История философии (Энциклопедия)

очень корректно, а развитие идей, связанных с их содержанием, составило основу направлений математических наук 20 в. В первые годы 20 в. в философии математики возникли четыре придерживающихся различных взглядов на основания математики направления: интуиционизм (Л.Брауэр, Вейль), логицизм (Уайтхед, Рассел), теоретико-множественное направление Э.Цермело; лидером формализма стал Г. Главным возражением Г. против концепций логицизма было то, что в ходе развития логики целые числа были неявно вовлечены в ее систему понятий. Поэтому при построении понятия "число" логика оказывается в замкнутом круге. Согласно Г., при определении множества по его свойствам возникает необходимость различения пропозиционалей и высказываний по типам, а теория типов требует принятия аксиомы сводимости. Г. (как и логицисты) считал необходимым включение бесконечных множеств в математику, что потребовало бы введение аксиомы бесконечности, которую они все, однако, не считали аксиомой логики. Главным возражением Г. против концепций интуиционизма было то, что там отвергались разделы анализа, опирающиеся на теоремы существования и бесконечные множества. Г. писал, что отнять "у математиков закон исключенного третьего - это то же самое, что забрать у астрономов телескоп". Г. считал, что интуиционизм и логицизм не смогли доказать непротиворечивость математики: "Математика есть наука, в которой отсутствует гипотеза. Для ее обоснования я не нуждаюсь ни, как Кронекер, в Господе Боге, ни, как Пуанкаре, в предположении об особой, построенной на принципе полной индукции способности нашего разума, ни, как Брауэр, в первоначальной интуиции, ...ни, как Рассел и Уайтхед, в аксиомах бесконечности, редукции или полноты, которые являются подлинными гипотезами содержательного характера и... вовсе не правдоподобными" ("Основания геометрии"). Г. считал, что так как логика в своем развитии обязательно включает в себя идеи математики и для сохранения математики необходимо привлекать "внелогические аксиомы типа аксиомы бесконечности", то рациональный подход к математике должен "включать в себя понятия и аксиомы не только логики, но и математики", а логике необходимо оперировать чем-то, что состояло бы из конкретных внелогических понятий (типа понятия "число"), интуитивно воспринимаемых нами еще до логических рассуждений. Согласно Г., математика является автономной наукой и невыводима из логики, поэтому в аксиоматические системы и логики, и математики необходимо вводить и логические, и математические аксиомы. При этом математику следует рассматривать как некую абстрактную формальную дисциплину преобразования символов безотносительно к их значе

247

нию (доказательства теорем, по Г., сводятся к символическим преобразованиям по строго фиксированной системе правил логического вывода). Г. записывал все утверждения логики и математики в форме символов ("идеальных элементов"), которые могли даже означать и бесконечные множества. Такие "идеальные элементы" Г. считал необходимыми для построения всей математики: по его мнению, в материальном мире существует конечное число объектов-элементов. В первой четверти 20 в. аксиоматический метод в математических науках считался одним из наиболее действенных, идеалом строгости математики. Г, глубоко убежденный в его всеобщей применимости, в работе "Аксиоматическое мышление" утверждал: все, что может быть "предметом математического мышления, коль скоро назрела необходимость в создании теории, оказывается в сфере действия аксиоматического метода и тем самым математики. Проникая во все более глубокие слои аксиом... мы получаем возможность все дальше заглянуть в сокровенные тайны научного мышления и постичь единство нашего знания. Именно благодаря аксиоматическому методу математика... призвана сыграть ведущую роль в нашем знании". И позднее, в 1922, он также утверждал, что аксиоматический метод является самым "подходящим и неоценимым инструментом, в наибольшей степени отвечающим духу каждого точного исследования, в какой бы области оно ни проводилось. Аксиоматический метод логически безупречен и в то же время плодотворен, тем самым он гарантирует полную свободу исследования". К 1922-1939 относятся исследования Г. фундаментальных проблем логических оснований математики. К этому времени он выдвинул программу обоснования всей математики методом ее полной формализации с последующим метаматематическим доказательством непротиворечивости формализованной математики (эту программу Г. и П.Бернайс опубликовали в книгах "Основания математики. Логические исчисления и формализация арифметики" и "Основания математики. Теория доказательств"). Однако первоначальные предположения Г. в этом направлении не оправдались вследствие доказательства Геделем теорем о неполноте. Для преодоления сложностей, возникших в то время в понимании природы математического бесконечного, в рамках математической логики Г. была создана теория доказательств. При этом, по мнению Г., бесконечное могло входить в математическую теорию только как символ, а единственным критерием "законности употребления в математике такого рода символа является возможность доказать непротиворечивость пользующегося им символического исчисления" ("О бесконечности"). Г. оказал исключительное влияние на все развитие почти всех направлений совре

менной математической мысли. С.С.Демидов объясняет это тем, что Г. был математиком, "в котором сила математической мысли соединялась с редкой широтой и разносторонностью. Г. постоянно делает упор на то, что математика едина, что различные ее части находятся во взаимодействии между собой и науками о природе... в этом взаимодействии не только ключ к пониманию самой сущности математики, но и лучшее средство против расщепления математики на отдельные, не связанные друг с другом части, - опасности, которая в наше время... специализации математических исследований постоянно заставляет о себе думать".

C.B. Силков

ГНОСЕОЛОГИЯ (греч. gnosis - знание, logos - учение) - философская дисциплина, занимающаяся исследованиями, критикой и теориями познания, теория познания как таковая.

ГНОСЕОЛОГИЯ (греч. gnosis - знание, logos - учение) - философская дисциплина, занимающаяся исследованиями, критикой и теориями познания, теория познания как таковая. В отличие от эпистемологии, Г. рассматривает процесс познания с точки зрения отношений субъекта познания (исследователя) к объекту познания (исследуемому объекту) или в категориальной оппозиции "субъект - объект". Основная гносеологическая схема анализа познания включает субъекта, наделенного сознанием и волей, и противостоящий ему объект природы, независимый от сознания и воли субъекта и связанный с ним только познавательным (или праксео-познавательным) отношением. Основной круг гносеологической проблематики очерчивается посредством таких проблем как интерпретация субъекта и объекта познания, структура познавательного процесса, проблема истины и ее критерия, проблема форм и методов познания и др. Если для античной философии характерно представление о единстве предмета и знания о нем, а также о познавательном процессе как содержательном конфигурировании предметов и, соответственно, фокусировка внимания на функциональной трансформации предметности в содержании знания, то в рамках средневековой схоластики проблематика Г. получает более дифференцированное развитие, оформляются многие компоненты категориального аппарата классической Г., а попытки обосновать возможность совмещения учения Аристотеля с христианской догматикой приводят к оформлению концепции двойственной истины, фактически эксплицитно формирующей идею о парадигмальности познавательных процедур и возможной множественности парадигм, а такие направления схоластики, как реализм, номинализм и концептуализм задают различные модели познавательного процесса. Становление опытного естествознания, остро зафиксировав проблему способа достижения истинного знания, инспирировало конституирование оппозиции "сенсуализм рационализм", а, затем, и "эмпиризм - рацио

248

нализм" (17-18 вв.). Статус актуальности приобретает проблема активности субъекта в познавательном процессе (Беркли, Юм). Гносеологизм как заданная Кантом ориентация на выделение субъективных оснований познания, сыграл важную роль в преодолении ценностных установок натуралистической эпистемологии, утверждавших целью познания достижение абсолютной истины, а также в критике метафизических философских построений. Различение содержания и форм мышления в работах представителей немецкой трансцендентально-критической философии выдвинуло проблему множественности оснований познания и относительности истины. Отказ от метафизики, с одной стороны, и бурное развитие естественных наук, с другой, выдвинули именно познавательное отношение к миру в центр философии. Гносеологическая проблематика становится определяющей для неокантианства и позитивизма. Основания познавательной деятельности классическая Г. связывает с "изолированным субъектом". Сознание такого субъекта прозрачно само для себя и является последним источником достоверности. В таких полаганиях действительность знания и его содержание оказываются ограниченными рамками индивидуального сознания. Это препятствует выделению категориальных характеристик знания и приводит к психологизму (субъективизму). Пытаясь преодолеть ограничения исходных абстракций, философы были вынуждены либо принимать формально-онтологические допущения и принципы ("врожденные идеи" Декарта, "априорные формы" Канта), либо генерализовать категорию "самосознание", придавая ей статус онтологии (Фихте, Гегель, Шеллинг). Тем не менее, принципиальная ограниченность исходных гносеологических абстракций и допущений осознавалась все больше. Особую роль в этом процессе сыграла методологическая рефлексия развития гуманитарных наук, в которых взаимодействие исследователя с исследуемой действительностью строится принципиально иначе, чем в естественных науках. Критика оснований классической философии, развернувшаяся с конца 19 в. и продолжающаяся по сей день, привела к ломке традиционных представлений Г. и отказу от абстракций "самосознающего" и "изолированного" субъекта. Современные исследования познания, фиксируя ограничения субъект-объектных схем, вводят в качестве исходных иные структурные расчленения и абстракции: предметная деятельность ("практика"), культурная норма ("парадигма"), язык и др. Традиционная гносеологическая проблематика включается при этом в более широкий социокультурный контекст, и, соответственно, более широкую систему понятий. Центральную позицию в рамках Г. занимает методология науки и эпистемология (см. также Наука).

А.Ю. Бабайцев

ГНОСТИЦИЗМ (греч. gnosis - познание, знание) - эклектическое религиозно-философское течение поздней античности

ГНОСТИЦИЗМ (греч. gnosis - познание, знание) - эклектическое религиозно-философское течение поздней античности, выступившее одной из культурных форм связи оформившегося христианства с мифо-философским эллинистическим фоном и вероучениями иудаизма, зороастризма, вавилонских мистериальных культов. Основные источники изучения - гностические сочинения из архива Haг-Хаммади (обнаружены в 1945), а также фрагменты гностиков в трудах христианских критиков и текстах раннехристианских и средневековых ересей. Г. возникает в 1 в. и проходит в своем развитии три этапа: 1) ранний Г., противоречиво сочетающий в себе несистематизированные разнородные элементы античных мифов и библейских сюжетов (например, культ змия у офитов, восходящий, с одной стороны, к архаической мифологеме крылатого змея, олицетворявшего собой единство земли и неба как космогонических прародителей, а с другой - к символу библейского змия, разрушившего райскую гармонию): 2) зрелый Г. 1-2 вв. - классические гностические системы Валентина (Египет) и Василида (Сирия), а также Карпократа Александрийского, Сатурнина Сирийского и Маркиона Понтийского; иногда к Г. относят и так называемый 3) поздний Г. - христианские дуалистические ереси средневековья (павликанство, богомильство, альбигойские ереси катаров и вальденсов). Концепция знания ("гнозиса") задает основную проблематику Г., центрирующуюся вокруг вопроса о сущности человека и его духовного предназначения. По формулировке Феодота, роль гнозиса заключается в способности дать ответ на извечные человеческие вопросы: "Кто мы? Кем стали? Где мы? Куда заброшены? Куда стремимся? Как освобождаемся? Что такое рождение и что возрождение?". Однако это ценностно-семантическое ядро гностического учения вытекает из общей космологической проблемы, унаследованной Г. от античной философской классики (см. Античная философия) и - опосредовано - от мифологии, а именно - проблемы бинарной мировой оппозиции, понимаемой как напряженное противостояние и связь материального (земного, материнского) и небесного начал (см. Бинаризм). В космологии мифа их связь понималась как сакральный брак, имеющий креационную семантику (см, Любовь). Эта парадигма созидательного взаимопроникновения космических структур сохранена и в античной философии, хотя решена в совершенно новом смысловом ключе. Так, у Платона единство материального и идеального миров обеспечивается двумя каналами: от мира идей к миру вещей (вектор "вниз") - воплощение, и от мира сотворенного к миру совершенства ("вверх") - познание. Первый канал ("вниз") фактически является креационным, второй ("вверх")

249

оформляется Платоном как узнавание ("припоминание") абсолютного образца в совершенном творении ("любовь к узренной красоте") и последующее восхождение по лестнице любви и красоты "к самому прекрасному вверх" вплоть до постижения истины в абсолютной идее совершенства (см. Платон, Эйдос, Красота). В неоплатонизме (см. Неоплатонизм) креационный вектор сохраняет свою интегрирующую семантику, что же касается вектора "вверх", то он наполняется новым смыслом: восхождение от земного бренного мира к единосущему возможно на пути экстатической сыновней любви к творцу, разрешающейся в созерцании источника сущего. Запутавшись в тенетах земных соблазнов, ослепшая душа отвращается от Бога (типичная метафора у Плотина: дева "ослепляется браком" и забывает отца, ибо дочерняя любовь - небесная, земная же "низменна, подобно блуднице"). Разрыв земного и небесного (в новом понимании) начал практически намечен. В христианской интерпретации бинарная оппозиция космических структур оказалась аксиологически нагруженной и переосмыслена как дуальность "дольнего" и "горнего"; накладываясь на традиционную космологическую парадигму, христианство обусловливает интерпретацию соединительной вертикали от Бога к миру уже не как космогенез, и даже не как эманацию Бога в мир, но как творение. Актуальной для христианства оказывается и философская проблематика, касающаяся вектора "снизу - вверх", однако, под воздействием новых мировоззренческих смыслов от платоновской лестницы любви и красоты осталась лишь первая ступень любви к ближнему и последняя - любовь к Творцу: в модели мироздания сохранена идея двух миров, но разрушено связующее их звено. Принцип антикосмического дуализма и выступает основой гностической модели мира: мир есть антипод божий. Переосмысление античной идеи эманации (см. Эманация) первоначала также сдвинуло акценты в сторону антикосмизма: мир остается иерархично организованным, но эманирующие сущности служат не единению, а изоляции Бога и мира. Сущность первоначала, порождающего эманации, посредством познания последних не постигается и остается сокровенной. Количество этих промежуточных звеньев в гностических концепциях, как правило, достаточно велико: от 33 у Валентина до 365 у Василида. Так, в системе Валентина лежит идея абсолютной полноты - Плеромы, проявляющей себя в серии эонов (см. Эон). Плерома, в сущности, выступает типологическим аналогом античного апейрона: из нее происходит и в нее возвращается все, способное к становлению. "На незримых и несказанных высотах" (которые удобно было бы описать в терминологии трансцендентализма) пребывает Глуби

на - совершенный эон первоначала. Непостижимое содержание Глубины конституируется в Молчание (ср. с основоположением мистики: божественное откровение "несказанно", т.е. неинтерсубъективно и невыразимо вербально). "Постижение же становится началом всего", порождая Ум и его объективацию Истину (типологическая параллель будущего кантианского разрыва "вещи-в-себе" и априорных форм как начала познания - см. Кант). Оплодотворяя друг друга, Ум и Истина порождают Смысл и Жизнь, которые, в свою очередь, порождают Человека и Церковь (т.е. общество). Названные четыре пары эонов составляют священную огдоаду. Затем Смысл и Жизнь порождают еще десять эонов (священная декада), а Человек и Церковь - еще двенадцать (священная додекада). Все 30 эонов составляют выраженную полноту бытия - Плерому. Круг, казалось бы, замкнулся. Однако последним из 30 эонов выступает женский эон - София, возгорающийся пламенным желанием непосредственно созерцать Первоотца - Глубину ("супруга своего желанного"), т.е. постичь истину (ср. мифологическую параллель сакрального брака, неоплатоническую концепцию возврата к отцу на путях познания и сыновней любви). Принципиальная асимптотичность этого порыва повергает Софию в состояние "недоумения, печали, страха и изменения". Последнее чревато возникновением Ахамот, которая есть объективированное желание познания, бесформенное детище неудовлетворенного алкания истины. Кроме того, страстная устремленность Софии задает для нее самой опасную перспективу растворения во всеобщей субстанции, однако безграничная векторность встречает Предел, возвращающий Софию на ее место в структурной иерархии эонов. Интерпретация гностиками Предела носит фактически христианский характер: он понимается как Очиститель (Искупитель) и символизируется фигурой креста; с его искупительной ролью связано появление двух новых эонов - Христа и Духа Святого. Упорядочивание (со встречей мятежной Софией Предела) эонов инспирирует у них вспышку творческого потенциала - в акте откровения и единения эоны порождают особый эон ("совокупный плод Плеромы"), причастный генетически и содержательно ко всем эонам и потому именуемый Все (гностический тезис "все в каждом и каждый во всем" как семантическая параллель античного преформизма и идеи всеединства в христианстве). Однако гармония неполна, ибо Ахамот, будучи исторгнутой из Плеромы, пребывает во мраке (ср. идентификация мрака и хаоса в античной культуре, символика света в христианстве). Во спасение Христос вкладывает в нее бессознательную идею Плеромы (аналог античных "врожденных идей"), дабы

250

избавить ее от безысходности скалярного покоя, дав ей ощутить скорбь разлуки с Плеромой и "светлое предощущение вечной жизни". Этот заданный Христом вектор устремляет Ахамот вслед за Христом в Плерому, но Предел-Крест удерживает ее. Ахамот повергается в состояние "смятенной страсти", сама будучи объективацией страстного порыва Софии к знанию. Таким образом, если первый акт гностико-космологической трагедии был связан с неудовлетворенным желанием Софией истины, то героиней второго ее акта является Ахамот в ее стремлении к выразителю этой истины. Ее неудовлетворенная страсть материализуется в объективный мир: вода есть слезы Ахамот по утраченному Христу, свет - сияние ее улыбки при воспоминании о нем, ее окаменевшая скорбь - твердь земная, etc. A когда в ответ на мольбы Ахамот из Плеромы ей был послан Утешитель (Параклет), то от созерцания его и сопровождающих его ангелов она произвела свое высшее порождение - духовное начало. Именно из этих материального и духовного порождений Ахамот Демиург творит земной мир, противостоящий миру эонов. В этом контексте и оформляется акцентированное в Г. учение о человеке как средоточии мирового процесса: с одной стороны, он сотворен и тварен, а потому укоренен в мире темных сил, с другой же - душа его есть производное от умопостигаемого мира эонов, она надприродна и несет в себе свет божественной полноты Плеромы. Человек причастен всех начал, а потому занимает исключительное положение в мире, имея высшее предначертание. Г. задает трихотомию плотских, душевных и духовных людей, т.е. соответственно - тех, в ком реализуется только плотское начало (материальное порождение Ахамот); тех, в ком реализуется полученная от Демиурга способность к различению и выбору добра и зла; и наконец тех, в ком реализуется духовное порождение Ахамот, воплощающее ее порыв к истине. Это духовное начало, вложенное в душу духовного человека, и есть гнозис знание, проявляющееся в устремлении, зовущее к избавлению от уз греховной материальности и указующее путь к спасению. С конституированием христианской ортодоксии (см. Ортодоксия) Г. оттесняется на идеологическую периферию, и в средние века проявляет себя лишь в качестве семантического аспекта ересей. Так, например, концепция катаров ("чистых") основывается на принципе радикального дуализма: материя объявляется абсолютным злом, а плотский грех - максимальным из грехов, беременная женщина мыслится как находящаяся на особом попечении дьявола, и именно он творит плоть от плоти и дух от духа в утробе ее. Трактовка в таком аксиологическом контексте феномена непорочного зачатия приобретает рафинированно спекулятивный смысл: Хрис

тос ("слово Божье") входит в ухо Марии и сходит с уст ее (парафраз текста 44 псалма: "Слыши... и приклони ухо твое..."). Вошедший в классический христианский обиход термин "апокриф" исходно был введен для обозначения эзотерических текстов Г. Развитие Г. оказало серьезное влияние на эволюцию альтернативных христианских течений западноевропейской культуры; мандеизм как оформившееся во 2-3 вв. на семитско-вавилонской культовой основе ответвление Г. (арамейское manda - знание) сохранилось в контексте восточной культуры (ныне в Иране) до наших дней. (См. также София, Эон.)

М. А. Можейко

ГОББС (Hobbes) Томас (1588-1679) - английский государственный деятель и философ.

ГОББС (Hobbes) Томас (1588-1679) - английский государственный деятель и философ. Окончил Оксфордский университет (1608). В 17 лет, получив звание бакалавра, начал чтение лекций по логике. С 1613 - секретарь у Ф. Бэкона. Основные сочинения: "Элементы законов, естественных и политических" (1640); философская трилогия "Основы философии" (1640-1658): "Философские элементы учения о гражданине" (1642), "О теле" (1655), "О человеке" (1658); "Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского" (1651); "О свободе и необходимости" (1654), "Бегемот, или Долгий парламент" (1668) и др. Г. стремился создать целостную философскую мирообъясняющую систему, выстроенную вокруг трех основных понятий: Человек; Тело; Гражданин. Философия, по Г., - "познание, достигаемое посредством правильного рассуждения и объясняющее действия или явления из известных нам причин или производящих оснований и, наоборот, возможные производящие основания - из известных нам действий". При этом, согласно Г., под рассуждением подразумевается "исчисление". "Вычислить - значит найти сумму складываемых вещей или определить остаток при вычитании чего-либо из другого. Следовательно, рассуждать значит то же самое, что складывать или вычитать". Речь у Г. шла об операциях с понятиями, складывая или вычитая которые (сумма понятий: "четырехугольник", "прямоугольный", "равносторонний" - это "квадрат"), люди мыслят. "Тело", по Г., - нечто, имеющее свойства; то, что возникает и гибнет; а также совокупность определенных вещей и явлений. Философия у Г. включает философию природы и философию государства (состоящую из двух разделов: "этика" и "политика"). Для улучшения жизни людей философия, по Г., призвана постигать явления и следствия из их причин и одновременно при помощи верных умозаключений познавать причины из наблюдаемых следствий. Г. отрицал существование душ как

251

специфических субстанций, признавал материальные тела в качестве единой субстанции, утверждал, что вера в Бога - плод воображения ("мы не имеем никакой идеи образа Бога..."). Г. отлучил от философии теологию, учения об ангелах, любые знания - продукты "божественного внушения и откровения". Познание вырастает из ощущений (либо непосредственно данных, либо в виде воспоминаний, сохраняющихся благодаря конвенциально конструируемым знакам и именам). Индивидуальное познание смутное, хаотичное, имманентно слабое. Чтобы не тиражировать уже единожды осуществленный опыт относительно предмета или явления, человек создает "метки", фиксирует их, воспроизводя в нужном случае. Так происходит аккумуляция знаний. Познание становится цельным, перманентным процессом. Как существо общественное человек преобразует "метки" в "знаки": "первые имеют значение для нас самих, последние же - для других". Мышление оперирует с "реальностями знаков" - именами. Общие понятия, согласно Г., "имена имен". Время, по Г., - "образ движения" в его последовательности. "Реальностью познания" выступает речь. Все эти интеллектуальные явления связывает главное - согласие людей относительно их содержания и смысла. Речь предоставляет человеку мощь "имен числительных"; возможность взаимного обучения и обмена опытом, а также трансляции в обществе разнообразных приказов и распоряжений. "Философия природы" Г. демонстрирует очевидную тенденцию к семиотичности и номиналистическую ориентацию. По Г., "за исключением имени, нет ничего всеобщего и универсального, а следовательно, и это пространство вообще есть лишь находящийся в нашем сознании призрак какого-нибудь тела определенной величины и формы". Человек - часть природы и подчиняется ее законам. "Естественный закон есть предписание, или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни". Собственность - продукт труда и как последний атрибутивна человеческой природе. Воля человека (в отличие от его поступков, обусловленных лишь природой людей) достаточно жестко детерминирована универсальной причинностью. Вначале природа человека проявляется в эгоизме, в естественном состоянии "войны всех против всех" (bellum omnium contra omnes), не выгодной ни для кого. Люди объединяются в государство при помощи "общественного договора" и подчиняются власти, чтобы получить защиту и возможность гуманной жизни без гражданских войн. Г. интересовала внутренняя логика и основы тех кратких стадий социальной жизни,

которые можно было бы обозначить как гражданское согласие. Для достижения последнего оправданы даже ограничение и корректировка исконных характеристик природы людей - неограниченной свободы и абсолютного беспредпосылочного равенства. Благо народа - высший закон государства, сторонником сильной, разумной и законной власти которого и был Г. Общественный закон суть совесть гражданина. Страх перед невидимыми силами, признаваемыми государством, - религия. Аналогичное чувство перед невидимыми силами, игнорируемыми государством, - предрассудки. Жестко отстаивая право мыслителя на свободу слова перед власть предержащими, Г. писал: "Я не сомневаюсь, что если бы истина, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему-либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью, то, поскольку это было бы во власти тех, чьи интересы задеты этой истиной, учение геометрии было бы если не оспариваемо, то вытеснено сожжением всех книг по геометрии". [См. также "Левиафан" (Гоббс).]

A.A. Грицанов

"ГОЛОС И ФЕНОМЕН: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля" ("La voix et le phenomene". Paris, 1967) - работа Деррида.

"ГОЛОС И ФЕНОМЕН: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля" ("La voix et le phenomene". Paris, 1967) - работа Деррида. В начале книги Деррида формулирует "предписание для самой общей формы нашего вопрошания: не утаивают ли все же феноменологическая необходимость, строгость и проницательность гуссерлевского анализа, нужды, на которые он отвечает и которые мы прежде всего должны распознать, метафизические предпосылки". Согласно автору, "сознание обязано своим привилегированным статусом (о котором Гуссерль в конечном счете никогда не спрашивал, что это было, несмотря на превосходные, извечные и во многих отношениях революционные размышления, которые он ему посвящал) возможности живого голосового посредника. Так как самосознание появляется только в своем отношении к объекту, чье присутствие оно может хранить и повторять, оно никогда не является совершенно чуждым или предшествующим возможности языка. [...] Возможность конституирующих идеальных объектов принадлежит сущности сознания, и так как эти идеальные объекты являются историческими продуктами, появляясь только благодаря актам творчества или интендирования, элемент сознания и элемент языка будут все более трудны для различения. Не вводит ли их неразличимость в сердце самоприсутствия неприсутствие и различие (посредничество, знаки, обращение на вет - голос". Проблема голоса находится, по Деррида, в "точке... юридичес

252

ки решающей; это вопрос о привилегии голоса и фонетического письма в их отношениях ко всей истории Запада, каковою она подается представлению в истории метафизики, причем в ее самой новейшей, самой критической, самой бдительной форме: в трансцендентальной феноменологии Гуссерля. Что такое "хотеть сказать", каковы его исторические связи с тем, что мы надеемся идентифицировать под именем "голоса" и как значимость присутствия, присутствия объекта, присутствия смысла для сознания, присутствия для самого себя в так называемом живом слове и в самосознании?". Оценивая философский статус учения Гуссерля, Деррида отмечает: "Феноменология, метафизика присутствия в форме идеальности является также и философией жизни. [...] Это философия жизни не только потому, что смерть в ее средоточии, исключая эмпирическое и внешнее значение, признается как мирской случай, но потому, что исток смысла вообще всегда определяется как акт живого, как акт живого бытия". По мысли Деррида, "Гуссерль укореняет необходимую привилегию phone, которая подразумевается всей историей метафизики, и использует все ее ресурсы с величайшей критической утонченностью. Ибо phone не в звуковой субстанции или в физическом голосе, не в теле речи в мире, которую Гуссерль признает как подлинную родственность логосу воообще, но в голосе, феноменологически взятом, в речи в ее трансцендентальной плоти, в дыхании, интенциональном оживлении, которое превращает тело мира в плоть, создает из корпуса плоть, духовную телесность. Феноменологический голос и был этой духовной плотью, что продолжает говорить и быть для себя настоящей - слушать себя - в отсутствии мира". Причем значимым, согласно тематизмам голоса, выступает то, "что привилегия присутствия как сознания может быть установлена - т.е. исторически конституирована и демонстрирована - только силой превосходства голоса", а это выступает "трюизмом, который никогда не занимал переднего края феноменологической сцены". Деррида далее продолжает: "...Что делает историю phone совершенно загадочной, так это тот факт, что она неотделима от истории идеализации, т.е. от "истории разума", или от истории как таковой. Для того чтобы действительно понять, где же лежит власть голоса и каким образом метафизика, философия и определение бытия как присутствия конституируют эпоху речи как техническое господство объективного бытия, чтобы правильно понять единство techne и phone, мы должны продумать объективность объекта. Идеальный объект - самый объективный из объектов независимо от актов здесь-и-теперь и событий эмпирической субъективности, которая его интендирует, он может бесконечно повторяться, ос

таваясь тем же самым". Продолжая линию рассуждений, Деррида констатирует: "Будучи ничем за пределами мира, это идеальное бытие должно конституироваться, повторяться и выражаться в посреднике, который не уменьшает присутствия и самоприсутствия в тех актах, которые на него направлены, в посреднике, который сохраняет и присутствие объекта перед интуицией, и самоприсутствие, абсолютную близость актов самим себе. Идеальность объекта, которая является лишь его бытием-для неэмпирического сознания, может иметь выражение только в таком элементе, чья феноменальность не имеет мирской формы. Имя этого элемента - голос. Голос слышим. Фонические знаки... слышатся субъектом, который предлагает их в абсолютной близости их настоящего". Обозначая в указанном контексте тематизм "следа" (см.), Деррида пишет: "Живое настоящее исходит из неидентичности самому себе и из возможности ретенционального следа. След не является атрибутом, мы не можем сказать, что само живое настоящее им "изначально является". Бытие-первичное должно быть помыслено на основании следа, а не наоборот. Это архиписьмо действует в источнике смысла. Смысл, будучи по природе темпоральным, как признает Гуссерль, никогда не есть просто присутствующее, он всегда уже вовлечен в "движение" следа, т.е. на уровень "значения"... Так как след является интимным отношением живого настоящего к своему внешнему, открытостью внешнему вообще, сфере не "своего собственного" и т.д., то темпорализация смысла с самого начала является "пространственной ". Как только мы допускаем пространственность и в качестве "интервала", или различия, и в качестве открытости внешнему, то никакого абсолютно внутреннего уже не может быть, ибо само "внешнее" проникло в то движение, посредством которого возникает внутреннее непространственного, которое называется "временем", которое конституируется, "представляется". По мысли Деррида, феноменология оказывается не в состоянии взломать метафизический горизонт: "Мы рассмотрели систематическую взаимозависимость понятий смысла, идеальности, объективности, истины, интуиции, восприятия и выражения. Их общая матрица бытие как присутствие: абсолютная близость самоидентичности, бытие-перед объектом, доступное повторению, сохранение темпорального настоящего, чьей идеальной формой является самоприсутствие трансцендентальной жизни... Живое настоящее, понятие, которое не могло быть расчленено на субъект и атрибут, является поэтому концептуальным основанием феноменологии метафизики. [...] В метафизике присутствия, в философии как познании присутствия объекта, как бытия-перед-собой знания в созна

253

нии мы верим просто-напросто в абсолютное знание как закрытие, если не конец истории. И мы верим, что такое закрытие произошло. История бытия как присутствия, как самоприсутствия в абсолютном знании... эта история закрывается. История присутствия закрывается, ибо история никогда не означала ничего иного, как презентации Бытия, произведения и воспоминания бытия в присутствии, как познания и господства. Так как абсолютное само-присутствие в со-знании есть бесконечное призвание полного присутствия, то достижение абсолютного знания есть конец бесконечного, которое могло быть лишь единством понятия logos... Следовательно, история метафизики может быть выражена как развертывание структуры или схемы абсолютной воли-слышать-свою-речь... Голос без различия, голос без письма является сразу и абсолютно живым и абсолютно мертвым". Позже, в сборнике собственных интервью "Позиции" (1972) Деррида отметит: "Все эти тексты /книги последних лет - А.Г./, годящиеся, наверное, быть предисловием, бесконечным, к другому тексту, который я очень хотел бы однажды иметь силы написать, или еще эпиграфом к какому-то другому, на который у меня никогда не наберется смелости, только то по сути и делают, что комментируют фразу о лабиринте шифров, выделенную в Голосе и феномене". Деррида имел в виду следующие рассуждения: "...мы должны найти другие имена взамен знака и репрезентации. Мы действительно сможем пользоваться новыми именами, если поймем как "нормальное" и предизначальное то, что Гуссерлю, как он верил, надо было изолировать как частный и случайный опыт, как что-то зависимое и вторичное,- т.е. неопределенный дрейф знаков, как блуждание и перемену декораций, - сцепляющее репрезентации между собой без начала или конца. Никогда не существовало никакого "восприятия", а "презентация" - это репрезентация репрезентации, которая стремится к себе, а следовательно, к своему собственному рождению или к своей смерти. Все, несомненно, имеет начало в следующем смысле: Упомянутое имя напоминает нам о Дрезденской галерее... мы бродим по комнатам... картина Теньера... изображает картинную галерею... Картины этой галереи могли бы, в свою очередь, изобразить другие картины, которые в свою очередь выставили читаемые подписи, и т.д. /фрагмент из "Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии" Гуссерля -А.Г./. Конечно, ничто не предшествует этой ситуации. Несомненно, ничто ее не прекратит. Она не охватывается, как бы Гуссерль этого ни хотел, интуициями и презентациями... Галерея - это лабиринт, который содержит в себе свои собственные выходы".

A.A. Грицанов

ГОЛЬБАХ (Holbach) Поль Анри (1723-1789) - французский философ, один из основателей школы французского материализма и атеизма,

ГОЛЬБАХ (Holbach) Поль Анри (1723-1789) - французский философ, один из основателей школы французского материализма и атеизма, выдающийся представитель французского Просвещения, идеолог революционной французской буржуазии 18 в. По происхождению немецкий барон. Основные сочинения: "Система природы, или О законах мира физического и мира духовного" (1770), "Разоблаченное христианство" (1761), "Карманное богословие" (1768), "Здравый смысл" (1772) и др. Г. разработал философскую картину Вселенной как единого целого, где все находится во взаимосвязи друг с другом. Утверждал первичность, несотворимость и неуничтожимость материи, природы, существующей независимо от человеческого сознания, бесконечной во времени и пространстве. Г. предпринял попытку соединить естественнонаучные представления о свойствах и структурной организации материи с гносеологическим подходом к ее определению. Так, по Г., материя есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства ("Система природы"). Движение Г. определял как способ существования материи, необходимо вытекающий из ее сущности. Концепция всеобщей взаимосвязи и причинной обусловленности тел в бесконечной Вселенной, разработанная Г., была одним из философских источников лапласовского детерминизма и космогонической гипотезы Лапласа об эволюции туманности и становлении Солнечной системы. В понимании человека Г. стоял на позициях эволюционизма, считал, что человек - продукт самодеятельности природы, ступень в ее развитии, полностью подчиняющаяся объективным законам природы. Сущность человека, по Г., проявляется в его стремлении к самосохранению, к личному благу и удовлетворению своих жизненных потребностей. Г., как и Гельвеции, попытался перенести принцип материалистически понятого сенсуализма на объяснение общественной жизни. Отстаивал учение о ведущей роли потребностей и интересов в социальном развитии, о формирующей роли среды по отношению к личности с ее потребностями. Г. был сторонником договорной теории происхождения общественных институтов, в том числе государства. Мерилом свободы членов общества Г. считал благо общества в целом. Выступал с резкой критикой феодальных устоев. В теории познания Г. придерживался принципа материалистического сенсуализма, был непримиримым противником агностицизма и учения о врожденных идеях. Саркастически остроумно Г. выступал с критикой религии и церкви. Г., наряду с Гельвецием, сыграл большую роль в духовной подготовке Великой французской революции 18 в.

Е.В. Петушкова

254

ГОНСЕТ (Gonseth) Фердинанд (1890-1975) - швейцарский философ и математик, один из лидеров неореализма, автор концепции "идонеизма" теории соответствия (адекватности), диалектики единства и взаимозависимости субъекта и объекта.

ГОНСЕТ (Gonseth) Фердинанд (1890-1975) - швейцарский философ и математик, один из лидеров неореализма, автор концепции "идонеизма" теории соответствия (адекватности), диалектики единства и взаимозависимости субъекта и объекта. Начал свою творческую биографию как математик, преподавал в Политехнической школе Цюриха, занимался философскими основами математики. В 1920-1930-е выдвинул и обосновал программу историко-генетического исследования математики. В эти же годы увлекся философией - выступил как резкий противник (нео)позитивистской (эмпиристской вообще) методологии, но в то же время подверг критике субстанционализм и априоризм классического рационализма. В математике видел эталон организации научного знания, отстаивал тезис, согласно которому философское осмысление развития математического знания задает рамки и ориентиры для развития как науки, так и философии. Философию понимал, прежде всего, как философию науки, а последнюю трактовал как эпистемологию, логику и методологию познания. В 1930-е организовал и провел так называемые "Цюрихские беседы", посвященные данной проблематике. Философская позиция Г. оказалась близкой идеям Башляра и программе генетической эпистемологии Ж.Пиаже, совместно с которыми он и выступил как лидер нового направления-подхода в логике и методологии науки - неорационализма (хотя термин и не является самоназванием философов этого круга). Окончательным организационным оформлением направления считается основание в 1947 Г., Башляром и П.Бернайсом международного ежеквартального журнала "Диалектика". Г. был первым и бессменным его редактором. После смерти Г. в 1980 был основан Институт метода его имени. Основные работы Г.: "Основания математики. От геометрии Евклида к общей теории относительности и интуиционизму" (1926), "Математика и реальность" (1936), "Философия математики" (1939), "Цюрихские беседы" (второй выпуск - 1947), "Неосхоластическая и открытая философии" (1954), "Философия середины двадцатого века" (т. 1, 1958), "Метафизика и открытость опыту" (1960), "Открытая философия" (1969) и др. Философская концепция Г. (как неореализм в целом) вырастала из стремления осмыслить результаты научной революции первой трети 20 в., найти и отрефлексировать адекватные ей эпистемологические основания. Она начинает с констатации несоответствия и неадекватности произошедшим изменениям в науке классических, логических и методологических программ, тупиковости пути, по которому пошел неопозитивизм. Новая версия философско-научного знания, по Г., возможна лишь через снятие классических оппозиций рационализма и эмпиризма, теории и опыта,

мысли и данного, субъективного и объективного, субъекта и объекта. Все эти оппозиции предлагают односторонние решения фундаментальных проблем познания, а стороны этих оппозиций вне соотнесения со своими противоположностями не имеют самостоятельного значения. Они взаимно предопределяют друг друга, поставлены в формальное соответствие друг другу. Отсюда задача новой философии - превратить их формальное соответствие в диалектическую адекватность. Научным методом, способным достичь поставленной цели, является диалектика, из которой элиминирована ее субстанциональная составляющая. "Диалектика, по Г., является строгим ансамблем значимых суждений. Она информирована опытом определенного уровня познания, - опытом, который остается частично имплицитным. Она регулируется определенным числом строгих правил, определенным числом ассоциаций, идей, которые показали себя как действенные в требовательной практике; эти правила являются, таким образом, проверенными правилами. Она ориентирована целями, в рамках которых она была задумана". Двигаясь в рамках общей антисубстанционистской установки неорационализма, Г. не только "методологизирует" диалектику, но и выдвигает тезис о конституировании реальности (никогда непосредственно нам не данной) в активности (прежде всего, познавательной) субъекта. Субъект и объект, таким образом, исходно диалектически соотнесены: субъект воплощает себя в действительности, действительность несет на себе его неизгладимый отпечаток, они изоморфны (в определенном отношении) и принципиально открыты друг другу. Содержательно эту новую гносео-эпистемологическую ситуацию и описывает концепция идонеизма. Иначе Г. определяет ее как "диалектическую эпистемологию", "открытую философию" или "открытую методологию". Основное ее методологическое требование - "открытость опыту", меняющее всю стилистику научного мышления, предполагая, прежде всего, взаимозависимость теоретического и эмпирического, что снимает дилемму рационализма и эмпиризма. Однако доминирует в этом соотношении, согласно Г., разум: во-первых, познание никогда не начинается с нуля, а опирается на предшествующее знание, во-вторых, экспериментальный факт всегда неотделим от того теоретического контекста, в котором он возник. Факт всегда теоретически "нагружен", знание всегда стремится к открытию в эксперимент, а тем самым вбирает в себя и опыт. В силу своей открытости знание "обходится без абсолютных достоверностей; оно удовлетворяется практическими и ограниченными достоверностями". Развиваясь, знание постоянно корректирует себя, соотносясь с опытом, а тем самым и "возобновляет" себя, поддерживая целостность собст

255

венной структуры. Принципиальная идея эпистемологии Г. - единство всех типов и уровней знания, соотносимых через знание математическое. В этом смысле математика (как и логика) для него не есть абстрактная аксиоматика, а есть схематизация реальных пространств (т.е. "содержательна") и выражение процесса их конструирования. Отсюда идея содержательно-генетической логики, с одной стороны, и тезис о том, что путь научного познания - это усиление в нем роли схематизации, через и посредством которых мыслится реальность. Отсюда же и общее для всего неорационалистического подхода утверждение об иллюзорности непосредственной непромысленной данности. Действительность все более заполняется сложно сконструированными на основе знания объектами. Но тем самым нет не только абсолютных начал познания, но и нет абсолютных форм его обоснования, что требует в познании постоянного возврата к собственным предпосылкам, которые формулируются Г. как правила диалектического метода. Их, по Г., четыре: пересматриваемость, двойственность, техничность и интегральность. Все они объемлются требованием "открытости опыту". Принцип пересматриваемости гласит: "все может стать (эпистемологическим) препятствием. Следовательно, нужно всегда (потенциально) быть готовым к необходимости пересмотра своих взглядов и своих оснований... Принцип пересматриваемости провозглашает то, что можно было бы назвать правом на пересмотр. Он не просто утверждает, как это иногда напрасно говорят, что для всего познания неизбежно наступит день необходимого пересмотра. С гораздо большей тонкостью он утверждает, что познание не может быть освобождено от пересмотра, когда обстоятельства делают это необходимым". Будучи утверждением принципиальной относительности знания, этот принцип не противоречит признанию "неотъемлемых приобретений" разума - "пересмотр" не тождественен отказу от содержащегося в теории знания. Речь идет, скорее, о необходимости уточнения адекватности знания (ориентационной способности разума, непосредственно связанной с опытом). Угроза релятивизации знания под воздействием опыта снимается, по Г., следованием принципу двойственности, который ограничивает открытость знания опыту рамками рациональной деятельности. Именно через развертывание этого принципа, введение представления о аксиоматико-дедуктивной организованности знания (и стоящего за ним разума) решается дилемма рационализма - эмпиризма. Разум не нуждается в каком-либо внешнем, в том числе опытном обосновании, опыт не обосновывает, а заставляет "пересматривать". Отсюда дополнительность разума и опыта, единство теории и эксперимента. По Г., "принцип двойст

венности признает, что ни чистый рационализм, ни чистый эмпиризм не могут служить достаточной платформой методологии науки". По сути, принцип двойственности является переформулировкой, выдвинутой Н.Бором, принципа дополнительности (приобретшего конституирующий для знания характер в неорационализме). Под углом соотносимости принципы Г. и Бора специально были исследованы Ж.-Л.Детушем и П.Феврие. Проблематика же "дополнительности" субъекта и объекта рассматривается Г. сквозь призму принципа техничности. "Принцип техничности утверждает, что продвижение познания в установленной ситуации есть функция уровня техничности, который уже достигнут. Что касается разработки теорий и экспериментальных процедур, то в нее вводится третий элемент, от которого существенно зависит процесс исследования: элемент фабрикации новых инструментов, без которых не мог бы быть достигнут никакой уровень точности". "Техничность" в этом аспекте соотносима с тем, что Башляр обозначал как "прикладываемость" теории, что предполагает признание конструирующей природы знания, с одной стороны, и утверждение идеи активности субъекта - с другой. Разум не реконструирует реальность идеальным образом, а конструирует ее, делает ее изоморфной себе (схема интерпретирует реальность). Отсюда внимание к "процедурности" или "техничности", "операциональности" (правилам оперирования), "формальной" организованности разума, обеспечению его адекватности (как характеристики истинности знания, всегда связанной с уровнем развития знания и способом его интерпретации, характерным для данного исторического периода). Таким образом, всегда существует "зазор" между познанием и его воплощением познание, как правило, опережает возможности имеющихся технических средств. На этом основании появляется возможность стабилизации наличных социокультурных ситуаций в целом (изменения реальности не успевают за изменениями в знаниевых системах). Одновременно "технические возможности" ограничивают релятивизацию, привносимую стремлением к пересмотру знания, стабилизируют само познание, переводя его в рамки нормального функционирования и делая пересмотр возможным лишь при достаточных на то основаниях. Отсюда прогресс в техничности (сужающий "зазоры") есть основание прогресса в науке в целом. (В этом ракурсе рассмотрения нельзя не отметить типологическую близость идонеизма Г. и теории нормальной науки научной революции Куна). Через понятие техничности в познавательных практиках связываются (диалектически соотносятся) между собой вещи (объекты), цели (по отношению к объектам) и способы (оперирования объектами). В этом контексте Г. говорит

256

о формальной логике как "границе" диалектики, знаково-символически закрепляющей готовое знание, но и позволяющей конструировать объекты, организуя содержания действующего ("прикладывающегося") разума и удерживая целостность типов и уровней знания. Тем самым оперирование со знаками-символами позволяет переинтерпретировать, а тем самым и содержательно наращивать знания. Отсюда четвертый принцип гонсетовской методологии - принцип интегральности (иначе - солидарности), требующий задания целостности всему приобретенному знанию, а тем самым призванный реализовывать и его идеал организации знания. По Г., "принцип интегральности устанавливает ансамбль знания как целого, части которого не являются автономными. Наука - это не хорошо налаженная головоломка, каждый элемент которой нес бы в себе и привносил бы в целое свою чистую и законченную частичку истины и реальности... Наука - это организм, части которого солидарны". В соответствии с идеалом Г. разделяет все науки на три группы: 1) актуализирующие форму и метод логические и математические науки (кажущиеся чисто рациональными); 2) акцентирующие содержание естественные науки, основанные на опыте И наблюдении (кажущиеся чисто эмпирическими); 3) точные естественные науки (физика, геометрия, теория вероятностей и др.), связывающие две первые группы наук в целостность, преодолевая их "кажимости" и задавая единство методологии научному знанию. В соответствии с тем же идеалом Г. предлагает применительно к познанию процедуру "четырех фаз", фактически эксплицирующую (задающую ей пространства реализаций) методологию "четырех принципов". Это фазы: 1) постановки научной проблемы (принцип пересматриваемости); 2) выдвижения гипотез (принцип двойственности), 3) проверки гипотез (принцип техничности), 4) преобразования первоначальной познавательной ситуации (принцип интегральности). Типологически процедура "четырех фаз" аналогична "механизму сдвига проблем", предложенному Лакатосом и разработанному Поппером в критическом рационализме. У Г. познание также оказывается принципиально (потенциально) проблематичным. Оно начинается в определенной познавательной ситуации формулировкой проблемы и заканчивается результатами, которые подтверждают исходную ситуацию или/и реорганизуют ее, порождая новую познавательную ситуацию. В любом случае проделанные процедуры воздействуют на имевшееся знание, а полученные результаты не могут быть объяснены средствами исходной ситуации. Под средствами Г. понимает (и делает предметом специального анализа) нормированные приемы исследования и используемые языки выражения. Исследование начинается с относи

тельного знания и не приводит к установлению окончательного знания. Всегда остается возможность что-либо добавить, но это не есть простое прибавление результата к предыдущему, а развертывание новой процедуры. Таким образом, (по)знание по определению динамично, что и фиксируется требованием "открытости". Оно подчиняется стратегиям "ангажирования" (практического вовлечения в ситуации), а не стратегиям обоснования. Ангажированность осуществляется, согласно Г., в трех аспектах (в "тройном горизонте"): 1) интуитивном (обыденное некритическое познание повседневных практик, схематизирующее на основе аналогий); 2) языковом (построение правильных осмысленных высказываний по схематизмам принятого языка); 3) экспериментальном (собственно рациональная схематизация). Каждый "горизонт" стремится к автономии и/или к доминированию, но в итоге всегда сохраняется их подвижное равновесие (автономия относительна, доминирование временно), так как: 1) ни один из "горизонтов" не в состоянии взять на себя организацию исследования во всей его целостности; 2) каждый из них вынужден соотносить свои схематизмы с другими, а тем самым и влиять на их возможности; 3) каждый "горизонт" одновременно структурирует и структурируем. В целом же их взаимосоотнесение подчинено общей логике рациональной знаниевой схематизации, репрезентирующей реальность. Поэтому в познании, с одной стороны, достигается все большее соответствие теоретических схем и объектов, а с другой - происходит через аппликацию тех же теоретических схем все большее удаление от эмпирических объектов. Происходит "картографирование" реальности, а метафорой знания становится "карта". При этом, в отличие от Башляра и некоторых других неореалистов, Г., видя и подчеркивая всю принципиальность различий научного и обыденного (по)знаний (схватывая их через оппозиции рационального - интуитивного, критичного - некритичного, строгого - нестрогого, опосредованного неопосредованного, развернутого - зачаточного), все же склонен говорить об их определенной соотносимости в механизмах "ангажирования". В конечном итоге, удаляясь от эмпирических объектов, мы никогда не теряем с ними связь (принцип иденеитета), так как технически (по)знание отбирает в том числе и то, что учитывает условия и отвечает требованиям, пригодно и приспособлено, соотносимо с целями и намерениями агентов социокультурных практик. Одно из основных требований к схемам - их операторность, а познание ориентировано не только на вещи (объекты), но и на цели и способы действования. В этом ракурсе можно, по Г., скорее, говорить о рационализации обыденного в схематизмах действования агентов повседневных прак

257

тик и об общем векторе движения познания от обыденного к научному в усиливающихся процессах "обыскусствливания" современного мира. (См. также Неорационализм, Башляр.)

В.Л. Абушенко

"ГОСУДАРСТВО" - один из наиболее известных диалогов Платона, относящийся к расцвету его творческой деятельности (70-60-е, 4 в. до н.э.).

"ГОСУДАРСТВО" - один из наиболее известных диалогов Платона, относящийся к расцвету его творческой деятельности (70-60-е, 4 в. до н.э.). Создававшееся в течение многих лет "Г." впитало в себя все стороны учения мыслителя, включая его представления о справедливости, искусстве и художественном воспитании; проект идеального государства как осуществление идеала справедливости; учение об идеях и ряд вытекающих отсюда конкретных выводов; концепцию беспредпосылочного знания, развитую затем в неоплатонизме. В "Г." содержится знаменитый "миф пещеры" и характеристика всех современных ему форм правления, платоновское учение о душе и круговороте душ и, наконец, учение об идее блага. По своему объему (немного менее 400 страниц), разнообразию и глубине рассматриваемых проблем "Г." вполне может быть названо главным произведением Платона, отражающим всю его философскую систему. Хотя чаще всего данный диалог ассоциируется именно с проектом идеального государства и для этого есть определенного рода основания. Это и само название работы, которое кажется узким по отношению к содержанию диалога. Однако во времена Платона считалось, что любой индивид неотделим от государства, государственного целого и связь с этим целым определяет в конечном счете решение всех основных философских вопросов. Не случайно, что структура общественных классов в идеальном государстве находится в строгом соответствии с платоновским пониманием строения человеческой души, как, впрочем, и со строением космоса в целом. Важно то, что так или иначе затрагиваемые в "Г." философские проблемы (идет ли речь об этике, политике, природе человека или о причинах бытия всех вещей или об идеях, воспитании, искусстве) анализируются в контексте выстраивания Платоном социальной утопии - его рассуждений об идеальном государстве, которые становятся своего рода скрепляющим стержнем, придающим единство всем десяти книгам диалога. Нельзя не отметить, что некоторые фрагменты "Г." оказываются связаны между собой чисто внешним образом; отдельные аспекты платоновского учения об идеальном государстве излагаются то в духе ранних его воззрений (диалоги "Федр" и "Пир"), то в контексте более поздних его работ ("Федон", "Филеб" и т.п.). По словам Виндельбанда, "Г." являет собой "наитруднейшую загадку" и "в том виде, как оно до нас дошло, оно лишено художественного и логи

ческого единства". Виндельбанд полагал, что в "Г." наличествуют три основных слоя: 1) достаточно рано написанный Платоном диалог об идеале справедливости; 2) проект идеального государства как осуществление этого идеала, подготовленный Платоном во время его учительской деятельности вслед за написанием им диалогов "Федр" и "Пир"; 3) учение об идее блага, относящееся ко времени диалогов "Федон" и "Филеб", и критика современных государственных институтов. По мысли Виндельбанда, впоследствии стареющий Платон пытался объединить эти три части, подвергнув более ранние из них существенной переработке, но достичь органического единства "Г." ему так и не удалось. Первую книгу "Г." вполне можно назвать диалогом о справедливости. Она отстроена в духе раннего периода творчества Платона, когда он находился под определенным влиянием софистов. Здесь Сократ подробно пересказывает содержание своей беседы в Пирее, близ Афин, в день празднества Артемиды-Бендиды, почитаемой афинянами. Беседа заняла лишь несколько часов между дневным торжественным шествием в честь богини и бегом с факелами. Среди участвующих лиц были Сократ, родные братья Платона, сыновья Аристона Адимант и Главкон, известный оратор Кефал, его сын Полемарх, софист Фрасимах и еще ряд присутствовавших, но не принимавших участия в диалоге греков. Спор ведется главным образом между Сократом и Фрасимахом, который постоянно оппонирует Сократу, тем самым невольно помогая последнему достичь истины. После традиционной для Сократа постановки вопроса о справедливости, сопоставления ее с несправедливостью он органично переходит к понятию "государство", в котором и должен быть осуществлен этот идеал справедливости. Так, начиная со второй книги, перед читателем постепенно выстраивается так называемое идеальное государство Платона. Автор "Г." начинает с вопроса о разделении труда соответственно потребностям и природным задаткам, о роли сословия стражей-воинов в идеальном государстве, о воспитании представителей этого сословия мусическом (словесном) и гимнастическом, о роли мифов и поэзии в этом процессе. Таким образом, вторая книга плавно перетекает в третью, в которой Платон высказывает свои взгляды об искусстве и художественном воспитании. Определенное место в этом фрагменте "Г." принадлежит выяснению вопроса об отборе правителей и стражей, которые должны быть подвергнуты серьезным испытаниям, причем во всех возрастах - детском, юношеском и зрелом, чтобы показать себя людьми цельными, умеренными, гармоничными, способными принести как можно больше пользы и себе, и - главное - государству. Заканчивается третья книга описанием быта стражей, где

258

Платон высказывает мысль, столь часто впоследствии становившуюся предметом различного рода споров, интерпретаций и просто грубых инсинуаций, о том, что никто из стражей "не должен обладать никакой частной собственностью, если в том нет крайней необходимости". Именно отрицание частной (личной) собственности для класса стражей-воинов, соответствующая организация их общежития, питания, снабжения, критика Платоном страсти к накоплению денег, золота и ценностей, резко негативное его отношение к торговым спекуляциям, а также платоновская мысль о нерушимости единства государства и полном единомыслии всех его граждан послужили основанием для многочисленных обвинений мыслителя в приверженности идеям "социализма", "коммунизма", а затем и "тоталитаризма" (см., например, книгу Поппера "Открытое общество и его враги"). В последнем случае Платону припоминали жесткую иерархичность государства, остроту дихотомии личного и общественного и его безусловное решение в пользу "счастья государства в целом", а вовсе не отдельной личности; жесткую регламентацию всех сторон жизни, как то: предписание всем и каждому, как следует поступать, какую одежду носить и какую пищу есть, исключив, например, из рациона острые соусы и кондитерские изделия; жесткую цензуру в области воспитания - в литературе разрешалось рассказывать детям только санкционированные сказки, забыв Гомера и Гесиода, плохо изображавших богов; в музыке же запрет налагался на "расслабляющие дух" ионийские гармонии. (Полемика эта весьма сложна: видимо, вряд ли оправданно в духе индивидуализма Нового времени избыточно модернизировать взгляды античных мыслителей, выводивших идею государства из тогдашних представлений о строении и об устройстве космоса и человеческой души.) Четвертая книга "Г." посвящена подробному изложению модели идеального государства, когда Сократ в полемике с Адимантом, упрекавшим его в том, что не очень-то счастливыми выглядят граждане его государства, выстраивает собственную защиту и высказывает свою точку зрения. По мысли фигуранта диалога Сократа, что именно таким образом граждане идеального государства и могут быть счастливы, так как речь, строго говоря, идет о "счастье всего государства в целом", а не того или иного слоя его граждан: "ведь именно в таком государстве мы рассчитывали найти справедливость". И далее: "Не заставляй нас соединять с должностью стражей такое счастье, что оно сделает их кем угодно, только не стражами. Мы сумели бы и земледельцев нарядить в пышные одежды... а гончары пускай с удобством разлягутся у очага, пьют себе вволю и пируют... И всех остальных мы подобным же образом можем сделать счастливыми, чтобы так про

цветало все государство". Однако подобным образом, по Платону, разрушается до основания все государство. Главное, по его мысли, не благополучие отдельных слоев населения, а "забота о государстве в целом и его процветании". Платон далее подробно описывает размеры идеального государства, его законы и добродетели, характеризует три начала человеческой души, связывая их с делением общества на три сословия и называя это справедливостью в государстве. Даже пять известных тогда типов государственного устройства Платон выводит из соответствующего числа типов душевного склада личности. В пятой книге Платон делает из своего учения об идеях выводы относительно общности жен и детей и подробно описывает роль женщин в идеальном государстве, считая, что они (как и мужчины) способны к исполнению функций воинов-стражей, лишь бы у них были налицо необходимые задатки и соответствующее воспитание. И хотя Платон полагал, что женщины во всем немощнее мужчин, это, по его мысли, не могло быть основанием, чтобы "поручать все мужчинам, а женщинам - ничего". Равняясь на нравы тогдашней Спарты, Платон выстраивает свои рассуждения о семье и браке, считая, что в идеальном государстве речь может идти лишь о кратковременном соединении двух полов, втайне направляемых правителями государства, когда лучшие будут сочетаться с лучшими, а худшие - с себе подобными. Рожая детей, женщины передают их государству; при этом худшие из детей - главным образом, больные и дефективные - обрекаются на гибель. Идея общности жен и детей у стражей государства станет для Платона своего рода воплощением высшей формы единения его граждан, завершая то, что было начато провозглашением идеи общности имуществ. Определенное место в этой части "Г" уделяется также войне и воинскому долгу граждан идеального государства, этнической характеристике государства в связи с вопросом о войне и, наконец, завершают пятую книгу рассуждения Платона о том, почему правителями в идеальном государстве должны быть только философы. Именно они, согласно Платону, это "люди, способные постичь то, что вечно тождественно самому себе", - не мнения, а бытие и высшую истину. Их отличает страстное стремление к знанию, правдивость, неприятие лжи, любовь к истине и т.д. По Платону, "самые тщательные" стражи и правители в идеальном государстве - философы: люди, имеющие соответствующие природные задатки, получившие должное воспитание. И достойными быть такими могут оказаться лишь очень и очень немногие. Шестая книга "Г" развивает далее начатый Платоном разговор о роли философов в идеальном государстве, в котором развивается идея главных свойств философской души (прежде всего это

259

охват мыслью целокупного времени и бытия), присущих философу добродетелей, совпадающих с добродетелями идеального государства. Здесь же Платон затрагивает и извечную тему антагонизма философа и толпы. Вновь и вновь возвращаясь к вопросу о природе философа, Платон незаметно переводит разговор в плоскость поиска того самого нужного и самого важного знания, которое необходимо правителям, и это самое важное оказывается даже важнее справедливости и всего того, о чем шла речь до сего фрагмента. Самым важным при решении вопроса о правителях и стражах становится знание блага, или идея ("эйдос") блага, ибо именно ею и "обусловлена пригодность и полезность справедливости и всего остального". Благо - это не то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это - "причина знания и познаваемости истины". Платон уподоблял благо Солнцу, считая, что все познаваемые вещи могут познаваться "лишь благодаря благу; оно же дает им бытие и существование, хотя само благо не есть существование - оно за пределами существования, превышая его достоинством и силой". Именно здесь, в шестой книге "Г.", Платон в виде мифа излагает свое учение о двух мирах: умопостигаемого и чувственного, деля каждый из них, в свою очередь, на две области - зрительных образов (или "теней") и области, где существуют все живые существа, применительно к сфере видимого мира. В мире же умопостигаемого Платон выделяет область умопостигаемых предметов, которые ищет душа с помощью полученных в мире чувств образов, двигаясь при этом не к началу, а к следствиям умопостигаемого; и - область, которую душа исследует, восходя от предпосылки к беспредпосылочному началу. Эти четыре области постигаемого строго соответствуют у Платона четырем видам познавательной деятельности души - разуму, рассудку, вере и уподоблению. Завершающаяся разумом классификация познавательных способностей, как и концепция беспредпосылочного начала, использованная впоследствии в неоплатонизме, вплотную подводит к собственно платоновскому учению о бытии - его теории "идей", или "эйдосов". В его основе лежит различение двух миров - умопостигаемого и чувственного, а излагается оно в традиционной для Платона форме мифа - аллегории о "пещере", где земная жизнь уподобляется существованию скованных на дне пещеры узников, которые не могут повернуться к выходу и свету от горящего вдалеке огня. Обращенные к нему лишь спиной, они видят не находящуюся между этим огнем и ими самими дорогу, по которой идут люди и несут всяческую утварь, статуи и т.п. Им доступны лишь отбрасываемые огнем на стену пещеры тени от самих себя и от предметов, которые несут

те люди. И эти тени они принимают за настоящее. Платон говорит здесь и о возможности восхождения для узников из мрака к свету самого разума и истины, но путь этот очень долог и предполагает возвышение по ступеням созерцания - идя от теней к отражениям людей и различных предметов на воде и только затем - к самим вещам, к Солнцу со всеми его свойствами как причине всего ранее увиденного в пещере. Философский смысл платоновского мифа о пещере традиционно трактуется так: жизнь в темнице подобна чувственному созерцанию; в свою очередь, восхождение к созерцанию вещей позволяет душе проникнуть в мир умопостигаемого, в котором на самой вершине идей располагается идея блага - причина всего истинного и прекрасного. На нее и следует взирать всем тем, "кто хочет сознательно жить и действовать". В восьмой и девятой книгах "Г." Платон приводит блестящую критику всех известных в его время форм правления, начиная с четырех видов "извращенного государственного устройства" (тимократия, олигархия, демократия и тирания). Каждая из них в сравнении с идеальным государством является своего рода ступенькой на пути к вырождению. Так, в государстве честолюбцев (по образу Спарты) - или тимократии, где присутствует еще ряд достоинств идеального государства, - начинается страсть к обогащению, постепенно перерастающая в господство немногих стяжателей (олигархов), где господствует дух наживы и беззакония, где люди заняты не своим делом и где каждый не является органической частью целого. Олигархия вырождается в демократию, в которой формальное правление свободных граждан фактически являет собой несправедливое уравнивание людей различного достоинства и, как следствие, торжество некомпетентности и пренебрежения к законам, власть толпы и охлократию, которая завершается наихудшей формой правления - тиранией, или властью одного над всеми. Платон выводит тиранию именно из демократии - как сильнейшее рабство из величественной свободы, как все то, что делается слишком или переступает меру, как расплату великой переменой в противоположную сторону. Завершающая десятая книга "Г." посвящена платоновскому учению о круговороте душ. Он возвращается к выяснению места поэзии и искусства в идеальном государстве, развивая свою знаменитую идею об искусстве как подражании подражанию идее (эйдосу), согласно которой поэт творит лишь признаки, а не истинное бытие. Рассуждая о пользе поэзии, Платон много говорит о необходимости строгого отбора правителями произведений лирической поэзии, критерием которого должно выступать их воздействие на чувства граждан в направлении развития таких добродетелей, как мужество, стойкость, самообладание, твердость духа, вынос

260

ливость к страданиям и т.п. Завершает "Г." учение о вечности (бессмертии) души, ее самотождественности, от которого Платон вновь возвращается к идее справедливости и ее самодовлеющем значении. Итоговым здесь становится призыв Платона соблюдать справедливость вместе с разумностью, дабы не осквернить своей бессмертной души, держаться всегда вышнего пути и быть всегда "друзьями самим себе и богам". По Платону, "а раз мы заслужим себе награду, словно победители на состязаниях, отовсюду собирающие дары, то и здесь, и в том тысячелетнем странствии, которое мы разбирали, нам будет хорошо".

Т.Г. Румянцева

ГРАММАТОЛОГИЯ - традиционно - область языкознания, которая устанавливает и изучает соотношения между буквами алфавита и звуками речи.

ГРАММАТОЛОГИЯ - традиционно - область языкознания, которая устанавливает и изучает соотношения между буквами алфавита и звуками речи. Г. как отрасль языкознания появилась достаточно давно, практически одновременно с языкознанием: что касается философской Г., то ее возникновение относят к 18 ст. и связывают с творчеством Руссо (хотя начатки философской Г., как показывает Деррида, можно обнаружить уже у Аристотеля и Платона). Философская Г. рассматривается как особая познавательная дисциплина, призванная исследовать роль письменности в культуре, взаимосвязь и взаимовлияние письменности и культуры в истории общества. Хотя философская Г. и возникла значительно позже лингвистической Г., а само ее возникновение как будто бы связывалось с необходимостью анализа и решения таких проблем, которые не находили своего места в языковедческих исследованиях, уже с самого своего начала философская Г. явно тяготела к лингвистике: это ее устремление сохранилось и поныне. Это тяготение проявляется, по Деррида, прежде всего через устремление философской Г. (отчетливо прослеживаемое уже у Руссо) стать наукой, причем не просто наукой, а "положительной" наукой, что диктовало Г. определенные исследовательские каноны. Классическая Г. строилась обычно по следующему образцу: небольшое философско-историческое введение и затем позитивное изложение фактов с попытками их эмпирического анализа. Устремленность Г. к эмпирическому анализу, как будто бы совсем не свойственному философии, определяется, согласно Деррида, тем, что уже с самого начала исследования грамматологи сталкиваются с такого рода вопросами, которые не находят, да и не могут найти своего разрешения в рамках традиционной метафизики. Отсюда проистекает естественное желание философской Г. обойти в своем исследовании некоторые основополагающие философские вопросы, что объективно сближает ее с позитивным знанием. Так складывается парадоксальная ситуация, когда "пози

тивные и классические науки о письменности", как определяет их Деррида, но по сути своей философская Г., должны избегать философствования, "должны вытеснять подобного рода вопросы. В определенной степени как раз вытеснение этих вопросов является условием успеха позитивного исследования, ибо эти вопросы могут парализовать или даже выхолостить типологические и исторические исследования фактов". Такая ситуация складывается потому, что именно Г., по Деррида, является той уникальной дисциплиной, которая, претендуя на научный и философский статус, сталкивается с основополагающей проблемой научности и логичности. Эта проблема встает не просто применительно к "нарабатываемому философской грамматологией знанию: речь должна здесь идти о проблеме научности, равно как и проблеме логики и рациональности как таковых. Г., считает Деррида, является или претендует на то, чтобы быть единственной наукой, которая "в поисках своего объекта должна обращаться к самим корням, истокам научности. Грамматологии как теории и истории письменности необходимо вернуться к началам истории, к источнику историчности". Уже сами поиски объекта грамматологического исследования - письменности - вызывают вопросы, которые содержат в себе очевидные парадоксы и вполне могут вести к исследовательскому параличу: "Наука как возможность науки? Наука, которая не-выступает более в форме логики, но в форме грамматологии? История возможности истории, которая не будет больше археологией, философией истории или историей философии?". Эти вопросы явно выводят грамматологический анализ за пределы нормальной науки, равно как и оставляют его за пределами западной философии, являющейся философией фоно/логоцентризма. Эти вопросы проблематизируют саму возможность Г.; не случайно поэтому глава книги "Нечто, относящееся к грамматологии", озаглавленная "О грамматологии как позитивной науке", начинается с утверждения того, что сам термин "Г." являет собой противоречие в определении, ибо логика как условие возможности науки в случае с Г. превращается в явное условие ее невозможности, так что ни о какой Г. в строгом смысле говорить не приходится. Проблемы логичности и научности Г. начинаются уже с понятия или конструкта письменности, ибо в данном случае, согласно Деррида, именно "конструкт письменности должен определять область науки. Что, однако, может представлять собой наука о письменности, если само собой разумеется, что: 1) сама идея науки появилась в определенную эру письменности; 2) идея науки была определена и сформулирована как проект, располагающийся и реализующийся в языке, который, в свою очередь, основывается на уже сложившемся,

261

ценностно-детерминированном и оформленном взаимоотношении речи и письменности; 3) наука как таковая с самого начала оказывалась увязанной с концепцией фонетического письма, которое и понималось как телос письменности, хотя наука, особенно математика как ее нормативный образец, всегда уклонялась от фонетизма; 4) в строгом смысле, общая наука о письменности появилась в определенный период истории (в 18 в.) и в определенной, уже сложившейся системе взаимоотношений устной речи и описания; 5) письменность есть не только вспомогательное средство фиксации, находящееся на службе науки, - и, возможно, ее объект, - но прежде всего, как показал Гуссерль в "Происхождении геометрии", условие возможности идеальных объектов и потому условие научной объективности как таковой. Прежде чем стать объектом науки, письменность является условием науки, условием episteme; 6) историчность сама по себе увязана с возможностью письменности, письменности в некотором глобальном смысле, вне связи с конкретными формами письменности, которые могут и отсутствовать у тех или иных народов, уже живущих в истории. Прежде чем быть объектом истории истории как исторической науки, - письменность открывает само поле истории - как развертывания истории. Первое (Historie по-немецки) предполагает последнее (Geschichte)". Все эти факторы и условия, фиксируемые историей западной культуры, обнаруживают весьма любопытную ситуацию, в которой находится письменность как предполагаемый объект грамматологического исследования в ее соотношении с самой идеей научности. Каждое из этих условий по-своему, но достаточно радикально, выводит письменность за пределы любого исследования, претендующего на научный (как, впрочем, и на философский) статус. Особенно это касается пункта о предпосылочности письменности по отношению к самой истории как таковой, чем окончательно фиксируется невозможность какого бы то ни было исследования письменности, претендующего на научность, даже в контексте ее исторического анализа. Несмотря, однако, на эти принципиальные ограничения, западная культура, по мысли Деррида, всегда сохраняла иллюзию подвластности письменности некоторому концептуализированию и до сих пор, по сути, пребывает в уверенности (являющейся одновременно одной из ее основных, если не главной иллюзией), что письменность подчиняется тому, что Деррида называет "этноцентризмом... логоцентризмом: метафизикой фонетической письменности". Этноцентризм, как неоднократно отмечает Деррида, на основе присущей данному типу культуры письменности вступает в весьма сложные взаимоотношения с письменностью, различающейся в разных типах культур. В принципе, существуют два

типа письменности - фонологизм и иероглифика, - формирующих, соответственно, разные типы культур и различные формы этноцентризма. Этноцентризм иероглифической культуры приобретает весьма специфическую форму "иероглифической Вселенной". Что касается этноцентризма фонологической культуры, то здесь этноцентризм как раз и выступает в форме лого-центризма, который фундируется метафизикой фонетической письменности. Этноцентризм западного типа находится, по Деррида, в совершенно особых отношениях с самим миром культуры Запада: "Этноцентризм, являющий себя миру культуры, считает, что он способен одновременно формировать и контролировать этот культурный мир (равно как формироваться и контролироваться самому) следующими своими гранями: 1) концептом письменности в мире, где фонетизация должна скрывать, камуфлировать историю мира по мере ее производства; 2) историей метафизики, которая не только от Платона до Гегеля, но и от досократиков до Хайдеггера всегда усматривала источник истины в Логосе (слове произнесенном, слове Бога из первой фразы Ветхого Завета); история истины всегда была вытеснением письменности, ее репрессией, удалением за пределы "полной речи"; 3) концептом науки и научности, базирующейся только на Логосе, точнее, на империалистических устремлениях Логоса, хотя история и опровергает это (например, постановкой в начало письменного ряда цивилизации нефонетического письма)". Империалистические устремления Логоса в отношении письменности довольно успешно реализовывались в течение практически всей "писанной" истории западной культуры. Фундаментальной операцией логоцентристской эпохи является вытеснение письменности. И хотя следы этой логоцентристской репрессии время от времени обнаруживались и становились объектом философской и культурологической рефлексии, все же камуфляж был достаточно удачным, так что культура в целом пребывала в уверенности, что письменность вторична и лишь состоит на службе речи. Эта уверенность, однако, оказывается поколебленной в связи с некоторыми новейшими достижениями науки нашего времени, к которым Деррида причисляет "развитие математики и прежде всего практических методов информатики, которое демонстрирует выход за пределы простой "письменной трансляции языка, как идущей вслед за устной транспортацией означаемого. Это развитие, вместе с достижениями антропологии и историей письменности, показывает нам, что фонетическая письменность, этот медиум великого метафизического, научного, технического и экономического приключения Запада, оказывается ограниченной в пространстве и времени и лимитирует себя самое в процессе называния себя теми

262

культурными областями, которые стремятся избежать ее господства". Особенностью письменного развития человечества (по меньшей мере развития западной культуры), по Деррида, является "фонетизация письменности", представляющая собой два последовательно друг за другом разворачивающихся процесса - переход от иероглифического письма к фонологии и вытеснение нефонетических элементов из фонетического письма. Фонетизация письменности, по Деррида, достигает своего наивысшего развития как раз в то время, когда начинают все более явственно обнаруживаться принципиальные ограничения фоно/логоцентризма, ограничения, проявляющиеся в разных областях культуры и даже, как это ни парадоксально, в развитии науки (к примеру, в биологии и кибернетике). Эти ограничения обнаруживаются, согласно Деррида, не менее парадоксальным образом (ибо речь идет о насквозь лого-центристской науке Запада) - через либерализацию самого понятия письменности, снятие его логоцентристской блокады. Письменность начинает демонстрировать себя не как то, что привычно считалось "способом фиксации содержания тех пли иных видов деятельности, некоторым вторичным образом связанным с данными видами деятельности, но как то, что представляет собой сущность и содержание самих этих видов деятельности. Как раз в этом смысле современная биология, например, анализируя наиболее элементарные информационные процессы в живой клетке, говорит о программе этих процессов в контексте такого понимания письменности, когда сама программа/письменность определяет содержание этих процессов. И конечно же, вся сфера кибернетического программирования должна рассматриваться как сфера письменности. Если теория кибернетики способна вытеснить или хотя бы потеснить все метафизические концепции - души, жизни, ценности, выбора, памяти, - т.е. те концепции, которые всегда служили для того, чтобы отделить человека от машины, то именно эта теория должна сохранять и охранять понятия письменности, следа, gramme (письменного знака) или графемы еще до того, как будет продемонстрирован их собственный историко-метафизический характер. Даже прежде определения элемента как чего-то, присущего человеку (со всеми характеристиками смыслоозначения) или как не принадлежащего к миру человеческого, этот элемент должен быть поименован - как gramme или графема... как элемент, независимо от того, понимается ли он как посредник или как далее неделимый атом некоторого генерального архи-синтеза или того, что нельзя помыслить в парных категориях метафизики, того, что нельзя даже назвать опытом; причем не столь уж важно, понимается ли он как элемент вообще, как то, что имеет непосред

ственное отношение к процессу смыслоозначения, или как то, что само по себе подобно происхождению значения. Чем является этот процесс делания чего-то известным после того, как оно уже состоялось?". Этот вопрос, согласно Деррида, имеет принципиальное значение не только для всей стратегии деконструкции, но и для анализа письменности в более узком смысле слова - как предмета Г. (или того, что может быть отнесено к Г., как уточняет в своем заглавии Деррида). Г. приходит к понятию письменности, оказывается в состоянии каким-то образом обнаружить само понятие письменности только после того, как присущее западной культуре камуфлирование, логоцентристская репрессия письменности, достигнув своего наивысшего выражения, начинает демонстрировать некоторые слабости маскировки, выявлять свои принципиальные ограничения. Демонстрацию этих слабостей и ограничений можно усмотреть не только в некоторых областях современной науки, но и в культуре в целом, в частности, в тех весьма странных процессах, которые имеют место в языке. "Проблема языка, отмечает Деррида, - никогда не была рядовой проблемой среди прочих, но сейчас она, вне всякого сомнения, стала глобальным горизонтом самых разнообразных исследований и дискурсов... Историко-метафизическая эпоха должна согласиться с тем утверждением, что язык составляет весь ее проблемный горизонт. Медленное, едва уловимое движение, продолжающееся в недрах этой эпохи уже по меньшей мере двадцать веков под именем языка, есть движение к понятию письменности. И хотя оно едва уловимо, тем не менее представляется, что это движение все больше выходит за пределы языка. Письменность понимает язык во всех смыслах этого выражения. Как это ни покажется странным, письменность является тем "означателем означателя" ("signifier de la signifier"), который описывает все движение языка". Однако письменность становится еще и чем-то более значительным: все процессы, происходящие в современной культуре в связи с письменностью, меняют наши представления не только о языке, но и о культуре в целом. "Намеком на либерализацию письменности, - отмечает Деррида, - намеком на науку о письменности, где властвует метафора... не только создается новая наука о письменности - грамматология, но и обнаруживаются знаки либерализации всего мира, как результат некоторых целенаправленных усилий. Эти усилия весьма сложны и болезненны, ибо, с одной стороны, они должны удерживаться от сползания в методологию и идеологию старой метафизики, чье закрытие (хотя и не конец, что очень существенно) провозглашается предлагаемой концепцией, а с другой стороны, эти усилия не могут быть действительно научными, ибо то, что провозглашается здесь как на

263

ука о письменности, грамматология, отнюдь не есть наука в западном смысле этого слова - ведь для начала это вовсе не логоцентризм, без которого западная наука просто не существует. Либерализация старого мира есть, по сути, создание некоторого нового мира, который уже не будет миром логической нормы, в котором окажутся под вопросом, будут пересмотрены понятия знака, слова и письменности". Создание Г., таким образом, должно стать началом конструирования некоторого нового мира: мира, где не существует верховного суверенитета разума; мира, который строится на принципиально иных способах смыслоозначения; мира, в котором письменность, наконец, занимает подобающее ей место (точнее, с этого места, которое, в общем, ей всегда принадлежало, письменность уже больше не вытесняется целенаправленными усилиями Разума/Логоса). Возможно ли это? Изрядная доля познавательного оптимизма, который совершенно очевиден у раннего Деррида как автора работы "Нечто, относящееся к грамматологии", определяется как раз его колебаниями при ответе на этот вопрос. С одной стороны, те знаки либерализации мира, которые он усматривает в развитии языка, философии и науки, представляются весьма значительными и даже в какой-то мере достаточными для начала того невероятного культурного синтеза, который он связывает с конструированием Г. как нового мира культуры. С другой стороны, уже тогда Деррида понимает то, что впоследствии становится, по сути, общим местом деконструкции - что позитивный синтез нового культурного мира не может считаться возможным, причем в принципе, из-за множества причин, среди которых отсутствие метода и средств еще не являются самыми существенными. Однако в сочинении "Нечто, относящееся к грамматологии" Деррида по преимуществу оптимистично рассматривает перспективы начала нового культурного синтеза и связывает их с тем, что он определяет как отъединение рационализма от логики/Логоса, отъединение, возможности которого появились, как он считает, с развитием кибернетики и гуманитарных наук. Причины, которые побуждают Деррида пускаться в подобного рода рассуждения, в общем, достаточно прозрачны: для того, чтобы претендовать на деконструкцию тех смыслоозначений, которые имеют своим источником Логос, необходимо, как минимум, пользоваться тем языком, который будет звучать в деконструируемом материале, будет слышен и хотя бы относительно понятен тем, кому адресуется критика деконструкции. Вместе с тем очевидно, что именно в книге "Нечто, относящееся к грамматологии" деконструктивистский проект впервые сталкивается с тем логическим/рационалистическим парадоксом, который впоследствии будет ставиться ему в вину многими критика

ми деконструкции. Очень удачно, как представляется, выразил этот парадокс Дж.Каллер, когда заметил, что в своих взаимоотношениях с логикой/рациональностью деконструкция похожа на человека, рубящего как раз тот сук, на котором он в данный момент восседает. В более поздних своих текстах Деррида уже, по всей видимости, не опасается такого обвинения, противопоставляя ему (или, если угодно, соглашаясь с ним) свою идею беспочвенности человеческого существования (анализ этой идеи - чуть позже), когда даже срубание этой "логической ветви" ничем, по сути, не грозит человеку, ибо под деревом человеческого познания нет той твердой почвы, на которую мог бы упасть человек и о которую он мог бы ушибиться. Однако это представление появится позже, а пока, в сочинении "Нечто, относящееся к грамматологии" Деррида стремится, с одной стороны, сохранить те тонкие нити рациональности, которые связывают (как ему кажется) его концепцию с дискурсом западной культуры, а с другой - как можно более радикально отделить свою концепцию от идеи Логоса, повинного в той репрессии письменности, которая осуществлялась на протяжении всей истории западной культуры. "Эпоха Логоса, - отмечает Деррида, - унижает, дискриминирует письменность, которая рассматривается лишь как медиация медиации". Именно Логос устанавливает то особое, интимное отношение связи и даже совпадения его /Логоса - Е.Г./ с голосом, о чем так много рассуждал Гуссерль и к чему обращается Деррида в "Голосе и феномене". Эту идею, хотя в совершенно ином ключе и с иными следствиями, разделяет Деррида, когда пишет в работе "Нечто, относящееся к грамматологии": "В рамках Логоса его неразрывная связь с phone, с голосом, совершенно очевидна. Сущность phone несомненно близка к тому, что в представлении о "мысли" как о Логосе относится к "значению", к тому, что производит значение, получает его, говорит им, "компонует" его". Унижение, которому подвергается письменность в эпоху Логоса, заключается в том, что письменность рассматривается здесь "как то, что выпадает из значения, оказывается посторонним, внешним значению", хотя именно письменность, по Деррида, есть то, что формирует значение, в чем реализуется и проявляется игра смыслоозначения как способ существования мира человека и человека в мире. Это, в общем, пренебрежительное отношение к письменности сформировалось, как считает Деррида, уже у Аристотеля. "Для Аристотеля слова сказанные являются символами мысленного опыта, тогда как письменные знаки есть лишь символы слов произнесенных. Голос, производящий "первые символы", состоит в сущностной и интимной связи с разумом. Этот первый означатель находится в особом положении по

264

сравнению с другими означателями, он фиксирует "мысленные опыты", которые сами отражают вещи мира. Между разумом и миром существует отношение естественной сигнификации, между разумом и Логосом - отношение конвенционального символизма. Первой конвенцией, непосредственно связанной с естественной сигнификацией, является устный язык, Логос. Как бы то ни было, именно естественный язык оказывается наиболее близким к означаемому, независимо от того,

определяется ли он как смысл (мыслимый или живой) дай как вещь. Письменный означатель, по Аристотелю, всегда лишь техничен и репрезентативен, он не имеет Конструктивного значения". Именно Аристотель заложил ту интерпретацию письменности, которая до сих нор является доминирующей в западной культуре, где "понятие письменности... остается в рамках наследия логоцентризма, являющегося одновременно фоноцентризмом: в рамках представления об абсолютной близости голоса и Бытия, абсолютной близости голоса и значения Бытия, голоса и идеальности значения". Что представляет здесь особый интерес, так это идея, которая не обозначена Деррида, но которая имплицитно содержится во всем тексте "Нечто, относящееся к грамматологии", - идея абсолютной близости Логоса и логики. Представление о тождестве логики и Логоса, которое, судя по вышеприведенным цитатам, Деррида считает само собой разумеющимся, еще не проблематизируется в "Нечто, относящееся к грамматологии", что позволяет достаточно легко разделять рациональность и логику, ибо если логика совпадает для него с логосом или словом сказанным, то на долю внелогической рациональности остается то, что принципиально не может быть выражено, что обозначается только письменным знаком. Отсутствие звуковой оболочки знака, которое Деррида полагает возможным по отношению, по меньшей мере, к некоторым знакам (таким, как знаки иероглифики), дает, казалось, достаточно веские основания для разъединения логики и рациональности. Однако подобное разъединение, как представляется, оказывается возможным лишь в некотором абстрактном смысле, по отношению к такой культуре, которая бы объединяла в одно целое иероглифику и фонологизм, чего никогда не бывает в реальной истории (даже японская культура, в которой присутствуют оба эти типа письменности, не объединяет, но лишь удерживает их вместе). Если же вести речь о культуре фоно/логоцентризма, то разделение звука и письменного знака, точнее, попытка обнаружить такой знак, который бы не имел словесной оболочки, очевидно, не имеет шансов на успех. С этим,

в общем, согласен и Деррида, особенно в той части "Нечто, относящееся к грамматологии", где он анализирует язык в контексте проблем Бытия, значения Бытия,

значения и присутствия. "Классическая онтология, - пишет Деррида, определяла значение Бытия как присутствие, а значения языка - как абсолютную непрерывность речи, следование ее присутствию, как то, что обеспечивает полное присутствие: это были естественные жесты онто-теологии, представлявшей себе эсхатологическое значение Бытия как присутствие". Если же бытование человека в мире понимается как имманентное, полное присутствие его при жизни мира, при Бытии, тогда именно речь становится тем, что является по-настоящему настоящим, истинно настоящим - для себя самой, для означаемого, для другого, для самого условия присутствия. В рамках парадигмы мира, предлагаемой метафизикой присутствия, привилегия phone, устной речи, не есть некоторый выбор, которого можно было бы избежать. "Ностальгическая мистика присутствия", о которой размышляет Деррида в более поздних своих текстах и которая понимается им как устремленность человека в мир Бытия, желание его присутствовать при жизни мира, как то, что только и может дать ощущение (реальное или иллюзорное) истинного существования, жизни в мире (или при мире), бытования в модусе настоящего времени - все это находит свое воплощение, по Деррида, в идее "абсолютного присутствия буквального значения, присутствия, которое представляет собой явление самому себе Логоса в голосе, абсолютное слышание-понимание-себя-говорящим". "Логос может быть бесконечным и настоящим, может быть присутствующим, может производиться как привязанность-к-самому-себе только посредством голоса. Таков, по крайней мере, опыт или сознание голоса как слышания-понимания-себя-говорящим". В этом смысле то, что оказывается за рамками голоса или полной речи, как его называет Деррида, становится, по логике рассуждения, запредельным присутствию и в этом смысле выпадающим из Логоса/логики и рациональности, ибо говорить о не-присутствии - это такая же бессмыслица, как говорить не-голосом, т.е. не говорить вообще. He-сказанное лишается в парадигме присутствия какого бы то ни было смысла, поскольку смысл здесь обнаруживается прежде всего через присутствие при Бытии, присутствие, о котором можно сказать только голосом. Важно еще раз подчеркнуть, что роль голоса оказывается доминирующей лишь в культуре фонологического типа. "Система языка, ассоциирующаяся с фонетически-алфавитной письменностью, есть то, в рамках чего была создана логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл Бытия как присутствие". По Деррида, в культурах иного, иероглифического типа складывается совершенно иная ситуация и с присутствием, и с языком, и с философией, и с письменностью. Что касается культу

265

ры логоцентризма, то "логоцентризм, эта эпоха полной речи, всегда заключал в скобки и в конечном счете вытеснял любую свободную рефлексию относительно происхождения и статуса письменности, любую науку о письменности, если она не была технологией и историей техники /письма на службе речи - Е.Г. /", если она не шла вслед за речью, которая, в свою очередь, следовала (или стремилась следовать) за Бытием в попытке уловить и зафиксировать присутствие человека при/в жизни мира. Иное понимание письменности - как того, что не движется вслед за речью/присутствием, не стремится уловить присутствие и потому не принадлежит ни одной из форм присутствия, - вынуждает Деррида сделать как будто бы уже окончательный вывод о том, что такое понимание письменности не сможет стать объектом некоторой научной Г. Наука о письменности в том ее толковании, которое предлагает деконструкция, не имеет, по Деррида, шансов на существование точно так же, как не могут существовать науки о происхождении присутствия или не-присутствия. Невозможность Г. обосновывается здесь как бы на новом витке анализа, с использованием уже чисто деконструктивистской стратегии и терминологии. Таким образом, то, к чему приходит Деррида в результате своего размышления о возможности Г. как новой концептуальной конструкции (философской или научной, или того и другого, или ни того, ни другого, если иметь в виду философию как метафизику присутствия и рационалистическую науку) относительно нового толкования письменности, представляет собой как бы множество парадоксов, обнаруженных им на разных уровнях анализа и сформулированных в различных исследовательских парадигмах. Все эти парадоксы, в общем, и вынуждают принять это странное название грамматологического текста Деррида - "Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии", "Нечто, считающееся грамматологией". Более того, та полная свобода интерпретации, которая предоставляется переводом и толкованием безличной именной конструкции "De la grammatologie", вызывает соблазн, появляющийся в ходе анализа самого текста, перевести его название как "Ничто, относящееся (относимое) к грамматологии". Однако этот соблазн, как и приманку differance, о которой так любит говорить Деррида, все же следует преодолеть и попытаться проанализировать то нечто, очень значительное нечто, шокировавшее западную философию, что представляет собой деконструктивистская концепция письменности. Соблазн интерпретировать грамматологию как "ничто" удивительным образом подсказывается не только деконструктивистским анализом, но и самой историей письменности в западной культуре, точнее, тем подходом, который сформировался здесь еще в античности.

Пренебрежительное отношение Аристотеля к письменности, о чем уже шла речь, не было чем-то новым для греческой философии: достаточно известна та неприязнь и недоверие, которое испытывал к письменности Платон. Что касается Сократа, то он предпочитал не писать вовсе (Деррида берет в качестве эпиграфа к одному из параграфов "Нечто, относящееся к грамматологии" известную цитату Ницше: "Сократ, тот, который не писал". В христианской, равно как и в платонической традиции, письмо также ставилось на второе место вслед за речью Бога. Истинное слово Бога - его первое слово, слово сказанное: скрижали писались вслед за проповедями. В этих и множестве других интерпретаций письменность не выходит за пределы, положенные еще Платоном, - служебного компонента языка, который позволяет фиксировать смыслы и значения устной речи и выступает в качестве вспомогательной техники запоминания (hypomnesis). При таком толковании письменность лишается самостоятельного, выходящего за пределы устного слова, значения для языка: ее взаимоотношения с языком не несут в себе ничего нового и, как таковые, обращают ее в нечто чрезвычайно несущественное для языка и культуры. История философии зафиксировала и такое отношение к письменности, когда, будучи по-прежнему поставленной вслед за речью, она становилась маркером степени деградации культуры относительно природы. Философская концепция Руссо, в которой письменности отводилась именно такая роль, характеризовалась уже не просто безразличным отношением к письменности, но активным стремлением сделать ее ответственной за многие проблемы культуры и языка. Руссо рассматривал письменность как болезнь языка, тогда как речь, чистый звук выступали для него олицетворением природы в языке и, как таковые, бесспорно превосходили письменность. Однако отношение Руссо к письменности, по Деррида, не было столь однозначным; Руссо-писатель и Руссо-философ вступали в явный конфликт. Разрушая престиж письменности, Руссо до некоторой степени его же и восстанавливает, считая, что письменность способна дополнить речь. Первая часть этой оценки диктуется теорией языка Руссо, вторая - его писательским опытом. В "Исповеди" Жан-Жак объясняет свое обращение к письму как попытку реставрации того присутствия, которое оказалось утраченным в речи. Для характеристики отношения Руссо к письменности, как считает Деррида, как нельзя лучше подходит понятие "дополнение", "supplement", причем в обоих его значениях - как дополнение чего-либо (в данном случае - присутствия в речи путем его фиксации) и замещение чего-либо (того же присутствия, ибо письменный знак замещает отсутствующее в данный момент присутствие). Комплимен

266

тарность и компенсаторность являются двумя неразрывно связанными характеристиками супплиментарности. В "Исповеди" Руссо говорит о супплиментарности письменности, причем указывает на опасный характер такой дополнительности но отношению к языку (ибо письменность замещает и изменяет присутствие речи). Понятие супплиментарности становится опасным и для самой концепции Руссо, где оно оказывается чем-то вроде тупика, выхода на чердак мысли, куда складируются ненужные вещи, концепты, не умещающиеся в теоретической конструкции и потому угрожающие целостности, непротиворечивости и, в конце концов, самому существованию системы Руссо, Все это побуждает его отдать приоритет негативной интерпретации письменности, преуменьшить ее значимость в сравнении с речью и остаться, тем самым, в кругу традиционных представлений о письме как лишь технике речи (с философской точки зрения равной "ничто"). На фоне утраты самостоятельного содержания письменности, утраты, уже случившейся в западной философии, особенно любопытным выглядит балансирование на грани "ничто/нечто", которое наблюдается в деконструкции в связи с письменностью как объектом Г. Совершенно очевидно, что для сохранения этого невозможного (для традиционных толкований) эквилибра требуется радикальный пересмотр и самого понятия письменности, и всего того, что так или иначе связывалось с этим понятием в западной культурной традиции. Такой пересмотр и реализует деконструкция, предлагающая при этом не просто новое толкование письменности, но, по сути, полную переоценку и смысла, и способов, и результатов философствования. Итак, по мысли Деррида, содержательный анализ письменности должен отталкиваться от традиционных метафизических представлений о письменности, как бы негативно он к ним не относился. Это прежде всего касается того, что становится основой деконструктивистской логики прививания/палеонимии понятия письменности - концепции знака. (По мысли Деррида, "деконструкция состоит не в переходе от одного понятия к другому, а в переворачивании их концептуального порядка и в стремлении сделать его артикулированным".) То, что вытекает из классических концепций, и было отмечено Деррида. Суть проблемы, возникающей у знака с присутствием и настоящим временем,- это его возможность отсутствовать в тот момент времени, который он, как будто, должен описывать, и наоборот, его существование тогда, когда от описываемых им явлений уже и следа не осталось, а также появление у знака некоторой дополнительной силы, достаточной для того, чтобы вырваться из контекста фиксированного значения и кочевать по различным цепочкам смыслоозначений. Хотя в этой ин

терпретации Деррида речь идет вроде бы лишь о письменных знаках, его понимание достаточно широко для того, чтобы называть их генерализированными знаками и по сути отождествлять со знаками как таковыми. Представление о возможности отождествления письменного знака со знаком как таковым становится предметом подробного рассмотрения в другой работе Деррида "Голос и феномен". Обращаясь к дихотомии экспрессивных и индикативных знаков, Деррида показывает, что попытка разделить их не удалась Гуссерлю, ибо любая экспрессия уже захвачена в сети индикации. Различие между экспрессией (выражением) и индикацией (обозначением), т.е. различие, по Гуссерлю, между знаком и не-знаком, между словом и письменностью, представляет собой, согласно Деррида, различие функциональное или интенциональное, но никак не сущностное (ибо то, что должно отделять экспрессию от индикации - непосредственное не-личное присутствие живущего настоящего, - оказывается не фиксируемым в языке). Из неудачи гуссерлевской интерпретации вытекает возможность отождествления письменного знака со знаком как таковым. Такое отождествление дает Деррида возможность продвинуться сразу по двум направлениям: вполне законно попытаться приложить (или привить) к знаку письменному те разработки, которые наработаны классическими концепциями знака, а также существенно расширить объем и содержание самого понятия "письменный знак". Классические концепции знака исходят, по Деррида, из признания единства в знаке означаемого и означающего, из того, что Соссюр называл бинарной оппозицией знака. Однако единство в данном случае не означает равенства: предпочтение всегда отдавалось означаемому по причине его близости к Логосу. Формальная сущность означаемого, по Деррида, есть присутствие и привилегия его близости к Логосу как звуку, есть привилегия присутствия. Это неизбежный ответ на вопрос "Что есть знак?", неизбежная реакция на любую попытку подчинить знак вопросу о сущности. Формальная сущность знака может быть определена, по мысли Деррида, только в терминах присутствия. Нельзя получить иной ответ на этот вопрос, кроме как изменением самой формы вопроса и началом размышления о том, что знак (перечеркнутый по-хайдеггеровски) есть то, что было неудачно названо вещью (также перечеркнутой хайдеггеровским способом); знак есть единственное, что способно избежать институциализирующего вопроса философии "Что есть?..". Для Деррида очевидно, что знак предшествует истине и сущности Бытия уже потому хотя бы, что, вопрошая об этом, как и обо всем в этом мире ("Что это такое?"), мы пользуемся знаком и знаками, которые опосредуют любую нашу попытку выхода к

267

структурам Бытия. Это опосредование традиционно считалось преодолимым в западной философии за счет введения представления о присутствии человека при жизни мира и способности человека посредством языка быть одновременным с жизнью этого мира: т.е. представление о том, что, по существу, знаки языка (и любые другие знаки) суть некоторая деривация, что они вторичны относительно Бытия и используются для его описания в ситуациях присутствия. Сама форма/клише ответа на вопрос "Что это такое?" - "Это есть..." представляет собой модус деривации, когда предполагается, что знаком можно уловить нечто (глагол-связка "есть"), а также репрезентировать это "нечто" как существующее прежде знака, но схватываемое человеком в знаке в момент его присутствия при жизни мира. Представление о деривационной природе знака содержит в себе, по Деррида, неустранимое противоречие, апорию, которая обращает знак, по сути, в ничто, в нечто несуществующее. Сама идея деривации истирает знак в его традиционной интерпретации - как репрезентации, одновременной с жизнью мира. Репрезентация никогда не может быть элементом настоящего, она лишь следует жизни мира и потому всегда запаздывает по отношению к ней. Выпадение из настоящего времени не позволяет знаку обслуживать, фиксировать, репрезентировать присутствие человека при жизни мира. Существование знака лишается смысла, а знак, в свою очередь, лишается и своего реального существования. Философия присутствия, согласно Деррида, элиминирует знаки в тот момент, когда делает их деривационными: она аннулирует репродукцию и деривацию посредством толкования знака как простой модификации присутствия. Однако потому, что эта философия, - в сущности, вся философия и история Запада - располагает как раз именно такой концепцией знака, знак здесь с самого начала и по самой своей сути помечен этим стремлением к деривации или истиранию (effacement). Поэтому реставрация истинного и не-деривационного характера знака, которую, казалось бы, вполне возможно предпринять в противовес классической метафизике, будет (и это совершенно очевидный парадокс) в то же самое время элиминацией концепции знака как такового, равно как и концепции, вся история и значение которой принадлежит грандиозному проекту метафизики присутствия. Эта элиминация захватит также концепции репрезентации, повторения, различия и пр. точно так же, как и те системы философствования, которые на них основываются. То, что имеет в виду Деррида под явным парадоксом переосмысления метафизической концепции знака, заключается, очевидно, не только в том, что подобное переосмысление способно разрушить все здание метафизики, в котором знак оказывается его основой. Пара