ним. Это грубо противоречит не только здравому смыслу, но и самому христианскому учению, включающему в себя и Ветхий Завет, в котором бог-отец действует исключительно один. Правда, в книгах некоторых пророков вдруг появляется мессия или некто похожий на него, но лишь эпизодически и его ни в Библии, ни затем в богословии никто не посмел назвать богом. В этом, впрочем, нет ничего удивительного, поскольку Ветхий Завет есть сочинение совсем другой религии — иудаизма, которая не нуждается в доказательствах своего монотеизма.

Но если богоматерь — это Изида, то Яхве в христианстве отнюдь не Озирис или Зевс, т. е. неверховный бог, словосочетание «бог-отец» лишь подчеркивает его наивысший статус, и христианство вовсе не оспаривает того, что именно он, и никто другой, является творцом земли, космоса и всего живого. Яхве выступает еще и отцом спасителя, формально выступая верховным божеством, хотя в христианстве реально верховный и главный — Христос. Отцом же мессии Яхве стал только в связи с тем, чтобы отдать сыну часть своего божественного (сверхъестественного) потенциала. Если бы не было такой необходимости, без него бы прекрасно обошлись.

Появление Христа и христианства представляет собой классический образец мифологизации: в результате потребности в альтернативе Яхве появилась идея мессии вначале в лице Илии, Михаила и др. Она окрепла в условиях исторических катастроф еврейского народа, и бродячий фанатичный проповедник Иешуа оказался весьма подходящей фигурой для опредмечивания названной потребности, у него было более или менее сложившееся учение, несомненный талант убеждать, он был прекрасным организатором и оратором, обладал тем, что потом М. Вебер назвал харизмой. У него была уверенность пророка, твердость наставника и сознание мессии, призванного, его стали приветствовать как избранника, совершенного человека, постепенно идентифицированного в горячо желаемое божество. К тому же этот учитель призывал к смирению, состраданию, милосердию, он убеждал, что любовь, доброта и прощение неизбежно вытесняет зло и ненависть. Очень вероятная казнь на кресте максимально способствовала его мифологизации. Только благодаря ней Иешуа стал Иисусом Христом, и в том, что это был реальный человек, у меня нет никаких сомнений.

Его мать была мифологизирована позднее, в ней тоже была острая необходимость. В качестве богини-матери она просто не могла не вознестись после смерти на небо. Она заключила такой же завет с христианской частью человечества, что и ее сын. Вполне естественно, что он занимает в мифологии намного больше места, чем она, но ее религиозный статус более чем самостоятельный, в первую очередь потому, что она представляет в христианстве Великую Мать.

Стоит отметить, что признание пришло к Иисусу не сразу, о чем говорят и евангелисты, да и он сам, вероятно, тоже не сразу поверил в свое исключительное призвание. Об этом красноречиво свидетельствует то, что он подвергся крещению Иоанном Крестителем, то есть этот очень важный ритуал новой религии — посвящение в нее — совершил не мессия, а другой человек, пусть и очень авторитетный.

Мессия ушел из жизни, скорее всего уверенный в том, что божье царство приблизилось, сатана растоптан, а смерть побеждена.