История философии (Энциклопедия)

выражены на философском языке Шеллингом в его теории "эстетического созерцания" и в "философии откровения". Другая же основная мысль Г. "становление через гибель" - нашла монументальное воплощение в "Науке Логики" Гегеля в качестве диалектической триады; только Vergehen истолковано как отчуждение и снятие (Aufheburg), a место "Божественной Красоты" занял "Абсолютный Дух". Необычна посмертная судьба поэта. До сих пор ведутся споры об отношении Г. и романтизма: его называют "боковым побегом романтизма", и вот же - побег появился раньше дерева и пророс в культурной почве глубже. Судьба Г. - это вечное "между": между Элладой и Германией, между романтиками и 20 в., между классицизмом и романтизмом. Но он не принят ни там, ни здесь. Пожалуй, лишь у Новалиса мы встречаемся с подобной глубиной мысли и тончайшим, едва выразимым мотивом Nostalgie ностальгии по будущему. Немногие из романтиков смогли оценить своеобычность Г.: прежде всего Брентано, его сестра Беттина фон Арним, Шлегель, В. Вайблингер. Уже современники называли его поэзию "темной". По замечанию Хайдеггера, немцам (да и всем нам) еще предстоит показать свое достоинство при встрече с поэтической мыслью Г. В финале "Гипериона" звучит потрясающая филиппика в адрес немцев. "Варвары испокон веков, ставшие благодаря своему трудолюбию и науке, благодаря самой своей религии еще большими варварами... оскорбляющие как своим излишеством, так и своим убожеством... глухие к гармонии и чуждые ей, как черепки разбитого горшка... Я не могу представить себе народ более разобщенный, чем немцы... Говорю тебе: нет ничего святого, что не было бы осквернено этим народом, не было бы низведено до уровня жалкого вспомогательного орудия. Здесь все бездушней и бесплодней становятся люди, а ведь они родились прекрасными; растет раболепие, а с ним и грубость нравов, опьянение жизненными благами, а с ним и беспокойство; каждый год, который мог бы стать благословенным, превращается в проклятие для людей, и все боги бегут от них". Особенно интересны параллели в творчестве Г. и Ницше, хотя среди своих знаменитых "пяти Нет" Ницше непоколебимо отвергает "18 век Руссо" и романтизм, в котором сходятся идеалы христианства и Руссо. Но может быть Г. уже предчувствует "тот мост", который Ницше перекидывает между "последними людьми" и сверхчеловеком, когда Г. пишет брату: "Я люблю человеческий род будущих столетий... Мы живем в такое время, когда все работает на будущее". Вот что писал у Г. Гиперион Диотиме: "Но только ни за что не поддавайся обманчивой жалости, поверь мне, для нас есть еще одна радость. Истинная скорбь воодушевляет. Кто поднялся до стра

226

Дания, тот стоит выше других. И это великолепно, что только в страдании мы обретаем свободу души...". Кажется, что это говорит Ницше, который устами Заратустры словно сводит к формуле ведущие интенции поэтических прозрений Г.: "Я, Заратустра, заступник жизни, заступник страдания, заступник круга...". Возможно, более ранние слова Г. - "...и все боги бегут от них" - помогут нам понять слово Ницше: "Бог мертв", которым он, как молотом, ударяет своих современников. Не есть ли это такое состояние мира культуры, когда Бог действительно покидает мир, выступая Тем самым как не-Сущий. (Известно также, что в 1871 Ницше делает набросок трагедии "Эмпедокл".) Философский интерес к Г. просыпается, когда В. Дильтей публикует в 1905 знаменитую книгу "Переживание и поэзия: Лессинг Гете - Новалис - Гельдерлин", подчеркивая роль "гениальных творцов" в связи со своей теорией духовно-исторического понимания. Значительный вклад в "ренессанс Г." в начале 20 в. внес Норберт фон Хеллинграт, погибший в 28 лет на Первой мировой войне, но успевший подготовить первое научное издание соч. Г. в 6 тт. и исследование "Наследия Гёльдерлина" (Hellingrath. Holderlin-Vermachtnis, 1936). Экспрессионисты устанавливают настоящий "культ Г."; несомненно его влияние на поэзию С. Георге, Г. Тракля, Р.-М. Рильке. Безусловно значение Г. (как и выше названных поэтов) для эволюции фундаментальной онтологии Хайдеггера, которому принадлежит приоритет в попытке "мыслить всерьез" поэтические откровения Г. Последнего Хайдеггер называет "поэтом поэтов", поскольку в его творчестве осмысляется и обретается существо поэтической речи. В докладе "Г и сущность поэзии" он пишет: "...поэзия есть устанавливающее именование бытия и сущности всех вещей, - не произвольное говорение, но то, посредством чего впервые вступает в Открытое все то, что мы затем обговариваем и переговариваем в повседневной речи... Поэзия есть изначальная речь некоего исторического народа". Ибо "только там, где есть событие речи, есть Мир (Welt)... и лишь там, где господствует мир, есть История". (Ср. у Кристевой: "...по крайней мере со времен Гёльдерлина поэтический язык оставил красоту и значение с тем, чтобы стать лабораторией, где в столкновении с философией, знанием и трансцендентальным Эго всякого означивания, поддерживается невозможность означаемого или означивающей идентичности".) Гадамер отмечает, что именно "страстные занятия" поэзией Г. приводят к появлению у позднего Хайдеггера понятия "земля", которая суть "в истине своей не вещество, а то, из чего все выходит наружу и куда все возвращается". В своих "поворотных" докладах Хайдеггер постоянно ссылается на Г., а размышления над теми

или иными гимнами Г. составляют 4, 39, 52 и 53 тома его Gesamtausgabe. Основные темы Хайдеггера после очередного "поворота": истолкование в-мире-бытия как Четверицы - небесного и земного, человеческого и божеского; поворота как "возвращения на родину"; бытия как властвующего истока; переосмысление самого философствования как "вопрошания бытия" из близости к изначальнейшему "творению языка", - все это, да и сам поворот, было бы невозможно без напряженного осмысления загадочных слов Г.: "Полон заслуг, однако поэтически жительствует человек на этой земле". Хайдеггер толкует это так: "Поэтически проживать" означает находиться в присутствии богов и быть затронутым близостью сущности вещей. "Поэтически" есть Вот-бытие в своей основе. - и это означает одновременно: как установленное /основанное/ оно есть не заслуга, но дар". Среди многих загадок Г. оставил нам и загадку своего безумия. П. Берто (Bertaux) в 1978 даже заподозрил Г. в искусном симулировании душевной болезни, как в случае с Гамлетом. Последующие публикации опровергают эту версию. Сам Берто поясняет, что им двигало: обида и боль за то, что один из величайших поэтов Германии слывет помешанным. Всю жизнь Г. пленял далекий сицилиец - Эмпедокл, который, по преданию, бросился в кратер Этны: мыслитель, воспевающий первостихии. словно возвращается к огненному духу природы, бросаясь на грудь вулкана. В "Смерти Эмпедокла" Г. напишет: "Тому, кто был для смертных гласом духа. // Необходимо вовремя уйти...". Хайдеггер говорит по этому поводу: "Чрезмерный свет толкает поэта в темноту... когда он взят уже под защиту ночи безумия". Самой своею судьбой Г. подтвердил свое пророчество о том, что "речь есть опаснейшее из имуществ, дарованных человеку". Так может быть безумие Г. и есть проявление заботы богов, лишь в такой форме внятное нам, о чем поэт написал в знаменитой элегии "Хлеб и вино": "Там они (боги) бесконечно творят и, кажется, мало считаются с тем, // Живем ли мы, так сильно берегут нас небожители. // Ведь не всегда хрупкий сосуд может вместить их, // Лишь иногда переносит человек божественную полноту". Что Г. некогда "перенес божественную полноту", свидетельствует то, что мы и сегодня, спустя 200 лет, видим его в той местности, где созвучные друг другу, обретаются и обретают себя поэзия и философия. Об этой области в поздней статье "Жительствование человека" пишет Хайдеггер: "Пусть же именуется местностью склонения та светлая прореженность, где, ошеломляя и раздаривая, небожители склоняются к смертным на сей земле, где, благодаря и созидая, склоняются пред небожителями жители земли. В области склонения сопринадлежны друг другу в даровании-восприятии меры, то

227

есть сопринадлежны поэтически смертные и небожители: жительствуя всякий на свой лад, они едины и слиты меж собой". Г., "подверженный молниям богов" по слову Хайдеггера, сказал об этом по-своему: "Но нам подобает, о поэты, // Под божьей грозою стоять с головой непокрытой. // И луч отца, его свет // Ловить и скрытый в песне // Народу небесный дар приносить".

И.В. Жук

ГЕЛЬМГОЛЬЦ (Helmholtz) Герман Людвиг Фердинанд (1821-1894) германский естествоиспытатель 19 в. (физиолог, математик, физик) и философ.

ГЕЛЬМГОЛЬЦ (Helmholtz) Герман Людвиг Фердинанд (1821-1894) германский естествоиспытатель 19 в. (физиолог, математик, физик) и философ. Г. начинал свою деятельность в качестве военного врача (учился в Институте военной медицины в Берлине в 1838 - 1843). Профессор физиологии Университетов Кенигсберга (с 1849), Бонна (с 1855), Гейдельберга (с 1858), профессор физики Университета Берлина (с 1871), директор Государственного Физико-Технического Института в Берлине (с 1888). Иностранный член-корр. Петербургской АН (1868). Главные научные труды: мемуар "О сохранении силы" (1847), "Популярные лекции о науке" (1869), собрание научных трудов в трех т. (1882 - 1895), "Счет и измерение" (1887), "Энергия волн и ветра" (1890), "Доклады и речи" в двух т. (1884), "Лекции по теоретической физике" в трех т. (1898 - 1903) и др. Главным направлением работ Г. в физиологии человека стали фундаментальные исследования по физиологии центральной нервной и нервно-мышечной систем, слуха и зрения. В исследованиях по физиологии центральной нервной системы в 1854 Г. впервые определил латентный период рефлекторных реакций; в 1864 - 1868 разработал первую методику определения ритмики импульсов, посылаемых мозгом к мышце. В физиологии нервно-мышечной системы человека в 1850 - 1870 Г. удалось измерить скорость распространения возбуждения в нервной системе (что до его работ считалось, в принципе, неразрешимой проблемой). В физиологической акустике Г. заложил основы физической и физиологической теории музыки, доказав "способность слухового аппарата к разложению сложных звуков на простые тоны" (до исследований Г. тембр звука объяснялся исключительно психическим происхождением). Г. разработал физическую теорию фонации (образования при помощи органов речи звучания голоса, а также и звуков речи). Им также были разработаны основные количественные методы и сконструированы измерительные приборы для физиологических исследований. В физиологии зрения Г. разработал учение об аккомодации глаза (1853), где доказывал, что "зрительная оценка величины и удаленности предметов основана на своеобразных мышечных ощущениях, возникающих при движении мышц глаза". Выдвинутая Г. кон

цепция "о роли мышечного чувства в формировании восприятий" была позднее фундаментально разработана И.М.Сеченовым в цикле его трудов по психофизиологии. В 1859 - 1866 Г. были полностью разработаны основы учения о цветовом зрении (этим за сто лет до него активно занимался М.В.Ломоносов). При изучении проблем о локализации зрительных впечатлений в поле зрения Г. пришел к выводу, что все аксиомы геометрии имеют опытное происхождение. После изучения трудов Лобачевского Г. предложил модель пространства переменной кривизны как "поля изображения выпуклого зеркала или линзы", утверждая, что опытным путем возможно выяснить форму пространства (однако в своих представлениях о пространстве Г., в отличие от Лобачевского, следовал учению Канта в допущении "априорности пространства как формы созерцания"). В книге "Счет и измерение" Г. в качестве главной проблемы арифметики считал обоснование ее автоматической применимости к физическим явлениям. По Г., единственным критерием применимости законов арифметики мог быть только опыт: "невозможно утверждать априори, что законы арифметики применимы в любой данной ситуации". Исходя из того, что само понятие числа заимствовано из опыта, Г. считал, что действительные числа и их свойства "применимы лишь именно к этим опытам", в которых изучаемые объекты не должны трансформироваться (как пошутил А.Лебег, "поместив в клетку льва и кролика, мы не обнаружим в ней позднее двух животных"). По Г., "даже понятие равенства неприменимо автоматически к каждому опыту". Г. доказал, что даже "обычная" арифметика целых чисел не может рассматриваться как априорное знание, однако, как писал М.Клайн, "хотя это открытие не поставило под сомнение приложимость математики к описанию реального мира, все же оправданием усилий математиков более не могла считаться надежда на отыскание абсолютной истины или единого закона всего сущего". Многие выдающиеся ученые-математики того времени внутренне не воспринимали устремленности своих коллег и учеников к "чистой" математике. Так, Л.Кронекер в письме к Г. писал: "Ваш богатый практический опыт работы с разумными и интересными проблемами укажет математикам новое направление и придаст им новый импульс... Односторонние и интроспективные математические умозаключения приводят к областям, от которых нельзя ожидать сколько-нибудь ценных плодов" (1888). По мнению Планка, Маха, Больцмана и Г., "математика дает не более чем логическую структуру законов физики". Еще в мемуаре "О сохранении силы" Г. давал первую математическую трактовку закона сохранения энергии, указывая на его всеобщность; был также доказан факт подчинения этому закону процес

228

сов, происходящих в живых организмах. На то время это был один из наиболее сильных аргументов против концепции витализма о "жизненной силе управления живыми организмами"; позднее Г. находился под влиянием теории космозоев (т.е. теории вечности жизни) Рихтера (1865). После работ Г. принцип наименьшего действия стал активно применяться в исследованиях по современной теории поля, квантовой электродинамики, термодинамики, оптике и других областях теоретической физики и физической химии. Г. ввел важнейшие понятия "свободная энергия" (которая способна превращаться в любые формы) и "связанная энергия" (которая способна превращаться только в тепловую форму). Фундаментальные теоретические исследования Г. вихревого движения жидкости заложили основы гидро- и аэродинамики. Открытые им глубокие аналогии между свойствами вихревого движения и свойствами магнитного поля электрического тока дали начало попыткам многих ученых строить механические модели эфира, трактовать атомы, как вихри в эфире. На основании этих исследований Г. к 1873 выдвинул теорию управляемого полета в воздухе. Экспериментальные работы Г. по акустике, оптике и электромагнетизму подчинялись решению задач его основных исследований в области физиологии. Г. представлял материю как "качественно однородную совокупность неизменных частиц, между которыми действуют центральные силы, зависящие только от расстояния", а движение - только как "пространственное перемещение частиц". Поэтому при обсуждении философских аспектов результатов своих исследований закона сохранения энергии Г. отмечал лишь факт сохранения энергии в эквивалентных количествах, оставляя за рамками качественное превращение форм энергии. Гносеологические воззрения Г. сформировались под влиянием "физиологического идеализма" И.Мюллера. Г., полагая чувственные ощущения только символами отношений, существующих во внешнем мире, и отрицая за ними сходство с тем, что они отражают, считал, что качество ощущений человека (звук, вкус, свет и др.) не зависит от внешнего объекта, а зависит от нерва-передатчика ощущений (т.е. ощущения, возникающие у человека, есть результат проявления "специфической энергии органов чувств"). Гносеологические выводы, сделанные Г. и И.Мюллером из данных современной им науки, легли в основания теории "иероглифов" Г. - Мюллера - направления в гносеологии, согласно которому ощущения и представления человека являются только лишь произвольными условными знаками ("иероглифами", символами), помогающими "целесообразно направлять их деятельность". Вопросы истинности знания Г. решались с точки зрения их практической целесообразности, поэтому он полагал материализм для естествоиспытате

ля того времени "более удобной гипотезой", чем идеализм. При этом в одной из "Популярных лекций о науке" Г. утверждал, что "конечная цель естественных наук состоит в том, чтобы найти решение всех своих проблем в механике". Одновременно с этим Г. признавал недостаточную понятность всех элементов механики и необходимость обращения "особого внимания на проблему природы сил". Он писал: "Задача физической материальной науки состоит в сведении явлений природы к не подверженным изменениям силам притяжения и отталкивания между телами, величина которых зависит только от расстояния. Разрешимость этой задачи есть условие познаваемости природы... Ее /физической науки - C.C.I миссия завершится, как только удастся окончательно свести явления природы к простым силам и доказать, что такое сведение - единственное, допускаемое этими явлениями". По поводу своего отношения к причинности Г. писал в книге "Физиологическая оптика": "Принцип причинности носит характер чисто логического закона даже в том, что выводимые из него следствия относятся в действительности не к самому опыту, а к пониманию опыта и, следовательно, не могут быть опровергнуты никаким возможным опытом". Влияние механицизма на материализм Г. было сильным даже на фоне современного ему естественнонаучного знания.

C.B. Силков

ГЕМПЕЛЬ (Hempel) Карл Густав (1905-1997) - немецкий логик и философ науки, представитель неопозитивизма.

ГЕМПЕЛЬ (Hempel) Карл Густав (1905-1997) - немецкий логик и философ науки, представитель неопозитивизма. Член Общества эмпирической философии (Берлин), участник Венского кружка. В 1934 эмигрировал в Бельгию, позднее в США (1937). Основные труды: "Мотивы и охватывающие законы в историческом объяснении" (1942), "Аспекты научного объяснения и другие эссе о философии науки" (1965), "Философия естествознания" (1966), "Логика научного исследования" (1972). Рассмотрение формальных представлений теоретических процедур научного знания подтолкнуло Г. к изучению проблем подтверждаемости гипотез, объясняемости эмпирических предложений и т.д. При решении этих проблем (с применением формализмов индуктивной логики), а также некоторых логических проблем теории вероятностей Г. отказался от многих положений исходной неопозитивистской программы, ориентировавшейся на идеал научного знания, в котором бы логический строй научных теорий образовывался на основе языков, синтаксис и семантика которых приводима к взаимно однозначному соответствию, причем аспект прагматики полностью бы игнорировался (как оказалось впоследствии, такой идеал недостижим). Однако в "дилемме теоретика" Г. показал, что редукция в логиче

229

ском позитивизме теоретических предложений к значению некоторой совокупности предложений наблюдения или к значению одного такого предложения обессмысливает теоретические понятия. В данном случае теоретические понятия могут быть отброшены, чего никак не следует допускать. Такая критика, инициированная Г., наряду с критическими высказываниями других логиков повлияла на трансформацию неопозитивизма в философскую логику. Вклад Г. в логику определяется введением и обоснованием двух видов объяснения: дедуктивно-номологического и индуктивно-номологического. Общая схема двух данных разновидностей номологического объяснения состоит в том, что для объяснения некоторого феномена его подводят под какой-то "охватывающий закон", который выступает в качестве объясняющего положения (эксплананта) - в результате феномен оказывается объясняемым положением (экспланандумом). При дедуктивном объяснении экспланандум следует из эксплананта логически (дедуктивным образом). При индуктивном объяснении роль "охватывающего закона" выполняет вероятностная гипотеза, поэтому экспланандум следует из эксплананта с некоторой вероятностью. Так, схема дедуктивно-номологического объяснения сводится к импликации: "если для всякого феномена X выполняется условие F, то для него выполняется и условие G". Иначе, во всех случаях, когда реализовано определенное сочетание условий F, возникает некоторое событие G - отсюда отношение между F и G возможно фиксировать как импликацию (отношение логической выводимости). В схеме индуктивно-номологического объяснения учитывается вероятность, при которой условие F имплицирует условие G для данных феноменов X. Событие G появляется с некоторой вероятностью, поэтому в данном случае имеет место не логическая импликация, а вероятностная мера, которое тем ближе к единице, чем ближе индуктивное отношение к логической импликации. Два вышеописанных способа объяснения удовлетворяют "условию адекватности": объясняется только реальное событие как явление, имеющее эмпирическую верификацию. Две схемы номологического объяснения предполагают, что экспланант дает информацию, применяя которую, возможно полагать, что событие, описываемое экспланандумом, действительно имело место. При дедуктивно-номологическом объяснении вначале обосновывается ожидание какого-либо события, а затем объясняется его появление. При индуктивно-номологическом объяснении появление события предшествует оправданию возможного его ожидания (отсюда и вероятностная форма данного вида объяснения). Одни помологические объяснения могут включать в себя другие. Если аспекты, объясненные в некотором ряду, пред

ставляют собой подмножество аспектов, объясненных в другом ряду, то объяснение второго ряда вбирает в себя объяснение первого, - второе множество экспланантов более полно по сравнению с первым. Различие "охватывающих законов" исторических наук и естествознания детерминирует различие в способах применения двух схем номологического объяснения, однако, по Г., и в истории, и в естествознании любое объяснение протекает согласно этим схемам. Поэтому Г. критиковал У.Дрея, полагавшего, что объяснение человеческих поступков целями имеет особую логическую структуру, отличную от схемы объяснения "охватывающими законами", и может широко применяться историками. По У.Дрею, для мотивационного объяснения, включающего в себя различные виды объяснения с позиции идей и целей, необходимо воспроизвести расчеты действующего лица в выборе средств для реализации поставленной цели с учетом конкретных обстоятельств. Оправданность поступка, благодаря подведению его под цель, в условиях существующих обстоятельств свидетельствует о том, что этот феномен может получить соответствующее объяснение. Схема мотивационного объяснения имеет следующую форму: "В ситуации типа F следует делать G", или, в развернутом виде, "Деятель А находится в ситуации типа F. В ситуации типа F следовало сделать G. Поэтому деятель А сделал G". По Г., объяснение того, почему действие возможно характеризовать как рациональное (что зафиксировано в эксплананте "в ситуации типа F следовало сделать G"), не является подлинным объяснением, раскрывающим смысл самого свершившегося факта действия, так как по отношению между экспланантом и экспланандумом подобные мотивационные объяснения не являются объяснениями логическими. Поэтому модификация схемы У.Дрея: "Деятель А находится в ситуации типа F. В то же время он являлся рационально действующим лицом. Любое рациональное существо в ситуациях подобного типа обязательно (или же с высокой степенью вероятности) делает G." будет отвечать логической структуре номологического объяснения. Г. полагает, что в целях объяснения возможно применять исключительно логические связи. С аргументированной критикой этого тезиса выступил позднее фон Вригт, который предложил применять в процессе объяснения помимо логической необходимости различные виды "естественной необходимости". Заслуги Г. перед логикой состоят главным образом в разработке и теоретическом обосновании схем номологического объяснения, расширенных позднее фон Вриггом идеей о привлечении "естественной необходимости" в качестве отношения между экспланантом и экспланандумом.

А.Н. Шуман, C.B. Силков

230

ГЕНЕАЛОГИЯ - (I) один из основных философских методов Ницше: "совершенно новая наука", или "начало науки", сводящаяся к "истории происхождения предрассудков" и, таким образом, к "процедуре разоблачения исторического смысла ценностей".

ГЕНЕАЛОГИЯ - (I) один из основных философских методов Ницше: "совершенно новая наука", или "начало науки", сводящаяся к "истории происхождения предрассудков" и, таким образом, к "процедуре разоблачения исторического смысла ценностей". В предисловии к сочинению "К генеалогии морали" (1887) Ницше формулирует ряд вопросов, сама постановка которых свидетельствует о радикально новом подходе мыслителя к морали как таковой: откуда, собственно, берут свое начало наши добро и зло? при каких условиях изобрел себе человек эти суждения-ценности - добро и зло? какую ценность имеют они сами? Начатое уже в "По ту сторону добра и зла" обсуждение двух идеализированных типов морали - господина и раба - вместе с лингвистическими выражениями в рамках ценностной оппозиции "доброго" и "злого" (или "плохого") Ницше углубляет и дополняет детальным психологическим анализом духовного склада двух человеческих типов, чьими моралями и выступали упомянутые выше, и обогащает лингвистические изыски психологией. Он Пытается проанализировать ценность самих моральных ценностей. "Нам необходима критика моральных ценностей, сама ценность этих ценностей должна быть однажды поставлена под вопрос", - пишет Ницше. По его мнению, следует выяснить, благоприятствует ли данная шкала ценностей тому или другому человеческому типу, той или иной форме жизни; способствует ли она появлению "более сильной разновидности индивида" или просто помогает данной группе как можно дольше поддерживать свое существование. До сих пор, утверждает Ницше, это знание отсутствовало, да и была ли в нем нужда? Ценность этих ценностей всегда принималась за данность, за уже установленный факт. Но вдруг то, что мы называем "добрым", на самом деле является "злым". Чтобы ответить на все эти вопросы, необходимо, по Ницше, знание условий и обстоятельств, из которых эти ценности произросли, среди которых они изменялись, т.е. исследование истории их происхождения, чем и должна заняться новая наука - t. При этом вряд ли сама эта Г. может стать предметом специального исследования, так как в традиционном смысле этого слова она не является методом. Так, К.А.Свасьян отмечал, что Г. в ницшевском понимании не излагается, а осуществляется, и "трактат о методе" оказывается невозможным потому, что сам метод у Ницше - это не "абстрактный орган познания, а концентрированное подобие личности самого генеалога". Такое понимание Г. не означает, что эта дисциплина лишена всякой научной строгости. Г. - это своеобразная психология, правилами которой являются недоверие к логике, отказ от любых a priori, признание роли фикции в выработке понятий и др., а целью - дезавуирование

всякого рода "вечных истин" и идеологий. Ницше реализует все эти требования в своих рассмотрениях трех фундаментальных проблем, охватывающих всю духовную проблематику европейской истории. Таким образом, его Г. оказывается составленной из трех рассмотрений: ressentiment как (1) движущая сила в структурировании моральных ценностей, (2) "вина" и "нечистая совесть" как интравертированный инстинкт агрессии и жестокости и (3) аскетизм как регенерированная воля к тотальному господству. Особое значение для генеалогического метода Ницше, как, впрочем, и для всей его психологии, одним из важнейших понятий которой оно является, представляет собой понятие ressentiment, слово, которое иногда переводят на русский язык как "мстительность". Сам Ницше предпочитал употреблять это французское слово без перевода. Впоследствии оно приобрело большую популярность и стало использоваться в трудах многих европейских мыслителей (см. Ressentiment). Второе рассмотрение (2) - это "вина" и "нечистая совесть". Исследование Ницше показывает, что чувство вины проистекало из древнейших отношений между покупателем и продавцом, заимодавцем и должником. Поэтому необходимо было создать память о долге через боль, страдание, - отсюда и обожествление жестокости. Но "суверенный индивид", равный лишь самому себе, ставший выше морали рабов, сам формирует свою память. Этот человек обладает собственной независимой волей, он смеет обещать. Только такая ответственность ведет человека к осознанию свободы, его власти над собой и над судьбой, и такой доминирующий инстинкт суверенный человек называет своей совестью. Постепенно с усилением власти общины и увеличением богатства заимодавца справедливость самоупраздняется, превращаясь в милость, под красивыми одеждами которой скрывается месть, возрастает чувство обиды, что приводит к возвеличиванию вообще всех реактивных аффектов. Активный человек, таким образом, намного ближе к справедливости, чем реактивный, ему не нужны ложные оценки морали. Поэтому, заключает Ницше, сильный человек всегда обладал более свободными взглядами и вместе с тем более спокойной совестью. Отсюда не трудно догадаться, на чьей совести лежит изобретение "нечистой совести", - это человек ressentiment. Реактивный человек, исходя из своей перевернутой справедливости, наделяет наказание смыслом и видит в нем выгоду мнимую. Заслугу наказания видят в том, что оно пробуждает в виновном чувство вины, т.е., по определению Ницше, инструмент душевной реакции, которая и есть "нечистая совесть". Но, как отмечает философ, наказание, наоборот, закаляет и охлаждает; оно обостряет чувство отчужденности, усиливает сопротивление. Развитие чувства вины силь

231

нее всего было заторможено именно наказанием. Зрелищной процедурой суда преступник "лишается возможности ощутить саму предосудительность своего поступка, т. к. совершенно аналогичный образ действий видит он поставленным на службу правосудию, где это санкционируется и чинится без малейшего зазора совести". Проанализировав процедуры смыслов наказания, Ницше делает вывод, что в итоге наказанием у человека и зверя можно достичь лишь увеличения страха, изощрения ума, подавления страстей: "тем самым наказание приручает человека, но оно не делает его "лучше" - с большим правом можно было бы утверждать обратное". Собственная гипотеза Ницше о происхождении "нечистой совести" основывается на том, что инстинкты-регуляторы человека были сведены к мышлению, к сознанию, которые, с точки зрения философа, есть наиболее "жалкий и промахивающийся" орган. Теперь все инстинкты, не получающие разрядки вовне, обращаются внутрь, против самого человека. "Вражда, жестокость, радость преследования, нападения, перемены, разрушения - все это повернуто на обладателя самих инстинктов: таково происхождение "нечистой совести". Но с изобретением "нечистой совести" началось страшное заболевание, от которого человечество не оправилось и по сей день, - страдание человека человеком, самим собой, как "следствие насильственного отпарывания от животного прошлого, как бы некоего прыжка... в новые условия существования". Таким образом, "нечистая совесть" вначале была вытесненным, подавленным инстинктом свободы. Это дало возможность закрепиться морали рабов, так как только нечистая совесть, только воля к самоистязанию служит предпосылкой для ценности неэгоистической, такой как самоотречение, самоотверженность и т. п. Из подавления свободы вырастает страх. Вначале это страх перед прародителями рода, потом в усиленной форме - перед богом. Чувство задолженности божеству не переставало расти на протяжении всей истории человечества. Как отмечает Ницше, восхождение христианского Бога повлекло за собою и максимум страха, и максимум чувства вины на земле. Философ раскрывает комизм христианства, показывая гений христианства: сам Бог жертвует собой во искупление человека, Бог, сам платящий самому себе, из любви ("неужели в это поверили" - вопрос Ницше), из любви к своему должнику. На этой почве родилась воля к самоистязанию - свершился человек нечистой совести. Теперь орудием пытки для него становится мысль, что он виноват перед Богом. Естественные склонности человека породнились с нечистой совестью, а неестественные (все эти устремления к потустороннему, в основе своей жизневраждебные) стали истинными. Для того чтобы теперь возродить человека,

нужно великое здоровье. Ницше ждет прихода человека-искупителя, человека великой любви и презрения. Этот человек будущего (Заратустра-безбожник, Сверхчеловек) избавит нас от великого отвращения, от воли к Ничто, от нигилизма, "этот антихрист и антинигилист, этот победитель Бога и Ничто - он таки придет однажды...". В третьем рассмотрении (3) Ницше раскрывает суть и происхождение аскетических идеалов. Аскетизм ассоциируется у него с определенной формой слабоумия, успокоением человека в Ничто (в Боге). Однако в силу того, что аскетический идеал всегда так много значил для человека, ибо в нем, по Ницше, выражается основной факт человеческой воли - потребность в цели, то человек скорее предпочтет хотеть Ничто, чем вообще ничего не хотеть. Аскетическая жизнь есть, по Ницше, самопротиворечие: здесь царит ressentiment воли к власти, стремящейся господствовать над самой жизнью. "Аскетический идеал коренится в инстинкте-хранителе и инстинкте-спасителе дегенерирующей жизни". Главную роль здесь берет на себя аскетический священник, этот спаситель, пастырь и стряпчий больной паствы, который, по Ницше, берет на себя поистине "чудовищную историческую миссию". Чтобы понимать больных, он и сам должен быть болен. От кого же, спрашивается, он защищает свою паству? От здоровых, от зависти к этим здоровым. Аскетический священник - это врач, который лечит страждущих. Но чтобы стать врачом, ему надобно прежде наносить раны; "утоляя затем боль, причиняемую раной, он в то же время отравляет рану". Ницше называет священника переориентировщиком ressentiment. Каждый страждущий инстинктивно ищет причину своих страданий, виновного, и хочет разрядиться в аффекте на нем, т.е. принять обезболивающее. Здесь Ницше как раз и находит действительную физиологическую причину ressentiment: в роли нее выступает потребность заглушить боль путем аффекта. Священник соглашается со страждущим в том, что кто-то должен быть виновным, и в то же время указывает, что виновный и есть сам больной. В этом и заключается то, что можно было бы назвать переориентировкой ressentiment. Священник борется лишь с самим страданием, а не с его причиною. Средства, используемые для такой борьбы, до минимума сокращают чувство жизни (предписание крохотных доз радости, стремление к стадной организации и др.). Итак, причину своего страдания больной должен искать в себе, в своей вине, а само свое страдание он должен понимать как наказание. В этом третьем рассмотрении Ницше дает ответ на вопрос о том, откуда происходит власть аскетического идеала, идеала священника, который на деле наносит порчу душевному здоровью человека, являясь воплощением воли к гибели. И дело вовсе не в

232

том, что за спиной у священника действует сам Бог, просто до сих пор это был единственный идеал. Самой страшной проблемой для человека было то, что его существование на земле было лишено всякой цели. Именно это и означает аскетический идеал: "Отсутствие чего-то, некий чудовищный пробел, обступающий человека, - оправдать, утвердить самого себя было выше его сил, он страдал проблемой своего же смысла". Проклятием здесь было даже не само страдание, а его бессмысленность, которой аскетический идеал придавал некий смысл, единственный до сегодняшнего дня, что все-таки лучше бессмыслицы. Человек предпочитает хотеть Ничто, чем ничего не хотеть. В аскетическом идеале было истолковано страдание, и чудовищный вакуум казался заполненным. Однако такое истолкование вело за собою новое страдание, которое связывалось с виной. Человек был спасен им, приобрел смысл, или, как пишет Ницше, спасена была сама воля. Но Ницше уже показал, чем для человека оборачивается такое спасение: еще большим страданием и утратой свободы. Что же можно противопоставить аскетическому идеалу? По мысли Ницше, ни философия, ни наука пока не могут ему противостоять, т.к. сами основываются на его почве. Несмотря на свободные умы, они все еще верят в истину, в метафизическую ценность того, что Бог и есть истина. И философам, и ученым, согласно Ницше, недостает сегодня осознания того, в какой мере сама воля к истине нуждается еще в оправдании. Истина до сих пор не смела быть проблемой. Начало поражения аскетического идеала Ницше видит в искусстве, атеизме и философии, наделенной перспективным познанием. С того момента, когда отрицается вера в Бога аскетического идеала, появляется новая проблема: проблема ценности истины. Под перспективным познанием или зрением Ницше понимает то, что в обсуждении какого-либо предмета слово должно быть предоставлено как можно большему количеству аффектов: чем больше различных глаз, тем полнее наше понятие о предмете. Устранить же вообще аффекты, значит, по мысли философа, "кастрировать интеллект". Ницше видит противоположный идеал в Заратустре и в его учении о Сверхчеловеке. Только тогда, но его мнению, человек сможет сбросить оковы вины, греха и нечистой совести, а значит выйти из-под власти аскетического идеала и духа мести. (II) Постмодернистская методология нелинейного моделирования исторической событийности. Представлена, в первую очередь, систематической Г. Фуко, а также концепцией события Делеза и методологическими штудиями Дерриды; генетически восходит к идеям Ницше. Если, по оценке Фуко, для классической культуры была характерна "целая традиция в исторической науке (темологическая или рацио

налистическая), которая стремится растворить отдельные события в идеальной континуальности - телеологическом движении или естественной взаимосвязи", то Г. (или, по Фуко, "действительная" история) оценивает предшественников как тех, кто "был не прав, описывая линейные генезисы". Эксплицитность формулировок и содержание методологических установок Г. позволяют утверждать, что в рамках этого подхода Фуко осуществляет последовательный отказ практически от всех традиционных презумпций линейного видения исторического процесса. Фундаментальной методологической спецификой Г., дистанцирующей ее от классических способов анализа исторического процесса, выступает ее принципиальная не- и анти-линейность. Так, во-первых, Г. зиждется на радикальном отказе от презумпции преемственности. По словам Фуко, "силы, действующие в истории... не выказывают себя последовательными формами первоначальной интенции, они не имеют значения результата". Согласно программной формулировке Фуко, "генеалогия не претендует на то, чтобы повернуть время вспять и установить громадную континуальность, невзирая на разбросанность забытого; она не ставит перед собой задачу показать, что прошлое все еще здесь, благополучно живет в настоящем, втайне его оживляя, предварительно придав всем помехам на пути форму, предначертанную с самого начала". В этом контексте событие определяется как феномен, обладающий особым статусом, не предполагающим ни артикуляции в качестве причины, ни артикуляции в качестве следствия, статусом "эффекта". Во-вторых, Г. ориентирована на отчетливо выраженный антиэволюционизм. Последний заключается в том, что целью работы генеалогиста, в отличие от работы историка в традиционном его понимании, отнюдь не является, по Фуко, реконструкция историческою процесса как некой целостности, эволюция которой предполагает реализацию некоего изначального предначертания, - генеалогический подход не только не предполагает, но и не допускает "ничего, что походило бы... на судьбу народа". Цель Г. заключается как раз в обратном, - а именно в том, чтобы "удержать то, что произошло, в присущей ему разрозненности... - заблуждения, ошибки в оценке, плохой расчет, породившие то, что существует и значимо для нас; открыть, что в корне познаваемого нами и того, чем мы являемся сами, нет ни истины, ни бытия, но лишь экстериорность случая". В-третьих, одной из важнейших презумпций Г', является отказ от идеи внешней причины. Именно в этом отказе Фуко усматривает главный критерий отличия Г. от традиционной дисциплинарной истории: по его мнению, "объективность истории - это... необходимая вера в провидение, в конечные причины и телеологию". Г. же трактует свою

233

предметность принципиально иначе: а именно - как находящуюся в процессе имманентной самоорганизации творческую среду событийности. Подобным образом понятая "история с ее интенсивностями, непоследовательностями, скрытым неистовством, великими лихорадочными оживлениями, как и со своими синкопами - это само тело становления. Нужно быть метафизиком, чтобы искать для него душу в далекой идеальности происхождения". В-четвертых, в системе отсчета Г. феномен случайности обретает статус фундаментального механизма осуществления исторического процесса. И если линейной версией истории создана особая "Вселенная правил, предназначенная... для того, чтобы утолить жажду насилия", своего рода интерпретативного своеволия в отношении спонтанной событийности, то Г. приходит, наконец, к пониманию: "грандиозная игра истории - вот кому подчиняются правила". В контексте сказанного Фуко выступает с резкой критикой метафизики как совмещающей в себе все характерные для линейного детерминизма посылки: "помещая настоящее в происхождение, метафизика заставляет поверить в тайную работу предназначения, которое стремилось бы прорваться наружу с самого начала". Базовой презумпцией новой методологии выступает для Фуко, таким образом, отказ от фундировавшего до сей поры западную философскую традицию логоцентризма: в качестве предмета своего когнитивного интереса Г. постулирует "не столько предусмотрительное могущество смысла, сколько случайную игру доминаций". Конструируемая Г. картина исторического процесса во многих существенных пунктах совпадает с предлагаемой синергетикой картиной нелинейной динамики самоорганизующейся среды, - Фуко не обошел своим вниманием ни идею исходного хаоса исследуемой предметности, понимаемой им как "варварское и непристойное кишение событийности", ни идею неравновесности системы (по его оценке, "генеалогическая" методология "ничего не оставит под собою, что располагало бы обеспеченной стабильностью"). То, что в событии (на поверхности, или, в терминологии Фуко, "на сцене" истории) и предстает перед историками в качестве необходимой цепи причин и следствий, реально оставляет за собой необозримое поле нереализованных возможностей, которые канули в Лету, но вероятность осуществления которых практически ничем не отличалась от вероятности, явленной в событии (так называемой "реальной") истории. Иначе говоря, "различные выходы на поверхность, которые можно обнаружить, не являются последовательными образами одной и той же сигнификации; они суть эффекты замещений, смещений и перемещений скрытых атак, систематических отступлений". Историк имеет дело с индетерминирован

ной (в смысле традиционной каузальности) игрой спонтанных сил: "выход на поверхность - это выход сил на сцену, их вторжение, скачок из-за кулис в театр, каждая со своей энергией, со своей юношеской мощью". Однако эти реализовавшиеся в ходе истории (поверхностные) картины, по Фуко, не имеют никакого преимущества перед иными, не реализовавшимися, они не гарантированы онтологической заданностью, а потому преходящи: "там, где душа претендует на единообразие, там, где Я изобретает для себя идентичность или отправляется на поиск начала - бесчисленных начал...; анализ истока позволяет растворять Я и заставлять плодиться в местах его пустого синтеза тысячи ныне утраченных событий". Подобным образом понятая событийность выступает как игра случая, событийная рябь на поверхности хронологически развертываемой темпоральности и в этом своем качестве может быть сопоставима с диссипативными структурами синергетики. Если последние представляют собой временно актуальную макроскопическую картину организации вещества (пространственную структуру), то конкретная конфигурация истории (в которой обретает семантическую определенность бурление событийности) также есть лишь ситуативно значимая картина организации событий (семантически значимая последовательность). Г. не пытается реконструировать поступательно разворачивающуюся "эволюцию вида", - "проследить сложную нить происхождения, - но, напротив, ...уловить события, самые незначительные отклонения или же, наоборот, полные перемены". И если, с точки зрения синергетики, оформление макроструктуры интерпретируется в качестве результата кооперативных взаимодействий частиц на микроуровне системы, то и с точки зрения Г. семантически значимое событие рассматривается как случайный согласованный аккорд в какофоничном "кишении событийности", - так называемый "смысл события" обретается именно и лишь в согласовании сингулярных элементов. В качестве важнейшего момента конституирования семантически значимого события Фуко фиксирует феномен версификации возможностей в разворачивании (конституировании) событийности, т.е. ветвления путей процесса, который (как с точки зрения механизма его осуществления, так и с точки зрения его функционального статуса) практически изоморфно совпадает с синергетически понятым феноменом бифуркации: как пишет Фуко, "из одного и того же знака, в котором можно усматривать как симптом болезни, так и зародыш восхитительного цветка, вышли они в одно и то же время, и лишь впоследствии суждено им будет разделиться". "Чрезмерность силы" проявляет себя в том, что "позволяет ей разделиться", задавая бифуркационные разветвления процесса. В процессе оформле

234

ния событийных структур Фуко выявляет механизм автокатализа и феномен креативного потенциала диссипации (рассеяния энергии): "случается и так, что сила борется против самой себя: ...в момент своего ослабевания... реагирует на свое утомление, черпая из него, не перестающего увеличиваться, свою мощь, и оборачиваясь против него... она устанавливает для него пределы /порядок как принцип ограничения возможных степеней свободы. - М.М., Т.Р., И.С./, рядит его высшей моральной ценностью и, таким образом, вновь обретает мощь". Фуко приводит в данном контексте пример из истории Реформации: "В Германии XII века католицизм был еще достаточно силен, чтобы восстать против самого себя, истязать свое собственное тело и свою собственную историю и одухотвориться в чистую религию совести". (Характеризуя впоследствии соотношение между Г. и "археологией", Фуко отмечал: археология изучает "проблематизации", посредством коих социальные феномены даются как постижимые и одновременно мыслимые вполне определенным образом; Г. же осмысливает "практики", посредством которых указанные "проблематизации" конституируются.) Сущностную роль в оформлении событийности играет, по Фуко, фактор непредсказуемой случайности, аналогичный по своим параметрам тому, что в синергетике понимается под флуктуацией. В парадигме отказа от логоцентризма традиционной метафизики Фуко утверждает, что случайность не должна пониматься как разрыв в цепи необходимых причин и следствий, нарушающий непрерывность триумфального разворачивания логики истории. Напротив, случайное следование друг за другом сингулярных флуктуации составляет те нити, которые служат основой событийной ткани истории. По формулировке Фуко, "силы, действующие в истории, не подчиняются ни предначертанию, ни механизму, но лишь превратности борьбы... Они всегда проявляются в уникальной случайности события". Таким образом, необходимой альтернативой линейному генетизму является, по мнению Фуко, "незаменимая для генеалогиста сдержанность: выхватить сингулярность события вне всякой монотонной целесообразности, выслеживать их там, где их менее всего ожидают... не столько для того, чтобы вычертить медленную кривую их эволюции, но чтобы восстановить различные сцены, на которых они играли различные роли; определить даже точку их лакуны, момент, в который они не имели места". Фактически случайность выступает единственно возможной закономерностью истории, методологическая парадигма Г. основана на той презумпции, что "за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути или что суть их была выстроена по частицам из чуж

дых им образов". Таким образом, моделируемый Фуко событийный процесс принципиально нелинеен и подчинен детерминизму нелинейного типа: "мир такой, каким мы его знаем, - в итоге не является простой фигурой, где все события стерты для того, чтобы прорисовались постепенно существенные черты, конечный смысл, первая и последняя необходимость, но, напротив, - это мириады переплетающихся событий... Мы полагаем, что наше настоящее опирается на глубинные интенции, на неизменные необходимости; от историков мы требуем убедить нас в этом. Но верное историческое чувство подсказывает, что мы живем, без специальных разметок и изначальных координат, в мириадах затерянных событий". Аналогичное видение исторического процесса характерно и для концепции Дерриды, также фундированной презумпцией нелинейности: "чему... не следует доверять, так это метафизическому концепту истории. ...Метафизический характер концепта истории привязан не только к линейности, но и ко всей системе импликаций (телеология, эсхатология, выявляющая и интерпретирующая аккумуляция смысла, известный тип традиционности, известный концепт преемственности, истины и т.д.)". Г. Фуко близка по духу концепция события, разработанная Делезом в контексте предложенной им модели исторического времени (см. Событие, Эон).

М.А. Можейко, Т.Г. Румянцева, И.Н. Сидоренко

ГЕНОН (Guenon) Рене (1886 - 1951) - французский мыслитель, исследователь так называемой Сакральной традиции и ее различных версий. Бакалавр философии.

ГЕНОН (Guenon) Рене (1886 - 1951) - французский мыслитель, исследователь так называемой Сакральной традиции и ее различных версий. Бакалавр философии. В 1912 принял ислам. Создатель концепции "интегрального традиционализма", провозглашающей определенные элементы интеллектуальной традиции человечества особой Традицией - единственной и абсолютной хранительницей Божественной Мудрости, Истины, Софии. Основные работы: "Общее введение в изучение индуистских доктрин" (1921), "Теософия, история одной псевдо-религии" (1921), "Заблуждения спиритов" (1923), "Восток и Запад", "Кризис современного мира" (1927), "Король Мира", "Духовная и временная власть", "Символика креста" (1931), "Множественность состояний бытия" (1932), "Восточная метафизика" (1939), "Царство количества и знамения времени" (1945) и др. (Рассматривая себя лишь как глашатая Традиции, Г. в своих трудах никогда не говорил от собственного имени.) Автор столь популярных терминов, как "средиземноморская традиция", "алхимическая традиция" и т.п., сумел разграничить оккультизм, теософизм и сопряженные с ними учения, с одной стороны, и истинный ортодоксальный эзотеризм - с другой, придав последнему легитимный статус в глазах значимой совокупности

235

европейских интеллектуалов (А. Жид, Элиаде, А. Корбен, Ю. Эвола, А. Бретон и др.). Основополагающим принципом метафизики 20 в. Г. считал Единство Истины - Изначальной, Примордиальной Традиции, сверхвременного синтеза всей истины человеческого мира и человеческого жизненного цикла, всегда самотождественной. Данная совокупность "нечеловеческих" знаний, согласно Г., опосредует мир принципов и мир их воплощения, транслируясь из поколения в поколение усилиями каст Посвященных. Человечество, по Г., часть космоса, небольшая проекция некоего Единого Архетипа, вмещающая в себя тем не менее суть реальности в целом. Являясь людям фрагментарно и поступательно, в виде промежуточных, частных, нередко внешне противоречивых истин, Единая Истина всегда может быть реконструирована как Незамутненный Исток, если только обратный путь действительно преодолен до конца. Современный же мир - мир согласно Г., "вавилонского смешения языков" дробит Истину до пределов, выступающих уже ее противоположностями. Так формируется мир Лжи, Царство Количества. Райское состояние духа сменилось, по мнению Г., через чреду парциальных периодов подъема и упадка "мерзостью запустения". Вуалируется же реальное положение дел тем, что верная теория перманентной деградации Бытия ("материализации" вселенной), присущая любой сакральной доктрине, оказалась заменена схемой эволюции, прогресса мироздания, идеалами гуманизма. Существует понятие, постулировал Г., которое особенно почиталось в эпоху Возрождения и в котором еще тогда была заложена вся программа современной цивилизации: это понятие "гуманизм". Смысл его состоит в том, чтобы свести все на свете к чисто человеческим меркам, порвать со всеми принципами высшего порядка и, фигурально выражаясь, отвратиться от неба, чтобы завоевать землю. Это завоевание не имеет иных целей, кроме производства предметов, столь же схожих между собой, как люди, которые их производят. Люди до такой степени ограничили свои помыслы изобретением и постройкой машин, что в конце концов и сами превратились в настоящие машины. Путь посвященного, по Г., заключается в том, чтобы идти от современного через древнее - к изначальному посредством очищения Традиции, носителями которой (пусть даже и в весьма трансформированном виде) выступают сейчас воистину традиционные структуры - католическая и православная церкви. Г. отказывал философии в обоснованности претензий ее представителей на чистоту помыслов, называя ее порождением "антитрадиционного духа". (Единая Мудрость, или София, по Г., выродилась в "любо-мудрие", или философию.) Духовный кризис мира, согласно Г., - дело рук органи

заций (как правило, иудейского и масонского толка), отождествивших наличную тенденцию упадка с системой собственных ценностных предпочтений. Этот процесс "контр-инициации" у Г. предстает в своих наиболее наглядных версиях в облике материализма, атеизма, профанного мировоззрения (Л.Таксиль, А.Безант и др.). ("Материя - это, по сути своей, множественность и разделение, и вот почему... все, что берет в ней начало, не может вести ни к чему, кроме борьбы и конфликтов, как между народами, так и между отдельными людьми. Чем глубже погружаешься в материю, тем более усиливаются и умножаются элементы розни и раздора; чем выше поднимаешься к чистой духовности, тем больше приближаешься к единому", - писал Г. в работе "Кризис современного мира".) Идеализируя и воспевая Традицию в ее посюстороннем воплощении, Г. писал: "Традиционной цивилизацией мы называем цивилизацию, основанную на принципах в прямом смысле этого слова, т.е. такую, в которой духовный порядок господствует над всеми остальными, где все прямо или косвенно от него зависит, где как наука, так и общественные институты являются лишь преходящим, второстепенным, не имеющим самостоятельного значения приложением чисто духовных идей". Истинная власть, по Г., может быть дарована лишь свыше и является законной лишь тогда, когда ее утверждает нечто, стоящее над обществом и его институтами, - а именно духовная иерархия - элита, которая, не принимая участия во внешних событиях, руководит всем с помощью средств, непостижимых для простого обывателя и тем более действенных, чем менее они явны. Одновременно в схеме Г., трактуемой в образном контексте, особое место в системе символических центров "контр-инициации" (или семи башен Сатаны, одной из которых, по Г., возможно, являлась Шамбала) отводилось (в качестве географического указателя) серпу на гербе СССР вкупе с усеченной пирамидой (образ обезглавленного западного мира) на гербе США. (Не совсем случайно, хотя и явно со значительными передержками, Л. Повельс в нашумевшей книге "Утро магов" заявил, что "фашизм - это генонизм плюс танковые дивизии".) Сам же Г. к выбору позиций на политических ристалищах относился предельно осторожно. Во многом это обусловливалось представлениями Г. о "эзотерическом" ядре в любой духовной традиции, из которых вытекало его сдержанное отношение к очень многим неортодоксальным и модным интеллектуальным течениям. Именно на эзотерическом уровне, по Г., внешние составляющие традиции перестают исполнять роль граничных догматов, становясь содержанием духовного опыта людей. То, что во внешнем мире может выступать исключительно как предмет веры (религиозная ду

236

ховная практика - по мнению Г., удел Запада), в сфере эзотерики становится предметом непосредственного познания и прямого знания (метафизика - извечное достояние Востока). Но последнее - удел посвященных, исключительных личностей. Это - приверженцы даосизма (а не конфуцианства!) в китайской традиции, последователи каббалы - в иудаизме, сторонники брахманизма и духовной йоги (а не буддизма!) в Индии, апологеты христианского герметизма и тамплиеры - в католичестве, поклонники практик исихазма и старчества - в православии (в целом отрицающие ненавистную Г. "средиземноморскую" натурфилософию). Являя собой учение, плохо приспособленное к популяризации и адаптации на уровне средств т. наз. массовой информации, идеи Г. демонстрируют и в конце 20 в. высокий ретрансляционный потенциал, в первую очередь обращенный к духовным маргинальным элитам Европы и арабского Востока. [См. "Кризис современного мира" (Генон).]

A.A. Грицанов

ГЕНОТЕКСТ/ФЕНОТЕКСТ - термины, введенные Кристевой в работе "Семиотика" (1969) и позднее получившие более детальную проработку в ее докторской диссертации "Революция поэтического языка"

ГЕНОТЕКСТ/ФЕНОТЕКСТ - термины, введенные Кристевой в работе "Семиотика" (1969) и позднее получившие более детальную проработку в ее докторской диссертации "Революция поэтического языка" (1974). Попытка Кристевой заглянуть "по ту сторону языка", выявить "довербальный" уровень существования субъекта, где безраздельно господствует бессознательное, с одной стороны, вписывается в общую постструктуралистскую ориентацию на разрушение монолитных институтов знака, на переход от изучения структурного уровня языка к до- и внеструктурному уровню, от значения к процессу означивания; а с другой стороны, она отражает смещение ее собственных интересов от структуралистской семиотики и лингвистики к психоанализу в рамках так называемого "семанализа" (см.). Семанализ настаивал на понимании значения не как знаковой системы, но как означивающего процесса. По мнению Кристевой, текст нужно "динамизировать" - то есть осуществить ту работу дифференциации, стратификации и конфронтации, которая осуществляется в языке, - и именно такой "динамизированный" текст является объектом семанализа. Работа по означиванию осциллирует на границе, на линии водораздела между Г. и Ф. Обозначая сущностные отличия между двумя уровнями текста, Кристева отмечает, что Г. и Ф. соотносятся друг с другом (или отличаются друг от друга) как поверхность и глубина, как значащая структура и означивающая деятельность, как (математическая) символика и формула. Если бы эти два термина потребовалось интерпретировать на метаязыке, описывающем различия между ними, то можно было бы

сказать, что Г. - это предмет топологии, а Ф. - алгебры. На первый взгляд может показаться, что дихотомия Г. и Ф. фактически воспроизводит оппозицию глубинной структуры и поверхностной структуры, введенной Н.Хомским, оказавшим немалое влияние на теоретические взгляды Кристевой. Однако при внешнем сходстве между ними существуют и серьезные различия: в структурном отношении поверхностный и глубинный уровни Н.Хомского идентичны ("глубинная структура" отражает на понятийно-логическом уровне грамматические и синтаксические структуры), между ними нет и не предполагается отношения порождения, трансформации, перехода. Согласно же Кристевой, Г. - это абстрактный уровень лингвистического функционирования, который предшествует фразовым структурам, предшествует любой определенности и противостоит любому завершенному структурному образованию. Кроме того, даже будучи обнаруживаемым в языке, Г. неуловим для лингвистики (будь то структурная или порождающая лингвистика). Как уже отмечалось выше, единственной адекватной методологией исследования Г. выступает семанализ. Очевидно, что исследовательский интерес Кристевой обращен, прежде всего, на понятие "Г.". Он определяется Кристевой как глубинное основание языка, как уровень текста, полагаемый вне лингвистических структур языка, как неструктурированная смысловая множественность, в которой нет субъектности или коммуникативной интенции. Это процесс, артикулирующий эфемерные (нестабильные, легко разрушаемые) и неозначивающие структуры. Эти "структуры" дают начало инстинктуальным диадам; социальному целому и системам родства; обусловливают матрицы высказывания, предшествуют дискурсивным "жанрам", психическим структурам или различным типам организации участников речевого события. Г. охватывает все семиотические процессы, рассредоточенные импульсы, те разрывы, которые они образуют в теле, в экологической и социальной системе, окружающей организм (предметную среду, до-эдиповские отношения с родителями), но также и возникновение символического. Понятие "Г." описывает возникновение объекта и субъекта, конституирование ядра значения. Обнаружение Г. в тексте требует выявления переносов энергии импульсов, которые могут оставить след в фонематическом и мелодическом диспозитиве, а так же сказаться в порядке рассредоточения семантических и категориальных полей (см. Диспозитив, Диспозитив семиотический). Г. - это единственный переносчик импульсационной энергии, организующий пространство, в котором субъект еще не расколотое единство. Словом, Г. выступает как основа, находящаяся на доязыковом уровне; поверх него (на следующем уровне)

237

расположено то, что принято называть Ф. Множественные ограничения и правила (социально-политические, главным образом) останавливают означивающий процесс в том или ином месте, которое он пересекает; они связывают и замыкают его на той или иной поверхности или структуре; они блокируют практику посредством фиксированных, фрагментарных, символических матриц; последствия разнообразных социальных принуждений препятствуют бесконечности процесса; Ф. и есть результат этой остановки. Несмотря на то, что большинство текстов, с которыми мы имеем дело, - это воплощения Ф., Кристева наделяет привилегированным статусом авангардистскую поэзию, так как полагает, что литературные произведения Маларме, Лотреамона и некоторых других поэтов сумели обеспечить процессуальную бесконечность означивания; иначе говоря, они открывают доступ к семиотической "хоре", которая видоизменяет лингвистические структуры (см. Хора). Ф. - эго собственность коммуникативного языка; он постоянно расколот и разделен. Если Г. - это процесс (означивания и структурирования), который разворачивается в зонах с подвижными и относительными границами; то Ф. - это структура, он подчиняется правилам коммуникации и предполагает как субъекта высказывания, гак и его адресата. Ф. - это тот продукт языка, в котором уже появились и "натурализовались" секретные социальные коды, идеологические формулы. Таким образом, Ф - это готовый, иерархически организованный семиотический продукт, обладающий вполне устойчивым смыслом. Как и некоторые другие термины, введенные в постструктуралистский контекст Кристевой в работах этого периода, понятия "Г." и "Ф." оказали существенное влияние на становление теории текста и письма, разрабатывавшейся такими видными французскими исследователями, как Р.Барт (дихотомия текста - произведения), Ф.Соллерс, Ж.-П.Фай, а также приобрели новое звучание во французской постфеминистской философии (в частности, понятие "Ф." было переосмыслено в свете проблемы "феминного").

А.Р. Усманова

ГЕРАКЛИТ из Эфеса (544/540/535-483/480/475) - древнегреческий философ, основатель первой исторической или первоначальной формы диалектики.

ГЕРАКЛИТ из Эфеса (544/540/535-483/480/475) - древнегреческий философ, основатель первой исторической или первоначальной формы диалектики. Аристократ по рождению, происходил из знатнейшего рода Кодридов основателей Эфеса (имел наследственный титул царя-жреца, от которого отрекся в пользу брата). Отвергал традиционное неписанное право элиты, веря в устанавливаемый государством закон, за который должно сражаться как за родной город. Сочинение Г. "О природе" ("О Вселенной, о государстве, о богосло

вии") дошло до нас в 130 (по другим версиям - 150 или 100) отрывках. Был прозван "темным" (за глубокомысленность) и "плачущим" (за трагическую серьезность) мыслителем (по Г., люди живут в эпоху упадка бытия, при которой будущее еще ужаснее настоящего). Согласно Г., "космос" (первое употребление слова в философском контексте как синоним термина "мир") не создан никем из богов и никем из людей, а всегда был, есть и будет вечно живым огнем (сакральная метафора - "чистая сущность", "невоспринимаемый субстрат"), мерами воспламеняющимся и мерами угасающим. Божественный первоогонь - чистый разум ("огонь" у Г. обладает жизнью, сознанием, провиденциальной волей, правит Вселенной, носитель космического правосудия и Судия, карающий грешников в конце времен) суть "логос". (Г. офилософствовал это греческое слово в смысле "слово", "речь" - в трех фрагментах, в значении "понятие" - в пяти отрывках.) "Логос" порождает через борьбу и расколы множественность вещей ("путь вниз"). Логос у Г. это также божество, правящее миром; верховный разум; всеобщий закон взаимопревращения вещей, а также количественных отношений этого процесса; учение самого Г. Согласие и мир через "оцепенение" циклично возвращаются в состояние первоогня ("путь вверх"). Из Единого все происходит и из всего Единое (либо "одно" и "многое" или "все" - как фундаментальная оппозиция мировоззрения Г.). В онтологии, космологии, теологии Г. утверждал примат "одного" над "многим". Все, непрерывно изменяясь, обновляется. Все течет в соответствии с постижимым лишь для немногих Логосом, господствующим во всем и правящего всем посредством всего. Познание его, подчинение ему подлинная мудрость. Последняя дарит человеку душевную ясность ("я искал самого себя") и высшее счастье. (Хотя в основе познания, по Г., лежат ощущения, только мышление приводит к мудрости.) Внимающие логосу и живущие "по природе" достигают огнесоразмерного просветления ума и становятся богами при жизни. "Мир как речь", у Г., нельзя прочитать, не зная языка, на котором она написана. ("Бытие любит прятаться".) Философия, по Г., - это искусство верной интерпретации и разделения чувственного текста на "слова и вещи". Каждое слово-понятие призвано объединять ("мудрость в том, чтобы знать все как одно") в себе соответствующую пару противоположностей. Люди неверно расшифровывают этот мир: "большинство не воспринимает вещи такими, какими встречает их (в опыте)... но воображает". Люди погружены в себя, "присутствуя, отсутствуют" и видят лишь сновидения. Борьба у Г. - "отец", "царь" всех вещей, раскрывающая в людях и рабов, и свободных, и богов. Политеизм Г. призывал сменить единобо

238

жием: "Признавать одно Мудрое Существо: Дух, могущий править всей Вселенной". В истории философии Г. более всего известен и заметен благодаря своим наработкам в области диалектики. Именно Г., как никому другому, впервые удалось четко артикулировать ростки всех предшествующих диалектических идей. Так, общеизвестным мыслям об изменениях Г. придал абстрактно-всеобщую, философскую форму, не лишенную, однако, яркой образности и символизма ("в одну и ту же реку нельзя войти дважды"). Идея об изменениях оказалась объединенной у Г. с идеей единства и борьбы противоположностей (идея Единого, приведения к Одному, единства). С ней в учении Г. сосуществовала мысль о раздвоении этого Единого и вычленения из него противоположностей, которые, по Г., носят всеобщий характер. Это означает, по мнению Г., что они имеют место везде и всегда, являясь, как это не парадоксально, конструктивной основой самого существования как такового. Во многом именно благодаря Г. диалектические идеи становятся существенной компонентой историко-философских концепций, раскрывая сложность и противоречивость процесса познания, а также относительный и ограниченный характер человеческих знаний о действительности и себе самом. Принято полагать, что диалектика Г. оказала значимое влияние на Платона и многих других античных философов. Своеобразный ренессанс идей Г. наблюдается в 19 в. - Гегель, Ницше, а также в 20 в. - Шпенглер, Хайдеггер и др. (См. также Молния.)

Т. Г. Румянцева

ГЕРДЕР (Herder) Иоганн Готфрид (1744-1803) - немецкий философ-просветитель

ГЕРДЕР (Herder) Иоганн Готфрид (1744-1803) - немецкий философ-просветитель. Основные сочинения: "Исследование о происхождении языка" (1772), "Еще один опыт философии истории для воспитания человечества" (1774), "Идеи к философии истории человечества" (1784-1791), "Письма для поощрения гуманности" (1793-1797) и др. На формирование философских взглядов Г. большое влияние оказал Кант, у которого Г. учился, будучи студентом теологического факультета Кенигсбергского университета, а также немецкий философ-иррационалист И.Г.Гаман. Воздействие двух таких противоположных по духу наставников навсегда запечатлелось в противоречивости гердеровской натуры, сочетавшей в себе качества ученого-вольнодумца, одного из духовных вождей движения "Бури и натиска", с одной стороны, и правоверного протестантского пастора, - с другой. Деятельность f. знаменует собой новый этап просветительства в Германии, характеризующийся пробуждением первых ростков недоверия к рационалистическим принципам раннего Просвещения, повышенным интересом к проблемам личности

и внутреннему миру ее чувств. Основные идеи этой новой философско-просветительской программы были изложены Г. в "Дневнике моего путешествия" в 1769. После ряда лет скитаний - Рига, Париж, Гамбург, Страсбург - Г. навсегда поселяется в Веймаре, где в 1776, не без участия Гете, он получает высокую должность генерала-суперинтенданта. Здесь же у него пробуждается интерес к естественным наукам; вместе с Гете он много занимается биологией, увлекается философией Спинозы. В работах этих лет Г. удается синтезировать и обобщить ряд передовых идей современного ему естествознания, что особенно отчетливо проявило себя в сформулированной им идее органического развития мира, прослеживаемого на разных уровнях единого мирового организма, начиная от неживой и живой природы и заканчивая человеческой историей. Главные исследовательские интересы мыслителя были сосредоточены в сфере социальной философии: проблемы истории общества, морали, эстетики и т.д. Г. создает главный труд своей жизни - "Идеи к философии истории человечества", в котором основной акцент сделан на преодоление теологической картины истории, безраздельно царившей в социальной мысли Германии до конца 18 в. Г. осуществил значительный вклад в развитие идей социального историзма; он четко, как никто до него, сформулировал идею общественного прогресса, показав на конкретном материале всемирной истории закономерный характер общественного развития. Руководствуясь принципом, согласно которому обширность рассматриваемого периода наиболее явственно демонстрирует признаки все большего совершенствования материи, Г. начинает изложение своей истории с возникновения солнечной системы и постепенного формирования Земли. В этом смысле история общества предстала как бы непосредственно примыкающей к развитию природы, а ее законы как носящие столь же естественный характер, как и законы последней. Несмотря на свою принадлежность к высшим чинам тогдашней церковной иерархии, Г. смело выступил против телеологизма и провиденциализма в вопросе о движущих силах развития общества, выделив в качестве таковых целую совокупность естественных факторов. Особенно плодотворными оказались его идеи о закономерном поступательном развитии человеческого общества, которые долгое время оставались непревзойденным образцом общесоциологической и историко-культурной мысли, оказав влияние на ряд последующих философов, в том числе и Гегеля, который хотя и сделал крупный шаг вперед в понимании хода всемирной истории, опустил, тем не менее, ряд продуктивных идей Гердера (имеется в виду вынесение Гегелем за пределы истории эпохи первобытного общества, а также его подчеркнутый ев

239

ропоцентризм). Своеобразным продолжением и логическим развитием "Идей к философии истории человечества" явились "Письма для поощрения гуманности", в которых Г. изложил по существу всю историю гуманизма от Конфуция и Марка Аврелия до Лессинга. Здесь же, в одной из глав работы, Г. независимо от Канта развивает свое учение о вечном мире, в котором, в отличие от своего великого старшего современника, акцентирует не политически-правовой, а нравственный аспект, связанный с идеей воспитания людей в духе идей гуманизма. Г. навсегда остался в истории философии и благодаря той острой полемике, которую он в последние годы своей жизни вел с Кантом и его философией, посвятив ей такие работы, как "Метакритика критики чистого разума" (1799) и "Каллигону" (1800). Несмотря на ряд действительно справедливых упреков и замечаний (особенно в адрес кантовского априоризма), за отрыв явления от "вещи в себе" и отсутствие историзма в подходе к познанию и мышлению, Г. не сумел удержаться в границах академического спора, чем на всю жизнь скомпрометировал себя в среде профессиональных философов, большинство которых выбрало сторону Канта. Идеи Г. о становлении и развитии мира как органического целого, а также его социально-исторические взгляды оказали большое влияние на все последующее развитие немецкой философии, но особенно теплый прием они нашли у русских просветителей и писателей - Державина, Карамзина, Жуковского, Гоголя и др.

Т. Г. Румянцева

ГЕРМЕНЕВТИКА (греч. hermeneutike - толкование) - направление в философии и гуманитарных науках, в котором понимание рассматривается как условие (осмысления) социального бытия.

ГЕРМЕНЕВТИКА (греч. hermeneutike - толкование) - направление в философии и гуманитарных науках, в котором понимание рассматривается как условие (осмысления) социального бытия. В узком смысле - совокупность правил и техник истолкования текста в ряде областей знания - филологии, юриспруденции, богословии и др. Философская Г. видит процесс понимания как бесконечный, что воплощается в принципе герменевтического круга. Исторические разновидности Г.: перевод (опыт иного и перенос смысла в свой язык), реконструкция (воспроизведение истинного смысла или ситуации возникновения смысла) и диалог (формирование нового смысла - и субъективности - в соотношении с существующим). Первый этап исторической эволюции Г. - искусство толкования воли богов или божественного намерения античность (толкование знамений) и средние века (экзегетика как толкование Священного Писания). Понимание как реконструкция преобладает, начиная с эпохи Возрождения, в виде филологической Г. В протестантской культуре оно накладывается на религиозную Г. - проекты отделения в

Писании божественного от привнесенного человеком. Техники реконструкции были наиболее развиты Шлейермахером: целью работы герменевта является вживание во внутренний мир автора - через процедуры фиксации содержательного и грамматического плана текста необходимо создать условия для эмпатии - вчувствования в субъективность автора и воспроизведения его творческой мысли. В традиции историцизма применительно к проблемному полю Г., Дильтей настаивал на дополнении этого метода исторической реконструкцией ситуации возникновения текста (как выражения события жизни). Кроме того, Дильтей выдвинул идею понимания как метода наук о духе, в отличие от присущего наукам о природе объяснения. Он рассматривает как базис Г. описательную психологию, а приоритетной наукой, в которой раскрывается Г., - историю. До Дильтея Г. рассматривалась как вспомогательная дисциплина, набор техник оперирования с текстом, после как философская, цель которой - задать возможность гуманитарного исследования. Совершенно оригинален подход Хайдеггера, который рассматривает понимание (себя) как характеристику бытия, без которой оно скатывается в позицию неподлинности. Такое понимание служит основой всякого последующего истолкования: и того что есть, и возможностей. Понимание Г. как порождения новых смыслов в диалоге традиций (Рикер) с традицией (Гадамер, Хабермас) преобладает в философии 20 в. (вероятно, именно такой образ Г. привел к "герменевтическому буму"). Гадамер, интерпретируя Хайдеггера, отмечал, что бытие само себя понимает через конкретных людей и события - такое бытие есть язык, традиция. Цель работы герменевта наиболее полно выявить механизмы формирования своего опыта (предрассудки), которыми наделяет его традиция. Выявление происходит через практику работы с текстами, через соотнесение их содержания с опытом "современности". Это диалог, посредством которого рождается новый смысл - этап жизни традиции и самого текста. Хабермас видит Г. как рефлексивное средство критики и преодоления традиционной "извращенной коммуникации", приводящей к современному уродливому сознанию. Рикер рассматривает гносеологическую сторону Г. - в семантическом, рефлексивном и экзистенциальном аспектах. Семантика - изучение смысла, скрытого за очевидным - коррелирует с психоанализом, структурализмом и аналитической философией, а также экзегезой. Рефлексия как самопознание должна опровергнуть иллюзию "чистоты" рефлексирующего и обосновать необходимость познания рефлексирующего через его объективации. Экзистенциальный план подразумевает распознание за различными образами интерпретации разные способы бытия - при проблема

240

тичности нахождения их единства. Г. для Рикера необходимо связана с философией. Она должна ограничить сферы применимости каждого из этих методов. В противоположность этому Э. Бетти выступает за сохранение Г. как независимого от философии метода гуманитарных наук. В то же время Г. в 20 в. стала большим, чем просто конкретной теорией или наукой, - она стала принципом философского подхода к действительности. (См. также Гадамер, Дильтей, Рикер, Шлейермахер, Хабермас, Герменевтический круг.)

Д.В. Майборода

ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ КРУГ - метафора, описывающая продуктивное движение мысли герменевта в рамках техник герменевтической реконструкции.

ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ КРУГ - метафора, описывающая продуктивное движение мысли герменевта в рамках техник герменевтической реконструкции. Тематизация 'Г.К." была осуществлена Шлейермахером, опиравшимся на достижения предшествующей филологической герменевтики Ф. Аста. Целью работы герменевта, согласно Шлейермахеру, является вживание во внутренний мир автора: через процедуры фиксации содержательного и грамматического плана текста необходимо создать условия для эмпатии - вчувствования в субъективность автора и воспроизведения его творческой мысли. С одной стороны, по мысли Шлейермахера, представляется очевидным, что часть понятна из целого, а целое - из части. С другой же стороны, в процессе понимания мы словно движемся в неком "круге", ведь понимание целого возникает не из частей, поскольку они только из уже понятого целого могут интерпретироваться как его части. Другими словами, чтобы отнести некие фрагменты текста или определенные исторические события к какому-нибудь целому, мы должны уже заранее иметь идею именно этого целого, а не другого. Таким образом, мы можем часть фрагментов собрать в одно целое, другую их часть - в другое целое. Разрешение проблемы Г.К., таким образом, можно описать следующим образом: понимать что-либо можно только тогда, когда то. что пытаешься понять, уже заранее понимаешь. Но Шлейермахер еще не формулирует такого решения проблемы. Понимание для него является принципиально незавершаемой деятельностью, всегда подчиняющейся правилу циркулярности, т. е. движению по расширяющимся кругам. Повторное возвращение от целого к части и от частей к целому меняет и углубляет понимание смысла части, подчиняя целое постоянному развитию. Самопрояснение понимания проступает в истолковании. Г.К. не следует путать с порочным кругом в логике: всякое серьезное познание должно отдавать себе отчет в собственных предпосылках. Поскольку в основе любого рефлексивного акта лежат нерефлексивные предпосылки (которые Хайдеггер называет "пред-обладанием", "пред-видением" и "пред-схватыванием"), по

стольку задача герменевта состоит не в том, как выйти из Г.К., а в том, как в него "правильно" войти. Анализируя хайдеггеровскую трактовку проблемы Г.К., Гадамер отмечал: "... понять нечто можно лишь благодаря заранее имеющимся относительно него предположениям, а не когда оно предстоит нам как что-то абсолютно загадочное. То обстоятельство, что антиципации могут оказаться источником ошибок в толковании и что предрассудки, способствующие пониманию, могут вести и к непониманию, лишь указание на конечность такого существа, как человек, и проявление этой его конечности. Неизбежное движение по кругу именно в том и состоит, что за попыткой прочесть и намерением понять нечто "вот тут написанное" "стоят" собственные наши глаза (и собственные наши мысли), коими мы это "вот" видим". [См. также "Истина и метод" (Гадамер).]

Х.С. Гафаров

ГЕРЦЛЬ Теодор (1860-1904) - один из основоположников сионизма, автор брошюры "Еврейское государство...

ГЕРЦЛЬ Теодор (1860-1904) - один из основоположников сионизма, автор брошюры "Еврейское государство. Попытка современного решения еврейского вопроса" (1896), которая стала манифестом сионистского движения. Родился в Венгрии. Первоначально был сторонником ассимиляции евреев. Так, основной причиной еврейских погромов в различных европейских странах Г. считал пребывание евреев в гетто. Он утверждал: "Скрещивание западных рас с так называемыми восточными - вот достойное и великое решение!" В это же время в Европе среди представителей "титульных" наций идея ассимиляции вызывала решительный протест. Дюринг в работе "Еврейский вопрос как проблема расового характера и его вредоносность для жизни и культуры" пытался обосновать антисемитизм. Дюринг требовал исключить влияние евреев в общественной жизни и прессе, поставить их имущество под государственный контроль, ограничить их число на государственной службе в соответствии с процентным соотношением к остальному населению и запретить браки с ними. По мнению Г., решение еврейского вопроса может заключаться только в возвращении внутренней и внешней свободы для евреев и еврейства. Г. рассматривает враждебность к евреям не как реликт прежних времен, который постепенно отомрет, а скорее как прямое следствие уравнения в правах. Иными словами, уравнение в правах как интеграционная мера себя не оправдала, а стремление евреев к ассимиляции в нееврейском окружающем мире - ложный путь, обреченный на провал. "Я не считаю еврейский вопрос ни социальным, ни религиозным, даже если он временами принимает ту или иную окраску. Это вопрос сугубо национальный... Мы - народ, единый народ", - писал Г. Он приходит к выводу, что нация - "эго историческая

241

группа людей с идентифицируемым единством, которая удерживается вместе благодаря общему врагу". Г. было практически все равно, где будет находиться будущее еврейское государство. Он был готов собрать евреев в Восточной Африке или Южной Америке, если тамошние "геологические, климатические... короче, естественные условия всякого рода" допустят масштабное поселение. Не будучи сосредоточен на какой-либо специфической территории, Г. собирался в первую очередь решать такие две крупные задачи, как подготовка еврейского государства изнутри и создание политических органов, учреждений и гарантий извне путем приобретения земли и согласия властей. Для их решения, считал Г., решающее значение принадлежит идее еврейского государства: "Нет никого настолько сильного или богатого, чтобы взять народ и перенести его с одного места жительства на другое. Это подвластно только идее. У государственной идеи есть такая сила". К концу жизни Г. признал единственно возможной целью сионизма Палестину. Произошло это по причине провала многочисленных его усилий, направленных на создание еврейского государства по другим географическим адресам, а также ввиду усиления антисемитизма в Европе на рубеже 19-20 вв. В завещании Г. назвал местом своего временного упокоения, пока еврейский народ не перенесет его бренные остатки в Палестину, Деблинское кладбище в Вене. Одним из первых мероприятий молодого государства Израиль было исполнение последней воли Г. - перенос в 1949 его останков в Иерусалим.

К.И. Скуратович

ГЁТЕ (Goethe) Иоганн Вольфганг (1749-1832) - немецкий поэт, просветитель, ученый и философ

ГЁТЕ (Goethe) Иоганн Вольфганг (1749-1832) - немецкий поэт, просветитель, ученый и философ (Большое Веймарское издание сочинений Г. насчитывает 143 тома), который, однако, не считал себя принадлежащим к философскому цеху. Тем не менее, философия всегда была в центре духовных интересов Г., пронизывая все его творчество глубокими теоретическими размышлениями. Его философию можно считать самостоятельным философским учением, хотя и не изложенном в виде целостной и завершенной концепции. Феномен Г. являет собой яркий пример скорее возрожденческого, нежели просветительского универсализма, в котором тесно переплелись поэтическое творчество, научные изыскания (минералогия, ботаника, физика, остеология и т.д.) и философско-мировоззренческие поиски. В литературно-эстетическом и научном творчестве Г. принято различать три периода. Первый - "Бури и натиска", когда протест против классицизма приводит его к борьбе за утверждение реализма в искусстве, а последнее понимается как подражание природе и жизни людей. Второй - начиная с 1780-х, во многом под влиянием

путешествия по Италии: Г. увлекся античностью, которая становится для него идеалом гармоничных отношений между людьми, а высшей целью искусства, по Г., провозглашается красота. В это не очень плодотворное для поэзии время Г. много занимается наукой: составляет первую геологическую карту Германии, выказывает догадки об эволюционном развитии растительного мира или т.наз. метаморфозе растения ("Метаморфоза растений", 1790); занимается минералогией и анатомией. Г. обнаружил в 1784 межчелюстную кость человека как новое свидетельство родства людей со всем живым миром. Многочисленные занятия ботаникой, сравнительной анатомией и геологией в значительной мере обогатили его понимание диалектики органического мира и всех его живых форм. Третий период литературных, эстетических и мировоззренческих исканий Г. связан с последними годами жизни мыслителя, разочаровавшегося в своем стремлении построить мир по античному образцу. На первый план в его творчестве выступают реалистические черты его эстетики. Г. резко критикует немецкий романтизм за его отрыв от жизни и мистицизм. Именно в эти годы (1808) появляется знаменитый "Фауст", утверждающий недопустимость отрыва художника от действительности. В своих философских поисках Г. испытал влияние многих мыслителей: Аристотеля, Плотина, Канта, Гердера, Гегеля и особенно Спинозы с его знаменитой "Этикой", которая учила навсегда освободить ум от различного рода предрассудков. Г. становится сторонником пантеизма, пытаясь соединить его с идеей развития. Для мыслителя было характерно критическое отношение к господствовавшему тогда механицизму, неспособному адекватно объяснить принципы развития природы. Последняя рассматривалась Г. как развивающееся единое органическое целое. Процесс развития идет, согласно Г., через отрицание старого, отжившего постепенным эволюционным путем, минуя скачкообразные переходы. Вся природа видилась Г. в большей или меньшей мере одухотворенной: "...кто хочет высшего, должен хотеть целого, кто занимается духом, должен заниматься природой, кто говорит о природе, тот должен брать дух в качестве предпосылки или молчаливо предполагать его". По мнению Г., "человек как действительное существо поставлен в центр действительного мира и наделен такими органами, что он может познать и произвести действительное и наряду с ним возможное. Он, по-видимому, является органом чувств природы. Не все в одинаковой степени, однако все равномерно познают многое, очень многое. Но лишь в самых высоких, самых великих людях природа сознает саму себя, и она ощущает и мыслит то, что есть и совершается во все времена". О месте человека во Вселенной Г. утверждал: "Все есть

242

гармоническое Единое. Всякое творение есть лишь тон, оттенок великой гармонии, которую нужно изучать также в целом и великом, в противном случае всякое единичное будет мертвой буквой. Все действия, которые мы замечаем в опыте, какого бы рода они ни были, постоянно связаны, переплетены друг с другом... Это - Вечно-Единое, многообразно раскрывающееся. У природы - она есть все - нет тайны, которой она не открыла бы когда-нибудь внимательному наблюдателю". При этом "каждого можно считать только одним органом, и нужно соединить совокупное ощущение всех этих отдельных органов в одно-единственное восприятие и приписать его Богу". Живо интересуясь идеями многих немецких философов своего времени, Г. так и не примкнул ни к одной из великих философских систем. Для Г. философия - такое миропредставление, которое "увеличивает наше изначальное чувство, что мы с природой как бы составляем одно целое, сохраняет его и превращает в глубокое спокойное созерцание". Творчески-активное отношение Г. к миру результировалось в его убежденности в том, что "каждый человек смотрит на готовый, упорядоченный мир только как на своего рода элемент, из которого он стремится создать особенный, соответствующий ему мир". Весьма реалистично Г. мыслил перспективы предметного познания: "Ничего не нужно искать за явлениями; они сами суть теории... Мое мышление не отделяет себя от предметов, элементы предметов созерцания входят в мышление и пронизаны мышлением внутренним образом, мое созерцание само является мышлением, мое мышление созерцанием". Эксперимент у Г. - "посредник" между субъектом и объектом. Г. был весьма близок Кант с его поисками единых принципов анализа природы и искусства; а также философия природы Шеллинга и система Гегеля благодаря поистине грандиозной теории диалектики. Место Г. в немецкой и европейской культуре 18- 19 вв. поистине уникально, оно демонстрирует удивительное единство, взаимопроникновение и взаимовлияние литературы, науки и философии в культуре Просвещения Германии того времени.

Т.Г. Румянцева

ГЕТЕРОНОМИЗМ (греч. heteros - иной, nomos - закон, основание) тенденция в развитии философского знания, выражающаяся в намерении обосновать сущее не из него самого, а исходя из определенного метафизического положения

ГЕТЕРОНОМИЗМ (греч. heteros - иной, nomos - закон, основание) тенденция в развитии философского знания, выражающаяся в намерении обосновать сущее не из него самого, а исходя из определенного метафизического положения (Начало, Единое, Логос, Идея, смысл, сущность, предназначение и др.), трансцендентного сущему и неверифицируемого чувственно. Осмысление этого положения и мыслилось подлинным, высшим предназначением философа, делающим его не просто знающим (в смысле "умеющим" - как в ремес

лах), но мудрым, сопричастным Божеству. В рамках античной классики для философии был характерен поиск такого начала в интеллектуально-теоретической сфере, но для философии эллинистического периода характерно стремление отыскать принципы этико-практического плана, нормы поведения или способ отношения к окружающей действительности. Здесь высшее знание должно было сделать человека либо счастливым или, по крайней мере, довольным. Для Нового времени характерен переход от Г. к натурализму, но первоначально эти понятия не являлись противоположными: изучение природы новейшими средствами предполагало наиболее адекватное постижение Творца посредством естественного разума. Однако позднее в русле рационализма появляются скептические тенденции, объявляющие автономное знание догматизмом (после Канта). В автономистской установке формируется статус философского знания как исключительного, высшего. Эту претензию, оспариваемую или вовсе не признаваемую многими теоретиками дисциплин естественнонаучного цикла (сегодня - физикой или биологией), философия сохраняет в ряде случаев и ныне, несмотря на то, что она давно перестала искать метафизические основания бытия, а иногда даже прямо враждебна науке (в СССР, например, где диалектический и исторический материализм на междисциплинарном уровне исполняли функции инквизиции). Г. является неотъемлемой чертой любой религиозной философии.

о. Сергий Лепин

ГИЛЕМОРФИЗМ (греч. hile - материя, morphe - форма) - новоевропейское обозначение (окончательно утвердилось в литературе в 19 в. применительно к Аристотелю) осевой семантической конструкции

ГИЛЕМОРФИЗМ (греч. hile - материя, morphe - форма) - новоевропейское обозначение (окончательно утвердилось в литературе в 19 в. применительно к Аристотелю) осевой семантической конструкции, фундирующей собою античную натурфилософию и заключающейся в трактовке космогенеза (как и любого становления) в качестве оформления исходного субстрата. Досократическая натурфилософия основана на идее последовательной трансформации первоначала (arche) в серию сменяющих друг друга миров (версий Космоса), каждый из которых проходит в своей эволюции как стадию становления (космизации как оформления), так и стадию деструкции (хаотизации как утраты формы, т.е. обращения=возвращения в Хаос как "безвидный"). Как пифагорейский "предел", выраженный в числе, ограничивает и тем самым структурирует беспредельность в процессе становления объекта, так и у Анаксимандра апейрон (ton apeiron то, что беспредельно), семантически изоморфный пифагорейской беспредельности, структурируется посредством дифференциации и комбинации пар противоположностей, обретая форму (вид) и, тем самым, определенность. Смысловой осью антич

243

ной натурфилософии выступает проблема соотношения материи (как arche) и формы - с очевидным приматом формы с точки зрения ее креативного потенциала. По оценке Фуко, "можно сказать, что в античности имеешь дело с... волей к форме". Эта "воля к форме", вошедшая в плоть и кровь культуры западного типа, исходно была детерминирована осмыслением становления в качестве генезиса как антропоморфно истолкованного "рождения": "природа... по сути своей такова, что принимает любые оттиски... меняя формы под воздействием того, что в нее входит", "воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу" (поздняя реминисценция мифологизма у Платона). Семантическое наложение друг на друга биоморфной и техноморфной моделей космогенеза (см. Античная философия) задает трактовку оформляющего (отцовского) начала как субъекта-создателя, носителя цели (идеи, образа) будущего предмета становления, творимого им "по образу" (образцу). Соотношение мужского и женского космических начал конфигурируется, таким образом, в европейской культуре как структурообразующее противостояние пассивной материи и активной формы, что в перспективе задает такой вектор развития западной философии, который предполагает аксиологический примат духовного (см. Идеализм), в отличие от характерного для древневосточной культуры космического синтетизма энергетического взаимопроникновения оплодотворяющей мужской силы и женской силы плодородия (см. Ян и Инь). При возможности обнаружения семантических аналогов фигуры Г. в древневосточной философии (например, раннебуддистское "если бы... сознание не входило в материнское лоно, то откуда было бы взяться в материнском лоне имени и форме?"), тем не менее, аксиологическая приоритетность данной трактовки проблемы становления в европейской культурной традиции достаточно очевидна. Античная философия детерминирована в своем возникновении и семантике фундаментальной для европейской традиции акцентировкой субъектной составляющей в структуре базовой субъект-объектной оппозиции, в отличие от древневосточной традиции, акцентирующей объект. Если аграрная (т.е. традиционная восточная) культура мыслила в этом контексте становление как спонтанный процесс изменения объекта (см. древнекитайские пословицы "урожай не поторопишь", "не тяни лук за перья" и т.п.), то раннее развитие и дифференциация ремесла задает в древнегреческой культуре понимание ремесленника (демиургоса) как созидающего объект посредством придания ему нужной формы в процессе трансформаций исходного материала. Пафос формирующего активизма лежит в глубинных основаниях античной культуры

(вплоть до канона дорожного строительства, не допускавшего обходящих гору петель и требовавшего прорубать в горе туннель или ступеньки, сохраняя исходный вектор направления). В этом контексте форма оказывается приоритетной (как семантически, так и аксиологически) по отношению к оформляемому субстрату, выступая одновременно и как носитель предметного эйдоса, и как носитель творческого импульса становления. Возникновение, таким образом, мыслится как формирование, а формирование - как оформление извне (привнесение формы). Ремесленно-демиургическое оформление вещи выступает смыслообразующий моделью становления для сократической натурфилософии и Аристотеля: конституирование объекта мыслится как внесение формы в аморфный субстрат, т.е. как результат воздействия на пассивное субстанциальное начало активной формы как структурирующей модели, носителя образа предмета (см. Эйдос). В философии Аристотеля, моделирующего космогенез в категориях техноморфной версии космического процесса (см. Античная философия), акцентированное выделение целевой причины (наряду с материальной, движущей и формальной) фиксирует становление предмета в качестве результата реализации цели как имманентного предмету эйдоса (см. Телеология). Парадигма возникновения как привнесения формы задает в античной культуре вектор трактовки демиургоса как творящего вещи из материальной первоосновы мира в акте их гештальтного структурирования, придания им - посредством формы - определенности и "самости" (ср., с одной стороны, с древнекитайской моделью становления самости ("жань") в процессе взаиморезонирующего взаимодействия объектов однопорядковой общности ("лэй"), а с другой - с формируемой в теизме принципиально монистической парадигмой творения демиургом мира "из ничего" - вне исходного наличного материального субстрата (см. Демиург), что допускает возможность феномена чуда, в то время как фундаментальная необходимость для становления материальной причины задавала античной натурфилософии вектор осмысления мирового процесса в парадигме естественного закона). Однако, если в системе отсчета объекта процесс наложения формы (эйдоса) на аморфный субстрат выступает как становление, то в системе отсчета эйдоса он может быть понят как воплощение, объективация его в материале. Данный аспект Г. представлен в философии Платона, задающей, с одной стороны, онтологическую модель, фундированную механизмом объективации идей, с другой - гносеологическую модель, основанную на принципе "припоминания" как усмотрения эйдоса за искажающей фактурностью материального воплощения. Материя мыслится у Платона именно как лишенность

244

формы, а идея (эйдос) - не в качестве внешней, но в качестве внутренней формы как способа бытия объекта, вне которого объект утрачивает свою самость: идеальные (как в семантическом, так и в оценочном смысле этого слова) эйдосы выступают в качестве не только модельного образца предметов, но и целеполагающего импульса их становления (см. Платон). Аналогично истинное знание трактуется Платоном как фактически распредмечивание (усмотрение "мысленным взором" сквозь искажающую ткань вещественности) идеи, реконструкция в познающем сознании эйдоса предмета сквозь внешние, случайные, сугубо субстратные характеристики (noema как предметное содержание истинного знания - см. Ноэзис и Ноэма). В пифагорейско-платоновской нумерологии монада обозначала неопределенную ("чистую") сущность, форму как таковую, в то время как диада неопределенную и неоформленную субстратность. Предметный мир как воплощение обоих названных принципов бытия мыслился как обладающий софийностью, т.е. преисполненностью умопостигаемого в распредмечивании смысла (см. София). В рамках неоплатонизма проблема соотношения материи и формы обретает звучание именно как проблема воплощения, артикулируясь в контексте концепции эманации, задающей мировой процесс как поступательное воплощение трансцендентного Единого (Блага) - в смысле наделения его плотью, отягощающей вещественностью, смешения с материей как смешения света с мраком (см. Эманация). Истинное познание как постижение света (Единого, Блага) необходимо предполагает реконструкцию его в сознании в качестве распредмеченного ("как можно говорить о мире, если не увидеть его идею?" у Плотина). Идеи Г. оказали значительное влияние на развитие европейской философской традиции, включая классический, неклассический и современный типы философствования, задавая структурно-семантическую модель соотношения объектного и не-объектного бытия. Под последним вариативно понималось: 1) Абсолютное бытие Бога: схоластика моделирует механизм креации как вещественного воплощения исходно наличных идеальных прообразов вещей в мысли Божьей (archetipium y Ансельма Кентерберийского, species в скотизме, visiones y Николая Кузанского и т.п.). В поздней схоластике конституируется парадигма осмысления креации как "развертывания" (explicatio) Бога в предметный мир посредством Божественного "самоограничения" (ср. с эйдетической и структурирующей функцией предела и формы в античной философии); обратным вектором этого процесса выступает "свертывание" (implicatio) мира как снятие им своего предела (наличной предметной определенности - ср. с феноменом апейронизации у Анаксимандра) и возвра

щение в лоно Абсолюта как беспредельной полноты возможностей как потенциальных объективации (см. Николай Кузанский). Аналогичные Г. семантические фигуры обнаруживают себя и в рамках неотомизма в контексте креационной парадигмы онтологии (Г. Мей-ер, И. Гайзер и др.). 2) Безличное трансцендентное бытие: немецкой трансцендентально-критической философией (и, прежде всего, Гегелем) моделируется разворачивание семантического потенциала абсолютной идеи, презентированного в диалектике понятий, посредством объективации его в природном и историческом материале (аналогичной explicatio Абсолюта в поздней схоластике), на базе чего познание конституируется как вектор, семантически изоморфный ноэтической реконструкции в сознании понятийных структур идеи как эйдотического образца, абстрагированного от его предметного воплощения (человек, по Гегелю, "есть прекрасная и мучительная попытка природы осознать самое себя"). 3) Субъектно-сущностное бытие: в марксизме оформляется концепция опредмечивания и распредмечивания, в рамках которой опредмечивание выступает как, с одной стороны, самореализация "родовой сущности" человека, воплощаемой в продуктах деятельности, т.е. объективация в предметах "второй природы" социокультурно артикулированного человеческого целеполагания и "сущностных сил человека" (что восходит к аристотелевскому педалированию онтологизирующего потенциала целевой причины), а распредмечивание мыслится как освоение "логики объекта" в познании и практике (что восходит к праксеологически истолкованной платоновской концепции ноэмы) (см. также Опредмечивание и Распредмечивание). В контексте современной философии парадигма Г. утрачивает свою операциональность в онтологических аппликациях; однако семантические следы ее влияния (в весьма специфической аранжировке) могут быть обнаружены в гуссерлианской "эйдологии" (трактовка Гуссерлем species, ноэтическое "усмотрение сущности" как предмет "интеллектуальной интуиции" - см. Ноэзис и Ноэма). В современной парадигмальной модели нелинейных динамик - как в естественнонаучной (синергетика), так и в гуманитарной (постмодернизм) ее версиях осуществляется радикальный поворот от гештальтной матрицы Г., в течение многих веков фундировавшей западноевропейскую традицию, к идеям самоорганизации среды. Так, по формулировке И.Пригожина, становление синергетической исследовательской парадигмы знаменовало собой переход от трактовки изменения как апплицируемого на "пассивное бытие" к пониманию изменения как самоорганизации: переход "от бытия к становлению" (И.Пригожин, И.Стенгерс). В контексте синергетической концепции самоорганиза

245

ции "материя стала рассматриваться не как инертный объект, изменяющийся в результате внешних воздействий, а, наоборот, как объект, способный к самоорганизации, проявляющий при этом как бы свою "волю" и многосторонность"(А.Баблоянц). С определенной долей условности аналогичный семантическим фигурам Г. гештальт может быть усмотрен и в постмодернистских стратегиях отношения к тексту: процедуры деконструкции (в моменте произвольной центрации) и означивания текста, плюрализм нарративных практик (см. Нарратив) и т.д. Однако в целом, постмодернизм связывает Г. с традицией классической метафизики, основанной на оппозиции субстрата и формы ("компарс" в терминологии Делеза и Гваттари), противопоставляя этому комплексу номадологически понятый "диспарс" как основанный на оппозиции материи и силы. Аналогичная тенденция выражается и в дискредитации понятия оформленности в постмодернизме (от "стагнации форм" и "алиби формы" у Бодрийяра до идеи децентрации у Деррида).

М.А. Можейко

ГИЛОЗОИЗМ (греч. hyle - вещество, материя и zoe - жизнь) - философская концепция, признающая одушевленность всех тел, космоса, материи, природы

ГИЛОЗОИЗМ (греч. hyle - вещество, материя и zoe - жизнь) - философская концепция, признающая одушевленность всех тел, космоса, материи, природы. Г. снимал принципиальное различие между неорганической и живой природой. Термин Г. был введен Кедвортом в 1678 для обозначения ранних греческих философских концепций, признающих одушевленность всеобщим свойством макрои микрокосма (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен). Социокультурные истоки Г. уходят корнями в особенности культуры ранних традиционных обществ и Запада, и Востока, рассматривающих природу как единый целостный живой организм. (Смыслообразы пуруши, праны, атмана-брахмана в древнеиндийской философии; субстанции "ци", смыслообразы "Тянь" (Неба) - в древнекитайской; "огня" у Гераклита и т.д.). Г. был присущ воззрениям Платона и Аристотеля. В эпоху Возрождения Г. под влиянием концепций античных мыслителей используется в качестве аргумента при обосновании единства человека с его сознанием и природы. Так, Бруно утверждал, что мировая душа как принцип жизни, как духовная субстанция, находится во всех без исключения вещах, составляя их движущее начало. Появление концепций Г. в философии Нового времени связано с поисками ответа на вопрос об основаниях и предпосылках становления чувствительности у живых существ и мышления, сознания у человека. Так, Спиноза признавал мышление свойством, присущим всей природе, атрибутом материи. Положение о всеобщей чувствительности материи защищают и отстаивают французские материалисты 18

в. (Дидро, Робине, Кабанис). Г. противостоял поискам оснований психики и сознания в особой надприродной, нематериальной, духовной субстанции. В то же время Г. отвергает и механистические представления о косной, "мертвой" материи и виталистические утверждения о существовании особой "жизненной силы", определяющей способность к ощущениям у живых существ. Г. подготавливает почву для становления эволюционных представлений о чувствительности, психике, разуме. Г. в противоположность механицизму, характерному для метафизического материализма, снимает противопоставление инертной материи внешней силе, приводящей ее в состояние движения. В понимании сознания, психики человека и животных Г. (приписывающий всей материи способность ощущать) являл собой наивную попытку отыскать корни психических явлений в материальном мире.

Е.В. Петушкова

ГИЛЬБЕРТ (Hubert) Давид (1862 - 1943) - германский математик, логик, философ, руководитель одного из основных центров мировой математической науки первой трети 20 в.

ГИЛЬБЕРТ (Hubert) Давид (1862 - 1943) - германский математик, логик, философ, руководитель одного из основных центров мировой математической науки первой трети 20 в. - Геттингенской математической школы, исследования которого оказали определяющее влияние на развитие математических наук. Международная премия имени Лобачевского (1904), иностранный почетный член АН СССР (1934, иностранный член-корр. АН СССР с 1922). Основные работы Г.: "Основания геометрии" (1899), "Математические проблемы" (1900), "Аксиоматическое мышление" (1918), "Методы математической физики" (1920, в соавт. с Р.Курантом), "О бесконечности" (1925), "Обоснования математики" (1930), "Наглядная геометрия" (1932, в соавт. с С.Кон-Фоссеном), "Основы теоретической логики" (1934, в соавт. с В.Аккерманом), "Основания математики. Логические исчисления и формализация арифметики" (1934, в соавт. с П.Бернайсом), "Основания математики. Теория доказательств" (1939, в соавт. с П.Бернайсом). Окончил Университет Кенигсберга. Профессор Университета Кенигсберга (1893-1895). Профессор математического факультета Геттингенского университета (1895-1930, последняя лекция в 1933, позднее был вынужден отойти от дел университета и занятий математикой в связи с преследованиями со стороны идеологов национал-социализма). Г. проводил фундаментальные исследования в направлениях теории инвариантов, дифференциальных уравнений, вариационного исчисления и теории чисел. В исследованиях Г. по теории интегральных уравнений с симметричным ядром (составляющих основу современного функционального анализа) было получено обобщение понятия векторного евклидова пространства для случая беско

246

нечного числа измерений - гильбертова пространства, принадлежащего к числу базисных категорий современной математики, широко применимого в исследованиях по теоретической и математической физике (где Г. интересовали проблемы теории излучения). Труд Г. "Основания геометрии" (1899) стал основополагающим для исследований в направлении аксиоматического построения различных геометрий. Г. предложил систему аксиом геометрии Евклида, из книги "Начала" которого был уточнен основной набор понятий ("точка", "прямая", "плоскость") и отношений между ними ("принадлежит", "конгруэнтен", "между"). Система аксиом Г., необходимая и достаточная для построения всей геометрии Евклида, стала ее первым строгим основанием (она содержит 20 аксиом принадлежности, порядка, конгруэнтности, непрерывности, параллельности). Тогда же Г. провел логическую обработку всей системы этих аксиом и доказал ее непротиворечивость и полноту (при помощи числовых моделей), а также независимость групп аксиом. Фактически геометрия в данном случае явилась одним из направлений, на примере которого было дано, как писал А.Н.Колмогоров, "последовательное изложение теоретико-множественного подхода к аксиоматике, в силу которого система аксиом математической дисциплины характеризует изучаемую этой дисциплиной область объектов с точностью до изоморфизма". В своем докладе "Математические проблемы" на втором Международном конгрессе математиков (1900, Париж) Г. сформулировал 23 главные проблемы математики того времени (получившие название "проблем Г."), решение которых, по мнению Г., 19 в. завещал 20 в. Во введении к докладу говорилось о целостном характере математики как основе всего точного естественнонаучного познания, о математической строгости, о значении для математики "хорошо поставленной" специальной проблемы. Там же был выдвинут и основной тезис Г. - о разрешимости в широком смысле любой задачи математики (для Г. вообще была характерна убежденность в неограниченной силе разума человечества: например, в статье "Познание природы и логика" Г. писал: "Мы должны знать - мы будем знать"). В своем докладе Г. говорил: "Вот проблема, или решение. Ты можешь найти его с помощью чистого мышления, ибо в математике не существует Ignorabimus! ("мы не будем знать")". Проблемы Г. разделяются на несколько групп: теория множеств ("1. Проблема Кантора о мощности континуума"); обоснование математики ("2. Непротиворечивость арифметических аксиом"); основания геометрии; теория непрерывных групп; аксиоматика теории вероятностей и механики; теория чисел; алгебра; алгебраическая геометрия; геометрия; анализ. Проблемы Г. были поставлены