История философии (Энциклопедия)

A.A. Грицанов, Т.Н. Буйко

ЖИЗНЕННЫЙ МИР (Lebenswelt) - одно из центральных понятий поздней феноменологии Гуссерля, сформулированное

ЖИЗНЕННЫЙ МИР (Lebenswelt) - одно из центральных понятий поздней феноменологии Гуссерля, сформулированное им в результате преодоления узкого горизонта строго феноменологического метода за счет обращения к проблемам мировых связей сознания. Такое включение "мировой" исторической реальности в традиционалистскую феноменологию привело к выдвижению на первый план в позднем гуссерлианстве темы "кризиса европейского человечества, науки и философии". Отвечая на вопрос о сущности и причинах этого кризиса, Гуссерль говорит о "заблуждениях" европейского одностороннего рационализма, запутавшегося в объективизме и натурализме и вытеснившего дух, человеческое, субъективное из сферы науки. Разрешить этот кризис призвана, по Гуссерлю, новая "наука о духе", которую он и называет наукой о Ж.М. В ее рамках провозглашается зависимость научного познания от более значимого, высокого по достоинству способа "донаучного" или "вненаучного" сознания, состоящего из суммы "непосредственных очевидностей". Это сознание, а также вытекающая из него форма ориентации и поведения и была названа Гуссерлем "Ж.М.". Это - дофилософ

ское, донаучное, первичное в гносеологическом смысле сознание, которое имеет место еще до сознательного принятия индивидом теоретической установки. Это - сфера "известного всем, непосредственно очевидного", "круг уверенностей", к которым относятся с давно сложившимся доверием и которые приняты в человеческой жизни вне всех требований научного обоснования в качестве безусловно значимых и практически апробированных. Характерными чертами Ж.М. Гуссерль считал следующие: а) Ж.М. является основанием всех научных идеализации; б) Ж.М. - субъективен, т.е. дан человеку в образе и контексте практики, - в виде целей; в) Ж.М. - культурно-исторический мир, или, точнее, образ мира, каким он выступает в сознании различных человеческих общностей на определенных этапах исторического развития; г) Ж.М. - релятивен; д) Ж.М. - как проблемное поле не "тематизируется" ни естественной человеческой исследовательской установкой, ни установкой объективистской науки (вследствие чего наука и упускает из виду человека); е) Ж.М. - обладает априорными структурными характеристиками - инвариантами - на основе которых и возможно формирование научных абстракций и т.д., а также возможность выработки научной методологии. Именно в этом последнем свойстве Ж.М. - Гуссерль отыскивает искомую основу для обоснования познания, "погрязшего" в объективистских ценностях. Эти инварианты "пространство-временность", "каузальность", "вещность", "интерсубъективность" и т.д. - не сконструированы, а даны, по Гуссерлю, в любом опыте; в них фундирован любой конкретно-исторический опыт. Ж.М. и жизненные миры оказываются тождественными, и любое познание обретает поэтому прочный фундамент в конкретной человеческой жизнедеятельности. Таким образом, по Гуссерлю, достигается преодоление пороков объективизма. Такой многообещающий подход оказался, однако, крайне противоречивым, т.к. инварианты Ж.М. являются, по Гуссерлю, "конструктами" абстрагирующей теоретической деятельности, результатом редуцирования человечески-субъективной, смысловой стороны объектов среды как сферы значений, конституированных только трансцендентальной субъективностью. Универсальные категории Ж.М. возникают, таким образом, только в результате отвлечения от всего конкретно-индивидуального, субъективного, что в конечном счете приводит к утрате того же человеческого смысла, что и в односторонне рационалистическом, объективистском естествознании. Выходит, конкретно-исторический Ж.М. не может быть универсальным фундаментом наук, а последний в свою очередь не может быть конкретно-историческим. Жизненность, конкретность, субъективность так или иначе остаются по ту сторону научности. Несмотря на

355

осознание этого противоречия последователями Гуссерля, тема "науки о духе" как онтологии Ж.М. становится в 20 в. самой популярной в феноменологии и экзистенциализме. Значение учения Гуссерля о Ж.М. определяется тем, что в нем была затронута важная проблема взаимодействия науки и социально-исторической практики человечества; в структуре последней наука и научное познание выступают в роли только одной из ее сфер и потому не являются "самодостаточными самоданностями". Скорее они во многом определяются другими областями человеческого познания и практики, что предполагает исследование социальной сути научного познания и общественно-исторических функций науки как социального феномена. Учение Гуссерля о Ж.М. и обозначило весь круг данной проблематики, явившись своеобразным феноменологическим вариантом их анализа и решения. Суть феноменологического подхода заключается здесь в том, что этот анализ был осуществлен Гуссерлем сквозь призму первоначальных "данностей" трансцендентального сознания, априорных по отношению к теоретическим систематизациям. (См. также Гуссерль.)

Т.Г. Румянцева

"ЖИЗНЕННЫЙ ПОРЫВ" - понятие философской системы Бергсона - несущая конструкция его модели "творческой эволюции".

"ЖИЗНЕННЫЙ ПОРЫВ" - понятие философской системы Бергсона - несущая конструкция его модели "творческой эволюции". Согласно Бергсону, опиравшемуся на ряд положений концепции эманации по Плотину, поток течения жизни, зарождаясь "в известный момент, в известной точке пространства", проходит "через организуемые им одни за другими тела, переходя от поколенья к поколенью", разделяется "между видами" и распыляется "между индивидами, ничего не теряя в силе, скорее увеличиваясь в интенсивности по мере движения вперед...". По Бергсону, "Ж.П." пульсирует по расходящимся ветвям эволюции - подобно гранате, ступенчато разрывающейся сначала на части, затем - на частицы, все более и более мелкие. Люди - микроскопические фрагменты - лишь могут отдаленно догадываться о мощи первоначального взрыва. Жизнь, в соответствии с идеями Бергсона, суть потенциал/тенденция воздействия на неорганизованную материю, перманентно образующуюся из погаснувших "осадков" "Ж.П.". В понимании Бергсона, есть только действия вещей как таковых нет: объекты правомерно представлять наподобие дезинтегрирующихся креативных жестов, изолированных в ходе эволюции: "Представим себе жест - поднятие руки. Рука, предоставленная сама себе, упадет в исходное положение. Все же в ней останется возможность - в случае волевого усилия - быть поднятой вновь. Этот образ угасшего креативного жеста дает возможно точное представление о материи". "Ж.П.", утративший креативный импульс, превращает

ся в барьер на пути воспоследующего "Ж.П.". Жизнь стремится к численному увеличению и обогащению самое себя, дабы умножиться в пространстве и распространиться во времени. Косная материя, с точки зрения Бергсона, оказывает "Ж.П." постоянное (Бергсон усматривал в этом еще одно подтверждение второго закона термодинамики) сопротивление, результирующееся в том, что многие виды - субъекты эволюции - утрачивают собственный стартовый импульс, тормозятся и начинают круговое вращение, результатом которого выступают неизбежные откаты, флуктуации и т.п. В то же время длящая реальность жизни ("длительность" у Бергсона) однозначно целостна, а "Ж.П.", свободный, творческий и необратимый, способен к саморазвитию независимо от всяческих препятствий, находясь в извечной оппозиции сумрачному механицизму и автоматизму. Вместе с тем, становление нетрадиционных жизненных форм (ни одна последующая форма, с точки зрения Бергсона, не является простой рекомбинацией форм предшествующих, она суть нечто большее) - как одна из составляющих прогресса, согласно Бергсону, осуществимо лишь как итог неизбывного взаимодействия "Ж.П." и материи. Источник "Ж.П.", по Бергсону, - сознание либо сверхсознание ("...Бог, таким образом определяемый, не имеет ничего законченного; он есть непрекращающаяся жизнь, действие, свобода"). Ориентированный в своих основаниях на выработку нетрадиционного, акцентированно невиталистического ("...жизнь в действительности относится к порядку психологическому") представления о реальности, образ "Ж.П." выступает наглядным воплощением органического видения мира Бергсоном: "Философия жизни, направления которой мы держимся... представит нам организованный мир как гармоническое целое". Взаимодействие и взаимозависимость жизни ("Ж.П.") и материи лежат в основании эволюции как таковой: ее история и есть история стремления органической жизни освободиться от пассивной инертности материи (процессы фотосинтеза у растений, поиски пропитания у животных, преобразующая активность интеллекта у человека). Несмотря на распад энергии, материя возвращается в поток жизни, а "Ж.П." снова и снова инициирует процессы "творческой эволюции". [См. также Бергсон, Творческая эволюция, "Бергсонизм" (Делез).]

A.A. Грицанов

ЖИЛЬСОН (Gilson) Этьен Анри (1884-1978) - французский философ, один из крупнейших представителей неотомизма, яркий представитель тенденции аджорнаменто и глубокий теоретик-медиевист.

ЖИЛЬСОН (Gilson) Этьен Анри (1884-1978) - французский философ, один из крупнейших представителей неотомизма, яркий представитель тенденции аджорнаменто и глубокий теоретик-медиевист. Основные сочинения: "Философия св. Бонавентуры" (1924), "Св. Фома Аквинский" (1925), "Дух средневековой фи

356

лософии" (1932), "Теология и история духа" (1943), "Философия средневековья" (тт. 1-2, 1944), "Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского" (1947), "Реализм томизма и критика знания" (1947), "Томизм" (1948), "Христианский экзистенциализм" (1948), "Бытие и некоторые философы" (1949), "Христианство и философия" (1949), "Иоанн Дунс Скот. Введения в основоположения" (1952), "Метаморфозы Божьего Города" (1953), "Слово церкви к современному миру" (1957), "Идеи и письма" (1955), "Единство философского опыта" (1955), "История христианской философии" (1955), "Картина реальности" (1958), "Введение в христианскую философию" (1960), "Философия и теология" (1960), "Современные философы. Гегель в настоящем" (1966), "Массовое общество и его культура" (1967) и др. Профессор Коллеж де Франс и ряда университетов Франции, Германии и США (Парижского, Лилльского, Страсбургского и Гарвардского); директор Института средних веков в Торонто (Канада); академик (с 1946), издатель журнала "Этюды по средневековой философии" (с 1922). Обращение к средневековой философии носит у Ж. программный характер: по его оценке, духовный потенциал томизма далеко не исчерпан, ибо "где и когда бы ни задавались разрешения проблемы связи веры и разума, абстрактные усилия ее разрешения будут всегда оставаться одними и теми же", а потому "на этом пути нам никак не избежать встречи со Святым Фомой Аквинским". В силу сказанного, вписанная в новый культурный контекст концепция томизма может в перспективе рассматриваться как "философия будущего". Радикальным средством адаптации томизма к современному культурному контексту Ж. - в духе аджорнаменто - считает его философизацию: "для того, чтобы служанка служила, она не должна быть уничтожена". В этом отношении для Ж. характерна эксплицитно выраженная интенция на модернизацию традиционной теологии (см. его оценку - "золотое слово для томизма" известной формулы Ольджати "истина - это не мраморная глыба"). Ж. персонифицирует собою ту линию аджорнаменто, которая связана с экзистенциализацией томизма. Классическую для теологии проблему бытия Божьего Ж. моделирует в категориях экзистенциализма, трактуя Божественное бытие как "акт чистого существования", иррадиация которого есть "мистическое фонтанирование" как экзистенциальный парафраз раннесредневековой версии креации в качестве эманирования (ср. "Источник жизни" Соломона бен-Иегуды ибн Гебироля, генетически связанный как с автохтонным для Испании пантеизмом, так и с арабским вариантом неоплатонизма). Трактовка многообразия материального бытия как инспирированного актом Божественного существования имплицитно вводит тезис о том, что все наделенные ма

териальным существованием "вещи также в какой-то степени причастны к нематериальности". Эта презумпция философии Ж. оказывается основополагающей как для его гносеологической, так и для антропологической позиции. В когнитивной сфере идея причастности объекта к нематериальному началу фундирует собою позицию гносеологического оптимизма, ибо - в режиме от противного - "если предположить, что Вселенная чисто материальна, лишена всякого разумного начала, она уже по определению была бы непроницаема для духа". Традиционная для томизма (начиная от схоластики) классификация когнитивных способностей человека наполняется в трактовке Ж. новым экзистенциальным - содержанием. По формулировке Ж., "существование не есть чувственное качество, и мы не имеем никакого чувственного органа для его восприятия. Стало быть, существование не постигается чувственным путем". И, наряду с этим, "действительное существование может быть лишь существованием единичного, таким образом, существование как таковое ускользает от разума" как дедуктивно ориентированного. "Тайна томизма", открывающая возможность постижения истины, как раз и заключается, по Ж., в высшем синтезе рационального познания и веры, выступающей основой непосредственной "интуиции бытия" как доопытной "очевидности реальности", в содержании которой нет и не может быть рассогласования между сущностью предмета и его существованием, но, напротив, констатация существования вещи есть одновременно и выявление его сущности. В этом смысле в основе томизма "решимость следовать реальности", в основе рефлексирующего рационализма "нетерпение рассудка, желающего свести реальность к знанию". В этих рамках "из всех методов самый опасный - рефлексия", ибо "когда рефлексия превращается в метод, она становится на место реальности, выбрасывая из области знания все то, что она не может найти в вещах". Антирефлексивная установка Ж. конституируется как отказ от мета-уровня философского анализа: необходимо "остерегаться концепта "мысль", потому что он задает интенцию не на познание, а на мышление" как самодостаточную и равно бесконечную и бессодержательную процедуру. Таким образом, гармония знания и веры, явленная в томизме, выступает как "необходимое следствие требований самого разума". В когнитивном контексте философия и теология семантически (с точки зрения содержания истинного знания как их результата) не противостоят друг другу, повествуя об одном и том же, однако функционально (с точки зрения статуса и задач) они принципиально несводимы друг к другу: "теология не есть наука, превосходящая науки того же ранга", но принципиально иной вненаучный и внерациональный - способ по

357

стижения истины посредством схватываемого в интуиции содержания откровения. По формулировке Ж., истина - в тезисе Фомы Аквинского, постулирующего, что "вера - непоколебимая уверенность в том, что Бог открывается нам через слово и что изреченное слово Бога истинно, хотя многие и не понимают этого". Истины дифференцируются Ж. на допускающие постижение разумом как предпосылку веры (бытие Божье, Божественные атрибуты, бессмертие души и т.п. - "хотя они и явлены через откровение, тем не менее, постигаются с помощью разума") и собственно догматы, которые, "по самому существу своему находятся вне пределов досягаемости для науки", ибо богопознание осуществляется принципиально вне субъект-объектной процедуры ("томистская доктрина Божественной непознаваемости запрещает нам представлять Бога не только как некий предмет, но и вообще каким бы то ни было образом"). Именно в этом контексте Ж. постулирует нормативное "сопротивление любой философской реформе, которая потребовала бы изменения догматической формулы", что не идет вразрез с тенденциями аджорнаменто, но лишь требует дистанцирования фидеальной сферы от разрушительного для нее аппарата скептического рационализма. Проблема соотношения разума и веры центрирует и историко-философскую концепцию Ж., выступающего тонким знатоком и оригинальным интерпретатором средневековой философии (и прежде всего схоластики). Типологизируя основные направления схоластической мысли, Ж. выделяет: "группу Тертуллиана", базирующуюся на принципиальном пресечении любого поползновения рациональной спекуляции; "группу Августина", фундирующую схоластические штудии презумпцией понимания как вознаграждения веры; "группу Аввероэса", постулирующую примат разума в лице рассудочного логицизма. В противовес этим экстремальным позициям, Фома Аквинский, по оценке Ж., демонстрируя одновременно "безграничную интеллектуальную смелость" и "безграничную интеллектуальную скромность", предлагает синтетическую позицию (отношение к вещам - как отношение философа, отношение к Богу - как отношение теолога), которую Ж. называет "реализмом" в противоположность рационалистским версиям философии, обозначаемым им как "идеализм". В этой системе отсчета "для реалиста - мир, который дается сознанию, это мир в себе, для идеалиста мир - это материя, и доказать ее наличие, исходя из себя, он не может". Парадигмальная позиция Ж. формулируется в следующей максиме: "не говори от имени Разума, для идеалиста Разум - это то, что мыслит, тогда как для реалиста то, что познает, - интеллект". Между тем, именно несводимость человеческого существования ни к интеллекту, ни к аффектам задает у Ж. исходное осно

вание концепции человека. В рамках надвитальной трактовки человеческого бытия Ж. описывает человеческое существование в традиционных для экзистенциализма категориях: строго индивидуальная, остро личностно переживаемая причастность духа Божественному началу ("Бог творит каждую человеческую душу индивидуально") делает пребывание человека в мире несводимым к самому себе (ср. понятие "заброшенности" в классическом экзистенциализме). Выражением этой несводимости является неизбывная экзистенциальная забота индивида о смысле своего существования, конституирующаяся в концептуализации проблемы "смысла бытия". В этом плане историко-философская традиция есть эволюция единой "вечной философии", идущей к постижению бытия через поиск его смысла ("если два философа расходятся в понимании бытия, они расходятся во всем"). От гносеологического восхождения к трансцендентному миру идей у Платона до программной установки понять бытие сне как проблему, но как тайну" у Марселя - путь философии к бытию имеет, по Ж., своим основанием и сакральной подоплекой экзистенциальное стремление и перспективу человека к выходу за пределы посюсторонности, возвращения и "обращения лицом" к Богу.

М.А. Можейко

ЖИРАР (Girard) Рене (р. в 1923) - французский философ, культуролог, антрополог, литературовед, создатель оригинальной "фундаментальной антропологии" и основанной на ней теории культуры.

ЖИРАР (Girard) Рене (р. в 1923) - французский философ, культуролог, антрополог, литературовед, создатель оригинальной "фундаментальной антропологии" и основанной на ней теории культуры. Преподавал в американских университетах, в 1980-е - профессор Стэнфордского университета. Основные сочинения: "Насилие и сакральное" (1972), "О сокровенном от создания мира" (1978), "Козел отпущения" (1982), "Путь древних, по которому шли люди беззаконные" (1985) и др. Несмотря на внешнюю традиционность и даже некоторую консервативность, мышление Ж. заключает в себе мощный инновационный потенциал, в некоторых аспектах превосходящий интеллектуальный революционаризм постструктуралистов и постмодернистов, с которыми его часто ставят в один ряд. Ж. считает, что все человеческое в отдельном человеке, равно как и межчеловеческие связи, конституирующие человеческий род, возникли из сферы "религиозного". "Религиозное", в свою очередь, толкуется им довольно нетрадиционно, поскольку ставится в особую связь не только с "сакральным", но и с "жертвенным". Исходной точкой такого хода мысли является предположение, согласно которому всякий культурный и социальный строй возникает благодаря разрешению так называемого "жертвенного кризиса", т.е. состояния "войны всех против всех", путем совершения жертвоприношения. Ключевыми понятия

358

ми, созданной Ж. теоретической схемы служат "мимесис" и "насилие", что предполагает разрушение традиционной философской антропологии, прямо или косвенно опирающейся на концепцию человека в качестве "разумного животного" (впрочем, этот процесс был начат уже рядом современных биологов и, в особенности, Лоренцем, раскрывшим позитивную роль механизма внутривидовой агрессии). Ж. различает "мимесис воспроизведения", в случае которого повторяются отдельные жесты, мимика и т.д., и так называемый "мимесис присвоения". Живое существо, наделенное предельными миметическими способностями, в качестве какового Ж. и рассматривает человека, видя, что другое живое существо из его сообщества стремится завладеть неким объектом, потому что желает его, начинает, подражая, также желать заполучить этот самый объект (хорошо известно, что именно так ведут себя маленькие дети). Когда желание присвоить один и тот же объект благодаря мимесису охватывает всех членов сообщества, они превращаются в "братьев-врагов" и возникает "миметический кризис", т.е. всеобщее соперничество, а сообщество оказывается пронизанным разрушительным взаимным насилием. Несомненно, что это насилие не только могло, но и должно было бы привести к распаду первобытного стада, если бы не возникли механизмы, нейтрализующие пароксизмы "войны всех против всех". Есть только один способ нейтрализовать направленные в разные стороны импульсы насилия - сделать насилие единодушным, сосредоточить его на едином для всех объекте, в качестве какового и выступает жертва. Благодаря жертве ситуация "все против всех" превращается в ситуацию "все против одного", и насилие перестает быть разрушительным. Напротив, оно становится "обосновывающим", поскольку только благодаря ему в сообществе воцаряются разрядка и мир. Поэтому "миметический кризис" - это, согласно Ж., "жертвенный кризис", и избавление от разрушительного насилия осуществляется путем его канализации, т.е. принесения заместительной жертвы, которая в результате впитывает импульсы единодушного насилия и сама насыщается им. Путь к разрешению "миметического кризиса" с помощью жертвоприношения является сложным и многоступенчатым. Принципиально важным элементом теории Ж. является положение, согласно которому желание не просто миметично, но и трехчленно, поскольку направлено не только на желаемый объект. Третьим элементом является модель-соперник, т.е. тот человек, которому желающий субъект подражает и который желает присвоить тот же объект, причем именно он начал желать его первым. Субъект желает объект исключительно потому, что этот же объект желает модель-соперник, так что они превращаются в "братьев-врагов". Тем не менее, подражая мо

дели-сопернику, исходный субъект маскирует миметический характер своего поведения, демонстрируя окружающим полную удовлетворенность собой. Взаимоотношениями "братьев-врагов", подчеркивает Ж., управляет противоречивая структура "двойного зажима" ("double bind"), которая рядом исследователей (Г.Бейт-сон и др.) рассматривается в качестве источника шизофрении. Ситуация "двойного зажима" предполагает, что любые действия в случае связанной мимесисом пары всегда влекут за собой противодействие или даже насилие ("будь таким, как я; не будь таким, как я"). Поэтому не первичны ни субъект, ни объект, первичен соперник, и предельная, чистая форма "миметического кризиса" - соперничество без реального объекта, так что объектом желания становится само насилие. Следовательно, как указывает Ж., "миметический кризис" вызван не различиями между участниками, а тождеством их желаний. Миметически структурированное желание, наталкиваясь на препятствие - конкурирующее желание, - попадает в ловушку "двойного зажима" и порождает собственную неудачу, которая, в свою очередь, только усиливает миметическую тенденцию. Субъект, стремясь достичь полноты бытия модели-соперника, всякий раз наталкивается на насилие со стороны последнего. В итоге субъект убеждается, что направленное на него насилие это неотъемлемое свойство того более полного бытия, которое он выбирает. Желание и насилие оказываются неразрывно взаимосвязанными. Если субъекту удается победить некое насилие, то он, как считает Ж., стремится найти насилие более мощное в качестве знака превосходной степени интенсивности бытия. В результате субъект начинает поклоняться насилию и одновременно ненавидеть его. Насилие становится обозначением того, чего желают абсолютно, т.е. некоей божественной самодостаточности. Однако, подчеркивает Ж., речь идет не о состоянии, а о процессе, поскольку все свойства участников "миметического кризиса" постоянно чередуются. Насилие существует в виде приступов, переходящих от одного соперника к другому и не фиксирующихся навсегда ни на одном из них. Промежуток времени, соответствующий способности одного из участников быть источником насилия, ассоциируется с обладанием им божественной самодостаточностью, с покровительством божества, которое самим участником переживается как "присутствие духа" (греч. "thymos"). Тогда чередование приступов уверенности в себе, активности, гнева, агрессивности и т.д., т.е. насилия и состояний "упадка сил" может быть обозначено как "циклотимия". Из-за этого чередования миметическое насилие отделяется от соперников и превращается в некий флюид, в квазисубстанцию, отождествляемую с сакральным. Чем быстрее чередование ролей "угнетателя" и

359

"угнетенного", тем меньше нужно ждать перемены ролей, и тем точнее сходство между соперниками. "Циклотимическое" состояние соперников и делает их совершенно тождественными. Существенно, однако, что сами соперники не видят своей взаимосвязи и тождества. Им видны лишь различия, лишь соперничество как таковое, а не множество моментов "циклотимического" состояния в качестве целого. Поскольку взгляду изнутри системы (т.е. взглядам самих соперников) открываются только их собственное мнимо изолированное существование и их различия, ни один из них не в состоянии осознать иллюзорный характер своей единичности и, стало быть, достичь господства над своими взаимоотношениями. В такой ситуации разрешение "миметического кризиса" с помощью жертвоприношения представляется невозможным, поскольку жертва не может быть выбрана из субъектов, между которыми нет ничего общего, причем каждый воспринимает себя в качестве радикально отличного от всех остальных. Следовательно, насилие внутри группы, охваченной "миметическим кризисом", не может стать единодушным. Чтобы стало возможным единодушное насилие, направленное на жертву, "братья-враги" должны обрести хотя бы некоторые общие им всем черты, в пределе - стать тождественными друг другу. Их действительная тождественность друг другу открывается только взгляду извне, но единодушие, навязанное с внешней позиции, не может восприниматься участниками в качестве выбранного ими самими. Поэтому необходимо, чтобы взгляд изнутри и взгляд извне некоторым образом совпали, чтобы тождественность соперников друг другу стала видимой и изнутри, но при этом внутри системы сохранялось бы некоторое незнание, скрывающее произвольный и случайный характер жертвы. По мере углубления кризиса скорость "циклотимии" увеличивается в соответствии с тенденцией мимесиса к полноте, так что на определенном этапе у участников возникает "головокружение", и чередующиеся моменты перестают быть различимыми. "Головокружение", особенно отчетливо проявляющееся в оргиастических культах, наподобие культа Диониса, вызывается, согласно Ж., галлюцинаторными "вращением и тряской самого мира", при которых побеждает то один, то другой соперник, но это воспринимается ими не как игра их собственного насилия, а как ускоряющиеся удары судьбы, вызывающие взлеты и падения. Вследствие значительного усиления экстероцептивной стимуляции и моторной активности восприятие превращается в быстрое чередование образов, содержание каждого из которых заключает в себе не только целостные объекты, но и фрагменты самых различных объектов. В результате каждый из "братьев-врагов", все быстрее меняющихся ролями, видит некоторый составной

образ, в котором смешиваются (но не синтезируются) все их различия и крайности. Каждый из соперников, как указывает Ж., начинает воспринимать два одновременных воплощения всех моментов "циклотимического" состояния самого себя и своего двойника (стробоскопический эффект). При этом существенно, что двойники оказываются "чудовищами" - если считать главными признаками чудовища, во-первых, гипертрофию отдельных органов и частей тела, во-вторых, уродство избыточности, т.е. многоголовость, многорукость, многоглазость и т.д., а в-третьих, смешение разнородных черт - мужских и женских, человеческих и животных, животных и вещных и т.д. "Циклотимическим" головокружением обусловлено, согласно Ж., и характерное соединение разнокачественных черт (в том числе и цветов) в ритуальных масках. Поэтому, как считает Ж., всякое чудовище маскирует двойника. Поскольку взгляд извне совпадает теперь с взглядом изнутри, это открывает возможность замещения всех соперников-двойников одним из них - ненавистным и виновным во всем, - который, будучи, как и остальные, всего лишь "чудовищным двойником", отныне становится единственным "чудовищем", объектом единодушного насилия, заканчивающегося его коллективным убийством. В качестве сгустка насилия всех остальных "чудовищных двойников", он вытесняется за пределы системы, что должно сделать невозможным возвращение разрушительных эффектов мимесиса. В результате ненавистное становится одновременно сакральным. Таким образом, человеческое насилие, отделяясь от людей, но постоянно присутствуя среди них, превращается в божественное насилие, к которому, как теперь считается, люди совершенно непричастны и которое, как им кажется, действует на них извне. Сакральное - это, по Ж., насилие, являющееся в виде, отличном от себя самого, а потому оно считается основой мира внутри человеческого сообщества, рождая такие формы поведения, которые делают невозможным возвращение разрушительного насилия. Именно так понятое сакральное и составляет сущность "религиозного". Замещение всех участников "жертвенного кризиса" является, согласно Ж., двойным: сначала изначальная жертва, избранная произвольно и случайно, замещает собой всех "чудовищных двойников", а затем ритуальная жертва, предотвращающая повторение "жертвенного кризиса" в будущем, замещает собой изначальную. Важно, что замещение также регулируется механизмом мимесиса. Ритуальная жертва должна быть только похожа на изначальную, но не совпадать с ней. Поэтому жертвоприношение, как считает Ж., стоит у самых истоков антропогенеза и человеческой культуры. Если ритуалы предотвращают повторение "жертвенного кризиса" в будущем, то запреты табуируют миметичес

360

кое соперничество, способное вновь запустить механизм взаимного насилия. Это - запреты всякого удвоения, и они простираются от конкуренции и инцеста до уже занятых собственных имен и плагиата, от обладания одной и той же внешностью (близнецы) и одной и той же одеждой у разных полов до изображения живых существ и панического страха перед зеркалами. Антимиметична и вежливость - это отказ от миметического соперничества путем демонстративного прерывания собственных желаний перед лицом другого человека. Однако жертва может исцелять человеческую общность лишь при условии, что произвольность и случайность ее выбора участниками "миметического кризиса" не признаются, а еще лучше - совершенно не осознаются. Как только эти свойства изначальной заместительной жертвы, а следовательно ее принципиальная невиновность, становятся очевидными, механизм жертвенного замещения оказывается все менее эффективным. В свою очередь, если амбивалентность жертвы разрушается, то она перестает быть сакральной, и на нее может переноситься только ненависть. Ж. констатирует, что в ветхозаветных мифах налицо все основные компоненты "жертвенного кризиса". Однако, по мнению Ж., в текстах Ветхого завета присутствует такая черта, которой нет в предшествующей мифологии: все симпатии всегда оказываются на стороне жертвы, а это означает революционное изменение точки зрения. Отныне становится понятно, что "Каинова цивилизация", т.е. культура, возникшая из насилия, должна постоянно возвращаться к насилию, выступающему для людей в виде Божьей кары. Согласно интерпретации Ж., "дьявол" обозначает миметический процесс как целое, и именно так понятый дьявол является источником не только соперничества, но и всех ложных социокультурных порядков, а потому

- неисчерпаемым, трансцендентным ресурсом лжи. Убийство Иисуса - это изначальное, а не ритуальное коллективное уничтожение жертвы. Однако для того, чтобы традиционный механизм жертвенного замещения заработал, новозаветным текстам следовало бы отрицать произвольный и несправедливый характер насилия по отношению к Иисусу. Напротив, Страсти Господни

- это кричащее свидетельство о совершившейся несправедливости. Поэтому Страсти Господни, как утверждает Ж., открывают механизм "обоснования" и, тем самым, оставляют людей без "жертвенной" защиты. Так, считает Ж., возникает социокультурная форма типично христианская, но переходная: каждый приписывает соседу ответственность за преследование и несправедливость, универсальную роль которых он начинает усматривать, но еще не готов взять ответственность за них на себя. Убивают тех, кто пытается сдернуть завесу с "обосновывающего" насилия, и коллективное убийст

во в новозаветной перспективе оказывается теперь всего лишь способом заставить замолчать, что, тем не менее, означает попытку повторения в новом виде всего цикла "обосновывающего" жертвенного механизма. Непонимание качественного своеобразия Страстей Господних является, по мнению Ж., свидетельством неспособности человечества увидеть механизм своего собственного насилия, даже если завеса с него уже снята. В результате "христианская культура" мифологизирует сам Новый Завет, превращая его в заурядный "обосновывающий" механизм, что ведет к продлению существования традиционных "жертвенных" социокультурных форм. Тогда распятие толкуется как результат требования Богом не просто жертвы, но самой дорогой жертвы Сына Божьего, а это, как считает Ж., - самый лучший способ дискредитации христианства. На самом деле, как убежден Ж., Бог в Евангелиях уже лишен черт насилия, он допускает умиротворение без принесения жертвы-посредника. То, что предлагает человечеству Иисус, позволяет Богу впервые открыться таким, какой он есть. В соответствии с этим Ж. выделяет два способа понимания христианства - "жертвенное", т.е. принимающего механизм жертвенного замещения в качестве универсального и вечного, и "нежертвенное", исходящее из признания крестной смерти Христа в качестве необратимого разрушения указанного механизма через посредство Откровения о его сути. "Жертвенное" прочтение - это, согласно Ж., возвращение к позициям Ветхого Завета, превращающее крестную смерть Христа в искупительную жертву. Хотя средневековая теология и проводила различие между двумя заветами, она никогда по-настоящему не понимала, в чем же заключается это различие. "Жертвенное" прочтение новозаветных текстов было необходимо, считает Ж., потому, что евреи отвергли проповедь Иисуса, и апостолам пришлось обратиться к язычникам, которые могли вместить евангельские истины только через посредство наложения их на традиционную схему жертвоприношения. Поэтому основой обращения язычников была "ветхозаветная версия" христианства, или, иначе говоря, евангельская истина могла стать основой нового типа культуры только после ее извращения. Напротив, "нежертвенное" прочтение новозаветных текстов возможно только на пути радикального пересмотра отношения к насилию, продемонстрированного во всей полноте и в качестве образца Христом. Поэтому насилие в новозаветных текстах за редкими исключениями приписывается не Богу, а людям, и благотворное качество единодушного насилия исчезает. У Бога отсутствует желание мстить и он отныне не несет ответственности за катастрофы, бедствия, болезни, в результате которых гибнут невинные жертвы. Иными словами, Богу больше не де

361

легируются неподвластные человеческому контролю силы и процессы в качестве символа насилия, и Иисус - Сын такого по-новому понятого Бога ненасилия или, точнее, любви. Проповедь Царства Божьего потерпела неудачу, и именно эта неудача определяет, по Ж., появление в Новом Завете апокалиптической темы. Тем не менее, это не окончательная неудача, а всего лишь уход с прямой дороги. После крестной смерти Христа насилие становится своим собственным врагом и заканчивается саморазрушением. Суть апокалиптических пророчеств, как они видятся Ж., - указание на исключительно человеческий, а не божественный характер насилия, которое в силу ослабления механизма жертвенного замещения становится все более интенсивным. В наше время уже нельзя основать мир на насилии, поскольку для этого требуется большое экологическое поле, способное поглотить произведенные им разрушения, а в эпоху ядерного оружия даже всей планеты для этого недостаточно. Ж. убежден, что современные люди не видят подлинного смысла апокалипсиса потому, что связывают его с божественным, а не с чисто человеческим насилием и, в соответствии с "жертвенным" пониманием христианства, вместо того, чтобы стать хозяевами своей судьбы, ждут конца света как Божьей кары. Концептуальные и содержательные развертки собственной культур-философской парадигмы Ж. осуществил в ряде собственных текстов, содержащих нетрадиционные историко-религиозные интерпретации (так, в книге Ж. "Насилие и сакральное" была впервые детально изложена его концепция "жертвенного кризиса" и проанализированы способы его разрешения). Ж. подчеркивает общий принцип коллективного насилия: те, кто превращает свое собственное насилие в сакральное, не в состоянии увидеть истину. Для того, чтобы группа людей восприняла свое коллективное насилие в качестве сакрального, т.е. исходящего от божества, невиновность жертвы должна быть скрыта и не осознаваться, что, собственно, и проявляется в единодушии насилия. В противоположность этому, например, библейское столкновение позиций Иова и людей, называемых его друзьями, демонстрирует не катарсис, ожидаемый от линчевания, т.е. очищение общины от скверны разрушительного насилия, а полное исчезновение эффекта катарсиса. Это - свидетельство начавшейся десакрализации коллективного насилия. Всякий раз, когда преследователи заставляли

свои жертвы идти по "пути древних", эти "путешествия" принимали вид эпопей божественного возмездия, что, собственно, и описывается в мифах. Для этого и сама жертва должна признать свою виновность. По Ж., Библия противостоит культуре, считающейся гуманистической, так как эта культура, хотя и основана на первоначальном коллективном убийстве, но скрывает его в недрах мифологии. Именно Библия разрушает иллюзии гонителей и преследователей, в том числе и в виде новейших мифологических кристаллизации. Ж. убежден, что гуманизм и гуманистическая трактовка мифов как чистой выдумки, за которой, впрочем, в качестве элемента духовного наследия признается некоторая познавательная и эстетическая ценность, затемняют роль жертвоприношений в генезисе и организации мифов. В ситуации "миметического кризиса" есть только жертва и преследователи. Бог жертв выбирает роль жертвы, претерпевающей насилие. Однако поражение Иисуса Христа становится залогом его победы. Для "мудрости мира сего", указывает Ж., последнее утверждение выглядит чистым надувательством, "компенсационной фантазией", "воображаемым реваншем". Однако в свете концепции "жертвенного кризиса" ситуация выглядит иначе. Согласно этой концепции, в основе всего "религиозного" лежит коренное изменение настроения толпы, превращающей в "козла отпущения" того, кого она до этого превозносила и, возможно, будет превозносить в будущем за то, что смерть этого человека обеспечила мир внутри общины. В Евангелиях все эти процессы не только присутствуют, но и дополняются Страстями Господними, на которые и переносится смысловой центр тяжести. Иов и Иисус сильно отличаются друг от друга, но они едины в том, что постоянно говорят о происходящем с ними. Однако Иисус достигает цели, тогда как Иов остановился на середине пути. Именно благодаря христианству все интерпретаторы Книги Иова считают своим долгом выразить сочувствие Иову, а не его "друзьям". Так Страсти Господни привели к самому настоящему культурному прогрессу, и это - неоспоримая победа христианства над "фрейдистско-марксистско-ницшеанской культурой". [См. также "Козел отпущения" (Жирар), "Насилие и сакральное" (Жирар), "О сокровенном от создания мира" (Жирар), "Путь древних, по

которому шли люди беззаконные" (Жирар).]

А.И. Пигалев

3

ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ (или "закат больших нарраций") - парадигмальное основоположение постмодернистской философии, заключающееся в отказе от фиксации приоритетных форм описания и объяснения наряду с конституированием идеала организации знания в качестве вариабельного.

ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ (или "закат больших нарраций") - парадигмальное основоположение постмодернистской философии, заключающееся в отказе от фиксации приоритетных форм описания и объяснения наряду с конституированием идеала организации знания в качестве вариабельного. Идея З.М. сформулирована Лиотаром (в фундаментальной для обоснования культурной программы постмодернизма работе "Постмодернистское состояние: доклад о знании") на основе идей Хабермаса и Фуко о легитимации как механизме придания знанию статуса ортодоксии, - но определению Лиотара, "легитимация есть процесс, посредством которого законодатель наделяется правом оглашать данный закон в качестве нормы". На основании "дискурса легитимации" в той или иной конкретной традиции оформляются, по Лиотару, "большие нарраций" (или метанаррации - см.- "великие повествования"), задающие своего рода семантическую рамку любых нарративных практик в контексте культуры. Джеймисон в аналогичном контексте говорит о "доминантном повествовании" или "доминантном коде" (как "эпистемологических категориях"), которые функционируют в соответствующей традиции как имплицитная и нерефлексируемая система координат, парадигмальная матрица, внутри которой "коллективное сознание" в рамках данного кода моделирует "в социально символических актах" не что иное, как "культурно опосредованные артефакты". Лиотар определяет до-постмодернистскую культуру как культуру "больших нарраций" ("метанарративов"), как определенных социокультурных доминант, своего рода властных установок, задающих легитимизацию того или иного (но обязательно одного) типа рациональности и языка. К метанаррациям Лиотар относит новоевропейские идеи эмансипации и социального прогресса, гегелевскую диалектику духа, просветительскую трактовку знания как инструмента разрешения любых проблем и т.п. В противоположность этому культура эпохи постмодерна программно ориентирова

на на семантическую "открытость существования" (Батай), реализуемую посредством "поиска нестабильностей" (Лиотар), "ликвидацией принципа идентичности" (Клоссовски), парадигмальным отсутствием стабильности как на уровне средств (см. Симулякр) и организации (см. Ризома), так и на уровне семантики (см. Означивание). (Ср. с деконструкцией понятия "стабильная система" в современном естествознании: синергетика и теория катастроф Р. Тома.) Эпоха постмодерна - в его рефлексивной самооценке - это эпоха З.М., крушения "метарассказов" как принципа интегральной организации культуры и социальной жизни. Специфику постмодернистской культуры - с точки зрения характерной для нее организации знания - Лиотар усматривает в том, что в ее контексте "большие повествования утратили свою убедительность, независимо от используемых способов унификации". Собственно, сам постмодерн может быть определен, по Лиотару, как "недоверие к метаповествованиям", современность характеризуется таким явлением, как "разложение больших повествований" или "закат повествований". Дискурс легитимации сменяется дискурсивным плюрализмом; санкционированный культурной традицией (т.е. репрезентированный в принятом стиле мышления) тип рациональности вариабельностью рациональностей, фундирующей языковые игры как альтернативу языку. - "Великие повестования" распадаются на мозаику локальных историй, в плюрализме которых каждая - не более чем одна из многих, ни одна из которых не претендует не только на приоритетность, но даже на предпочтительность. Само понятие "метанаррация" утрачивает ореол сакральности (единственности и избранности легитимированного канона), обретая совсем иное значение: "метарассказ" понимается как текст, построенный по принципу двойного кодирования (Ф.Джеймисон), что аналогично употреблению соответствующего термина у Эко: ирония как "метаречевая игра, пересказ в квадрате". Девальвированной оказывается любая (не только онтологически фун

363

дированная, но даже сугубо конвенциальная) универсальность: как пишет Лиотар, "конценсус стал устаревшей и подозрительной ценностью". В условиях тотально семиотизированной и тотально хаотизированной культуры такая установка рефлексивно оценивается постмодернизмом как естественная: уже Батай отмечает, что "затерявшись в ночи среди болтунов... нельзя не ненавидеть видимости света, идущей от болтовни". Постмодерн отвергает "все метаповествования, все системы объяснения мира", заменяя их плюрализмом "фрагментарного опыта" (И.Хассан). Идеалом культурного творчества, стиля мышления и стиля жизни становится в постмодерне коллаж как условие возможности плюрального означивания бытия. Соответственно этому, - в отличие от эпохи "метанарраций", - постмодерн - это, по определению Фуко, "эпоха" комментариев, которой мы принадлежим". Постмодерн осуществляет радикальный отказ от самой идеи конституирования традиции: ни одна из возможных форм рациональности, ни одна языковая игра, ни один нарратив не является претензией на основоположение приоритетной (в перспективе нормативной и, наконец, единственно легитимной) метанарраций. В качестве единственной традиции, конституируемой постмодерном, может быть зафиксирована, по мысли Э.Джеллнера, "традиция отказа от традиции". В отличие от модернизма, постмодернизм не борется с каноном, ибо в основе этой борьбы лежит имплицитная презумпция признания власти последнего, он даже не ниспровергает само понятие канона - он его игнорирует. Как отмечают З.Бауман, С.Лаш, Дж.Урри и др., универсальным принципом построения культуры постмодерна оказывается принцип плюрализма. В частности, как показано Б.Смартом, Ф.Фехером, А.Хеллером и др., если модернизм характеризовался евроцентристскими интенциями, то постмодернизм задает ориентацию на культурный полицентризм во всех его проявлениях. (В этом контексте реализует себя практически безграничный культурно-адаптационный потен- . циал постмодерна.) Таким образом, по Лиотару, "эклектизм является нулевой степенью общей культуры: по радио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ланч идут в McDonald's, на обед - в ресторан с местной кухней, употребляют парижские духи в Токио и носят одежду в стиле ретро в Гонконге". Коллаж превращается в постмодернизме из частного приема художественной техники (типа "мерцизма" К.Швиттерса в рамках дадаизма) в универсальный принцип построения культуры. Сосуществование в едином пространстве не только семантически несоединимых и аксиологически взаимоисключающих друг друга сколов различных культурных традиций порождает - в качестве своего рода аннигиляционного эффекта - "невозможность единого

зеркала мира", не допускающую, по мнению К.Лемерта, конституирования такой картины социальности, которая могла бы претендовать на статус новой метанарраций. По выражению Джеймисона, "мы обитаем сейчас скорее в синхронном, чем в диахронном /мире/". В этом плане перманентное настоящее культуры постмодерна принципиально нелинейно: современная культурная прагматика описывается Лиотаром как "монстр, образуемый переплетением различных сетей разнородных классов высказываний (денотативных, предписывающих, перформативных, технических, оценочных и т.д.). Нет никакого основания полагать, что возможно определить метапредложения, общие для всех этих языковых игр, или что временный консенсус... может охватить все метапредложения, регулирующие всю совокупность высказываний, циркулирующих в человеческом коллективе. По существу, наблюдаемый сегодня закат повествований легитимации... связан с отказом от этой веры". Апплицируясь на различные предметные области, концепция З.М. получает широкое рапространение и содержательное развитие. Так, швейцарский теолог Г.Кюнг, полагая, что история христианства (как и любой другой религии) может быть представлена как последовательная смена друг другом различных парадигм вероисповедания в рамках одного Символа веры, которые ставятся им в соответствие с метанаррациями (от "иудео-христианской парадигмы раннего христианства" - до "просветительско-модернистской парадигмы либерального протестантизма"). Современность в этом плане выступает для Г.Кюнга эпохой З.М.: по его словам, современная культура осуществляет во всех областях поворот от моноцентризма к полицентризму, - возникающий "полицентристский мир" демонстрирует "радикальный плюрализм" как в концептуальной, так и в аксиологической областях, что в контексте развития веры означает, что "пришел конец гомогенной конфессиональной среде". С точки зрения Кюнга, это не только предполагает решение экуменистической проблемы внутри христианства и снятие межрелигиозных коллизий на основе "максимальной открытости по отношению к другим религиозным традициям", но и "означает... новый шанс для религии" в смысле его адекватного места в культурном плюрализме мировоззренческих парадигм. Применительно к когнитивным стратегиям современной культуры идея З.М. инспирирует конституирование так называемой толерантной стратегии знания, или "стратегии взаимности" (mutuality), - в отличие от доминировавшей до этого в западной культуре жестко нон-конформистской "стратегии противостояния" (alterity). Дж.О'Нийл определяет "сущность постмодернизма" именно посредством выявления присущей ему толерантной "политики знания". - Со

364

гласно Дж.О'Нийлу, в западной традиции последовательно реализовали себя две "политики знания: политика "альтернативности" и политика "множественности". - Если первая, развиваемая в качестве дисциплинарной, связывается им с неклассической философией от Парсонса до М.Вебера (включая марксизм), то вторая представлена именно постмодернизмом с его стратегической ориентацией на предполагающее плюрализм версий мироинтерпретацией "взаимное значение". Таким образом, постулируя повествовательные стратегии в качестве основополагающих для современной культуры, философия постмодернизма генерирует идею программного плюрализма нарративных практик: "постмодерн... понимается как состояние радикальной плюральности, а постмодернизм - как его концепция" (В.Вельш). Если модернизм, по Т.Д'ану, "в значительной степени обосновывался авторитетом метаповествований", намереваясь с их помощью обрести утешение перед лицом разверзшегося "хаоса нигилизма", то постмодерн в своей стратегической коллажности, программной нестабильности и фундаментальной иронии основан на отказе от самообмана, от ложного постулирования возможности выразить в конечности индивидуальности усилия семантическую бесконечность сущности бытия, ибо "не хочет утешаться консенсусом", но открыто и честно "ищет новые способы изображения... чтобы с еще большей остротой передать ощущение того, чего нельзя представить" (Лиотар), однако различные оттенки чего можно высказать и означить в множащихся нарративах. Базисным идеалом описания и объяснения действительности выступает для постмодерна идеал принципиального программного плюрализма, фундированный идеей З.М.

М.А. Можейко

"ЗВЕЗДА ИСКУПЛЕНИЯ" - книга Розенцвейга, один из важнейших документов иудаистского модернизма.

"ЗВЕЗДА ИСКУПЛЕНИЯ" - книга Розенцвейга, один из важнейших документов иудаистского модернизма. (З.И. - образ Звезды Давида, одновременно конституирующий сопряженный гештальт.) Представляет собой детально разработанный вариант философской реализации диалогического принципа. Работа является также глобальной попыткой новой ориентации мышления в ситуации кризиса культуры, связанной с Первой мировой войной. "З.И." обдумывалась Розенцвейгом на ее фронтах, основные концепции будущего сочинения обсуждались в переписке с друзьями и коллегами, а сам текст был создан в 1918-1919 и местами сохраняет атмосферу эпистолярного диалога. "З.И." состоит из трех частей, каждая из которых включает в себя введение, три книги и небольшое заключение, которое, впрочем, не называется заключением и вообще не имеет формального (структурного) заголовка, хотя и обладает со

держательным названием, указывающим на его предназначение в корпусе текста. В первых двух частях их заключительные страницы служат цели перехода к следующей части, а в третьей части они посвящены подведению общих итогов всей работы. Число "три" имеет для Розенцвейга весьма важное значение, но связывается не только с гегелевскими триадами, как можно было бы предположить, учитывая пройденную им философскую школу и культурный фон его творчества. Важнейшими зрительными образами, соответствующими расчленению текста на три части, а каждой части - на три книги, является пара равносторонних треугольников, причем вершина первого из них направлена вверх, а второго - вниз, так что их наложение друг на друга образует Звезду Давида, которая подразумевается в названии книги. В свою очередь, вершины этих равносторонних треугольников ставятся в соответствие со смысловыми концентрами первой и второй частей: Богом, Миром и Человеком в первой части, Творением, Откровением и Искуплением - во второй. Более того, и вершины треугольников, и соединяющие их линии, а также образующаяся из треугольников Звезда Давида получают в книге символическое толкование, связанное, помимо прочего, с символикой христианской Троицы. Для Розенцвейга важна, прежде всего, проблема взаимоотношений "Афин и Иерусалима". В иудео-эллинских основаниях европейской цивилизации он не отдает предпочтения ни одному основанию в отдельности и не сводит одно из них к другому. В вопросе о противостоянии абстрактного мышления и веры Розенцвейг делает выбор в пользу именно веры, хотя и не вполне последовательно, так как пользуется категориями и языком традиционной философии для того, чтобы ее же и опровергнуть. Это - вполне сознательная позиция, противостоящая радикальным попыткам объявить всю историю западной философии движением по ложным путям, чтобы затем обратиться исключительно к Откровению, сфера которого - история. Проблема, поставленная Розенцвейгом, иная, и состоит она в выяснении того, как конкретный мыслитель, сознание которого определено новоевропейской философией, может продуктивно соприкоснуться с Откровением, не переставая быть философом. Пытаясь доказать, что такое соприкосновение не только возможно, но и действительно продуктивно для философии, он видит свою цель в спасении философии путем ее превращения в "новое мышление". При этом главной темой всех рассуждений, которая определяет смысловую завершенность книги, является проблема единства и целостности. Сюжетный остов книги, освобожденный от плоти фактического материала, тезисов, аргументации, полемики, отступлений и замечаний, выглядит довольно просто. Сначала критике подвергается

365

традиционное философское понимание целостности, восходящее к Пармениду и достигшее своей кульминации у Гегеля. Эта целостность разрушается, а из ее обломков, соответствующих "ночи подземного мира" с ее неопределенностью (т.е. состоянию язычества), на втором этапе начинается создание иного типа целостности, относимой ко всегда новому "земному миру", в котором люди впервые соприкасаются с Откровением. И, наконец, на третьем этапе эта целостность "увековечивается", т.е. в качестве "небесного мира" превращается в конечную цель всего исторического процесса. Таким образом, имеет место процесс восхождения от "подземного мира" к "небесному миру", напоминающий гегелевское восхождение от абстрактного к конкретному, но опирающийся на другие принципы и механизмы. Поскольку гегелевская диалектика имеет отчетливый социологический подтекст и контекст, воспроизводя в законах и категориях диалектической логики вполне определенную модель социальной целостности, схемы соотношения частей и целого, способы разрешения социальных противоречий и т.д., этот контекст присутствует и в "новом мышлении". Однако, если в гегелевской модели целостности (а это - наиболее развитая модель, созданная традиционной философией) не было и не могло быть места иудеям, то у Розенцвейга они получают такое место - наряду с христианами. Первая часть книги называется "Элементы, или Исконная неподвижность подземного мира", посвящена рассмотрению связки "Бог - Мир - Человек" и имеет подзаголовок "Против философов!" ("in philosophos!"). Для символического слоя книги существенно, что на титульном листе ее первой части изображен равносторонний треугольник, обращенный вершиной вверх. Изложение начинается с описания развития от традиционной философии к "новому мышлению", и отправной точкой рассуждений служит феномен страха смерти, который, по мнению Розенцвейга, был неявной движущей силой идеалистической философии. При этом идеалистическая философия отождествляется, по сути дела, со всей западноевропейской метафизической традицией, которая не просто игнорировала, но систематически подавляла страх смерти, запрещая трепещущей живой твари издать даже вздох. И все же ни игнорирование, ни подавление не достигали своей цели: притязания на охват всеединства посредством неподвижных идеальных сущностей оказались несостоятельными. Однако философия изначально стремилась к исчерпывающему познанию в понятиях именно целостности, и Розенцвейг отнюдь не выступает ни против философии, ни против самой концепции целостности, ни против принципа системности. Напротив, бросая вызов "всему достопочтенному сообществу философов от ионийцев до Иены", он, хотя и претендует

на создание иных подходов к пониманию целостности и системы, но рассчитывает сделать это исключительно в контексте обновленного философского мышления. Критика Розенцвейгом традиционного метафизического понимания целостности (всеединства) имеет несколько причудливый характер и идет довольно необычными путями. Философия, подчеркивает он, выражает стремление человека избавиться от страха всего земного, предлагая ему в качестве спасительного средства представление о бессмертии всеобъемлющей целостности, в которую он включен, так, чтобы это представление противостояло достоверному знанию о смертности всего единичного. В результате смертным объявляется все обособленное, и философия исключает самостоятельное единичное из действительности. Поэтому, утверждает Розенцвейг, философия не могла не стать идеалистической: ведь "идеализм" означает, прежде всего, отрицание всего того, что отделяет единичное от всеобъемлющей целостности. Однако такое мышление погружает смерть в ночь "ничто". Более того, сама смерть превращается в "ничто", тогда как на самом деле она является "нечто". Именно вследствие такого обращения со смертью философия создает устойчивую видимость собственной беспредпосылочности, так как всякое познание всеобъемлющей целостности имеет своей предпосылкой "ничто". Именно "ничто" предшествует такому познанию или, иначе говоря, ему якобы ничто не предшествует. Возникающий на этой основе тип целостности включает человека в закрытую систему и полностью подчиняет его неумолимым системным закономерностям. Вершиной такого понимания является немецкая классическая философия и, в особенности, философия Гегеля, вместившая проблему взаимоотношения частей и целого в рамки категорий и законов созданной им диалектики. Одним из первых воспроизводя мыслительную парадигму экзистенциального философствования, Розенцвейг настаивает на том, что современная ситуация требует интереса к конкретному существованию единичного, а традиционная философия не обладает для этого концептуальными средствами. Концептуализация интереса к самостоятельной и своевольной единичности составляет, по его мнению, содержание новой философской эпохи, открывшейся творчеством Шопенгауэра, продолженной в философии Ницше и еще не завершившейся. В этом контексте Розенцвейг и вводит иное понимание целостности, в соответствии с которым человек считается находящимся за ее пределами и своей субъективностью определяющим границы такой открытой системы. Следовательно, центром целостности оказывается не трансцендентальный, а эмпирический субъект с его своеволием и с его предельно конкретным опытом, который и провозглашается главным источником

366

истины. Поскольку трансцендентальный субъект был тем местом, где приходили или, точнее, приводились к единству все противоположности, то это означает, прежде всего, разрушение фундаментального для всей западноевропейской метафизической традиции принципа тождества мышления и бытия. Розенцвейг образно иллюстрирует ситуацию, приводя пример со стеной (обозначающей единство мышления), на которой либо может быть выполнена фреска, либо могут висеть картины. В первом случае единство стены обеспечивает единство изображения, и они неразрывно взаимосвязаны; во втором случае единство стены никак не связано с единством содержания висящей на ней картины и с самими картинами вообще, каждая из которых образует некоторую целостность, некое конкретное "одно". Поэтому единство мышления относится отныне не к бытию, а к самому себе: оно, в отличие от случая с фреской, не может обосновать единства ни одной картины, которое есть "единство в себе". Система, репрезентированная всеобщим мышлением в качестве неизменной формы и потому прежде вмещающая в себя без остатка все содержания, принудительно обеспечивая их единство, превращается в свободную совокупность единичных содержаний. Таким образом, мышление, образно представленное стеной, обосновывает не единство содержаний, а возможность их множественности, и тем самым перестает быть тождественным бытию. Главное, против чего выступает Розенцвейг, оказывается философский монизм, которому он противопоставляет плюралистическое понимание и бытия, и мышления, которое неизбежно должно привести к диалогическому принципу. В результате разрушения тождества мышления и бытия, т.е. традиционного типа целостности, образуются три обломка, представляющие собой именно такие замкнутые, изолированные, противостоящие друг другу целостности, - Бог, Мир, Человек. Бог - это действительность, благодаря которой дается ответ на вопрос о бытии, Мир - действительность, в границах которой имеет силу логика, а Человек является фактичностью, подчиненной этике. Они суть элементы "подземного мира", который с некоторыми оговорками отождествляется с эпохой античности. Разрозненность и неподвижность этих элементов ставит задачу их упорядочения. Для этой цели используются соответствующие числу элементов методы, каждый из которых имеет приставку "мета-" - метафизика, металогика, метаэтика. Приставка предназначена для обозначения выхода Бога, Мира и Человека за пределы традиционного философского типа целостности, конкретными моделями и символами которого служат Физис, Логос и Этос. При этом элементы считаются не предвечно существующими, а выводятся из "ничто", которое также понимается по-новому - не как "ничто"

чистого бытия, а как "ничто" некоторого определенного "нечто". Тем самым в элементы внедряется динамическое начало, заставляющее их выходить за собственные пределы. Однако не может быть трех самодовлеющих целостностей, как не может быть трех абсолютов, и потому мышление стремится свести их к некоторому единству. Так как нет никакой объемлющей их целостности, две из них следовало бы тогда свести к любой третьей. Многочисленные варианты такого сведения были действительно испробованы в различных культурах, но все они квалифицируются Розенцвейгом как простые возможности. Состояние "подземного мира" - это "политеизм", "поликосмизм", "полиантропизм", т.е. классическая Вальпургиева ночь язычества над "серым царством матерей". Розенцвейг подчеркивает, что элементы соединяются в некую целостность не их механическим комбинированием, а потоком мирового времени. Иначе говоря, одномерная модель системы, используемая традиционной философией, приобретает дополнительное - темпоральное - измерение. Но поток мирового времени не приходит извне (иначе его также следовало бы считать элементом). Он должен брать свое начало в самих элементах (иначе они не были бы элементами), и в них самих должна скрываться сила движения, т.е. основание их новой упорядоченности. Так осуществляется переход к тайне Творения, развертывающегося во времени. Вторая часть книги называется "Путь, или Постоянно обновляемый земной мир", посвящена рассмотрению связки "Творение-Откровение-Искупление" и имеет подзаголовок "Против теологов!" ("in theologos!"). На титульном листе этой части изображен равносторонний треугольник, обращенный вершиной вниз. Изложение начинается с обсуждения феномена чуда, в виде которого выступает тайна Творения. Розенцвейг настаивает на том, что теология утратила правильное понимание сути и смысла чуда. Существенно, что это произошло одновременно с утратой философией способности мысленно постичь целостность. Таким образом, налицо потребность не только в "новой философии", но и в "новой теологии", причем связующим звеном между ними объявляется Творение. "Новая философия" - это, по Розенцвейгу, мышление, посредством которого индивидуальный дух реагирует на впечатление, вызываемое в нем миром. В результате "новая философия" оказывается под угрозой релятивизма, превращения в "философию частной точки зрения", т.е. она становится субъективной и, следовательно, перестает быть наукой. Мост от предельно субъективного к предельно объективному наводит понятие Откровения, принадлежащее к области теологии и задающее новый тип всеобщности, а следовательно и целостности. В этом, по утверждению Розенцвейга, - залог научности

367

"новой философии", и главное требование современности состоит в том, чтобы "теологи" начали философствовать. То, что для философии является потребностью в объективности, для теологии является потребностью в субъективности. Так в новом контексте снова воспроизводится тезис, согласно которому основанием и философии, и теологии должен считаться конкретный опыт конкретного индивида. Конечная человеческая жизнь предполагает три вида опыта, в которых Бог открывает себя, - соприкосновение с вещным миром, встреча личностей и жизнь исторической общности. Три вида реальности, обусловливающие соответствующие виды опыта, понимаются в книге в их теологическом аспекте в качестве, соответственно, данного в прошлом Творения, присутствующего в настоящем Откровения и будущего Искупления. При этом понятие Творения четко противопоставляется эманационизму, который постулирует наличие между творящим Богом и творимым миром чисто рациональных отношений, что в конечном итоге ведет к разделению действительности на субъект и объект. В понимании Откровения Розенцвейг опирается на идею Розенштока-Хюсси, истолковавшего его как "ориентацию", т.е. нахождение устойчивой "точки отсчета" в пространстве и времени, что и задает новый тип всеобщности. Не отказываясь от философии, Розенцвейг преодолевает противоположность толкования веры в качестве, с одной стороны, чисто субъективного чувства, а с другой - в качестве объективной догмы. При этом очень важную роль играет феномен языка. В новом типе целостности элементы "подземного мира" не только начинают упорядочиваться, но и обретают право голоса. Библия, повествующая о Творении, возникла как диалог между Богом и Человеком, а это снимает различие между теологией и антропологией. Но подлинный язык - это язык "земного мира", и то, что в мышлении было немым, стало говорящим в языке. Речь изначально диалогична, и всякое слово требует ответа. Поэтому именно в языке - причем именно в форме живой речи - следует искать то звено, которое связывает между собой Творение и Откровение. Слово Человека в каждый момент времени творится по-новому на устах говорящего, и Бог всякий раз делает новым само начало Творения, так что оно продолжается с участием Человека, постоянно обновляя "земной мир". Откровение существует в диалогической ситуации, выражается в конкретном слове, обращенном к конкретному человеку, и требует от этого человека конкретного ответа. Но в Откровении нет ни одного требования без заповеди любви, а заповедь любви - это обещание Искупления в будущем. Образ новой целостности, имеющей темпоральное измерение, противоположен чисто пространственному образу идеальной, все в себя вбирающей и все себе под

чиняющей сферы, который был рожден традиционной философией. В этой "децентрированной" целостности нет единой "точки отсчета", а следовательно иначе понимается образ, служащий символом Пути, который ведет к целостности. Линии, соединяющие между собой Бога, Мир и Человека, и линии, соединяющие между собой Творение, Откровение и Искупление, нельзя считать чисто геометрическими. Пара наложенных друг на друга равносторонних треугольников обладает особой действительностью, чуждой геометрии именно потому, что треугольники обозначают процессы, происходящие во времени и идущие по Пути, который указан погруженным в поток истории Откровением. Чтобы подчеркнуть особенности получившейся гексаграммы (Звезды Давида "З.И."), Розенцвейг называет ее не "геометрической фигурой", а "гештальтом". Именно этот гештальт становится образом Пути к новому типу целостности, т.е. к новому типу социокультурного единства, которое, однако, находится "по ту сторону" Пути, и это - единство самого Бога, Его Истина. Более того, единство, как подчеркивает Розенцвейг, - это на самом деле движение к единству, так что по-новому понятая целостность представляет собой не завершенный результат, а становление. То, что Бог пребывает в вечности, означает, что Он грядет. Следовательно, вечность оказывается лишь моментом "исконной неподвижности", и для Бога вечность есть не что иное, как "увековечение". Вечность Человека является опосредованной и коренится в Творении. Третья часть книги называется "Гештальт, или Вечный небесный мир", посвящена рассмотрению многообразных смысловых аспектов "гештальта" как Пути к Искуплению и имеет подзаголовок "Против тиранов!" ("in tyrannos!"). На титульном листе этой части изображена Звезда Давида. Изложение начинается с рассуждений о возможности искушать Бога и о сущности молитвы. Розенцвейг заявляет, что Царство Небесное нельзя вынудить прийти, оно растет в соответствии с собственными ритмами и закономерностями. Мечтатели, сектанты и прочие "тираны Царства Небесного" вместо того, чтобы попытаться ускорить его приход, на самом деле замедляют этот приход своим нетерпением, забеганием вперед и нелюбовью к ближнему. Все их действия оказываются "несвоевременными", а потому препятствуют тому, чтобы свободно наступил "решающий момент". Богу нужно время для спасения Мира и Человека Не потому, что Он в нем действительно нуждается, а потому, что во времени нуждаются Человек и Мир. В этом свете рассматривается роль христианства в современном мире. Розенцвейг довольно критически относится к осуществленному историческим христианством социокультурному синтезу, т.е. указывает на недостатки получившейся в результате целостности. Особый интерес для

368

его имеет отношение становящейся христианской мысли к наследию античной философии. Итогом всего процесса взаимодействия христианства с античной культурой, прошедшего несколько этапов, стала, как указывает Розенцвейг, "расщепленная" современная действительность, в которой очень много самых настоящих язычников, живущих не верой, не любовью, а исключительно надеждой. Однако парадоксальным следствием такого итога становится не основание новой Церкви, а обновление старых Церквей. В этом мире иудеи занимают особое место, и окончательное Искупление, согласно Розенцвейгу, возможно только в единстве Церкви и Синагоги. Ни Церковь, ни Синагога в отдельности не обладают полнотой истины, и только совместно они могут создать всеобъемлющее сообщество, Царство Небесное, т.е. подлинную целостность. Но до завершения этого процесса люди должны жить повседневной жизнью, полагаясь на веру, любовь и надежду. При этом иудаизм оказывается общиной Вечной Жизни, а христианство - общиной Вечного Пути. Иудеи уже по самому своему рождению пребывают рядом с Богом, а другие народы приходят к Богу только через посредство Мессии. Тем самым иудеи и христиане дополняют друг друга, и Царство Небесное не может возникнуть без их постоянного сотрудничества, условием возможности которого оказывается диалог. Это диалог в рамках партнерства как между двумя общинами, так и между отдельными христианами и иудеями. Поэтому для того, чтобы способствовать приходу Царства Небесного, иудею, считает Розенцвейг, не нужно обращаться в христианство. Более того, реальное существование иудеев служит лучшим доказательством реальности истории самого христианства. Иудаизм, засвидетельствованный Ветхим Заветом и продолжающий свидетельствовать о себе одним только существованием иудеев вопреки всем превратностям их судьбы, представляет собой, по Розенцвейгу, раскаленное Ядро, испускающее невидимые лучи, которые в христианстве становятся видимыми и, превращаясь в пучок, прорезают ночь языческого "подземного мира". Символом этого Ядра и может служить "З.И.".

А.И. Пигалев, Л.В. Наместникова

ЗЕНОН Элейский (ок. 490 - ок. 430 до н.э.) - древнегреческий философ, представитель элейской школы (6-5 вв. до н.э., г. Элея, Южная Италия).

ЗЕНОН Элейский (ок. 490 - ок. 430 до н.э.) - древнегреческий философ, представитель элейской школы (6-5 вв. до н.э., г. Элея, Южная Италия). Согласно ряду источников, родоначальником школы был Ксенофан, прибывший на склоне лет в Элею. По сведениям Диогена Лаэртия, 3. был учеником и приемным сыном Парменида. Как представитель указанной философской школы 3. отстаивал мысль о единстве и неподвижности истинно сущего бытия. Соответственно в теории позна

ния 3. содержалось резкое противопоставление разумного знания знанию чувственному, основывалось оно на недоверии к той картине окружающего мира, которая доставлялась чувствами, и на основе убеждения в превосходстве ума над ощущениями. Только ум, считали элеаты (и 3.), ведет к достоверной и незыблемой истине. Но тем не менее, по мысли 3., даже недостоверные "мнения", добытые на основе чувств и ощущений, необходимо знать. В рамках задачи отстоять от критиков воззрения Парменида 3. выдвинул 45 "доказательств" о едином, неразделимом и неизменном бытии (до нас дошло 9). Отрицая в чувственном бытии всякую непрерывность, 3. доказывал немыслимость последней вообще, то есть немыслимости множественности и подвижности (движения). Из немыслимости непрерывного чувственного бытия 3. выводил непрерывность уже как "предмет чистой мысли". По мнению ряда исследователей, философский и логический метод 3. сходен с тем, что в математике называют "доказательством от противного". 3. принимает условно тезисы противника (что пространство может мыслится как пустота, как отдельное от наполняющего пространство вещества; что мыслимо существование множества вещей; что может быть мыслимо движение). Приняв их условно, 3. доказывает, что признание их ведет к противоречиям. Следовательно, пустота, множественность и движение не мыслимы. Известно различное количество сочинений 3., но наиболее часто отмечаются четыре: "Споры", "Толкование Эмпедокла", "Против философов", "О природе". Чаще всего принято ссылаться на выдержки, содержащиеся в "Физике" Аристотеля и в комментариях к ней. Аристотель полагал, что 3. "выдумал диалектику" как искусство постижения истины посредством диалога или истолкования противоположных мнений. Говорил о нем, как о мастере критического анализа принятых мнений или опровержения тезиса противника путем "доведения до абсурда". Аргументы 3. были ориентированы на доказательство наличия действительных противоречий в состоянии вещества, времени и пространства как состоящих из реально раздельных частей. Именно это и хотел опровергнуть 3. в положительном учении, которое он доказывал отрицательным путем. Платон называл 3. ловким изобретателем, "чье антилогичное искусство способно внушать слушателю, что одно и то же подобно и неподобно, одно и множественно, покоится и движется". По мысли Гегеля, 3. "различает объективную и субъективную диалектику" и "зенонова диалектика материи доныне не опровергнута". Логические парадоксы 3. традиционно называются "апориями" (древнегреч.: а частица отрицания, poros - выход; aporia - безысходность, безвыходное положение, затруднение, недо

369

умение) - термин, которым античные философы фиксировали непостижимые для них противоречия в понятиях движения, времени и пространства и т.п. Наиболее известны дошедшие до наших времен апории 3. - "Ахилл и черепаха", "Стрела", "Стадий" или иначе "Дихотомия", "Движущиеся тела". 3. занимался установлением противоречий в области текущей множественности и полагал, что истина выявляется посредством спора или истолкования противоположных мнений. По поводу множественности 3. подчеркивал: если все состоит из многого, если сущее реально делится на части, то каждая из частей становится бесконечно малой и бесконечно большой. Имея вне себя бесконечное множество прочих частей, она составляет бесконечно малую часть всего, а слагаясь сама из бесконечного множества частиц, будучи делима до бесконечности, она представляет величину бесконечно большую. Если признавать, что все частицы имеют величину и делимы, если признавать, что многое, то есть частицы всего не имеют никакой величины и не делимы, то выходит, что все оказывается равным ничему. То, что не имеет величины, не может присоединиться к другому и его увеличить (нуль не есть слагаемое). Поэтому и все состоящее из неделимых, лишенных величины, само не имеет величины, или материальное ничто. (Прокл указывал, что сочинения 3. содержат 40 аргументов против множества.) В "Дихотомии", согласно Аристотелю, доказывается "несуществование движения на том основании, что перемещающееся тело должно прежде дойти до половины, чем до конца". Тем самым 3. постулировал, что в применении к моменту времени нельзя говорить ни о движении, ни о покое. Эти понятия, по 3., имеют смысл лишь относительно промежутка времени, в течение которого тело может менять свое место - и тогда оно движется; либо же не менять его, - и тогда оно покоится. Немыслимость движения одного отдельно взятого тела доказывается 3. в апории "Летящая стрела". Стрела летит, значит движется в пространстве, но в то же время она в каждое мгновение полета занимает пространство равное собственной длине, т.е. находится в покое. То есть пребывает в пределах части пространства, а значит в нем неподвижна. Таким образом все движение разлагается на моменты покоя, а значит представляет внутреннее противоречие, так как из ничего нельзя составить положительную величину. Выходит, по 3., что летящая стрела движется и не движется. Но движение не мыслится и как движение двух тел относительно друг друга (см. апорию "Ахилл и черепаха"). По мысли 3., чтобы пройти известное пространство, движущее тело должно вначале перейти половину этого пространства, а для этого половину этой половины и так до бесконечности, то есть тело

никогда не двинется с места. Именно на этом основании быстроногий Ахилл никогда не может догнать медлительную черепаху. Логические парадоксы 3. в определенном смысле не утратили актуальности и сегодня.

E.H. Вежновец

ЗЕНОН-СТОИК (346/336/333-264/262 до н.э.) - древнегреческий философ (из Китиона на Кипре).

ЗЕНОН-СТОИК (346/336/333-264/262 до н.э.) - древнегреческий философ (из Китиона на Кипре). Ученик школы киников, с 300 до н.э. - родоначальник философии стоиков. 3. приобрел для себя и своих друзей узорчатую колоннаду, портик ("портик" произносится по гречески "стоа"), где и основал собственную философскую школу. Сочинения 3. дошли до наших дней лишь во фрагментах: "О жизни, согласной с природою", "Пифагорейские вопросы", "Всеобщие вопросы", "Этика", "Логика", "Государство" и др. Ввел термин "каталепсис" ("понятие"). Сформулировал две отправные позиции стоического миросозерцания: "То, что в нашей власти" и "То, что не в нашей власти". По 3., знание - лишь средство для достижения мудрости. В единой целостной системе философии 3. взаимодополняли друг друга этика кинизма, физика Гераклита и ряд доктрин Аристотеля. Физику и логику, отдавая приоритет первой, 3. подчинял этике. Пафосом воззрений 3. была их практическая направленность, подчиняющая знание действию, а также нравственность, ориентированная на достижение добродетели.

A.A. Грицапов

ЗНАК - традиционно - материальный, чувственно воспринимаемый предмет

ЗНАК - традиционно - материальный, чувственно воспринимаемый предмет (событие, действие или явление), выступающий в познании в качестве указания, обозначения или представителя другого предмета, события, действия, субъективного образования. Предназначен для приобретения, хранения, преобразования и трансляции определенной информации (сообщения). 3. - интерсубъективный посредник, структур-медиатор в социальных взаимодействиях и коммуникации. Научной дисциплиной, занимающейся изучением общих принципов, лежащих в основе структуры всех 3., с учетом их употребления в структурах сообщений, а также специфики различных систем 3. и сообщений, использующих различные типы 3., является семиотика. Из определения 3. вытекает его важнейшее свойство: будучи некоторым материальным объектом, 3. служит для обозначения чего-либо другого. В силу этого понимание 3. невозможно без выяснения его значения - предметного (обозначаемый им объект); смыслового (образ обозначенного объекта); экспрессивного (выражаемые с помощью его чувства и т.д.). 3. обозначает данный предмет (предмет, обозначаемый 3., суть его предметное значе

370

ние - денотат) и выражает сопряженные смысловое и экспрессивное значения. 3. может иметь определенный смысл вне наличия соответствующего предмета. Смысл 3, может минимизироваться при наличии предметного значения (имена собственные естественных языков) и т.д. Смысловое значение 3. - это то, что понимает под ним пользователь данного 3. Экспрессивное значение 3. выражает эмоции человека, использующего 3. в определенном контексте. В семиотике различают отношения 3. друг к другу (синтаксис), отношение 3. к тому, что ими обозначается (семантика), и отношения использующего 3. к употребляемым им знаковым системам (прагматика). Анализ понятия 3. занимал важное место в философии, логике, лингвистике, психологии и т.д. Большое внимание рассмотрению гносеологических функций 3. уделяли античные философы (Платон, Аристотель, стоики), мыслители 17-18 вв. (Локк, Лейбниц, Кондильяк). В 19 в. новые моменты в исследование 3. внесли лингвистика и математическая логика. В 19-20 вв. сложилась особая наука о 3. - семиотика (Пирс, Моррис, Соссюр, представители современного структурализма). Для понимания природы 3. первостепенное значение имеет выделение особых социальных ситуаций (т. наз. знаковых), в которых происходит использование 3. Подобные ситуации неразрывно связаны со становлением речи (языка) и мышления. Еще школа стоиков отмечала, что суть 3. заключается в их двусторонней структуре - неразрывном единстве непосредственно воспринимаемого (означающего) и подразумеваемого (означаемого). Разнообразие мыслимых отношений между ними конституирует возможные их классификации. 3. возможно подразделять (Пирс, 1867) на индексные, иконические и символические. Данная классификация в реальности основывается (Р.Якобсон) на двух дихотомиях: противопоставление смежности и сходства; противопоставление фактичности и условности. Индексное (указательное) отношение предполагает наличие фактической, действительной смежности между означаемым и означающим. Иконическое отношение (по принципу подобия) "простая общность по некоторому свойству", ощущаемое теми, кто интерпретирует 3. В символическом 3. означаемое и означающее соотносятся "безотносительно к какой бы то ни было фактической связи" (или в отношении, по Пирсу, "приписанного свойства"). 3., входящие в состав языков как средств коммуникации в социуме, именуются 3. общения. Последние делятся на 3. искусственных знаковых систем и 3. естественных языков. Большое значение для создания теории 3. имеет исследование формализованных знаковых систем, проводимое в рамках математической логики и метаматематики. Такие системы, используемые для разнообразных технических и научных целей, являют собой искусст

венные трансформы, как правило, письменных разновидностей естественных языков. В их структуре традиционно выделяют следующие: 3. кодовых систем для кодирования и перекодирования сообщений (азбука Морзе, 3. для компьютерных программ и др.), 3. для моделирования непрерывных процессов (кривые перманентных изменений в них) и 3. для выражения формул в языках наук. Несмотря на интенсивные разработки во всех указанных направлениях, задача построения синтетической концепции 3. до сих пор не решена. Это обусловлено прежде всего тем, что 3. принадлежат к сложным структурным образованиям, методы исследования которых пока еще в достаточной мере не разработаны. В постмодернистской философии теория 3. подвергается самой радикальной переоценке. По мысли Деррида, концепт 3. "в своем корне и в своих импликациях ...целиком и полностью метафизический, систематически сплавленный со стоической и средневековой теология-ми", тем не менее "в ходе его проработки и сдвигов, которым он был подвержен - и инструментом которых странным образом он сам же и был" выступил в двух ипостасях. С его помощью был осуществлен "раз-граничивающий" эффект: была проведена критика "метафизической принадлежности концепта знака" и одновременно удалось "очертить и расшатать пределы системы, внутри которой этот концепт родился и начал служить". Анализируя философские ходы Соссюра, Деррида отмечает, что тот сумел осмыслить то, что, во-первых, "означаемое неотделимо от означающего, что означаемое и означающее суть две стороны одного и того же продуцирования", и во-вторых, что "невозможно, чтобы звук, материальный элемент сам по себе принадлежал языку" и что "в своем существе лингвистическое означающее никоим образом не фонично". Но при этом, по Деррида: 1) поддержание строгого различения, оппозиции - по существу и по форме - между "означающим" и "означаемым" (это, согласно Деррида, и есть "принцип 3."); утверждение равенства между "означаемым" и "умопостигаемым"=концептом оставляет формально открытой возможность помыслить означаемый концепт в нем самом, в его простом присутствии для мысли, в его независимости ...относительно системы означающих". Иными словами Соссюр "отдал долг классической потребности в "трансцендентальном означающем", которое не отсылает в себе, в своем существе, ни к какому означающему, не вписывается в знаковую цепочку и само в определенный момент уже не функционирует как означающее". По мысли Деррида, необходимо признать, что "всякое означаемое есть также нечто стоящее в положении означающего" и тогда "различение между означаемым и означающим - самый знак - становится проблематичным в его корне". 2) Соссюр

371

традиционно отдает предпочтение всему тому, что связывает 3. со звуком, хотя и признает: "Не языковая речь присуща природе человека, но способность создавать язык, т.е. систему различных знаков...". Тем самым, по Деррида, остается за скобками возможность кода и артикуляции независимо от субстанции (например, звуковой). 3) Концепт 3. (означающее/означаемое) несет в себе необходимость... возвысить лингвистику до "патрона" семиологии. Звук есть, по сути дела, означающая субстанция, которая предстает сознанию как интимнейше связанная с мыслью означаемого концепта. Голос с этой точки зрения оказывается самим сознанием... Опыт этот - обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая структура и целая эпоха... От Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д. 4) Только привилегия, врученная фонетическому и языковому 3., способна санкционировать идею Соссюра о том, что "лингвистический знак есть психическая величина, имеющая две стороны". Деррида критикует сам порожденный в таком контексте "семиологический" проект, включающий концепт коммуникации, который предполагает передачу, призванную переправить от одного субъекта к другому тождественность некоего обозначенного объекта, некоего смысла или некоего кон

цепта, формально позволяющего отделить себя от процесса этой передачи и от операции означивания. Коммуникация, трактуемая подобным образом, предполагает субъекты (чья идентичность и присутствие конституируются до операции означивания) и объекты (обозначаемые концепты, некий помысленный смысл, не подлежащий ни формированию ...ни трансформированию при передаче сообщения). Преодоление "старой ткани" метафизики недостижимо единожды осуществленной "гносеологической отсечкой": по Деррида, "нескончаемость" процедуры деконструкции суть "существенная, систематическая и теоретическая". Рассуждая о фонологизме, Деррида отмечает, что он есть "в меньшей мере следствие применения алфавита в данной культуре, чем результат известной репрезентации, известного этического или аксиологического опыта этого применения". "Принцип различительности" требует, согласно Деррида, не только отказа от приоритета субстанции фонетической (или временной) и субстанции графической (или пространственной), но и велит трактовать "весь процесс означивания как формальную игру различений. То есть следов" (см. След). (См. Трансцендентальное означаемое, Пустой знак, Означивание.)

A.A. Грицанов

И

ИБН РУШД или Ибн Рошд (латинизированная транскрипция - Аверроэс, Averroes) Абу аль-Валид Мухаммед ибн Ахмед (1126-1198) - арабский философ,

ИБН РУШД или Ибн Рошд (латинизированная транскрипция - Аверроэс, Averroes) Абу аль-Валид Мухаммед ибн Ахмед (1126-1198) - арабский философ, государственный деятель Кордовского халифата, врач, астроном. Был в Андалузии судьей, придворным врачом. Бежав от преследования, умер в Марокко. Не порывая с исламом, развивал в комментариях к трудам Аристотеля его материалистические идеи о вечности и несотворенности материи и движения, выдвинул идею абстрактного мирового разума (нуса) как единой безличной субстанции, общей для всех людей и воздействующей на отдельные души извне. Выступал как защитник рациональной философии. Развивал идеи вечности материи и движения, бытие Бога принимал как первопричину сущего, противопоставлял Бога как чистый разум - Богу как волевому началу. По И.Р., движение столь же вечно и неуничтожимо, как и первоматерия. Материальный мир бесконечен во времени, но ограничен в пространстве. Время существует и доступно измерению благодаря движению. Движение - возникновение, изменение и разрушение - содержится как возможность в материи. В природе царит строгая необходимость, утверждения богословов о вмешательстве Бога в дела мира несостоятельны. Бог у И.Р. - сердце космического организма и действует по необходимости, а не предписывает ее. И.Р. отрицал бессмертие индивидуальной души, а бессмертным считал человечество в целом. Выступил одним из создателей учения о "двойственной истине". Разделяя процедуры постижения религии на рациональную, доступную образованным людям, и образно-аллегорическую, доступную всем, говорил о необходимости освобождения научного знания и философии от влияния богословия, чем вызывал критику со стороны духовных оппонентов. Выдвинул тезис о возможности несовпадения научных и религиозных догм. Отвергал светопреставление, воскрешение из мертвых, загробную жизнь. Учение И.Р. (аверроизм) преследовалось не только мусульманской,

но и христианской ортодоксией. Комментарии И.Р. к сочинениям Аристотеля способствовали ознакомлению европейских мыслителей с античной философией. В этих комментариях И.Р. впервые использовал "свободный комментарий", не использовавшийся в те годы в подобной практике. Он включал в себя три версии: а) в тексте не разделялись авторский и собственный текст, б) комментировался каждый параграф текста, и: в) разрабатывался комментарий, в котором сохранялась структура авторского текста, отделенная от комментария. Последний принцип заложил традицию работы с текстами в последующее время. Известна также работа И.Р. с комментариями к "Государству" Платона. Работа И.Р. "Рассуждение, выносящее решение относительно связи между мудростью и религиозными законами" включала также размышления о социальном строе общества и о политике. В области государственного строительства выступал за построение справедливого общества, против использования женщин в качестве рабынь, за равноправие женщин и их участие в государственных делах. Важное значение имело написание И.Р. на арабском языке сочинения "Опровержение опровержения", в котором автор выступил с опровержением мистицизма и подверг критике оккультизм, проповедуемый в сочинениях мусульманского теолога Аль-Газали ("Опровержение философов"). Выступал против аскетизма и мистики, утверждая, что к совершенству ведет главным образом философское познание. В области медицины И.Р. был автором энциклопедического руководства в 7 частях "Книга общих принципов медицины", переведенного на латинский язык в Падуе в 1255. Известен также астрологическими и астрономическими сочинениями. Взгляды И.Р. оказали большое влияние на развитие свободомыслия.

E.H. Вежновец

ИБН СИНА (латинизированная транскрипция - Авиценна, Avicenna)

ИБН СИНА (латинизированная транскрипция - Авиценна, Avicenna) Абу Али Хусейн ибн Абдаллах

373

(ок. 980-1037) - среднеазиатский философ, энциклопедист, врач, поэт, математик, естествоиспытатель. Учиться начал в 6 лет, к 10 годам закончил курс словесных наук, а к 15 годам постиг "индийский счет" - арифметику, геометрию, алгебру; осваивал юридические науки, логику и т.д. Позже приступил к самостоятельному изучению наук, закончил учебу к 18 годам. В молодости, по преданию, И.С. вылечил тяжело заболевшего султана, в связи с чем приобрел известность и получил доступ в богатейшую библиотеку владыки. Первый труд И.С. "Сводная книга" был опубликован им в возрасте 21 год. Жил в Иране. После падения государства Сасанидов переехал в Ургенч - столицу Хорезма, где работал и учился при дворе хорезмшаха. В 1012 переехал в Иран, жил в Исфахане и Хамадане, был придворным врачом и визирем у здешних правителей. Много путешествовал. Умер и похоронен в Хамадане. И.С., обладая энциклопедическими знаниями и мышлением, был систематизатором и пропагандистом научного знания своего времени. Количество работ И.С. различными авторами указывается разное. Некоторые историки называют количество 132 и еще ПО в соавторстве с другими учеными. По другим мнениям, И.С. оставил после себя более 450 трудов на арабском языке и 23 - на таджикском в самых разных областях. (В том числе работы по медицине и натурфилософии - всего около 40, 30 - было посвящено естествознанию, более 60 трудов - по логике и психологии, около 10 - по астрономии и алхимии). Наиболее значимыми и заметными работами И.С. явились "Книга исцеления", "Книга спасения", "Книга знания", учебник в стихах "Поэма о медицине" и его основной труд "Канон врачебной науки", переведенный на латынь и ставший широко известным в Европе с 12 в. Последний явился одним из руководств, выдержавших более тридцати изданий, по нему велось преподавание медицины в университетах Европы в течение пяти веков. Развивая метафизику, И.С. в качестве первоисточников использовал труды Платона, Архимеда, Аристотеля, Галена. Значительное влияние на его творчество оказали также тексты индийской философии и литературы, а также древнеиранские домусульманские тексты философии, теологии и литературы, опирающиеся на зороастрийскую традицию. В работах И.С. постоянно присутствуют две темы: философия ("теоретическая и практическая") и медицина. И.С. создал собственную классификацию наук, имеющую в специальной литературе несколько различных трактовок. В одном варианте у И.С. логика предваряет все науки, а уже все иные делятся на теоретические, задача которых состоит в постижении истины, и практические, цель которых - достижение блага. По другой трактовке, И.С. просто разделил все

науки на практические, трактующие проблемы поведения человека, и теоретические, в которых исследования ведутся ради знания самого по себе. К первым И.С. относил науку об управлении городами, о поведении человека в отношении своего дома, жены, детей, имущества (которую он называл наукой об управлении хозяйством), ко вторым - науку о самом человеке. Существует также версия, согласно которой к теоретическим наукам И.С. относил "высшую" науку - учение об абсолютном бытии, "среднюю" науку, к которой он относил математику, астрономию, музыку и "физику", в которую был включен весь спектр естественно-научных знаний того времени. По другой версии, каждую из теоретических наук И.С. подразделял на "чистые", или "первичные", к которым он относил учение о материи, форме, движении, минералах, растениях, животных и т.д., и прикладные, или вторичные, к которым он относил медицину, астрологию, алхимию, физиономику, объяснение снов и науку о волшебстве. Обосновывая перспективы дальнейшего развития науки, И.С. выдвигал положение о независимом друг от друга существовании науки и религии, религии и философии, о независимости философии, основанной на достижениях человеческого разума. Признавал существование мира идей отдельно от мира вещей. По мнению И.С., мир возникает путем эманации, но не по воле Бога, а в силу естественной и непреложной необходимости. Сам Бог у И.С. абстрактен и безличен, мир материален и вечен, - как и сам Бог. В краткой философской энциклопедии "Книга знаний" И.С. писал: "Бытие не имеет границ", оно "изначально разделяется на субстанцию и акциденцию". Источник существования субстанции надо искать в ней самой, ибо она сущность природы, "телесная форма содержится в самой материи, и тело образуется из этой материи". Движение, по мысли И.С., потенциально заключено в материи, оно означает видоизменение тела и его нельзя объяснить "толчком". И.С. писал: "... движение - это то, что понимается под состоянием тела, когда оно видоизменяется, начиная со склонности, пребывающей в нем; это переход от потенции к действию, который совершается непрерывно, не только одним толчком". Согласно И.С., природные явления связаны, в мире царит естественная закономерность, не нарушаемая Божественным вмешательством. "Разумную душу" считал бессмертной, а материю вечной, несотворенной и множественной - причиной разнообразия единичных вещей. Логика у И.С. состоит из четырех разделов: учение о понятии, суждении, умозаключении и доказательстве. И.С рассматривал "логическое учение как орудие достижение истины, как средство предотвращения заблуждения, искажения, ошибки". По И.С., "это инстру

374

мент, который сравнивает истину и ложь". "... Логические категории и принципы должны соответствовать вещам". И.С. сыграл большую роль в распространении и популяризации учения Аристотеля, в развитии рационального мышления. Разрабатывал вопросы о единичном и общем, о логических ошибках, о суждениях, которые он разделял на категорические, условно-соединительные и условно-разделительные, о силлогизмах и т.д. Рассматривал атрибуты материи: время, движение, пространство. Рассматривал различие между необходимо-сущим и возможно-сущим бытием, между сущностью и существованием. Занимался вопросами соотношения чувственного и рационального. Согласно И.С., "познание состоит в отображении определенным способом образа познания познающим субъектом"; "смысл выражения я почувствовал нечто внешнее состоит в том, что это нечто отобразилось в моем чувстве"; "я почувствовал в душе означает, что сам образ вещи отобразился в моей душе". Познание рассматривал как "отражение". И.С. большое внимание в своих работах уделял образованию, отводя значительное место в образовании основным наукам и получению профессиональных знаний согласно внутренним индивидуальным склонностям, отдавая предпочтение коллективным формам обучения. Акцентировал роль отца и наставника в воспитании мальчиков, а по поводу управления говорил, что прежде чем управлять другими, необходимо научиться управлять собой. Цель воспитания видел в достижении главных добродетелей: воздержанности, смелости, мудрости, справедливости. Говорил о необходимости укрепления здоровья не только физического, но и нравственного. Высшего счастья - душевной гармонии человек, по мысли И.С., достигает тогда, когда способен возвыситься мыслью к высотам познания. Как писал И.С., "мы умираем и с собой уносим лишь одно: сознание того, что мы ничего не узнали".

E.H. Вежновец

ИГРА - понятие, фиксирующее процессуальность, самодостаточную как в онтологическом

ИГРА - понятие, фиксирующее процессуальность, самодостаточную как в онтологическом (поскольку механизмом реализации И. является свободное самоизъявление соответствующего субъекта или - в постнеклассике феномена), так и в аксиологическом (И. не имеет внешней цели, отличной от процессуальности собственного протекания, и ее ценность является принципиально автохтонной, - в частности, независимой от так называемого "результата" И.) отношениях, и, вместе с тем, реализующуюся по соответствующим правилам, носящим объективированно-нормативный характер. 1) В классической философии (см. Классика - Неклассика - Постнеклассика) понятие

"И." артикулировано в деятельностно-социальном ключе: И. понимается как специфический вид активности субъекта, отличный как от деятельности (в силу своей антиутилитарной природы), так и от общения (в силу фиксированной нормативности игрового пространства). И. является актуализацией своего рода "избытка сил" человеческого существа, свободной от какой бы то ни было "внешней потребности" (Шиллер), и "чем более она бесцельна, тем скорее мы находим в ней малое, но полное в себе счастье" (Э.Финк). В этом отношении наслаждение от И. артикулируется не только в собственно эмоциональном ключе, но и обретает эстетический характер (Шиллер, Кант). Вместе с тем, задавая собственное пространство как насыщенно эмоциональное, И., тем не менее, фиксирует его как заданное посредством рефлексивно осмысленных рациональных параметров ("правил И."). В этом отношении И. может быть рассмотрена как достаточно жесткая нормативная система - в силу изначальной заданности определенных правил И., которые, обладая в системе отсчета культурного целого статусом своего рода конвенции, в системе отсчета индивида, тем не менее, обретают регулятивно-регламентирующий характер (жесткость их достигает такой степени, что нарушение правил неизменно оборачивается разрушением И.). В ситуации так называемой "ролевой И." (например, детская И. "в дочки - матери"), нередко противопоставляемой "И. по правилам" (типа футбола или преферанса), действуют столь же жесткие требования, отличающиеся лишь тем, что - в силу своей общеизвестности - не фиксируются в специально-объективированной форме. Однако если несоблюдение правил И. выводит субъекта за пределы игрового пространства, то их соблюдение отнюдь не гарантирует его включенности в И.: последняя предполагает в выполняемых действиях своего рода эмоциональную напряженность (нерв И.), наличие которой только и позволяет квалифицировать эти действия как игровые (так, "играя" с ребенком в прятки, мать на самом деле не участвует в игре, ибо нерв ее наслаждения питается не от И. как таковой, а от общения с малышом). Важнейшим свойством И. является также принципиальная невозможность однозначно предсказать ее результат при знании ее правил и исходных вводных (сданных карт, состава и состояния команды и т.п.), что связано не только с принципиальной открытостью игрового пространства, где каждый момент времени ("ход") содержательно конституирует широкий веер возможных траекторий дальнейшего разворачивания игрового процесса, но и с тем обстоятельством, что, разворачиваясь по заранее известным законам (правилам И.), И., тем не менее, задает пространство, где решающую роль играет фактор случайности (неслучайно

375

необходимым элементом программирования компьютерных игровых "стратегий" является так называемый "генератор случайностей"). Даже в так называемых "интеллектуальных" И., где результат во многом зависит от ментальных способностей и усилий игрока, гипотетическая элиминация фактора случайности однозначно уничтожает И., превращая ее в деятельность по исчислимому алгоритму. Таким образом, феномен И. был определен классической традицией как парадоксальный: как в силу ее, казалось бы, взаимоисключающих (одновременно безгранично эмоциональных и жестко фиксированных рациональных) оснований, так и в силу безграничной вариативности И. внутри ограниченного правилами игрового пространства. Задаваемое правилами И. игровое пространство принципиально не совпадает с реальностью повседневности (стирание четко осознаваемой играющим субъектом грани между условностью И. и реальностью жизни выводит последнего за пределы игрового пространства, превращая И. в социальный миф). Таким образом, И. моделирует социальную реальность: в ходе разворачивания своей процессуальности И. конституирует своего рода игровой универсум, обладающий статусом в определенной мере независимого локоса культурного пространства, очерченного виртуальной (но, однако, отчетливо фиксированной) границей (от детской песочницы в пространстве двора - до универсума куртуазии в контексте средневековой культуры: см. "Веселая наука"). И. как квази-реальность семантически сопрягается классической традицией с миром возможною, открывая перед человеком возможности (состояния, роли и т.п.), которые, артикулируясь для него в качестве возможных, тем не менее, в обыденной жизни практически никогда не актуализуются в качестве действительности. Игровые модели социальности представляют собой своего рода "возможные миры", обладающие статусом виртуального пространства или семиотически артикулированной гиперреальности (см. Виртуальная реальность). Наличие подобных локосов социальности выступает действенным социокультурным механизмом реальной десакрализации наличной социальной данности, лишая ее ореола единственности и тем самым фиксируя возможность ее плюрализации. Таким образом, И. выступает своего рода механизмом актуализации свободы в социокультурном контексте (см. Свобода). Свобода является также внутренним атрибутивным качеством И., артикулируясь в самых различных регистрах: а) свобода от любых форм принуждения (по формулировке Й.Хейзинги, "игра по приказу - уже не игра"); б) свобода от прагматически артикулированной целесообразности деятельности (так, усилия шулера, предпринимаемые за карточным

столом ради денежного выигрыша, утрачивают качества И., вырождаясь в псевдотрудовую деятельность); в) свобода индивида от наличных социальных ролей и возможность выхода за рамки доступных ему версий социального статуса (игровые возможности карнавала, например - см. Карнавал); г) свобода от заданных наличной традицией социокультурных стереотипов (культивируя нестандартность взгляда на стандартные ситуации, И. фактически есть своего рода культивация творческого мышления, - собственно, исходным статусом любой социокультурной новации выступает своего рода И. как попытка нетривиального осмысления наличного культурного опыта) и др. Конституируя в культуре специфические формы коммуникативных взаимодействий, И. "по правилам", тем не менее, не может быть рассмотрена как форма общения (что, разумеется, отнюдь не означает невозможности временного наложения друг на друга функционально нетождественных процессов общения и игрового взаимодействия): в строгом смысле слова, игровой партнер не конституируется для меня как Другой (более того, известны И., вообще не предполагающие наличия партнера: пасьянсы, паззлы и др.), ибо подлинным противником в И., согласно традиционным представлениям, выступает отнюдь не он, но Судьба как таковая, - не случайно в античной культуре И. в кости, где это обстоятельство предстает совершенно очевидным, считалась выше всех иных игр (см. Другой, Судьба). В этом отношении феномен И., подобно произведению искусства, характеризуется в своем бытии своего рода тотальностью. Уже в рамках классической традиции было показано, что И. может быть интерпретирована не как вид деятельности, по отношению к которому человек выступает в качестве субъекта, но как особая реальность ("играющая видимость" у Канта), онтологически не зависящая в своей процессуальности от человека (по формулировке Канта, "она только играет нами"): несмотря на то, что феномен И. выглядит, на первый взгляд, результатом целенаправленного усилия индивидуального или коллективного субъекта (визит в казино, "бридж в субботу", "день для гольфа"), тем не менее, он обусловлен в своем генезисе имманентными детерминантами, и в этом отношении И. возникает (или не возникает) практически спонтанно, и игровой универсум конституируется как автохтонный (для того, чтобы И. - в полном смысле этого слова - состоялась, недостаточно просто сеть вокруг стола и раздать карты: нерв И. может не ожить даже в Лас-Вегасе). Несмотря на атрибутивную внеутилитарность И. объективно может выполнять в системе культуры утилитарно значимые для последней (не для самой И.!) функции, - так, в историко-философской традиции были фиксированы та

376

кие функции И., как социализационная ("упражняющие качества" И. у Спенсера и К.Гросса, "моделирующие качества" детской И. у Л.Выготского), коммуникационная (идея коллективности "психологии И." у В.Штерна), познавательная (Платон о "познавательных играх" софистов, Ф.Бёйтендейк об И. как деятельности с предметом, обладающим для субъекта качеством "новизны"), функция социальной компенсации и др. 2) В неклассической философии подвергается переосмыслению статус феномена И. в контексте социальности как таковой, - И. осмысливается как фундаментальный феномен человеческого бытия. Согласно позиции Й.Хёйзинги, осуществившего интегральное исследование феномена И. в контексте неклассической традиции ("Homo ludens", 1938), И. является базовой формой развития культуры как таковой: собственно, культура и возникает в форме И. ("изначально разыгрывается"). В контексте феноменологической антропологии Э.Финка, И.наряду с любовью, властью, трудом и смертью - задает саму онтологию человеческого бытия: "человек в своей сущности есть работник, игрок, любовник, борец и смертный"). Трактуя бытие человека как процесс отношения к возможному, Финк фиксирует И., в силу ее атрибутивной отнесенности к миру возможного, в качестве механизма реализации этого отношения, различая И.-game, протекающую по заданным правилам и открывающую для человека возможность актуализации тех ролей и состояний, которые по отношению к его бытийной действительности выступают в качестве возможных, и И.-play как непредсказуемую и непредумышленную процессуальность, не ограниченную изначально заданными правилами (ибо последние конституируются непосредственно в процессе И.). В отличие от классически понятой И., И.-play в неклассической философии выступает не только пространством, но и инструментом общения, переводя в плоскость коммуникативной возможности то, что в системе отсчета наличной действительности артикулируется как невозможность. (В этом отношении можно утверждать, что интерпретация И. в неклассической философии может рассматриваться как концептуальная предпосылка конституирования постмодернистской концепции трансгрессии - см. Трансгрессия.) И. выступает по отношению к индивиду как "превосходящая его действительность" (Гадамер), выступая в его системе отсчета как "язык трансценденции" (Хайдеггер), услышать который дано не всегда и не каждому (Ортега-и-Гассет). В аксиологическом пространстве неклассической философии, заданном во многом ценностями экзистенциализма, феномен И. трактуется в контексте осмысления проблемы подлинности индивидуального человеческого бытия (И. как форма существования человеческой