Исследование Апокалипсиса

1. Этические проблемы Откровения

Чтобы должным образом оценить этические проблемы, в изобилии поставленные Апокалипсисом, необходимо предварительно вспомнить, что христианство стало принципиально новым духовным явлением, изменившим лицо мира.

М. Бубер отмечал, что поток христианства, излившийся на мир из израильского источника, подкрепленного мощными притоками, в особенности из Ирана и Эллады, возник в то время, когда в эллинистическом культурном ареале, особенно в его религиозной жизни, народный компонент оказался вытесненным в связи с ростом значения отдельного человека. Христианство «эллинистично» постольку, поскольку оно отказывается от концепции «святого народа» и знает одну лишь личную святость. Индивидуальная религиозность приобретает вследствие этого прежде невиданную интенсивность и обращенность внутрь человека, тем более что постоянно здесь наличествующий образ Христа оказывается куда более тесно связанным с отдельным человеком в отношении возможности следования и подражания ему, чем лишенный образа Бог Израиля, — Бог, себя открывающий, но не в меньшей степени и скрывающий себя. Склонившиеся на сторону христианства народы, в отличие от Израиля как народа союзного, не находились с этим не принимающим никакого окончательного образа, но вновь и вновь покидающим всякое свое правление Богом в едином основополагающем отношении и не могли вступать с ним в непосредственную связь[45].

В этих словах можно видеть достаточно точную характеристику христианства и его этики, в том числе в соотношении с иудаизмом. Христианство действительно поставило человека в центр своего учения, чему в решающей степени способствовали образ и поведение нового Бога, его человечность и простота, реализация им своих мессианских функций в постоянном и тесном общении с людьми. Они с ним как раз и вступают в непосредственную связь. Апокалипсис же эту связь обрывает, сталкивает человека не с любящим и понимающим божеством, а с грозным, разящим и мстительным Богом. Он имеет четко определенный образ и отнюдь не покидает свое правление, напротив, именно правление дает ему возможность проявить себя в самом буйном качестве.

Р. Нибур писал, что этика Иисуса есть совершенный плод пророческой религии. Ее идеал любви также соотносим с фактами и потребностями человеческого существования, как Бог пророческой веры соотносим с миром. Она основана на всем богатстве нравственного опыта и соответствует ему. Она имманентна жизни, как Бог имманентен мирозданию. В своих высших проявлениях она превосходит человеческие возможности, как и Бог превосходит мир. Люди призываются «любить своих врагов», прощать не до семи, но «до седмижды семидесяти раз», не противиться злу, подставлять другую щеку, благословлять проклинающих нас и благотворить ненавидящих нас. Сопротивление и недовольство во всех этих призывах запрещается.

Абсолютизм любви в этике выражается в форме универсальности, противопоставленной всем более узким формам человеческой приязни, а также в виде особой моральной взыскательности, направляющей свою жесткую критику даже против самых неизбежных и слабых способов самоутверждения. Нибур справедливо считал, что нигде еще этика Иисуса не оказывается в более строгом противоречии с побуждениями и нуждами простых людей, чем в обыденной жизни[46]. Она противоречит интересам не только так называемых простых людей, но и вообще всех людей; ее следует расценивать не как правила поведения в повседневной жизни, а как свод неких высших принципов, идеалов, на которых должно вообще строиться существование людей. Вместе с тем это и требование к ним, острое желание видеть их совершенно другими в новой эре, но его оказалось невозможно удовлетворить, поскольку человеческая природа не меняется, даже если к этому призывают самые великие реформаторы.

Однако взгляды и поведение самого реформатора — Христа — претерпели, согласно Апокалипсису, весьма существенные изменения.

В Апокалипсисе Христос предстает в совершенно новом обличии, более того, создается впечатление, что перед нами просто иной персонаж, причем отнюдь не воплощение любви. Об отдельных агрессивных прорывах с его стороны говорилось еще в Евангелии, а книга «Откровение Святого Иоанна Богослова» свидетельствует об этом более чем красноречиво. Правда, может создаваться впечатление, что Христос здесь действует в неком сложном и странном сплаве с Богом-отцом, но на самом деле в книге фигурирует собственно Христос, о чем говорят такие слова: «Я есмь Первый и Последний. И живой; и был мертв…» (1:17, 18). Понятно, что «живой», и особенно «был мертв», никак не применимо к Творцу, извечному и бессмертному. Самозабвенный проповедник любви к ближнему, Христос грозит Эфесской церкви сдвинуть «светильник твой с места его» и заявляет, что ненавидит николаитов (2:5, 6). Пергамской церкви напоминает, что имеет острый с обеих сторон меч, которым может сразиться (2:12), а в послании Фиатирской церкви лжепророчице Иезавели грозит смертью ее детей (2:20, 23), что очень странно со стороны того, кто сам избежал Вифлеемского истребления младенцев и всегда проповедовал любовь и прощение, даже врагам. Еще более удивительно утверждение Христа, что кого он любит, того обличает и наказывает (3:19), удивительно из-за того, что от него ожидается прямо противоположное.

В апокрифическом Евангелии Младенчества содержится глава, резко отличающаяся от остальных: «В другой раз, когда Господь Иисус входил вечером в лес с Иосифом, вот, ребенок бежал навстречу Ему и сильно толкнул Его, и почти опрокинул Господа Иисуса, и Он сказал этому ребенку: «Так же, как ты Меня толкнул, упади и не вставай». И тотчас ребенок упал на землю и умер». Убийство ребенка, даже если он «сильно толкнул Его», в комментариях и оценках не нуждается.

На протяжении всей книги «Откровение Святого Иоанна Богослова» Христос (иногда вместе с Яхве) выступает в качестве гневного, ничем не сдерживаемого, крайне жестокого разрушителя. К. Г. Юнг имел все основания говорить, что «отсюда развивается та ужасающая картина, которая находится в вопиющем противоречии со всеми представлениями о христианском смирении, негневливости, любви к ближнему и к недругам, о любящем Отце небесном и спасающем людей Сыне и Избавителе. Настоящая оргия ненависти, гнева, мести и слепого буйства, ненасытно порождающая фантастические кошмары, разразившись, затопляет кровью и огнем миф, который, выходит, и спасать-то стоило только ради изначального статуса невиновности и любовной общности с Богом»[47].

Откровение Иоанна Богослова знаменует крах идеального и прекрасного учения о всепрощении и любви, учения, имеющего, тем не менее, всемирно-историческое значение для человеческой нравственности. Если бы коммунисты во главе с Марксом и Лениным, нацисты во главе с Гитлером при всей их понятной ненависти к христианству тщательно проштудировали Новый завет и особенно Откровение, сумели должным образом оценить эту последнюю книгу в сопоставлении с предыдущими, проанализировать весь путь, пройденный затем человечеством, то они, вероятно, не стали бы в очередной раз экспериментировать с коренной перестройкой человека. Это не удалось Христу, это не удалось и им, это невозможно в принципе никогда и не под силу никому. В этом, не сомневаюсь, заложено величие и неисчерпаемость личности. Но нет никакой гарантии, что не найдется новый исправитель людской природы, которого тоже ожидает неминуемый провал.

Вечное возвращение к идее коренного улучшения человека означает не столько наличие определенной перспективы, сколько неудовлетворенность тем, что он из себя представляет. Мы теперь уже можем с большой долей уверенности прогнозировать результаты предпринимаемых усилий. Такое облегчающее, хотя и трагическое, обстоятельство дает нам возможность заранее вынести осуждающий приговор всем усилиям, основанным на агрессии. Но все-таки и такая идея возвышается над человечеством подобно монолиту, иногда грозя раздавить его. Поэтому ничего наперед не прощено и ничего не дозволено, если это не христовы любовь и милосердие, которые торжествуют в большинстве новозаветных сочинений.

Видения, действа и образы Откровения есть продукт патологической и фанатически заряженной психики его автора, когда прорываются из бессознательного все таящиеся в нем грозные брутальные силы[48]. Ужасы нагромождаются друг на друга, болезненная кровавая фантазия не знает границ, и все подчиняется только извращенной логике устрашения и разрушения. Создается впечатление, что христианство долго сдерживалось на протяжении всего Нового Завета до Откровения, но так и не смогло это сделать, прорвавшись все-таки фантасмагорией агрессии. Конечно, нет сомнений, что христианство в лице Иисуса действительно принесло принципиально иное восприятие мира и человека, но где-то в глубине, под спудом великого учения глухо клокотала ненависть. В этом смысле Откровение представляет собой свидетельство невозможности переделать человеческую природу. Скорее всего оно есть взрыв бессознательного, и в нем можно обнаружить все, что отвергается официальным христианством, т. е. сознанием. Апокалиптические видения подымаются с того дна, которое принадлежит коллективному бессознательному, и отдельные образы Откровения суть архетипы. Следовательно, эта книга охватывает общие для человечества проблемы. На этом же дне обитают и самые брутальные силы души, которые выступают в виде страшных монстров и приводят в ужас владельцев этих душ, на время убаюканных Христом.

Но, как и всегда, здесь нет и не может быть резкой границы между сознанием и бессознательным, их постоянное взаимодействие предполагает по временам высочайшее напряжение. Оно имеет место и тогда, когда вырываются вытесненные страсти, — собственно сами видения, действа и голоса на Патмосе есть не что иное, как вырвавшиеся страсти. Иоанн, который ранее так убедительно доказал, что познать Бога и уверовать в него можно только в любви, а любовь в том, «что не мы возлюбили Бога, а Он возлюбил нас…» (1 Ин., 4:10), теперь столь же красноречив, как и неистов, утверждая, что познание всевышнего вполне реализуемо в буйном потоке его гнева и ярости.

Сама фигура Христа, если иметь в виду весь Новый Завет, включая Откровение, есть модель цельного человека, способного не только на безграничную любовь и милосердие, но и на стойкость, решительность, даже жестокость, беспощадное сокрушение врагов, на непредсказуемое и противоречивое поведение. В немалой степени этим объясняется ошеломляющий успех христианства в античном мире.

Цельность Апокалипсиса несомненна, хотя противоречий в нем предостаточно: чего стоит, например, гнев буйного агнца, что также позволяет говорить о том, что автор (авторы) пытался объединить в единое и неделимое целое несовместимые кротость и жестокую агрессию. Но образ агнца выступает и в качестве прототипа Христа. Более того, агнец и есть Христос, что еще сильнее запутывает ситуацию.

Откровение Иоанна Богослова условно можно разделить на три части: вступительную, состоящую из первых пяти глав и включающую в себя предварительные пояснения, наставления главам семи церквей, видения Яхве и Христа. В соотношении со следующими за ними главами они не столь агрессивны, основную, состоящую из четырнадцати глав (с 6 по 19) и повествующую о всех мыслимых казнях и катастрофах, которые обрушатся на человечество; заключительную, состоящую из последних трех глав и рассказывающую о всеобщем воскресении, Страшном суде, открытии нового Иерусалима, необходимости соблюдения божьих заповедей и об ожидании второго пришествия мессии. Если попытаться найти аналоги апокалиптическим текстам в других книгах Библии, в том числе ветхозаветных, то окажется, что наибольшее число параллелей имеют первая и третья части Откровения, наименьшее — основная часть. Иными словами, намного больше аналогов имеют тексты «нестрашных» восьми глав первой и третьей частей, намного меньше — четырнадцать глав основной части этой книги.

В качестве доказательства приведу богословские изыскания архиепископа Аверкия (Таушева), который обнаружил следующее количество параллелей Апокалипсиса с другими книгами Библии[49]. Приведу их в виде таблицы.

Как мы видим, в относительно «нестрашных» восьми главах архиепископ Аверкий (Таушев) обнаружил 88 аналогов с другими книгами Ветхого и Нового заветов, и лишь 52 — в остальных четырнадцати. Конечно, возможны иные изыскания для установления и новых параллелей, но, думается, соотношение будет примерно таким же. Вызывает интерес и то, какие именно параллельные места нашел в других книгах Библии Аверкий (Таушев), особенно к таким сверхагрессивным главам Откровения, как восьмая и девятая.

К восьмой главе:

«Все, что Я показываю тебе, и образец скинии и образец всех сосудов ее; так и сделайте» (Исх., 25–9);

«Которые служат образу и тени небесного, как сказано было Моисею, когда он приступил к совершению скинии: смотри, сказано, сделай все по образу, показанному тебе на горе» (Евр., 8:5);

«Перед ними сотрясется земля, поколеблется небо; солнце и луна помрачатся, и звезды потеряют свой свет» (Иоиль, 2:10).

К девятой главе:

«Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон» (Ин., 12:31).

Из приведенных четырех библейских отрывков устрашающим можно назвать лишь тот, который взят из книги пророка Иоиля. Вместе с тем знаменательно, что после подобных угроз этот пророк говорит: «Раздирайте сердца ваше, а не одежды ваши, и обратитесь к Господу Богу вашему; ибо Он благ и милосерд, долготерпелив и многомилостив и сожалеет о бедствии» (Иоиль, 2:13). О богах Откровения никак нельзя сказать, что они милосердны и многомилостивы, что они сожалеют о бедствиях, которые обрушили на людей. В этическом аспекте Апокалипсис резко противоречит христианству, в Новом Завете он явно выглядит чужеродным телом. Не случайно эта книга была признана канонической достаточно поздно. Вообще в этом не было никакой необходимости: пророчеств о Конце света и возможности воскресения из мертвых достаточно много сказано в других библейских произведениях. Но, возможно, необходимость была в том, чтобы максимально устрашить противников новой побеждающей религии, создать духовную и нравственную основу для будущих гонений на отступников и «предателей».

Яхве и Христос агрессивно проявляют себя даже и в тех случаях, когда внешние ситуации объективно никак не должны провоцировать насилие. Так, Иоанну предстало видение сидящего на престоле Бога, вокруг него на престолах же сидели двадцать четыре старца, которые были облечены в белые одежды и имели на головах золотые венцы (4:3-4). Однако от престола исходили «молнии и громы и гласы» (4:5), хотя старцы это, конечно, вполне праведные персонажи, о чем свидетельствуют их белые одежды и золотые венцы. Здесь же обычная концепция Бога, который просто не может быть не грозным, о чем говорят и многие ветхозаветные сочинения. Впрочем, не только они: уже в евангелии от Матфея мы находим нечто вроде извинения за милосердного и прощающего Иисуса и появление его в традиционно устрашающем (для богов) виде (Мф., 24:7–31).

Как уже отмечалось выше, Апокалипсис демонстрирует полное и безоговорочное отрицание любой другой культуры, все нехристиане достойны лишь презрения, осуждения и даже уничтожения. Никакой компромисс или диалог с ними немыслим, управлять ими можно только с помощью террора. Иными словами, христианство устами Откровения призывает поступать с нехристианами так, как с христианами поступали римские власти. Не случайно, по-видимому, в этой книге ни один апостол не упоминается по имени, в том числе главный проповедник христианства Павел. Эфесская церковь, которая, по преданию, была основана им, удостаивается похвалы за то, что испытала «тех, которые называют себя апостолами, а они не таковы и… они лжецы» (262). В этом можно усмотреть прямое порицание Павла.

Между тем, как справедливо отмечал П. А. Кропоткин, главное отличие христианства и буддизма от предшествующих им религий было в том, что вместо жестоких, мстительных богов, велениям которых должны были покоряться люди, эти две религии выдвинули — в пример людям, а не в устрашение — идеального богочеловека, причем в христианстве любовь божественного учителя к людям — ко всем людям без различия племен и состояний, а особенно к низшим, — дошла до самого высокого подвига, до смерти на кресте, ради спасения человечества от власти Зла.

Вместо страха перед мстительным Иеговой или перед богами, олицетворявшими злые силы природы, проповедовалась любовь к жертве насилия, и нравственным учителем в христианстве было не мстительное божество, не жрец, не человек духовной касты и даже не мыслитель из числа мудрецов, а человек из народа. Если основатель буддизма Гуатама был еще царский сын, добровольно ставший нищим, то основателем христианства являлся плотник, оставивший дом и родных и живший, как живут «птицы небесные», в ожидании близкого пришествия «Грозного суда». Идеалом христианства были не спокойная жизнь греческого мудреца и не военные или гражданские подвиги героев Древней Греции и Рима, а проповедник, восставший против безобразий современного ему общества и готовый идти на смерть за проповедь своей веры, состоящей в справедливости ко всем, в признании равноправия всех людей, в любовном отношении ко всем, как своим, так и чужим, и, наконец, в прощении обид — в противовес всеобщему тогда правилу обязательного отмщения обид[50].

Такого проповедника и такой проповеди мы в Апокалипсисе не найдем. Этика Апокалипсиса — этика побеждающего, почти победившего христианства, во всяком случае, такой религии, которая нисколько не сомневается в своей победе. В первых веках христианства с построением церкви известные этические основы этой религии, особенно равноправие и прощение, — скоро стали стираться, а потом и вовсе забылись. Отказ от первоначальных этических основ христианства канонически закреплен в Апокалипсисе, затем пришедшая к власти церковь сделала все, чтобы это отступление закрепить.

Итак, мы видим, что этика христианства в Апокалипсисе изменила себе, сделав шаг назад к извечному способу решения всех мыслимых ситуаций — угрозе, страху, насилию. О том, что этот шаг будет сделан, можно было предполагать давно, поскольку в условиях гонений (пусть даже информация о них преувеличена) не могло же христианство выжить только благодаря кротости и непротивления злу. Последние больше нужны были в качестве новой глобальной идеи для мира, уставшего от насилия и переставшего верить в то, что только с его помощью можно найти решение важнейших жизненных проблем. К тому же эта идея вначале предназначалась социальным низам, в арсенале которого если и была сила, то лишь в виде стихийного и слепого бунта. Данный общественный слой тогда в основном мог надеяться на любовь и прощение. Однако по мере распространения христианства и укрепления его позиций оно все больше стало опираться на ненависть и насилие.

Апокалипсис закрепил еще одну очень важную тенденцию в христианстве. Если проследить его историю, то мы увидим, что Христос постепенно вытеснил Яхве, что осталось почти незамеченным не только теологами (что вполне закономерно), но и учеными. Этот процесс, если иметь в виду священные тексты, в полной мере начат именно в Откровении. Христос во всех книгах Нового Завета называл себя лишь сыном божьим и неизменно подчеркивал, что только выполняет волю своего отца. В Откровении же Иисус открыто именует себя Альфой и Омегой, началом и концом, Первым и Последним, даже вседержителем, а это уже настоящее и ничем не прикрытое посягательство на творца вселенной и человека — бога-отца. Даже внешне он неотличим от отца: «Глава его и волосы белы, как белая волна, как снег» (1:14). Так описывает его Иоанн.

Апокалиптический «великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною» (12:9) наделяется рядом отрицательных черт, что, впрочем, вполне естественно. Однако главное, что он делает, это обольщение народов и склонение их к поклонению себе, а также клевета на Бога: «И даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно, и дана ему власть действовать сорок два месяца. И отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его, и жилище Его, и живущих на небе. И дано ему было вести войну со святыми и победить их; и дана была ему власть над всяким коленом, и народом, и языком, и племенем. И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира» (13:5-8). Но несмотря на эти богопротивные дела, дьявол никого, как ни странно, не убивает, все плохое осуществляется им лишь на вербальном уровне.

А вот агнец, т. е. Христос, совершенно другой — он устрашает морем крови. Так, когда «Он снял вторую печать, вышел другой конь, рыжий; и сидящему на нем дано взять мир с земли, и чтобы убивали друг друга… И когда Он снял четвертую печать… и я взглянул, и вот, конь бледный, и на нем всадник, которому имя «смерть»; и ад следовал за ним; и дана ему власть над четвертою частью земли — умерщвлять мечом, и голодом, и мором, и зверями земными… И когда Он снял пятую печать, я увидел под жертвенником души убиенных за слово Божие… И когда Он снял шестую печать … произошло великое землетрясение, и солнце стало мрачно как власяница, и луна сделалась как кровь. И звезды небесные пали на землю… И небо скрылось, свившись как свиток; и всякая гора и остров двинулись с мест своих» (6:3–14).

Когда же агнец снял седьмую печать, появились семь ангелов, стоящих перед Богом, каждому из них была дана труба. Когда они начинали трубить, в мире стали происходить величайшие природные катастрофы и несчастья, массами гибли люди, животные, вообще все живое. Так, «Второй Ангел вострубил, и как бы большая гора, пылающая огнем, низверглась в море; и третья часть сделалась кровью, И умерла третья часть одушевленных тварей, живущих в море, и третья часть судов погибла» (8:8-9). Трубный глас пятого ангела вызвал саранчу, которая не убивала людей, а только мучила их пять месяцев, и «мучение от нее подобно мучению от скорпиона… В те дни люди будут искать смерти, ноне найдут ее; пожелают умереть, но смерть убежит от них» (9:5-6).

А. Майков имел все основания написать («Из Апокалипсиса»):

Поэт почему-то не ставит перед собой вопрос: а за что убивать этих людей? В чем они повинны перед всевышним? Ведь убийство само по себе великий грех, и поэт — уже только потому, что он поэт, — ни в коем случае не может оправдывать убийство, даже если это происходит по господнему повелению.

Вообще ангелы в Откровении играют весьма сложную и по большей части открыто агрессивную роль, обычно выступая в роли кровожадных и безжалостных убийц. Ангел появляется в самом начале первой главы, именно через него Христос передал Иоанну «чему надлежит быть вскоре». Иисус приказывает Иоанну обратиться к ангелам ряда церквей, но это не обычные для некоторых мифологий бесплотные существа, назначением которых является служение единому богу и борьба с его врагами, а скорее главы религиозных общин. В качестве действующего субъекта ангел впервые появляется в пятой главе: здесь он вопрошает громким голосом, кто достоин открыть имеющуюся у Христа книгу. Полный разбой учиняют ангелы в восьмой главе, убивая людей, вызывая природные катаклизмы и т. д. То же самое они делают в шестнадцатой главе. Так, первый ангел вылил свою чашу на землю, отчего у людей появились жестокие и отвратительные гнойные язвы, правда, они имели «начертание зверя» и поклонялись ему. Четвертый ангел вылил чашу свою на солнце, вследствие чего оно стало жечь людей огнем, а поэтому они начали хулить Бога. Как можно полагать, всевышний наслать на людей это бедствие для того, чтобы проверить крепость их веры.

Как и в других монотеистических религиях (хотя бы формально таковых), в христианстве ангелы выполняют поручения Бога или Христа. Только им они обязаны своим существованием. На самом же деле ангелы «произошли» из двух главных источников: 1) древнейших анимистических представлений, что за всем неживым стоит чья-то воля, ум, дух, бесплотные, но вполне разумные существа, которые управляют этим неживым; 2) из понимания древними людьми природы ветра — наши далекие предки не могли себе представить, что воздух движется, иногда с очень большой скоростью, «просто» сам по себе, без вмешательства какой-то разумной силы. Не случайно на древнееврейском, арамейском и арабском языках одним и тем же словом обозначаются «дух» и «ветер».

Автор (авторы) как бы предлагает читателям: посмотрите, кто из них страшнее — дьявол, который лишь обольщает, или Христос вместе с богом-отцом, которые устраивают совершенно зверские, ни с чем не сравнимые расправы. Но, думается, в Апокалипсисе нет богохульства, желания убедить, что дьявол лучше богов, которые наделены всеми чертами некросадизма. Скорее здесь стремление показать, какова грозная божественная сила — слепая, не разбирающая правых и виноватых, чрезмерно жестокая, такова будет расправа с теми, кто отступит от нее. Психологический расчет здесь верен, поскольку люди уважают именно могучих владык, которые охотно прибегают к грубой силе. Только такой и может защитить. Если в отношении Яхве не нужно было демонстрировать, что он отнюдь не добрый дядюшка, с улыбкой благосклонно взирающий на проделки и шалости людей, то относительно всегда милосердного Христа надо было сказать, что и он может быть свирепым.

Очень интересен эпизод с великим знамением на небе, когда появилась «жена, облаченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд. Она имела во чреве и кричала от болей и мук рождения» (12:1–2). Далее повествуется о том, что она родила мальчика, которого хотел «пожрать» дракон, тоже появившийся с неба. Ему не удалось покушение на ребенка, но самое главное в том, что этому ребенку «надлежало пасти все народы жезлом железным; и восхищено было дитя ее к Бога и престолу Его» (12:5). Нетрудно заметить, что здесь очень кратко повторена легенда о рождении Иисуса и его божественной, пастырской миссии на земле. Следовательно, «жена, облеченная в солнце», выступает в роли богородицы. Это, в сущности, Великая Мать, извечная женщина, олицетворяющая животворное начало в природе. Поэтому она столь величественна: облечена в солнце и на ее голове венец из двенадцати звезд. К тому же она родит «младенца мужского пола», пастыря человечества, а значит, ее предназначение чрезвычайно велико. Поэтому она не может быть неблистательной. Под ее ногами луна, которая древнему человеку представлялась в качестве блуждающей и непостоянной силы. В данном контексте луна может выражать как непостоянство женской натуры, так и подчеркивать значимость Великой Матери, которая в обрамлении солнца опирается на луну, стоит на ней.

Дракон, который появился на небе одновременно с женой, стал перед ней, «чтобы пожрать ее младенца». По-видимому, дракон отражает не только ту опасность, которая грозила новорожденному Иисусу со стороны Ирода, но и вечный страх любой матери за свое беззащитное дитя. То, что жена выступает в качестве начала и символа всего живого, следует и из того, что когда дракон пустил ей вслед воду, «как реку, дабы увлечь ее рекою… земля помогла жене, и разверзла земля уста свои и поглотила реку» (12:15–16).

Христианство никогда не было монотеистической религией. Помимо трех богов — Яхве, Христа и Святого Духа, четвертым божеством является богоматерь, которая, как и в большинстве мифологий мира, соотносится с землей, женским творческим началом в природе, является ипостасью Великой Матери. Однако в отличие от всех других богов она совершенно земная женщина, и божественный статус приобрела благодаря длительным и сложным процессам мифологизации. То, что эта богиня появляется в Апокалипсисе в столь роскошном обрамлении, тоже есть свидетельство названного процесса. Между евангелической богоматерью и апокалиптической существует большая разница: первая после смерти (вполне земной) была вознесена на небо, вторая же спустилась с небес на землю. Тема же рожденного «после приземления» священного младенца в Апокалипсисе вообще не развита, только сказано, что ему «надлежит пасти все народы жезлом железным».

Материя, мать Иисуса никоим образом не связана с хаосом и дикостью, как некоторые другие богини-матери, например Кибела. Христианский взгляд представляет ее как олицетворение чистоты, милосердия, любви, защиты. Она, собственно, есть продолжение своего сына, в духовном плане он породил ее и стал ее отцом.

Апокалипсис еще раз подчеркнул изначальное и неустранимое ничтожество человека перед Богом, то самое ничтожество, которое как-то стремились смягчить, даже значительно, предыдущие книги Нового Завета. Сделал это Христос, любящий и прощающий, противопоставивший свою этику ветхозаветным ценностям. Но прежнего Христа в Откровении нет, там вновь действует суровый и жестокий Бог, который не собирается никого прощать. Собственно, в Апокалипсисе Христос сливается с Яхве, поэтому во многих случаях очень трудно понять, кого из них имеет в виду автор (авторы) книги, кто из них действует.

Ничтожество человека в Откровении определяется не только его греховной природой, проистекающей из первородного греха, но и тем, что он полное ничто по сравнению с могущественным небесным владыкой, который меняет по своему желанию землю и всю природу, насылает на человечество неисчислимые беды. Бог Апокалипсиса (Яхве с совокупностью с Христом или отдельно) ничем не отличается от Бога в Книге Иова. Человек обязан пасть прахом перед такой силой, и к Богу его должна приближать не любовь, которую так настойчиво насаждал Христос, а только страх. Вообще создается впечатление, что жертва Христа попросту была напрасной. Апокалиптическое соотношение между Богом и человеком может прочно обосновать в сердце последнего отчаяние, не имеющее ничего общего с тем отчаянием, о котором писал С. Кьеркегор и которое ведет к спасению.

В целом Откровение не оказало разрушающего влияния на христианскую этику по двум причинам: а) практически любой текст можно интерпретировать и комментировать так, чтобы скрыть нежелательнее концепции, представления или призывы; б) эта книга стоит особняком в христианстве, ей в богословской литературе сравнительно с иными новозаветными сочинениями уделено намного меньше внимания, на нее, конечно, никогда не ссылаются, когда речь идет о любви и милосердии. В определенном смысле богословие игнорирует Апокалипсис, но в дни катастроф и лишений его символы и образы используются весьма активно, но не богословием.

С. Л. Франк ставит, как он сам говорит, давнишний и неразрешимый в своей логически заостренной форме вопрос: подчинен ли Бог добру, — есть ли добро все вообще, что произвольно велит Бог, или, наоборот, Бог велит и может велеть только то, что уже в самом себе есть добро, — этот спор разрешается в живом религиозном и метафизическом опыте сознанием, что Бог изначала и есть Добро, здесь является нам не как абстрактное понятие и самодовлеющая, общая норма, а как совпадающее с самим живым Богом. В этом и состоит само существо религиозного сознания, руководимого только абстрактным понятием должного[51].

Неизвестно, Бога какой религии имел в виду Франк, скорее всего христианской, но и это не очень точно, поскольку в том же сочинении Франк называет подлинным Богом Христа, а значит есть еще как минимум один, хотя и неподлинный Бог. Христианская вера как религия богочеловечности наиболее явственно раскрывается в области морали, считал Франк. Он писал, что ближайшим образом святость человека открывается как святость «ближнего», другого, на чем основана заповедь любви к ближнему, обязанность помогать ему в материальной нужде. Но христианский смысл заповеди любви к ближнему этим отнюдь не исчерпывается. Самоотверженная помощь ближнему, просто как аскетическое упражнение в преодолении своего природного существа и развития своих сверхприродных духовных сил, есть порочно-фарисейская, антихристианская установка. Истинная любовь к ближнему есть, напротив, непосредственное усмотрение его святости, его богоподобия и богосродности — усмотрение, в силу которого мы должны бережно и внимательно относиться и к пленному тварному сосуду, содержащему эту святыню, т. е. к земным нуждам ближнего. Но это святое, богоподобное и богосродное существо человека есть одно и то же и в моем ближнем, и во мне самом[52].

Всегда была неразрешимой проблема греховности и несовершенства человека в соотношении со всемогуществом и с абсолютным совершенством творца, который не только создал его, но и направляет все его поступки, следовательно, несет ответственность за них. На первый взгляд, неразрешима и проблема жестоких расправ, чинимых, согласно Апокалипсису, Христом, а то, что чрезмерно крут Яхве, — удивления уже давно не вызывает. Эта последняя проблема перестает порождать недоумение, если вспомнить, что человек давно пришел к выводу о значительной этической дистанции между собой и божеством. Он признал (об этом прямо говорится в Книге Иова), что к богам не применимы нравственные требования людей, боги руководствуются только своим моральным кодексом, а их решения и цели непостижимы для человеческого разумения. Боги (Яхве и вслед за ним Христос) ничем не ограничены в своих действиях, а поэтому к ним неприменимы нормы человеческой справедливости, они могут совершать поступки, безусловно, осуждаемые морально, не подпадая под юрисдикцию земного суда. Иными словами, нравственно недопустимое и психотравматичное вытесняется не только, например, в сновидения, но и в мифологию: так, древние греки разрешали богам инцест. Безграничное могущество и стремление поступать так, как человек желает, всегда были его неистребимой, хотя и неосуществимой потребностью.

Всеведение Бога заключается и в том, что только ему известно, почему имеет место в мире то, что порицается морально. Откровение распространило это всеведение и на Христа, подводя к тому, что христианство не только универсальная религия спасения, но спасение может быть обеспечено с помощью насилия. Люди окончательно приговорены терпеть его, равно как и порождаемое им страдание.

Откровение окончательно помещает человека между временем и вечностью, между гневом и милосердием, между убийством и любовью, между прощением и местью. Поэтому жизнь истинного христианина не может не быть двойственной, и трагической, и радостной. Эту дилемму нельзя разрешить по его сторону смерти, но христианам дан общий дар надежды на то, что придет конец существующему в мире злу, сам человек преобразится и наступят время всеобщего благоденствия. Смерть не только завершает боль и страхи этой жизни, но и грехи и пороки.

Эсхатологическая религия объясняет моральное зло в мире недоброй волей человека и его греховностью; иными словами, человек так понимает собственное несовершенство, перенося это свое понимание на мифологический уровень и с этой для него недостижимой этической высоты оценивая сам себя. Так простое чувство вины за сознательно совершенное зло превращается в религиозное чувство вины, неизменно связанное с божествами и обострением переживания ответственности перед ними. Собственно говоря, человек ставит себя в положение ребенка, который нарушил строгий запрет отца, чем вызвал его вполне справедливый гнев. Поэтому казни и страдания людей в Апокалипсисе оказываются вполне оправданными и этически обоснованными. Можно сказать, что Откровение призвано сохранять первобытный страх перед высшими силами, когда дикарь переживал панический ужас при ударе грома и блеске молнии. Идея Бога, возможно, состоит в том, чтобы держать человека в постоянном страхе.

Христианство нередко упрекают в том, что оно превратило религию любви и милосердия в проповедь безжалостного и жестокого отношения к человеку, в требование смирения перед злом и разрушением. Но причины подобных превращений ошибочно видят в практике религиозной жизни уже после победы христианства и не связывают с его священными текстами. На самом деле это не так, начало этим метаморфозам положено в самой Библии, а именно в Апокалипсисе, многие, слишком многие страницы которого дышат ненавистью и злобой. Истинный Христос умер до появления Откровения.

2. Новый образ Христа

Христос — совершенный человек, т. е. моральный и духовный эталон без каких-либо изъянов или темных сторон. Но так можно говорить о нем лишь только до Откровения Иоанна. В этой последней книге он приобретает реальные черты своего творца-человека: гневливость, раздражительность, стремление к лишению, агрессивность и прочие негативные личностные качества. Иными словами, он действительно становится человеческим сыном. С ним случается то же, что и с его отцом. Тот тоже вначале был вполне миролюбив, создал природу и людей, призывал их размножаться, но потом, постоянно общаясь с ними, понял, что без крутых расправ и даже казней не обойтись. Такой же путь прошел и Иисус, доапокалиптический Христос резко отличается от апокалиптического. Первый из них еще как бы не познал реальную жизнь, он наивен и весь во власти глобальных идей любви и милосердия, могущих изменить мир и человека; лишь эпизодически ему приходится признать, что без агрессии трудно добиться успеха. Он одновременно и пылкий юноша, и взрослый муж, понимающий, что необходимо изменить жизнь и дать людям надежду, однако надеется сделать это сугубо мирным путем.

Жестокие же расправы, учиняемые Христом и описанные в Апокалипсисе, нас удивляют и даже вызывают шок. Между тем о его жестокостях повествуют некоторые апокрифические сочинения, например евангелие Фомы. Там рассказывается, что «сын Анны книжника» задумал помешать играм юного Иисуса, и, по слову разгневанного Иисуса, иссох, как дерево, к великой скорби своих родителей. В другой раз, когда Иисус проходил по селу, разбежавшийся мальчик толкнул его; Иисус сказал ему: «Ты не дойдешь до конца пути своего», — и мальчик упал и тотчас умер. Родители его пришли в сильный гнев, но, по слову Иисуса, ослепли, хотя впоследствии прозрели, когда познали силу таинственного страха.

К. Г. Юнг напоминает, что дехристианизация нашего мира, сатанинское развитие науки и технологии, устрашающие материальные и моральные разрушения, оставленные Второй мировой войной, — все это не однажды сравнивалось с эсхатологическими событиями, предсказанными в Новом Завете. Как известно, они сопряжены с приходом Антихриста. Апокалипсис переполнен ожиданием устрашающих событий, которые произойдут в конце времен, перед венчанием агнца. Это ясно показывает, что anima Christiana (христианская душа) располагает твердым знанием не только о существовании врага, но и о том, что враг этот в будущем узурпирует власть[53].

С этими положениями невозможно согласиться, хотя разрушительные события Второй мировой войны действительно часто сравнивают с предсказаниями в Откровении Иоанна. Однако устрашающие апокалиптические события, которые произойдут в конце времен, никак не сопряжены с Антихристом. Напротив, они учиняются Яхве и Христом (ими и только ими!), о чем говорит и сам Юнг в своей работе «Ответ Иову». Христианская душа, конечно, располагает твердым знанием о существовании врага, но о том, что он в будущем узурпирует власть, Апокалипсис ничего не говорит. Антихрист лишь попытался это сделать, но был посрамлен и побежден.

Юнг справедливо называет Христа нашим культурным героем, независимо от своего исторического существования воплощающим миф о божественном первочеловеке, мистическом Адаме. Он занимает центр христианской Мандалы, он — Господь Тетраморфа, т. е. четырех символов евангелистов, уподобляющихся четырем колоннам его трона. Христос, по Юнгу, репрезентирует архетип самости. Им представлена целостность божественного или небесного характера, слава человека, сына божьего, незапятнанного грехом. Он, как второй Адам, соответствует первому Адаму до грехопадения, когда тот еще представлял собой чистый образ божий. Юнг приводит слова Святого Августина, что наше совершенство есть Христос, ибо он есть совершенный образ божий. Образ Бога в человеке не был уничтожен грехопадением, но лишь поврежден и искажен. Спонтанные символы самости или целостности практически неотличимы от образа Бога. Архетип целостности присутствует всегда, но может исчезнуть из поля зрения сознания или вообще не восприниматься до тех пор, пока просветленное новообращенное сознание не распознает его в фигуре Христа. В результате такого «припоминания» воссоздается исходное состояние единства с божьим образом[54].

Христос, несомненно, наш культурный герой. Можно, хотя и не без пояснений и оговорок, согласиться и с тем, что он воплощает миф о божественном первочеловеке, мистическом Адаме, но если только иметь в виду Адама до грехопадения. Между тем Христос практически полностью повторяет судьбу первочеловека, поскольку, согласно Апокалипсису, совершает грехопадение, учиняя кровавые погромы и катастрофы. Иными словами, сын человеческий действительно сказался человеческим сыном, так как запятнан тяжким грехом насилия, но это христианская душа полностью вытесняет, причем в бессознательное. Точно так же действует и конкретный человек, вытесняя в бессознательное позорные влечения и мысли, неприемлемые с этических позиций. Любой грех, тем более насилие, предощущается как совершенно несовместимый с божеством, как грубое и бесспорное кощунство. Поэтому душа сохраняет в себе образ только абсолютно непорочного Бога. Такой образ есть не что иное, как высоконравственная модель, многие аспекты которой могут и не охватываться сознанием, но к ней личность должна стремиться.

О том, что Христос олицетворяет первочеловека, было известно очень давно, об этом говорит в Апокалипсисе он сам, утверждая, что является началом «создания Божия» (3:14).

Целостность богов, отца и сына, в том, что они соединяют в себе и плохое, и хорошее, так же как и их творцы-люди. Последние именно в качестве людей просто не могут допустить, чтобы Христос был только эталоном нравственности, а поэтому сделали из него еще и сокрушающий кулак. Стремление человека к единству с божественным образом есть не что иное, как движение к нравственному совершенству. Тем самым подобное движение носит в общем-то больше мирской, чем духовный характер, хотя высокая нравственность, помноженная на веру, обещает верующему достойное загробное существование.

Итак, мы видим, что человек очеловечил не только Яхве, но и Христа в Откровении Иоанна. Иначе просто не могло быть, это непреложный психологический закон — стремление к целостности. Однако на рациональном уровне личность решительно отвергает малейшую возможность того, что Христос способен на насилие, а следовательно, и предположение, что в нем есть внутренние силы, детерминирующие агрессивное поведение. Точно так же она отрицает и в себе наличие таких сил, т. е. проецирует себя на Христа, как раньше это делала на Яхве. Деструктивные действия Христа автору (авторам) Апокалипсиса представляются некоторыми оговорками, похожими на попытку замаскировать агрессию. Так, Христос часто именуется агнцем, хотя всякому человеку понятно, что агнец есть воплощение кротости. Иногда же просто непонятно, кто учиняет расправу — отец или сын; это дает основание думать, что Яхве призван скрыть Христа.

Можно присоединиться к мнению Юнга, что Христос как несомненное воплощение самости под психологическим углом зрения выглядит соответствующим только половине архетипа. Вторая половина проявляется в антихристе. Однако системное мышление позволяет предположить, что и в самом Иисусе есть две стороны, одна из которых — темная, вскрыта в Откровении, но о которой христианство некогда не говорит по причинам, названным выше. Поэтому в западной культуре прочно укоренился архетип Христа исключительно как воплощение любви и прощения, дарующий надежду на посмертное спасение; в русской литературе это, например, князь Мышкин.

Сказанное отнюдь не исключает и даже не затрудняет обретение Христом божественного статуса, поскольку человечество давно привыкло к мыли, что боги гневливы и скоры на расправу. Напротив, наделяя сына Яхве традиционно суровыми и жестокими чертами, автор (авторы) Откровения лишь следовал привычным путем. Но, возможно, церковь спасала себя, сделав Апокалипсис последней канонической книгой Библии: можно предположить, что Новый Завет был бы иным, а вместе с ним и новая религия, если бы в него были включены и другие сочинения после Откровения. Более того, если бы все было бы так, то не существовало бы самого христианства.

Тем не менее христианство, а вслед за ним и вся западная цивилизация воспринимали Христа только как символ любви и милосердия. Нам же необходимо осознать эту внутреннюю ситуацию Христа, отражающую общую ситуацию в мире, понять, что его образ не только не совершенен, но и не завершен, так как каждая новая эпоха будет понимать его по-своему. Однако если он не совершенен как образ, то совершенен и закончен как архетип. Бессознательное мифологического образа не стремится к собственной акцентуации, оно деликатно отходит в сторону, чтобы дать возможность полюбоваться на лучезарные ипостаси своего носителя.

Юнг писал об агнце, что он выступает в чисто териоморфной, но монстроподобной форме, будучи одним из многих других рогатых зверей Апокалипсиса. С этим трудно согласиться, поскольку это не просто зверь, а сам Христос в образе агнца. Но Юнг прав, что он похож не на агнца, а на овна, и вообще выглядит довольно скверно. Хотя он изображен в виде «как бы закланного», но впредь ведет себя отнюдь не как невинная жертва, а весьма бойко. Сняв первые четыре печати, он выпускает четверых несущих беду апокалиптических всадников. При снятии пятой раздается вопль мучеников о мщении («Доколе, Владыка Святый и Истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?») (6:10). Шестая печать несет с собой космическую катастрофу, и все скрывается «от гнева Агнца; ибо пришел великий день гнева его» (6:16–17). Кроткого агнца, безропотно идущего на убой, не узнать, зато мы видим воинственного и норовистого овна, чья ярость наконец-то получает возможность разразиться. В этом можно усмотреть не столько метафизическое таинство, сколько прежде всего прорыв давно накипевших негативных эмоций, что часто бывает у людей, стремящихся к совершенству[55].

Создается впечатление, что автор (авторы) Откровения не смог долго сдерживать свой гнев и ненависть, оказался не в силах это сделать и выплеснул их наружу, на страницы последней библейской книги. Это может сильно запугать верующих, но не окажет на них сколько-нибудь желаемого воспитательного воздействия. Впрочем, некоторые люди охотнее поверят в такого бога и будут преданы ему, поскольку у него доброта и любовь сочетаются с грозной силой.

Юнг неоднократно отмечал, что Христос не просто символ целостности; как психический феномен он является целостностью. Хотя все здесь зависит от конкретного понимания того, что такое целостность, вышеприведенное утверждение Юнга прибавляет не очень много к тому, что нам уже известно о Христе. Мы уже давно ведаем, что человек — это целостность, а поэтому не может не обладать этим же качеством такое его глобальное творение, как боги. Иначе просто не могло быть. Придание им целостности неопределенным множеством людей произошло бессознательно, и соответствующие процессы и механизмы можно сравнить с наделением божеств любыми другими особо значимыми чертами, например бессмертием.

Христос адаптировался к символам, смыслам и образам, которые существовали до него. Вместе с тем он же создал новые символы, смыслы и образы. Они представляют собой виртуальное бытие этого солнечного бога в человеческом поле. Он не является истоком вселенной, но вседержителем мира в психологическом и духовном смысле; он рожден, но непорочен, поскольку зачат непорочно; он страдал, и сам этот факт выделяет человеческую часть его природы. Его вечность относительна, потому что он рожден, а не предшествует космосу, природе и человеку и не творит их. Он поэтому скорее не вечен, а бессмертен, а это присуще только божествам.

Все названные особенности не способны поколебать возможность существования Христа в качестве «царствия небесного внутри нас». Это, собственно, и есть вера в него, а он предстает в качестве виртуальной реальности, но, кроме того, это царствие может выступать в качестве регулятора мировосприятия и собственного поведения.

В начале нового времени Христос выступал живым воплощением Бога, и это чрезвычайно активно способствовало его популяризации. Для людей того времени было психологически очень важно увидеть и услышать живого Бога — сына Бога, точнее — увидеть и услышать тех, кто якобы видел и слышал его, кто был убежден в том, что в той или иной форме общался с Богом. Последний из заоблачного и невидимого небожителя и недоступного судьи превращался в близкого и понятного сына человеческого. Иными словами, речь идет о восприятии мифологического духовного образа. Именно этим психологическим путем Христос в христианстве заслонил Яхве. Но сначала спаситель, опираясь на свою харизму, на свое умение убеждать, смог доказать, что он, и только он, знает отца и выполняет его волю, а вера в него открывает путь к Богу.

В Апокалипсисе Христос не мог не заменить Яхве, поскольку только всемогущий повелитель способен защитить своих людей, само осознание того, что новый Бог — божественный сын равен своему отцу, придавало ему приверженцам новые силы. Я хочу сказать, что это не мог быть просто мессия, это должен быть вседержитель, равный творцу. Он обязан был соответствовать такой модели: «Что сотворил Мне величие Сильный, и свято имя Его; милость Его в роды родов к боящимся Его; явил силу мышцы Своей; рассеял надменных помышлениями сердца их; Низложил сильных с престолов, и вознес смиренных; алчущих исполнил благ, и богатящихся отпустил ни с чем; Воспринял Израиля, отрока Своего, воспомянув милость» (Лк., 1:49–54).

Представление о Христе подвержено некоторым изменениям, каждая значительная эпоха старалась внести в его образ свое чувствование себя, своего места в мире и отношение мира к себе. При всем этом оставались незыблемыми его канонические черты, запечатленные не только в священных текстах, — но и в церковных ритуалах богословия и культуре, в частности в изобразительном искусстве. Понятно, что и интерпретации упомянутых текстов могут быть самыми разными, да и апокрифические книги продолжают привлекать к себе внимание. Всегда было очень велико желание идентифицировать Христа с первочеловеком — с первоначальным Адамом, но только до его грехопадения. На уровне религиозного сознания здесь проявлялась вера в существование от века сына Бога и самого, поэтому, Бога как носителя идеальных человеческих качеств неземного, естественно, происхождения.

Рассматриваемое положение чрезвычайно важно: людям совершенно необходим моральный и духовный эталон; он должен находиться в сознании с тем, чтобы каждый значимый раз или, возможно, реже личность могла бы свериться с ним. Таким образом, мы с неизбежностью приходим к выводу, что важность фигуры Христа определяется двумя его главными виртуальными функциями: морально-духовного эталона и надежды на загробную жизнь. Поэтому искажение его исходного канонического образа, совершение им жестоких или иных недостойных поступков (описанных, например, в Откровении Иоанна) неспособны подорвать веру в него. Массовым сознанием (я уже не говорю о церкви) оно уже просто не принимается во внимание.

Апокалипсис демонстрирует нам принципиально иное отношение Христа к самому себе. В евангелиях он оценивает себя более чем скромно, постоянно подчеркивая, что он посланец бога-отца и лишь выполняет его волю. Совсем не таким предстает спаситель в последней библейской книге: здесь, не колеблясь, он аттестует себя как Альфу и Омегу, Первого и Последнего, корень и потомка Давида, звезду светлую и утреннюю. Судя по этим словам, никак не скажешь, что Христос, как писал Павел филиппийцам, «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, был послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп., 2:7, 8).

То, что Христос называл себя Альфой и Омегой, началом и концом, можно объяснить следующим образом:

1) он есть начало спасения, т. е. с него началось спасение, но после него уже никакого мессии не будет. Он — первый и последний спаситель, а поэтому иного ждать не следует и все внимание должно быть сосредоточено только на нем. Конец же нельзя представлять себе так, чтобы этот мессия перестал бы существовать, ибо он вечен;

2) образно Альфа и Омега объемлют все буквы алфавита, иначе говоря, все слова, т. е. Христу ведомо все, как и положено Богу, вместе с тем он соединяет в себе все самое совершенное;

3) он есть духовное начало всех людей и их конечная цель, они в нем обретают бессмертное существование и вечный покой души;

4) он, конечно, не является началом священных иудео-христианских текстов, хотя многие богословы и философы видят в нем первочеловека Адама до грехопадения. Но именно на Христе такие тексты и заканчиваются;

5) он не может быть началом всех вещей, таковым является лишь его божественный отец. Христос же для христиан начало их духовности, в их психике он давно вытеснил Яхве.

Описания внешности Христа в Апокалипсисе резко отличаются от тех, которые мы найдем в других книгах Нового Завета. Он с самого начала предстает в весьма грозном облике, чтобы вызывать не любовь, а страх и трепет. Уже в седьмом стихе I главы автор Откровения обещает, что «возрыдают пред Ним все племена земные». Его глаза отнюдь не кроткие и полные прощения и милосердия, а «как пламень огненный» (1:14), ноги «подобны халколивану (драгоценный металлический сплав с огненно-красным или золотисто-желтым блеском. — Ю. А.), как раскаленные в печи» и голос Его как шум вод многих» (1:15), из «уст Его выходил острый с обеих сторон меч» (1:16). Неудивительно, что когда Иоанн богослов увидел Христа, «то пал к ногам Его, как мертвый» (1:17). Последний, понимал, что смертельно напугал своего апостола, а поэтому сделал вполне человеческий жест, положив на него руку и сказав: «не бойся» (1:17). Итак, Иисуса не узнало не какое-нибудь постороннее лицо или случайный знакомый, а один из самых преданных и близких учеников. Спаситель сказал «не бойся» потому, что Иоанну было чего бояться. Строго говоря, агрессивным Откровение является с самого начала; хотя первые его пять глав и назвал «нестрашными», они таковыми являются лишь условно: в них насилия и угроз насилием просто меньше, чем в главах с шестой по девятнадцатую.

Тем не менее Христос — это эталон, модель совершенного человека, к которому должны стремиться люди и к которому они долго шли. Именно такой образ Христа — любящего, справедливого, прощающего, милосердного, спасающего — не способен уничтожить никакой Апокалипсис, поскольку он порожден жгучей потребностью человека в любви, справедливости, прощении, милосердии, спасении. Поэтому этот образ ею беспрерывно поддерживается, и воссоздается. На протяжении веков он активно способствовал формированию современной цивилизации и культуры, основ государственности, норм морали и права, регулирующих повседневные отношения людей, он помогает противостоять дикости, варварству, тоталитарному насилию.

Отношения между Христом и человеком носят двойственный характер. С одной стороны, между ними существует интимная и достаточно существенная близость, но с другой — человек сокрыт от него своей изначальной и имманентной греховностью, хотя мессия и пожертвовал ради него своей жизнью. Поэтому возникают сомнения в том, искуплены все-таки грехи этой жертвой или нет, а поэтому нет оснований для фамильярного и обыденного общения с божеством. Христианство в полной мере сохраняет свой серьезный и даже трагический характер, что в той или иной мере присуще вообще религии, но особенной этой. Она дает почувствовать всю горечь бытия и враждебность мира, вселяя в отношения к конечным земным целям крайние скепсис и разочарование, постоянно держа личность на известном удалении от богов. Христос, хотя и является солнечным богом, тем не менее совсем не похож на своих античных предшественников, которые с явным удовольствием и заинтересованностью принимали самое активное участие в делах жителей земли — они были, так сказать, повседневными богами.

Христос безмерно близок христианину, христианин вполне может ощутить и вкусить спасающую его близость к спасителю, но он и безмерно далек от него своей неземной чистотой и абсолютной безгрешностью, своим недосягаемым совершенством, наконец, своим бессмертием. Иными словами, человек отчужден от Христа, наверное, еще и по той причине, что христианство нарушило то мифологическое равновесие, которое существовало между людьми и дохристианскими богами. Те, хотя и считались бессмертными, но тем не менее иногда становились жертвами своих более могущественных противников. Христос тоже был убит, но лишь тогда, когда был человеком, и его гибель была всем понятна, естественна. Став же богом, причем, согласно Апокалипсису, весьма грозным, он стал совсем неуязвим, заняв место одесную творца-отца. Сатана ему совсем не страшен: этот наивный персонаж был просто смешон, когда предлагал будущему небесному властителю жалкие земные блага, а в Откровении он ничтожен.

Какие бы надежды ни возлагались мифологией на очистительную силу воды, Всемирный потоп не был спасением для погрязшего в грехе человечества. И сам человек не мог спастись лишь собственными усилиями, поскольку самоспасение не в его возможностях. Спасителем должен был выступить некто, в ком человеческое естество совмещалось с божественными силами, посланец Бога, но он непросто вестовой или порученец, а носитель божьего естества, т. е. вочеловечевшийся Бог, прошедший в христианстве очень сложный и противоречивый путь. Христос был принесен в жертву, и она не оказалась напрасной, так как он призывал грешное человечество к нравственному поведению, а его великий образ стал нравственным эталоном. Поэтому спасаемый христианством человек на Страшный суд должен явиться несколько другим, очистившимся, но тем не менее грешным. Из евангелических представлений об этом суде вытекает, что люди будут судимы по некоторой имманентной норме человечности, которая вместе с тем окажется и мерой Христа, но евангелического, а не апокалиптического.

На мифологическом уровне распятие Христа можно рассматривать и как жертву Богу от людей, высшую форму их покаяния и надежды на возрождение и бессмертие. Это вполне в иудаистских традициях, от множества которых христианство и не пыталось освободиться, да и не смогло бы. Но в жертву мог быть принесет опять-таки не апокалиптический, а только евангелический Христос. Только он есть совершенство, только в нем может видеть верующий высшую и единственную норму должествований, свое истинное бытие. Но когда спаситель начинает казнить и карать, человек поневоле придет к мысли, что был нагло обманут. Если Христос столь же мстителен и свиреп, как и Яхве, то совсем не стоило «изобретать» агнца, достаточно было бога-отца. Это приводит к мысли о том, что совершенно неслучайно Яхве и Христос в Апокалипсисе слиты в одно лицо. Но я, конечно, говорю об этом не для того, чтобы опровергнуть христианское учение о триединном божестве — это выходит за пределы научного исследования. Данное учение — лишь разновидность мифологии, которая хотя и вытекает из реальной жизни, ее потребностей и противоречий, но ее фантазия не имеет границ и поэтому она всегда права. Мифология, несмотря на всю свою материальную обусловленность, свободна и самостоятельно использует свои силы и возможности, подчиняется своим закономерностям и логике развития, создает собственный виртуальный мир, становящийся вполне осязаемой и зримой материальной силой.

3. Слияние Яхве и Христа и Христос как гигантский сверхчеловек

Слияние Яхве и Христа воедино еще одна причина того, что Откровение занимает обособленное место в христианском учении. Апокалиптический Христос в ненависти столь же неистов, Как и евангельский Христос в любви. Мы здесь наблюдаем возвращение к древней формуле: «Господь — муж брани» (Исх., 15:3). Поэтому для нас очень важен вопрос, поставленный А. Дж. Тойнби: «Почему христианство, которое решительно отвергало иудаизм, провозгласив, что Бог — это Любовь, вновь приняло концепцию «страшного Бога Яхве»?»

Тойнби объясняет, что «эта частичная духовная регрессия, нанесшая христианству немалый урон, была той неизбежной платой, которую христианство должно было заплатить за победу в смертельной схватке с культом Цезаря. Религиозная война велась бескомпромиссно, потому что коллективное поклонение человечества человеку представляет собой высшую форму идолопоклонства и противопоставить ей можно лишь поклонение Истинному Богу. Соглашение между противоборствующими сторонами было невозможным, потому что поклонение Цезарю считалось благородным и благодатным делом. Великой римско-христианской войны нельзя было избежать. В этом трагическом конфликте христианам было бессмысленно писать на своих воинских знаменах «Бог есть Любовь». По мере наступления на власть Цезаря любовь становилась все более воинственной. Да и восстановление мира после победы церкви не устранило этой воинственности, наоборот, оно лишь подтвердило удивительную связь между Христом и Яхве; ибо в час победы непримиримость христианских мучеников превратилась в нетерпимость. Восторжествовала роковая практика применения физической силы как простейшего способа решения религиозных разногласий»[56].

Эта страница в истории раннего христианства стала зловещим провозвестником различных трагических событий практически всех эпох западной цивилизации, в том числе XX в.

Разумеется, бог-творец принадлежит к числу архетипических образов, причем самых главных. Архетипическими являются и боги-спасители, именно спасители, а не пророки, подобные, например, Мухаммаду. В тех религиях, где есть спаситель, обычно нет пророка (пророков), и наоборот. Если пророк излагает взгляды учения бога-отца или интерпретирует их, то спасители заняты формулированием, передачей и внедрением собственных взглядов и учений, которые в ряде случаев, иногда весьма существенно, иногда прямо противоречат тому, что уже известно от бога-отца: таковой в христианстве является, например, Нагорная проповедь.

Очень важно отметить, что само появление бога-спасителя является отрицанием идеи бога-отца, либо существенным его дополнением, корректировкой, представлением новых надежд, поскольку последний уже не способен дать то, что от него ждут. Действительно, зачем вводить новый грандиозный религиозный персонаж, если отец, все сотворивший, все видящий, все контролирующий, сам способен дать людям то, в чем у них наибольшая потребность. Ему ведь все подвластно. Значит, недовольство творцом достигло такой степени, что людям необходимо новая духовная опора и новая надежда, которые он, всевышний, уже не способен дать. В этом состоит глубинный и бессознательный смысл появления бога-спасителя.

Между тем нельзя обойти молчанием и мнение тех, которые оспаривают истинность всеми разделяемого утверждения о безграничной любви Христа к людям, при этом, не принимая во внимание даже Апокалипсис.

Х. Р. Нибур, например, считал, что отношения Христа к Богу и к ближнему не находятся на одном уровне. Только Бога следует изо всех сил любить всем сердцем, душой и разумом; ближнего же надо поставить на тот же уровень ценности, что и отводимый самому себе. Более того, сама идея присвоения человеческой душе «бесконечной» или «сущностной» ценности представляется совершенно чуждой Иисусу. Он никогда не говорит о достоинстве человека отдельно от Бога. Ценность человека, как и ценность птицы или цветка, есть его ценность для Бога; мерой подлинной радости является радость на небесах. Благие качества человека — это его достоинства по отношению к Богу. Невозможно удовлетворительно описать добродетель любви к ближнему в поведении и учении Иисуса, если каким бы то ни было образом отделять ее от изначальной любви к Богу. Христос возлюбил ближнего не как самого себя, но так, как любит его Бог. Мы должны дать себе отчет в том, что то, что видели в нем ранние христиане и что должны принять в нем мы, если будем смотреть на него, а не на свои фантазии, не соответствует личности, исполненной вселенской доброты, любящей и Бога, и человека.

По мнению Нибура, любовь Иисуса к Богу и его любовь к ближнему — различные добродетели, не имеющие общих свойств, а только общий источник. Любовь к Богу — это есть поклонение единственному истинному благу, это есть благодарность подателю даров, это радость в святости, это «приятие Бытия». А любовь к человеку наполнена скорее жалостью, нежели поклонением, она скорее дающая и прощающая, а не преисполненная благодарности; она страдает от людской порочности и нечестивости, она не согласна принимать людей такими, каковы они есть, но призывает их к покаянию. Любовь к Богу — страсть, а любовь к человеку — сострадание. Здесь дуализм сына человеческого и сына божьего, который возлюбил Бога, как должен его любить человек, и возлюбил человека так, как это может сделать только Бог, испытывая величайшую жалость к погибающим[57].

Действительно, Христос призывал любить Бога всем сердцем, покорность ему ясно выражена и в Откровении. Но вместе с тем не следует забывать, что излагая свое учение, Христос отвергал некоторые из тех ценностей и правил, которые творец передал людям через Моисея. Он упрекал Бога-отца и за свою мученическую смерть. Однако Бог на самом деле стоит у него на первом плане. Так, Иисус утверждал: «…возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим» — сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: «возлюби ближнего твоего как самого себя» (Мф., 22:37–38). Та же мысль изложена и в Евангелии от Марка (12:28–34). Что касается Апокалипсиса, там вообще местами декларируемая любовь к людям сочетается с развернутыми картинами их жестокого уничтожения.

Мы не должны забывать, что не только в связи с Апокалипсисом, но и вообще учение Иисуса было эсхатологическим. Он страстно желал исполнения мессианских обещаний величайшего исторического переворота, который позволил бы раз и навсегда уничтожить зло и добиться сверхъестественного исхода — установления божьего царства. Другими словами, его учение было упованием, обращенном в будущее, оно ярко проявляется и в Откровении, особенно в его заключительных главах, причем создается впечатление, что упование мучительно продирается сквозь девственный густейший лес жестокостей и катастроф. Упование Иисуса упорное, бурное, страстное, чрезмерное, он готов на любые жертвы ради его реализации.

По новозаветным текстам, до Откровения, Христос проявлял казалось бы полное послушание воле отца, к которому он относился не просто как почтительный сын к весьма почитаемому отцу, но и как человек к Богу. Он был рожден покорным и послушным, запрограммированным на роль мессии, по указанию творца нес людям новое слово, склонил голову перед мученическим уделом, хотя и высказал упрек Яхве. Тем не менее внимательное изучение Нового Завета заставляет думать, что Иисус все-таки самостоятелен, а покорность и послушание во многом внешние и больше декларативные. Он просто не может не быть автономным, даже суверенным, иначе он просто сольется с Яхве и станет ненужным, это был бы уже не второй Бог, практически заслонивший первого. Ведь Христос появился потому, что для определенной части древнего общества старый Яхве исчерпал свои функции и остро нужен был новый божественный персонаж. Конечно, при этом сын вовсе не претендовал на роль творца природы, вселенной и человека, но именно он, а не кто-нибудь другой, дает людям новую спасительную надежду на грядущее царство всеобщего благополучия. Образно говоря, если отец стоял в начале истории, то сын — у его финала. Излишне объяснять, насколько именно будущее важно для человечества. Мессия еще принес людям новую этику.

В Откровении Христос тем более не предстает покорным и послушным, фактически становится полностью равным Яхве, он такой могучий и всеведущий. Тем самым христианство показывало и подчеркивало преодоление иудаизма. Если романтическое воображение воспринимало Иисуса как безоглядно верующего в добрую природу людей и стремящегося с помощью этой веры активизировать доброе начало в них, то это было возможно только до Апокалипсиса. Апокалиптический же буйный агнец совсем не похож на кроткого евангелического мессию, который жил с самыми гонимыми и обездоленными, с городскими и сельскими париями, омывал ноги своим ученикам, смиренно принимал оскорбления и поношения от священнослужителей и солдат.

Евангелический Христос удивительно свободен от чрева и, конечно, от повседневных земных забот, он прост и героичен в своей вере в Бога и проповедуемое им слово, непоколебимо убежден в его правдивости и в том, что его можно реализовать путем любви и смирения. Но в смирении мессии нет и следа самоуничижения, он не переживает свое смирение как неполноценность, это его нравственная позиция. Его смирение радикально отличается от скромности и робости, присущих тем, кто не уверен в себе, в своем месте в жизни. Его смирение проистекает из абсолютной уверенности в своей правоте и выполнении миссии, предписанной тем, кто по своему усмотрению распоряжается судьбами человечества и вселенной. Со страниц же Откровения предстает совершенно иной божественный персонаж, грозный и жестокий, который даже в торжественном финале книги не перестает угрожать возмездием. От смирения не остается и следа.

Что несомненно и в полном объеме наследует Откровение из других новозаветных текстов — это сосредоточение всего внимания и всей человеческой жизни на ином мире, который является наградой за праведную и правильную жизнь. Христос в значительной мере теряет здесь статус посредника между людьми и творцом, который был у него в доапокалиптических сочинениях, он становится необходимым связующим звеном между людьми и. грядущим небесным Иерусалимом. Иисус и раньше во всем, что было связано с его мессианством, действовал властно и с уверенностью, какую дают силы и убежденность. В Откровении выражено стремление к абсолютной и беспрекословной власти Иисуса над человеком, а также отказ от всего земного. И в этом последнем Апокалипсис остается верен предыдущим новозаветным сочинениям, в том числе положениям, содержащимся в Первом соборном послании Иоанна Богослова: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (2:15–16). Этот мир — царство зла, область тьмы, где правят ненависть и убийство, это мир временных, преходящих ценностей с его чувственностью, поверхностью и материализмом, это мир умирающий и убивающий, который Христос пришел разрушить окончательно. Но если это так, то какой же мир действительно утверждает апокалиптический мессия, этот буйный и неукротимый агнец, уничтожающий людей и подвергающий их неимоверным мукам?!

Христианству ничего не оставалось, как отсечь от себя Апокалипсис, что оно и сделало.

Доапокалиптические страницы Нового Завета повествуют о посланце и сыне божьем, который приносит людям новую этику и твердую надежду на спасение. Его не случайно назвали и называют сыном человеческим, ибо он обладает истинно человеческими и человечными чертами. В Откровении же перед нами предстает гигантский сверхчеловек, по существу, вершитель и повелитель мира, божество, равное, а во многом и превосходящее своего отца. Поэтому его обещания вечного спасения становятся еще более весомыми по сравнению с теми, которые давал евангельский Христос, иначе говоря, мифотворец предпринял все необходимые, на его взгляд, меры, чтобы обеспечить себе вечное существование. Понятно, что выигрыш от этого огромен.

Но такого соображения, пусть и очень важного, совершенно недостаточно для понимания грандиозных изменений, которые претерпел образ Христа в Апокалипсисе. Чтобы понять природу и истоки названных превращений, надо отправиться в труднейшее путешествие — к своему детству. В этом путешествии можно обнаружить, что вполне взрослый человек бессознательно продолжает ощущать последствия руководства собой со стороны родителей в годы детства. У многих из них сформировался образ суровых, даже слишком суровых и властных родителей. Наверное, многие из них сами давали повод к проявлению строгости или не понимали, что она нужна, но след от нее оставался на долгие годы, иногда навсегда. Логично допустить, что такие люди предпочитают верить тоже в строгого и даже жестокого Бога, а не в мягкого и прощающего. Строгие, умеющие наказывать, иногда очень жестоко, родители, особенно отец, бессознательно воспринимались как более надежная защита и опора в жизни. Но надо отметить, что те родительские образы, которые являются супер-Эго, выполняя функции внутреннего контролера, могут и не отражать реальных характеристик реальных родителей. Они часто принимают весьма причудливые и искаженные формы и в качестве супер-Эго действуют даже более жестко, чем реальные родители. Упомянутое искажение может иметь место по той же причине: суровый и даже жестокий родитель лучше защитит, чем мягкий и прощающий, поскольку последний может проявить мягкость и прощение по отношению к врагам или неведомым угрожающим силам.

Вымышленный родитель-монстр в бессознательном индивида вполне может соперничать с реальным любящим отцом, образ которого, несмотря на наличие фантастического властителя, никуда не исчезает, а потребность в нем сохраняется. Именно она скорее всего сыграла достаточно активную роль в сотворении образа евангельского Христа. С формированием образа апокалиптического мессии дело обстоит иначе.

Во-первых, он возникает из бессознательных представлений об отце как грозной и разрушительной силе, но в то же время защитнике. Во-вторых, его появление может быть объяснено и тем, что на определенном этапе развития личности ее самообраз рисуется в виде гигантского сверхчеловека, способного обьять всю вселенную. Человек ощущает себя в ее центре, наделенным силой и могуществом, способным карать и прощать. Эти образы, по мнению Дж. Франкла, прототип маниакального состояния, при котором желания и мысли индивида являются для него главными и всесильными, не зависят от времени и места, от законов природы или человеческих законов и правил. Отсюда неудивительно, что фигура космического человека появляется во многих мифах и религиозных учениях.

В западной цивилизации образ космического человека связан с символической фигурой Адама, первочеловека. Существует иудейская легенда, что, когда Бог создавал Адама, он взял сначала по горстке красного, желтого, черного и белого праха земного из четырех сторон света, и, таким образом, Адам «простирался от одного конца света до другого». Когда он наклонялся, голова его была на востоке, а ноги на западе. Согласно другой иудейской легенде, все человечество с самого начала было заключено в теле Адама, то есть, заключена была душа каждого, кто когда-либо будет рожден на земле. Так что душа Адама была «словно фитиль лампы, сотканный из бесчисленных нитей». В этом символе прекрасно отражена идея абсолютной общности всего человеческого существования[58].

В богословии, и особенно в богословской философии, Христа, как уже отмечалось выше, нередко сопоставляют с Адамом, называя первочеловеком в том смысле, что последующие люди будут столь же совершенны и безгрешны, как спаситель. Первое рождение есть рождение природное, вроде первого Адама, прародитель природного человечества, рождение в раздельности и разорванности. Второе рождение есть рождение духовное, считал, например, Н. А Булгаков, вроде Нового Адама, начальника духовного человечества, рождение в единстве. Отсюда можно, как я полагаю, сделать вывод, что в отличие от ветхозаветного Адама, второй, духовный Адам, т. е. Христос, не имеет границ, носит космический характер.

В Древней Персии первочеловек по имени Гайомарт изображался в виде огромной фигуры, источающей свет. Когда он умер, его тело рассыпалось на множество металлов, а душа превратилась в золото. Его семя пало на землю, и из него проросли первые люди в виде двух ростков ревеня. На Востоке и в некоторых гностических кругах Запада люди вскоре осознали, что космический человек есть скорее психический образ, нежели конкретная реальность. В индуистских преданиях, например, он есть нечто, что живет внутри человека и является единственно бессмертной его частью. Это внутренний Великий Человек воспитывает индивида, ведет его от самого сотворения и до возвращения к первоначальному праху. В мифах Древней Индии эта фигура известна под именем Пуруша — слово это значит просто «человек, лицо». Пуруша живет в сердце каждого человека, и в то же время он наполняет собой весь космос. На западе космический человек отождествлялся в значительной степени с Христом, на Востоке — с Кришной или Буддой. В Ветхом Завете эта же символическая фигура предстает как «Сын Человеческий», а в иудаистской мифологии его имя Адам Кадмон. В некоторых религиозных движениях поздней античности его назвали просто Антропос (человек). Знаменательно, что Адам как космическая фигура наказан Богом за свои чрезмерные амбиции, и в результате этого наказания, когда он сталкивается с действительностью, его мания трансформируется в депрессию. Будучи родоначальником человечества, гордостью Господа, зеницей его ока и хозяином Рая, он вдруг проклят Богом, который говорит ему: «За то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: «не ешь от него», проклята земля за тебя: со скорбию будешь питаться от нее во все дни жизни твоей. Тернии и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою. В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты есть и в прах возвратишься» (Быт., 3:17–19). Это четкое определение прямо направлено к тем маниакальным индивидам, чей нарциссизм выходит за пределы реальности и соперничает с Супер-Эго. Супер-Эго мстит за это, заставляя Эго впадать в депрессию. Маниакально-нарциссический индивид стремится уничтожить Супер-Эго и занять его место, в то время как при депрессии именно Супер-Эго уничтожает Эго или по крайней мере наносит ему сильнейший удар.

Позволю себе здесь небольшое отступление, соглашаясь с мнением Франкла по поводу психологической природы отношений Бога и Адама, когда Супер-Эго заставляет Эго впадать в депрессию.

Библейский эпизод использования Адамом и Евой плодов дерева познания добра и зла вызывает острые споры не одно столетие. Между тем сам ветхозаветный текст дает необходимую возможность решить, что на самом деле произошло в Эдемском саду. Прежде всего, посреди рая было не одно дерево, а два: дерево жизни и дерево познания добра и зла (2:9). Бог запретил первому человеку есть именно от дерева познания добра и зла, предупредив, что в день, когда он вкусит от него, умерет (2:17). Это предсказание не сбылось, хотя Адам и Ева и съели плоды дерева познания добра и зла. Но остается еще первое дерево — дерево жизни, о котором Бог не предупреждал и люди к нему не подходили. Второе дерево является деревом смерти, и они предпочли его жизни, т. е. предпочли познание бессмертию. В целом данная библейская легенда является одна из очень многих, призванных объяснить смертную природу человека добровольным выбором первых людей.

То, что в Новом Завете вначале Иисус предстает прощающим и любящим, может означать проявление Эго, той части личности, которая в детском и подростковом возрасте жаждет любви и прощения. Новый, апокалиптический Христос — это Супер-Эго, окончательно победившее и вытеснившее Эго, олицетворение наконец-то повзрослевшего и набравшего силу и победно шествующего христианства. Ему уже совсем не нужны милосердие и мягкость, оно и не будет их проявлять к своим врагам и даже равнодушным..

Христиане противопоставили евангельского Иисуса Яхве, и это был бунт сына против отца путем создания второго отца. Инфантильные средиземноморские народы стали иметь двух отцов: Иисуса и Яхве, соответственно, они создали два отцовских образа своих детских фантазий — сурового и жестокого Яхве и доброго, любвеобильного и всепрощающего Христа, между характерами и поведением которых (до появления Апокалипсиса) мало общего. Каждый оттенял другого, и хотя Христос постоянно апеллировал к отцу и ссылался на него, но и прямо призывал не соблюдать его заветы — в Нагорной проповеди. Но на этапе зарождения и первоначального развития христианства нужны были оба, поэтому христиане не отринули Ветхий Завет, к тому же новая религия была крайне заинтересована в том, чтобы ее мессия был не земного, а небесного происхождения, имея постоянную опору в создателе и вседержителе. Люди должны были быть убежденными в том, что Бог может принимать человеческий облик и не оставит их.

Понятие спасителя, данное Христу, может быть наполнено нетрадиционным содержанием: спасителя от слишком сурового первого отца, но еще в евангелиях сын-отец стал важнее отца-отца. Ребенок ведь нуждается в том, чтобы его приласкали, простили, чтобы ему объяснили то, что ему непонятно, пообещали, убедили в том, что любят несмотря ни на что. Ребенок уверен, что и он, повзрослев, будет таким же добрым, и будет любить всех, но с годами убеждается, то это всего лишь детские мечты. Тогда приходит горькое разочарование — например, в виде Откровения Иоанна Богослова.

Можно ли утверждать, что с приходом в христианство апокалиптического Христа эта религия возвратилась, не формально, а по существу, к иудаизму, что она полностью и окончательно порвала со своими духовными началами и своей этикой? Думается, что для таких утверждений нет никаких оснований, хотя Христос в Апокалипсисе приобрел все те черты, которые свойственны ветхозаветному Богу. Иными словами, в Апокалипсисе Супер-Эго вытеснил Эго, которое в евангельской части Нового Завета исповедует возвышенную радость и сопереживание, но вынуждено возвратиться к нарциссическому любованию собственными силами и своими возможностями самой разрушительной агрессии. Когда речь идет о его духовных основах, христианство поступает очень мудро, как бы забывая о том, что существует Апокалипсис и апокалиптический Христос.

То, что Супер-Эго, подавляя Эго, приняло образ до той поры любящего Бога, нет ничего удивительного. Формирование Супер-Эго отражает не реальную действительность, а ее искаженный и весьма фантастический образ. В Супер-Эго возрождаются детские и юношеские страхи и тревожные ожидания, агрессивные фантазии, в том числе носящие защитный характер. Как свидетельствует Апокалипсис, Иисус не смог удержаться в рамках юного божества и стал свирепым отцом.