История философии (Энциклопедия)

ло использоваться в качестве инвективы, приобретя значение пустого умствования, бессодержательной словесной игры (между тем как именно языковые игры сделали Европу Европой: см. "Игру в бисер" Гессе). Классическая западная культура немыслима вне схоластического средневековья по меньшей мере, по трем причинам: во-первых, благодаря С. в истории европейской культуры не "прервалась связь времен": именно она явилась звеном преемственности, сохранив и транслировав в медиевальной культуре на фоне аксиологически акцентированного иррационализма интеллектуальные навыки рационального мышления и многие аспекты содержания античного философского наследия; во-вторых, заданная С. традиция понимания школы, канона как ценности явилась необходимым противовесом (вектором здорового консерватизма и эволюционизма) для новоевропейской установки на тотальную оригинальность и безудержное ниспровергание основ; в-третьих, С. внесла серьезный содержательный вклад в развитие европейской интеллектуальной традиции как в области логики (становление европейского стиля мышления), так и содержательно: вплоть до эпохи Просвещения и немецкой философской классики философия пользовалась категориальным аппаратом, во многом разработанным именно в рамках и усилиями С., многие схоластические термины вошли в обиход в неклассических формах современного философствования, как, например, понятие интенциональности (через Брентано). (См. также Реализм, Номинализм, Концептуализм, Терминизм, Томизм, Скотизм, Средневековая философия.)

М.А. Можейко

Т

ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ - понятие и концепция философской системы Бергсона: введены в работе "Творческая эволюция"

ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ - понятие и концепция философской системы Бергсона: введены в работе "Творческая эволюция" - см. "Творческая эволюция" (Бергсон). Изначально разрабатывались им в целях обоснования схемы соотношения интеллекта и интуиции (инстинкта) и впоследствии заложившие фундамент центральной для Бергсона и большинства философов 20 ст. проблемной парадигмы соотношения философии и науки как различных стратегий человеческой деятельности и конституирования миропонимания. Противопоставляя свое видение эволюции парадигмам Спенсера и Дарвина, Бергсон отвергал не только присущие им механицизм и веру в причинность ("... творение мира есть акт свободный, и жизнь внутри материального мира причастна этой свободе"), но также и (в противовес схеме Лейбница) трактовал эволюцию как ориентированную не в будущее, а скорее в прошлое - в исходный импульс жизненного порыва. Становление интеллектуальных форм познания, согласно Бергсону, является одной из линий эволюции мира, инициируемой жизненным порывом. Многомерная эволюция, на развилках которой последний утрачивает исходное единство, включает в себя линии развития как растительного и животного мира, так и меняющиеся во времени интеллектуальную и инстинктивную формы познания. (Человек является, по мнению Бергсона, таким же продуктом Т.Э., как и конституирование сообществ муравьев и пчел - продуктов объективации "толчка к социальной жизни".) Интеллект в своей актуальности, по Бергсону, ориентирован на продуцирование искусственных орудий труда и деятельности, а также механических приспособлений: "Если бы мы могли отбросить все самомнение, если бы при определении нашего вида мы точно придерживались того, что дают нам исторические и доисторические времена для справедливой характеристики человека и интеллекта, мы не говорили бы, быть может, Homo sapiens, но Homo faber". Интеллект ("способность создавать и применять неорганические инструменты") и инстинкт ("способ

ность использовать и даже создавать органические инструменты") являют собой, с точки зрения Бергсона, "два расходящихся, одинаково красивых решения одной и той же проблемы", взаимопроникающие, взаимноперетекающие и никогда не случающиеся в чистом виде. (По схеме Бергсона, в ветви позвоночных эволюция привела к интеллекту, а ветвь членистоногих явила миру наиболее совершенные виды инстинкта.) У человека, согласно Бергсону, наследуемый инстинкт действует через естественные органы и обращен конкретно к вещам, ненаследуемый интеллект продуцирует искусственные инструменты и интересуется отношениями мира. Инстинкт как привычка повторяется, ориентирован на решение одной, не варьируемой проблемы; разум, осознавая связи вещей, оперирует формами и понятиями, стремясь моделировать будущее. Реальность сложнее и инстинкта, и разума (вкупе с научным познанием): "Есть вещи, находимые только разумом, но сам по себе он никогда их не находит; только инстинкт мог бы открыть их, но он их не ищет..." Преодоление такой дихотомии, с точки зрения Бергсона, возможно с помощью интуиции, которая суть инстинкт, "сделавшийся бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно". Интеллект дробит, вынуждает "застывать" становящееся, анализирует, генерирует множество точек подхода к его постижению, но ему не дано проникнуть вглубь. Интуиция ("видение духа со стороны самого духа") отыскивает дорогу "симпатии", погружаясь в "реку жизни", совпадая и даже резонируя (обнаруживаясь в облике памяти) именно с тем, что делает вещи невыразимыми для разума. Интуиция - орган метафизики, а не анализа (в отличие от науки). Интуиция - это зондирование самой реальности как длительности (см. Бергсон), это ее постижение вопреки частоколу кодов, иероглифов и символов, возведенному разумом. "Интуиция, - по мнению Бергсона, - завладевает некой нитью. Она призвана увидеть сама, доходит ли нить до самых небес или заканчивается на некотором рассто

1061

янии от земли. В первом случае - это метафизические опыты великих мистиков. И я подтверждаю, что именно так и есть. В другом случае, метафизический опыт оставляет земное изолированным от небесного. В любом случае философия способна подняться над условиями человеческого существования". В то же время интеллект, как полагал Бергсон, был, есть и будет "лучезарным ядром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и расширенный до состояния интуиции, образует только неясную туманность". Лишь последняя - в ипостаси интуиции "супраинтеллектуальной" - порождает истинную философскую мудрость. Теория Т.Э. в интерпретации Бергсона предназначалась, таким образом, для акцентировки той его мысли, согласно которой жизнь, сознание недоступны для постижения посредством позитивной науки разума ввиду генетической предзаданности ее природы. Философия, находящаяся вне естественных пределов обитания и действия интеллекта, удел умозрения или видения; будущее философии - интеграция частных интуиции, выступающих, по Бергсону, глубинным обоснованием любой философской системы. Констатируя то обстоятельство, что европейская цивилизация в ее современном облике - продукт развития преимущественно интеллектуальных способностей людей, Бергсон был уверен в потенциальной осуществимости и иной альтернативы: достижения соразмерной зрелости обеих форм сознательной деятельности как результата перманентного высвобождения сознания человека от автоматизмов. Безграничность Т.Э. зиждется тем самым, по Бергсону, исключительно на том, что жизнь может развиваться лишь через трансформацию живых организмов, и лишь сознание человека, способное к саморазвитию, может воспринять жизненный порыв и продолжить его, несмотря на то, что он "конечен и дан раз навсегда". Человек и его существование выступают, таким образом, уникальными гарантами существования и эволюции Вселенной, являя собой в этом исключительном контексте цель последней, а интуиция обретает статус формы жизни, атрибутивной для выживания социума в целом. Как утверждал Бергсон, "...все живые существа едины и все подчиняются одному и тому же замечательному импульсу. Животное имеет точку опоры в растении, человек - в животном мире. А все человечество - в пространстве и во времени - галопом проносится мимо нас, способное смести любые препятствия, преодолеть всякое сопротивление, может быть даже и собственную смерть". В определенном плане концепция Т.Э. выступила уникальным для 20 в. творческим парафразом ряда значимых подходов философских систем Гегеля (согласно Бергсону, "сущность есть изменение"; "...столь же существенным является движение, направленное к рефлексии... Если наш анализ правилен, то в начале жизни /име

ется - А.Г./ сознание, или, вернее, сверхсознание) и Спинозы ("сознание точно соответствует той возможности выбора, которою располагает живое существо; оно соразмерно той полосе возможных действий, которая окружает реальные действия: сознание есть синоним изобретательности и свободы").

A.A. Грицанов

"ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" ("L evolution creatrice", 1907) - работа Бергсона.

"ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" ("L evolution creatrice", 1907) - работа Бергсона. Книга состоит из Введения и четырех глав. По мысли Бергсона, мысль о длительности порождает идею эволюции, мысль о рассудке - идею жизни. Противопоставляя собственные рассуждения известной максиме Декарта ("Я мыслю, следовательно, существую"), Бергсон трактует разум как продукт жизни. Отрицая радикальный механицизм и финальность предшествующей философской традиции, Бергсон постулирует: "Теория жизни, которая не сопровождается критикой познания, вынуждена принимать такими, какие они есть, концепции, предоставляемые рассудком в ее распоряжение: она может лишь свободно или силой заключать факты в заданные рамки, которые она рассматривает как окончательные. Таким образом, теория жизни достигает удобного или даже необходимого для позитивной науки символизма, но отнюдь не прямого видения самого объекта. С другой стороны, теория познания, которая не включает разум в общую эволюцию жизни, не научит нас ни тому, как рамки познания образованы, ни тому, как мы можем их расширить или выйти за их пределы". Бергсон полагал эти две задачи неразрывно связанными. Изложение первой главы, посвященной "эволюции жизни, механицизму и финальности", Бергсон начинает с "примерки" на эволюционное движение "двух готовых платьев", которыми располагает наше понимание - "механицизм и финальность". По Бергсону, оба они не подходят, но "одно из двух можно перекроить, перешить, и в этом новом виде оно может подойти лучше, чем другое". Согласно Бергсону, "длительность - это постоянное развитие прошлого, которое разъедает будущее и набухает, двигаясь вперед. А раз прошлое непрерывно увеличивается, оно также и бесконечно сохраняется..." По схеме Бергсона, "...прошлое сохраняется само по себе, автоматически. В каждый данный момент оно следует за нами все целиком: все, что мы чувствовали, думали, хотели с самого раннего детства, находится здесь, спроецировано на настоящее и, соединяясь с ним, давит на дверь сознания, которое всячески восстает против этого". Человек, с точки зрения Бергсона, мыслит лишь незначительным фрагментом прошлого, но - напротив - желаем, действуем всем прошлым в целом. Эволюция сознания обусловлена именно динамизмом прошлого: "существование заклю

1062

чается в изменении, изменение - в созревании, созревание - в бесконечном созидании самого себя". "Длительность" Бергсон усматривает и в "неорганизованных" телах. Он пишет: "Вселенная длится. Чем больше мы будем углубляться в природу времени, тем больше будем понимать, что длительность обозначает изобретение, создание форм, постоянную разработку абсолютно нового. Системы в рамках науки длятся лишь потому, что они неразрывно связаны с остальной вселенной. Они тоже развиваются". Затем Бергсон рассматривает "организованные" тела, которые прежде всего характеризуются "индивидуальностью". Индивидуальность, по Бергсону, предполагает бесконечность степеней. Нигде, даже у человека, она не реализуется полностью. Но это характеристика жизни. Жизнь никогда не является реализованной, она всегда на пути к реализации. Она стремится организовать закрытые от природы системы, даже если воспроизводство идет путем уничтожения части индивидуума, чтобы придать ей новую индивидуальность. Но живое существо характеризуется также и старением: "На всем протяжении лестницы живых существ сверху донизу, если я перехожу от более дифференцированных к менее дифференцированным, от многоклеточного организма человека к одноклеточному организму, я обнаруживаю: в этой же самой клетке - тот же процесс старения". Везде, где что-то живет, существует "лента", куда записывается время. На уровне личности старение вызывает деградацию, потерю (клеток), но одновременно и аккумуляцию (истории). Бергсон переходит к вопросу трансформизма и способов его толкования. Он допускает, что в определенный момент, в определенных точках пространства родился наглядно видимый поток: "Этот поток жизни, проходя через тела, которые он организовал, переходя от поколения к поколению, разделился между особями и рассеялся между личностями, ничего не потеряв от своей силы, а скорее, набирая интенсивность по мере движения вперед". Рассматривая радикальный механицизм - биологию и физикохимию - Бергсон показывает, что в его рамках принято предоставить более выгодное место "структуре" и полностью недооценивать "время". По этой теории, "время лишено эффективности, и как только оно перестает что-либо делать, оно ничто". Но в радикальной финальности биология и философия рассматриваются достаточно спорным образом. У Лейбница, например, эволюция выполняет заранее намеченную программу. Для Бергсона этот тип финальности является лишь "механицизмом наоборот". Все уже дано. Однако в жизни есть и непредвиденное: "Таким образом, механицизм и финальность здесь являются лишь взглядами извне на наше поведение. Они извлекают из него интеллектуальность. Но наше поведение проскальзывает между ними и простирается гораздо дальше". Бергсон

ищет критерий оценки, рассматривает различные трансформистские теории на конкретном примере, анализирует идею "незаметной вариации" у Дарвина, "резкую вариацию" у Де Фриза, ортогенез Эймера и "наследственность приобретенного" у неоламаркистов. Результат рассмотрения у Бергсона следующий: эволюция зиждется на первоначальном порыве, "жизненном порыве", который реализуется путем разъединения и раздвоения. Жизнь можно увидеть при помощи многих решений, но ясно, что они являются ответами на поставленную проблему: живой должен видеть, чтобы мобилизовать свои способности к действию на действие: "в основе нашего удивления всегда лежит мысль, что только часть этого порядка могла бы быть реализована, что его полная реализация является своего рода благодатью". И далее у Бергсона: "Жизнь - это стремление воздействовать на сырую материю". Смысл этого воздействия, конечно же, не предопределен: отсюда "непредвиденное разнообразие форм, которые жизнь, развиваясь (эволюционируя), сеет на своем пути. Но это воздействие всегда имеет... случайный характер". Во второй главе "Расходящиеся направления эволюции жизни, бесчувствие, разум, инстинкт" Бергсон отмечает: то, что направления эволюции расходятся, не может быть объяснено одной адаптацией. По Бергсону, "правда то, что адаптация объясняет извилистость эволюционного движения, но не общие направления движения, а еще в меньшей степени само движение". То же относится к идее развития некоего изначально существующего плана: "План это своего рода предел, он закрывает будущее, форму которого определяет. Перед эволюцией жизни, напротив, двери будущего остаются широко открытыми". Только жизненный порыв и энергия позволяют понять, почему жизнь делится на животную и растительную. По своей природе они не различны. "Разница - в пропорциях. Но этой пропорциональной разницы достаточно для определения группы, где она встречается... Одним словом, группа будет определяться не наличием определенных признаков, а своей тенденцией их усиливать". Например, нервная система животного и растительный фотосинтез являются двумя различными ответами на одну и ту же проблему аккумуляции и воспроизводства энергии. Бергсон стремится определить схему животной жизни. Это, согласно его теории, высший организм, который состоит из сенсорно-моторной системы, установленной на устройствах для пищеварения, дыхания, кровообращения, секреции и т.д., роль которых - обслуживать ее и передавать потенциальную энергию, чтобы преобразовывать ее в движение перемещения: "Когда нервная деятельность вынырнула из протоплазменной массы, в которую была погружена, она неминуемо должна была привлечь к себе всевозможные виды деятельности, на которые можно было

1063

бы опереться: те же могли развиваться лишь на других видах деятельности, которые, в свою очередь, привлекали другие ее виды, и так до бесконечности". Это были устройства для пищеварения, дыхания, кровообращения, секреции и т.д. Структура жизни - это диалектика между жизнью вообще и конкретными формами, которые она принимает, между созидательным порывом жизни и инерцией материальности, в которой она дается в фиксированных формах. Растительное бесчувствие, инстинкт и разум сожительствуют в эволюции. Они не расставлены по порядку. Существуют возвраты назад. Со времен Аристотеля философы природы ошибались в том, что "видели в растительной, инстинктивной и разумной жизни три последовательных степени одной и той же тенденции, которая развивается, тогда как это три расходящихся направления деятельности, которая разделяется по мере своего роста". Инстинкт, мгновенный и надежный, не способен решать новые проблемы, которые разум может решать с удивительной способностью к адаптации: "Законченный инстинкт - это способность использовать и даже создавать организованные инструменты; законченный разум - это способность производить и использовать неорганизованные инструменты". Сознание живого существа связано со способностью дистанцироваться от мгновенного действия: "Оно измеряет разрыв между представлением и действием". Так, философия жизни становится у Бергсона теорией познания. Разум по своей природе бессилен понять жизнь. Инстинкт - это симпатия: "Если рассматривать в инстинкте и в разуме то, что они включают в себя от врожденного знания, можно увидеть, что это врожденное знание относится в первом случае к вещам, а во втором к связям". После этого Бергсон пытается определить разум. Согласно его теории, основной объект разума - неорганизованное твердое тело. Разум оперирует только прерывистым. Он может расчленять по любому закону и снова соединять в виде любой системы: "Инстинктивный знак - это застывший знак, разумный знак - мобильный знак". То, что связано с инстинктом, направлено на инертную материю. Интуиция - это та полоса инстинкта, что пребывает в разуме. Она противоестественна, как скручивание воли вокруг нее самой, благодаря чему разум может совпадать с реальным, сознание жизни - с жизнью: "Именно вглубь жизни ведет нас интуиция, то есть инстинкт, ставший незаинтересованным, осознающим самого себя, способным размышлять над своим предметом и безгранично расширять его". В третьей главе - "О смысле жизни, порядке природы и форме разума" - Бергсон пытается установить связь проблемы жизни с проблемой познания. Он формулирует вопрос о философском методе - см. "Бергсонизм" (Делез). Возможности науки показывают, что в вещах есть порядок. Этот порядок мож

но объяснить, переходя априори на категории интеллекта (Кант, Фихте, Спенсер). Но в этом случае, согласно Бергсону, "мы совсем не описываем генезис". Бергсон отказывается от этого способа. Он различает геометрический порядок, присущий материи, и жизненный порядок. Бергсон показывает, как реальное живое существо может переключаться в режим автоматического механизма, потому что это "то же самое преобразование того же движения, которое одновременно создает интеллектуальность ума и материальность вещей". И снова интуиция позволяет установить связь между инстинктивным познанием и разумом: "Нет такой устойчивой системы, которая не оживлялась бы, по крайней мере в некоторых своих частях, интуицией". Диалектика позволяет подвергать интуицию испытанию и распространять ее на других людей. Но одновременно интуитивная попытка и попытка оформления мысли противопоставляются с разных направлений: "То же самое усилие, которым мы связываем мысли одну с другой, заставляет исчезнуть интуицию, которую мысли взялись накапливать. Философ вынужден отказываться от интуиции, как только она дала ему толчок, и доверяться самому себе с тем, чтобы продолжать движение, выдвигая концепции одну за другой". Но тогда, по убеждению Бергсона, мыслитель теряет почву под ногами. Диалектика - это то, что подкрепляет мысль ею самой. Ничто не является данным раз и навсегда. Живое существо является творением, оно - подъем, но материя - это творческий акт, который слабеет. Даже живое существо стремится к смерти. Однако Бергсон остается оптимистом. "Жизненная деятельность, - пишет он, это самосозидание одной реальности на фоне саморазрушения другой". И далее Бергсон поясняет, что жизненный порыв - это потребность в созидании: "Он не может созидать безусловно, ибо встречает перед собой материю, то есть движение, противоположное своему. Но он захватывает эту материю, которая является самой необходимостью, и пытается ввести в нее как можно больше неопределенности и свободы". Сознание - это синоним изобретательности и свободы. Это определение указывает на радикальное различие между самым умным животным и человеком. Сознание соответствует мощной способности выбора, которой располагает живое существо. Так, если у животного изобретательность - это всегда лишь вариация на тему навыка, то у человека изобретательность шире. Человеку удается овладеть своими автоматизмами, превзойти их. Этим он обязан языку и общественной жизни, которые являются сконцентрированными резервами сознания, мысли. Так, человек может предстать как "предел", "цель" эволюции, даже если он - лишь одно из очень многих направлений творческой эволюции: "Все живущие держатся друг за друга и уступают чудовищно

1064

му натиску... Все человечество в пространстве и во времени - это огромное войско, которое мчится рядом с каждым из нас спереди и позади в порыве атаки, способной сломить любые сопротивления и преодолеть массу препятствий, даже, возможно, смерть". В четвертой главе, анализируя "кинематографический механизм мысли", разводя "историю систем", "реальное становление" и "ложный эволюционизм", Бергсон выступает против иллюзии, посредством которой мы идем от пустоты к полноте, от беспорядка к порядку, от небытия к бытию. Нужно перевернуть восприятие, идет ли речь о пустоте материи или о пустоте сознания, ибо "представление пустоты есть всегда полное представление, которое делится при анализе на два положительных элемента: идею замены - четкую или расплывчатую; чувство, испытанное или воображаемое, желания или сожаления". Идея небытия как упразднения всего является абсурдной, как была бы абсурдной идея прямоугольного круга. Идея это всегда "нечто". Бергсон утверждает, что есть плюс, а не минус в идее предмета, мыслимого как несуществующий, так как идея "несуществующего" предмета - это непременно идея предмета существующего, более того, с "представлением исключения этого предмета фактической реальностью, взятой в ее целом". Отрицание отличается от утверждения тем, что оно является утверждением второй степени: "Оно утверждает что-то из утверждения, которое, в свою очередь, утверждает что-то из предмета". Если я говорю, что стол не белый, то тем самым я ссылаюсь на утверждение, которое оспариваю, а именно "стол белый". Всякое отрицание строится на утверждении. Следовательно, пустоты нет. Следовательно, надо привыкнуть думать о Бытии напрямую, не делая зигзага в сторону Небытия. Абсолют "обнаруживается очень близко от нас... в нас". Если принять принцип постоянного изменения, который был сформулирован Бергсоном в первой главе, то получится, что если что и реально, так это - постоянное изменение формы. В этом случае "форма это лишь моментальный фотоснимок, сделанный в момент перехода". Наше восприятие закрепляет в прерывистых изображениях поток изменения. Мы строим усредненные изображения, которые позволяют нам следовать за расширением или сужением реальности, которую хотим постичь. Таким образом, познание больше тяготеет к стабильным формам (состоянию), нежели к самому изменению. Механизм нашего познания похож на кино (чередование кадров, создающее впечатление движения). Отталкиваясь от этого, Бергсон вновь анализирует всю историю философии, от элеатов до Спенсера, чтобы проследить, как время было обесценено философами. Он показывает, как физическое механистическое познание смогло выступить в роли иллюзорной модели познания: "Античная наука считает, что достаточно зна

ет свой предмет после того, как выделила основные свойственные ему моменты". Современная наука, умножая наблюдения, например при помощи фото, подошла к вопросу движения вещей. Наука древних статична. Галилей и Кеплер ввели время в анализ движения планет. Они интересуются связями между вещами. Но, добавляет Бергсон, "если современная физика отличается от прежней тем, что рассматривает любой момент времени, то она целиком основывается на замене времени-продолжительности на время-изобретение". Бергсон видит необходимость в другом отношении ко времени, которое создается. Это другое отношение позволило бы "ужать" бытие, чего не удалось сделать Спенсеру, т.к. он воссоздал, по мысли Бергсона, "эволюцию из фрагментов развитого". Согласно Бергсону, философ призван идти дальше ученого. Он должен работать над обнаружением реальной длительности в области жизни и сознания. Бергсон настаивает на том, что "сознание, которое мы имеем от нашей собственной личности, в ходе своего непрерывного течения вводит нас в глубь реальности, по модели которой мы должны представлять себе других". Я - это часть Всего. Если я анализирую свое "я", то получаю ограниченное познание Всего, но это познание, хотя и ограничено, является по сути контактом со Всем. Через анализ себя я качественно вхожу во Все. Мое познание не относительно, а абсолютно, хотя у меня есть доступ только к части Всего. Достичь Абсолют где-то - это значит достичь его везде, потому что Абсолют не делится. Он "един" везде, во всем, что существует. Мое существование - это "дление"; "длиться" - это иметь сознание. Размышлять о собственной длительности - это быть способным дойти до осознания длительности вселенной.

A.A. Грицанов

ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Пьер (1881-1955) - французский естествоиспытатель, член ордена иезуитов (1899), священник (с 1911), мыслитель и мистик.

ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Пьер (1881-1955) - французский естествоиспытатель, член ордена иезуитов (1899), священник (с 1911), мыслитель и мистик. Потомок Вольтера, приходившегося двоюродным дедом матери Т. Автор концепции "христианского эволюционизма". Профессор кафедры геологии Парижского Католического университета (1920-1925). Член Парижской академии наук (1950). Основные сочинения: "Божественная Среда" (1927), "Феномен человека" (издана посмертно в 1955) и др. Теория Т. вызывала и продолжает вызывать многочисленные споры: одни именуют его "новым Фомой Аквинским", который в 20 в. вновь сумел отыскать подходы к обретению единства науки и религии; другие - характеризуют его учение как "фальсификацию веры" (Жильсон), "подмену христианской теологии гегелевской теогонией" (Маритен). Результатом явилось процедура изъятия книг Т. из библиотек се

1065

минарий и других католических учреждений и указ канцелярии Ватикана от 30.6.1962, призывающий охранить католическую молодежь от воздействия его работ. Творчество Т. многоуровнево и разнопланово. Труд "Феномен человека" посвящен проблеме взаимоотношения науки и религии, вопросам эволюции и грядущего преображения мира, образу "конвергирующей" Вселенной, изложению оснований видения мира как живого организма, пронизанного Божеством и устремленного к совершенству. Одним из идеалов Т. было создание "сверх-науки", способной координировать все отрасли знания. В этом контексте Т. трактовал особую значимость религии, ибо науке необходима убежденность в том, что "универсум имеет смысл и что он может и должен, если мы останемся верными, прийти к какому-то необратимому совершенству". Т. склонялся к парадигме обновленческого панпсихизма, с его точки зрения: "...мы, несомненно, осознаем, что внутри нас происходит нечто более великое и более необходимое, чем мы сами: нечто, которое существовало до нас и, быть может, существовало бы и без нас; нечто такое, в чем мы живем и чего мы не можем исчерпать; нечто служащее нам, при том, что мы ему не хозяева; нечто такое, что собирает нас воедино, когда после смерти мы выскальзываем из самих себя, и все наше существо, казалось бы, исчезает". Для подлинного прорыва в постижении этих проблем, по Т., необходимо обретение глубокой интуиции единства и высшей цели мира. В этом смысле религия и наука предстают как две неразрывно связанные стороны или фазы одного и того же полного акта познания, который один смог бы охватить прошлое и будущее эволюции. (Попытки определения подходов к получению подлинно цельного знания не новы для истории философии. Известны теоретические изыски Аристотеля на эту тему, идея "свободной теософии - цельного знания" у В.Соловьёва и многих других, оригинален был модернистский философский язык Т.) Т. не был расположен в контексте собственного видения эволюционирующего мира примитивизировать и упрощать интерпретации этого явления: по его мнению, поэтапного усложнения нервной системы для появления "духовной личности человека", очевидно, недостаточно - необходимо и осуществление соответствующего "творческого акта". Выстраивая схему архитектоники развития планетарного бытия, Т. обозначал ее этапы как "преджизнь" (или "сфера материи" - литосфера/геосфера), "жизнь" (биосфера) и "феномен человека" ("ноосфера"). Мистическая трактовка Т. материи, феноменов творчества, активности человека, по-видимому, были близки миропониманию христианства, но были излагаемы им сквозь призму своего, глубоко интимного, личностно-окрашенного опыта. Т. была близ

ка мысль, согласно которой тварный мир сумел возвыситься до благороднейших уровней совершенства вследствие того, что Христос не был Богом, принявшим облик земного существа, а, действительно, Богочеловеком (Т. полемизировал с тезисом о рождении Иисуса девой Марией). Т. верил в то, что неизбежно вступление людей (не без собственных усилий и участия) в мир Божественного совершенства, именуемый Т. как "точка Омега". Из двух традиционалистских моделей, изображающих этот процесс (история сама по себе не может состояться для человека: новая сверхъестественная сила будет вынуждена полностью уничтожить старый мир и воздвигнуть "Новый Иерусалим"; история трансформируется в "Град Божий" лишь как в новую последовательную качественную ступень собственной эволюции), Т. избирает версию "светлую", не предполагающую наличия в пути человечества дуализма дороги Христа и дороги Антихриста. "Точка Омега" оказывается прелюдией к сверхъестественному бытию мира, новому небу и новой земле. ("Точка Омега" у Т. вырастает из ноосферы. Именно в ноосфере, по Т., и призван осуществляться новый этап эволюции: "Существо, являющееся объектом своих собственных размышлений в результате этих вечных возвращений по собственным следам внезапно обретает способность возноситься в новую сферу. Новый мир рождается наяву. Абстрагирование, логика, логический отбор и изобретательство, математика, искусство, измерение времени и пространства, любовные тревоги и грезы - все эти виды внутренней жизни на самом деле суть не что иное, как бурление вновь образовавшегося центра в тот миг, когда он распускается сам в себе". В дальнейшем, согласно Т., из ноосферы разовьется "любовь, высшая, универсальная и синтетическая форма духовной энергии, в которой все другие душевные энергии будут трансформированы и сублимированы, как только попадут в "область Омеги".) Т. сумел обосновать в контексте своей концепции совершенно уникальную трактовку гуманизма (в измерении не столько степени постулируемого антропоцентризма, сколько в степени минимально предзаданного милосердия): "Разве может быть по-другому, если во Вселенной должно поддерживаться равновесие? Сверхчеловечество нуждается в СверхХристе. Сверх-Христос нуждается в Сверхмилосердии... В настоящий момент есть люди, много людей, которые, объединив идеи воплощения и эволюции, сделали это объединение действительным моментом своей жизни и успешно осуществляют синтез личного и всеобщего. Впервые в истории люди получили возможность не просто знать и служить эволюции, но и любить ее; таким образом, они скоро смогут сказать непосредственно Богу (и это будет звучать привычно и не

1066

будет стоить людям никаких усилий), что они любят Его не только от всего сердца и от всей души, но и "от всей Вселенной". Грандиозная интеллектуально-религиозная модель Т., органично включающая в себя идеи "сверхжизни", "сверхчеловечества", "планетизации" человечества, позволила ему дополнить чисто религиозные характеристики ноосферы ее подлинно информативным описанием: "Гармонизированная общность сознаний, эквивалентная своего рода сверхсознанию. Земля не только покрывается мириадами крупинок мысли, но окутывается единой мыслящей оболочкой, образующей функционально одну обширную крупинку мысли в космическом масштабе. Множество индивидуальных мышлений группируется и усиливается в акте одного единодушного мышления. Таков тот общий образ, в котором по аналогии и симметрично с прошлым мы можем научно представить себе человечество в будущем, то человечество, вне которого для земных требований нашего действия не открывается никакого земного исхода". "Точка Омега", по Т., является прорывом за пределы собственно человеческой истории: "Принятие Бога в сознание самой ноосферы, слияние кругов с их общим центром, не является ли откровением Теосферы..." Т. принципиально не допускает амбиций на космосоразмерный статус человека самого по себе, не сумевшего явно преодолеть собственный горизонт и превзойти самого себя: "Человек никогда не сумеет превзойти Человека, объединяясь с самим собой... нужно, чтобы что-то сверхъестественное существовало независимо от людей... Это и есть "точка Омега". "Точка Омега" у Т. - нечто или некто, действующий с самого начала эволюции; наличествующий всегда; некое трансцендентное надмировое начало; "Бог, который сокровенно пронизал мир Своей силой, вытянул его в гигантское Древо Жизни и приближает к своему бытию. Все творческие усилия человека, вся его культура и цивилизация, его любовь, его энергия, его деяния и, наконец, все личные индивидуальности, которые бессмертны, - все это служит вселенской Божественной Цели". Одним из частных случаев, по мнению Т., перманентного проявления Бога выступает христианство. В 20 ст. это планетарная сила, призванная воссоединить людей для достижения космического смысла и цели - Единого Божества. Грандиозная схема Т. убедительно продемонстрировала высочайший потенциал обновления, имплицитно содержащийся в символической совокупности догматов христианства. Даже для представителей ортодоксального марксизма в его наиболее одиозной версии правящего в обществе атеистического ленинизма - пафос воззрений Т. выглядел приемлемым (по крайней мере на уровне предметного, хотя, разумеется, и параллельного диалога). В конце 20 в. кон

цепция Т. трактуется как одна из версий христианства католического типа, сопоставимая по уровню смелости и масштабности гипотез с парадигмой неотомизма.

A.A. Грицанов

ТЕКСТ - в общем плане связная и полная последовательность знаков.

ТЕКСТ - в общем плане связная и полная последовательность знаков. Проблема Т., возникая на пересечении лингвистики, поэтики, литературоведения, семиотики, начинает активно обсуждаться в гуманитарном познании второй половины 20 в. В центре внимания полемики оказалась проблема раскрытия ресурсов смыслопорождения, или трансформации значения в знаковых макрообразованиях, сопровождающаяся признанием некорректности или недостаточности денотации в качестве основной модели значения. Существуют как расширенная философски нагруженная (романоязычные страны, Германия), так и более частная (англосаксонский вариант) трактовки Т. Условно их можно обозначить как имманентный (рассматривающий Т. как автономную реальность, выявляющий его внутреннюю структуру) и репрезентативный (выясняющий специфику Т. как особой формы представления знаний о внешней им действительности) подходы. С двумя основными аспектами Т. - внешней связностью, от грамматического строя до нарративной структуры, а также цельностью, внутренней осмысленностью, требующей (в силу своей неочевидности) интерпретации, - связаны различия структуралистского и герменевтического направлений в рамках имманентного подхода к Т. Первое, опираясь на традицию соссюрианской лингвистики, обособляющей язык в систему, существующую "в себе и для себя", восходит к анализу морфологии русской сказки В. Проппа. В классическом (связанном прежде всего с антропологией Леви-Стросса) структурализме Т. обозначен в виде задачи - как искомая совокупность культурных кодов, в соответствии с которыми организуется знаковое многообразие культуры. Герменевтика выступала против картезианской программы субъект-объектного, предполагающего инструментальную роль языка и философствования на пути постижения некоторой духовной реальности (например, "жизнь" Дильтея) из нее самой. Герменевтика шла от понимания филологических Т. в качестве отпечатков целостной субъективности Автора (Шлейермахер) к представлениям о Т. (литературы, диалога) как языковом выражении герменевтического, онтологически осмысленного опыта, неотделимом от содержания этого опыта (Хайдеггер, Гадамер), как атрибутивном способе существования самого жизненного мира человека (Рикер). Статус Т. как одного из центральных философских концептов наиболее последовательно и развернуто утверждается в постструктурализме (зачастую именно с ним принято связывать введение

1067

в интеллектуальный обиход термина "Т."). Постструктуралистские течения - "грамматология" Деррида, "текстовой анализ" Р.Барта, "семанализ" Кристевой и др., - переходя от научно ориентированного изучения готового знака к описанию процессов его порождения, по существу лишенных определенной методологии, сближаются с интерпретативными процедурами освоения Т., полагая, однако, что интерпретация направлена "вглубь смысла", а наиболее же адекватным для текстового чтения является поверхностное движение по цепочке метонимии. Изучение Т., таким образом, претендует на открытие некоего "среднего пути" (Ц. Тодоров) между конкретностью литературы и абстрактностью лингвистики. В целом, учитывая всю метафорическую насыщенность и размытость понятия Т., с постструктуралистских позиций Т. характеризуется как: 1) "сеть" генерации значений без цели и без центра (основной идеи, общей формулы, сведение к которой задавало каноны классической критики и, шире, философии); 2) опровержение "мифа о филиации", наличии источников и влияний, из исторической суммы которых возникает произведение; как анонимный Т., динамический, смысловой горизонт для всех институциализовавшихся (в печатной форме, например) Т.; 3) "множественность смысла", принципиальная открытость, незавершенность значений, не поддающаяся определению и иерархизации со стороны властных структур (или конституирующая первичный уровень власти) и отсылающая к сфере желания, нетематизируемой пограничной области культуры. По мере расширения зоны текстологических исследований их предметом становятся не только вербальные тексты, но и "Т." живописи, кинематографа, архитектуры (Джеймисон, Ч. Дженкс и др.). Репрезентативный подход к осмыслению Т. опирается на более частные гуманитарные дисциплины когнитивную психологию, порождающую лингвистику, микросоциологию и др. Лингвистическая теория Т. (Ж. Петефи, ван Дейк) концентрируется на изучении закономерностей сочетания предложений и возможностях макроструктурной семантической интерпретации коммуникативных Т. (например, в Т. газетных новостей входят заголовок, вводная фраза, перечисление событий, комментарий, реакция и т.д., в совокупности определяющие целостность сообщения). Основу понимания Т. в этом случае составляют актуализации различных "моделей ситуаций", личностных знаний носителей языка, аккумулирующих их предшествующий опыт. Прагматика и социолингвистика (Д. Серл, Остин, С. Эрвин-Трипп) прослеживают прагматические связи между лингвистическими структурами и социальными действиями; функцию особых Т. в этом случае выполняют рассказы повседневной жизни, словесные дуэли между

подростками и т.д. (См. также Структурализм, Постструктурализм, Постмодернизм, Нарратив, Ризома, "Смерть Автора".)

А.Р. Усманова

ТЕКСТОВОЙ АНАЛИЗ - одна из методологических стратегий постмодернистской текстологии, призванных представить текст как процесс нон-финального смыслогенеза.

ТЕКСТОВОЙ АНАЛИЗ - одна из методологических стратегий постмодернистской текстологии, призванных представить текст как процесс нон-финального смыслогенеза. Т.А. конституирован Р.Бартом в первой половине 1970-х в контексте аналитики художественных текстов ("S/Z", "Текстовой анализ одной новеллы Эдгара По" и др.). Базисной идеей Т.А. выступает идея соединить постструктуралистские установки на аналитику наличной структуры текста, с одной стороны, и постмодернистское видение текста как принципиально аструктурной ризоморфной (см. Ризома, Номадология) среды смыслогенеза: "в наших исследованиях должны сопрягаться две идеи, которые с очень давних пор считались взаимоисключающими: идея структуры и идея комбинаторной бесконечности". Согласно позиции Р.Барта (и в специфике этой позиции нельзя не увидеть особенности творческой эволюции данного автора), "примирение этих двух постулатов оказывается необходимым потому, что человеческий язык, который мы все глубже познаем, является одновременно и бесконечным, и структурно организованным". Т.А. принципиально отличен от традиционного (так называемого "объясняющего") анализа текста, результаты которого объективировались в семантическом пространстве, очерченном классическим пониманием детерминизма (см. Неодетерминизм, "Смерть Бога"): Т.А. "не стремится выяснить, чем детерминирован данный текст, взятый в целом как следствие определенной причины; цель состоит скорее в том, чтобы увидеть, как текст взрывается и рассеивается в межтекстовом пространстве" (Р.Барт). По Р.Барту, "текстовой анализ не ставит себе целью описание структуры произведения; задача видится не в том, чтобы зарегистрировать некую устойчивую структуру, а скорее в том, чтобы произвести подвижную структурацию текста (структурацию, которая меняется от читателя к читателю на протяжении истории), проникнуть в смысловой объем произведения, в процесс означивания" (см. Означивание). В связи с этим стратегия Т.А. фундирована принципиальным отказом от возможности обнаружения "единственного" (имманентного, корректного и т.п.) смысла текста; однако, в столь же малой степени Т.А. подчинен задаче экспликации всех потенциально возможных его смыслов ("это было бы невозможно, поскольку текст бесконечно открыт в бесконечность"), - речь идет об аналитической процедуре, которая имеет своим предметом процессуальности смыслогенеза: "прослеживать пути смыслообразования", выявляя "те формы, те коды, через кото

1068

рые идет возникновение смыслов текста" (Р.Барт). Таким образом, сущность Т.А. может быть зафиксирована следующим образом: "мы не стремится реконструировать структуру текста, а хотим проследить за его структурацией" (Р.Барт). Необходимой предпосылкой осуществления Т.А. выступает, по Р.Барту, адаптация исследователем таких презумпций постмодернистской текстологии, как: 1) презумпция семантической открытости текста - "основу текста составляет не его закрытая структура, поддающаяся исчерпывающему изучению, а его выход в другие тексты, в другие коды, в другие знаки" (см. Пустой знак, Означивание, Трансцендентальное означаемое); 2) презумпция интертекстуальности - "текст существует лишь в силу межтекстовых отношений" (см. Интертекстуальность); 3) презумпция принципиальной неполноты любого прочтения текста (а процессуальность Т.А., по Р.Барту, реализуется именно в контексте процедур чтения, но "чтения как бы в замедленной съемке") "потеря смыслов есть в известной мере неотъемлемая часть чтения: нам важно показать отправные точки смыслообразования, а не его окончательные результаты" (см. Чтение, "Смерть Автора"). При существенных семантико-методологических различиях ТА., с точки зрения его статуса, занимает в концептуальной системе Р.Барта такое же место, что и стратегия деконструкции в концептуальной системе Деррида.

М.А. Можейко

ТЕЛЕОЛОГИЯ (греч. telos - завершение, цель; teleos - достигший цели и logos - учение) - учение о целесообразности как характеристике отдельных объектов или процессов и бытия в целом.

ТЕЛЕОЛОГИЯ (греч. telos - завершение, цель; teleos - достигший цели и logos - учение) - учение о целесообразности как характеристике отдельных объектов или процессов и бытия в целом. Термин введен немецким философом Вольфом в 1740, однако основы Т. как парадигмальной установки в философии были заложены еще в античности в качестве антитезы механическому натурфилософскому детерминизму. Так, Платон оценивает целевую причину, не конституированную еще в его диалогах в категориальной форме, как "необходимую" для объяснения и "самую лучшую" (см. критику Платоном в "Федоне" Анаксагора за отсутствие в его космогонической модели обоснования цели и смысла существующего мироустройства: пусть-де, например, описав Землю как плоскую или круглую, "объяснит необходимую причину - сошлется на самое лучшее, утверждая, что Земле лучше всего быть именно такой, а не какой-нибудь еще"). В метафизике Аристотеля идея целевой причины обретает свое категориальное выражение: телос фиксируется им как предназначение (имманентная цель) существования как отдельных предметов, так и Космоса в целом. Выделение Аристотелем материальной, формальной, действующей и целевой причин как объясняющих возникновение и существование любого объек

та кладет начало эксплицитному развитию целевого когнитивного подхода к действительности, характерного для европейской (и в целом - западной) философской и культурной традиции. Такой подход глубоко фундирован самими основаниями культуры европейского типа. При осмыслении в той или иной культуре структуры деятельностного акта (превращение предмета воздействия в преобразованный в соответствии с его имманентными законами продукт - как объектная составляющая деятельности - и активное воздействие целеполагающего субъекта на орудие, переадресующее его активность предмету - как субъектная ее составляющая) возможны различные акцентировки. Для традиционной (восточной) культуры, основанной на аграрном хозяйстве, характерен акцент на объектной составляющей деятельности, и преобразовательный процесс мыслится как спонтанное изменение объекта. Этому соответствует нравственный принцип добродетели как недеяния ("у-вэй" в даосизме), типичный для восточных культур, и доминирование в архаичных восточных языках грамматической структуры пассивного залога. В противоположность этому для основанной на динамичном развитии ремесленной деятельности античной культуры характерно акцентирование субъектной составляющей деятельности, и последняя понимается именно как активное вмешательство человека в естественные природные связи, создание новых свойств предмета и новых предметов (ремесленник обозначается в древнегреческом языке как demiourgos - см. Демиург). Этому соответствует античная мораль активизма (см., например, полисный закон Солона, согласно которому грек, не определивший во время уличных беспорядков своей позиции с оружием в руках, лишался гражданских прав). Для древнегреческого языка типичны залоговые структуры актива и в целом активные грамматические композиции, что проявляется даже в обозначении так называемого примысленного субъекта в тех языковых структурах, которые фиксируют объективно-спонтанные процессы (характерное для Аттики "Зевс дождит"). Проявлением указанной акцентировки является дифференциация (более пристальное детализирование) акцентированного блока деятельностного акта: интегральной материальной (объектной) причине противостоит в говорящей устами Аристотеля европейской культуре разветвленный причинный комплекс, фиксирующий не только активность субъектного начала как таковую ("действующая причина"), но и ее структурирующий потенциал ("формальная причина") и целесообразность ("целевая причина"). Интерпретированное в этом ключе становление Т. может рассматриваться как закономерное для культуры западного (техногенного) типа и являющее выражением свойственного данной культуре активизма, в то время как в восточной культуре фило

1069

софские установки телеологизма достаточно редки (санкхья, Мо-цзы). По Аристотелю, наличие целевой причины характеризует не только человеческую деятельность, но и объекты природы ("природа ничего не делает напрасно") в том смысле, что каждая вещь стремится к своей энтелехии (гр. enteles законченный и echo - имею), т.е. к самоосуществлению, свершению, реализации вещью своей цели, что находит выражение в единстве материальной, формальной, действующей и целевой причин. Таким образом, античная традиция изначально задает амбивалентную трактовку цели: и как объяснительного принципа, и как онтологической характеристики бытия. Оба эти вектора интерпретации цели находят свое развитие в историко-философской традиции разворачивания телеологической проблематики. Так, с одной стороны, Лейбниц, развивая идеи имманентной Т., вводит в философию понятие "предустановленной гармонии", в контексте которой каждая монада как энтелехия выступает "живым зеркалом Вселенной" и взаимодействие между ними детерминировано заданной Богом целью вселенского согласования. Идея предустановленной гармонии оказала значительное влияние как на философскую, так и на теологическую традиции: в постлейбницевской теологии телеологическое доказательство бытия Божьего (очевидная целесообразность мира с необходимостью предполагает наличие Бога-устроителя) фиксируется, наряду с онтологическим и космологическим, в качестве фундаментального. Принцип "конечных причин" (causa finalis) играет значительную роль в философии Шопенгауэра, Лотце, Э. Гартмана, Бергсона, выступает основополагающим конститутивным принципом в онтологии современного неотомизма, конституирует провиденциалистскую модель исторического процесса. С другой стороны, в историко-философской традиции отчетливо просматривается вектор интерпретации Т. как познавательного подхода и объяснительного принципа. По оценке Канта, понятие целевой причины, будучи антропоморфным по своей природе, не может и не должно рассматриваться как онтологическая характеристика бытия: целесообразность, по Канту, есть "особое априорное понятие, которое имеет свое происхождение исключительно в рефлексирующей способности суждения". Тем не менее, данное понятие может играть роль "хорошего эвристического принципа". Таким образом, в немецкой трансцендентально-критической философии оформляется особый - целевой - тип причинности, выступающий альтернативой механистическому детерминизму лапласовского типа и апплицированный, прежде всего, на социально-гуманитарное познание (Т. как способ объяснения истории у Фихте и объективная характеристика царства духа у Шеллинга, телеологизм как закономерность развития исторического процесса у

Гегеля.) Телеологический принцип как критериальная основа специфики гуманитарного знания анализируется Марбургской школой неокантианства, дифференцирующей естественно-научное и философское познание на основе дифференциации "мира природы" с его каузальными закономерностями и "мира свободы" (т.е. духовной культуры) с закономерностями телеологическими. Телеологический подход имеет свою традицию: в физиологии (витализм, холизм), в психологии ("физиология активности" и современный бихевиоризм), в социологии (структурно-функциональный анализ и веберовская концепция целерационального действия), в общей теории систем (телеологические уравнения Л. фон Берталанфи, описывающие функционирование стремящейся к заданному состоянию системы), в кибернетике (телеологическая интерпретация информации в неофинализме, тейярдизме, информационном витализме; положившая начало кибернетике как теоретической дисциплине статья А.Розенблюма, Винера и Дж.Бигелоу имела название "Поведение, целенаправленность и Т."), в социальной антропологии ("Т. субъекта" в феноменологическом персонализме и герменевтической феноменологии), в науковедении и философской методологии (неопозитивизм В. Штегмюллера), в аксиологии (анализ роли ценностей в историческом процессе и обоснование смысла жизни). Принципиально новый смысл идеи Т. обретают в контексте оформляющейся в современной культуре общей теории нелинейности, что находит свое выражение в развитии представлений об аттрактивных зависимостях.

М.А. Можейко

ТЕЛЕСНОСТЬ - понятие неклассической философии, конституированное в контексте традиции

ТЕЛЕСНОСТЬ - понятие неклассической философии, конституированное в контексте традиции, преодолевающей трактовку субъекта в качестве трансцендентального и вводящей в поле философской проблематики (легитимирующей в когнитивном отношении) такие феномены, как сексуальность, аффект, перверсии, смерть и т.п. (Ницше, Кьеркегор, Кафка и др.). Во многом продолжая эту традицию (например, в рамках аналитик сексуальности у Фуко), постмодернизм, наряду с этим, осуществляет радикальное переосмысление данного понятия в плане предельной его семиотизации. Согласно постмодернистской интерпретации, у Т. "нет ничего общего с собственно телом или образом тела. Это тело без образа", в котором "ничто не репрезентативно" (Делез). Арто говорил в свое время о "телесном языке"; А.Жарри полагал, что "актер должен специально создавать себе тело, подходящее для... роли"; А.Юберсфельд в рамках "семиологии театра" интерпретировала тело актера как не имеющее иной формы бытия, помимо знаковой: "наслаждение зрителя в том, чтобы читать и перечи

1070

тывать "письмо тела"... Объект желания ускользает, он есть и не есть... Сам статус зрителя образован невозможностью удовлетворения, - и не только потому, что он не может обладать объектом своего желания, - ведь даже если бы он обладал им, ему принадлежало бы нечто совсем иное, а не то, чего он желает". Т. и текстуальность, т. обр., оказываются практически изоморфными, конституируя то, что в постмодернистской рефлексии получает наименование "конфигурации пишущего тела". Р.Барт непосредственно пишет о Т.: "Что же это за тело? Ведь у нас их несколько; прежде всего, это тело, с которым имеют дело анатомы и физиологи, - тело, исследуемое и описываемое наукой; такое тело есть не что иное, как текст, каким он предстает взору грамматиков, критиков, комментаторов, филологов (это фено-текст). Между тем, у нас есть и другое тело - тело как источник наслаждения, образованное исключительно эротическими функциями и не имеющее никакого отношения к нашему физиологическому телу: оно есть продукт иного способа членения и иного типа номинации". В проекции постмодернизма, бытие субъекта - это не только бытие в текстах, но и текстуальное по своей природе бытие (см. Симуляция). Развивая идею неклассической философии о том, что Т., по словам Марселя, есть своего рода "пограничная зона между быть и иметь", постмодернизм переосмысливает феномен интенциональности сознания в качестве направленного вовне желания, - как пишет Гваттари, "желание - это все, что существует до оппозиции между субъектом и объектом". Фиксация структурным психоанализом вербальной артикулированности бессознательного (Лакан) приводит постмодернизм к трактовке желания как текста. - Вербально артикулированное желание направлено на мир как текстуальную реальность, в свою очередь, характеризующуюся "желанием-сказать" (Деррида). В контексте этого вербально артикулированного процесса утрачивается не только дуализм субъекта и объекта (в контексте общей парадигмальной установки постмодернизма на отказ от презумпции бинаризма), но и дуализм тела и духа, что задает фундамент для парадигматической установки, получившей универсально принятое название "сращивания тела с духом". - Т. понимается как семиотически артикулированная и ориентированная текстуально: как пишет Р.Барт, "удовольствие от текста - это тот момент, когда мое тело начинает следовать своим собственным мыслям". И, наоборот, текст обретает характеристики Т.: как пишет Р.Барт, "текст обладает человеческим обликом; быть может, это образ, анаграмма человеческого тела? Несомненно. Но речь идет именно о нашем эротическом теле". Т., т.обр., артикулируется постмодернизмом как сфера разворачивания социальных и дискурсивных кодов: "феноменологическое тело" у Мерло-Понти, "соци

альное тело" у Делеза и Гваттари, "текстуальное тело" у Р.Барта, etc. - и оказывается, подобно всем дискурсивным средам, "местом диссоциации Я" (см. "Смерть субъекта"). В этом отношении философия постмодернизма рефлексивно осмысливает себя как "философию новой Т.". (См. также Тело, Тело без органов.)

М.А. Можейко

ТЕЛО - термин традиционного эстетического и социо-гуманитарного знания (см. также Телесность), обретающий

ТЕЛО - термин традиционного эстетического и социо-гуманитарного знания (см. также Телесность), обретающий имманентный категориальный статус в понятийном комплексе философии постмодернизма. В контексте установки постмодерна на преодоление традиционалистских оснований европейского "метафизического" мышления (противоположенность субъекта и объекта, пафосный гносеологизм, гипотеза о качественной неоднородности и эшелонированности данных человеческого опыта) "Т." выступает как пакетное понятие, центрирующее на себе ряд значимых ценностей (ср., например, с идеей "фекализации культуры") постнеклассического философствования (см. Modern, Постмодерн, Постмодернизм). - Данная тенденция является следствием процесса утраты культурой как таковой центрации на Слово: в границах постмодернистской парадигмы опыта (см. Постмодернистская чувствительность) телесность реализует традиционные функции ментальности - применительно к процедуре осмысления опытного содержания, Т. приобретает статус "внутреннего", а ментальность - "внешнего" ракурса. В рамках же осуществления соответствующих визуальных метафор, фундированность телесностью (см. Телесность) оказывается гарантом подлинности ("аутентичности") наличного сущего, позволяющим избежать доминирования симулякризированных пустот. Предпосылкой индоктринации понятия "Т." в совокупность культуроформирующих подходов гуманитарного знания явилась философско-научная рефлексия над универсальной для всех человеческих существ ситуацией неизбывного соотнесения собственного, ощущаемого и переживаемого Т. с любым "объективно обусловленным" положением и состоянием нашего Т. в физическом и психическом мире. В древности подобные мироощущения и миропредставления традиционно выступали как некие регулятивные схемы соотнесения "Я-чувства" (магические формы обладания мною моим Т., критерии определения, выделения и фиксации Т. как именно моего) с ближайшим природным окружением (например, по оси "верх-низ"), нередко описываясь по схеме действия простейших конструкций механического типа либо в узкоцеховых терминах магии. (Идея о специфичности человеческого Т. сопрягалась также с опытом смертности человеческих существ: между индивидом, переживающим присутствие в собствен

1071

ном Т., и Т. самим по себе - расположилась смерть.) В древнейших формах системной репрезентации Т. - эпических - акцентировались со-положенность и рас-положенность частей, органов и функций Т. как предданных человеку богами. Знак либо символ любого из фрагментов Т. полагался неистребимой метой древней "плоти мира". Т. являло собой лишь собственную особую проекцию на внешний мир - макрокосм, а тот, в свою очередь, через него репрезентировался своими органами и началами на гармонию микрокосма. В пределе данная мифологически-предфилософская модель фундировалась на допущении того, что в качестве Т. одного порядка правомерно полагать существующими многочисленные Т. космоса и Т. богов, но отнюдь не Т. индивидов. В процессе складывания профессиональных и самодостаточных философских систем, стремившихся к корректному и плюралистическому описанию бытия человека, становилось очевидным то, что Т. как определенный объект исследования недоступно для традиционного рефлексивного анализа, а также неразложимо в своей динамике по схемам последовательного рационального действия. Т. не могло быть корректно истолковано лишь как "часть материи" - вне его трактовки как некоего материального "образа-действия", обязательно соотносимого и с самим собой. Выяснилась принципиальная невозможность мыслить Т. вне какого-либо жестко предзаданного представления о нем. Мыслимое Т. уже выступает в качестве Т. трансцендентального. Т. же как трансцендентный, "чистый" объект; как объект, "выброшенный", "вырезанный" из потока жизненного становления; как объект, распавшийся на структуры антропологического знания, - не может мыслиться. Оказываясь в принудительной рамке любой естественно-научной стратегии, Т., очевидно, утрачивает собственную "телесность", в принципе, не может быть телесно воспринимаемо и переживаемо - тем самым не существует как Т., рождаясь и обретая себя исключительно "внутри" субъект-объектной познавательной формулы. Живое Т. наличествует лишь вне объективирующего (биологического, физического, анатомического, лингвистического) дискурса. Последний, в свою очередь, организован принципиально вне целостных, субъективных переживаний телесного опыта. (Можно утверждать, что философия открыла вечную "вещь-в-себе", "по определению", или "Т.", задолго до выработки представлений о подобных структурах Кантом.) Практически у всех философов, стремящихся к построению оригинальных онтологии, равно как и у мыслителей, принципиально отвергающих онтологию как таковую, можно обнаружить однозначное кореллирование понятия "Т." с базовыми категориями их интеллектуальных систем. (При этом "соавторами" современных представлений "философии Т.", видимо, выступают они

все: трудно найти предметную область философии, более отвечающую подходам модели "филиации идей", нежели "философия Т.".) Уже начиная с Декарта предполагалось, что принадлежность "res cogitans", или "бытию мыслящему", принципиально несовместима с "res exensa" - бытием протяженным: тем самым мыслящий субъект трактовался как принципиально бестелесный. Согласно схеме Лейбница, максима "Я должен иметь Т." суть моральный императив, поскольку каждой монаде атрибутивно присуща индивидуированная необходимость иметь принадлежащее ей Т. Существование бесконечного множества иных индивидуальных монад наряду с тем, что "во мне есть тьма", а наш дух обладает ясной и четкой зоной выражения (по Лейбницу, "ясно выражаемое мною и имеет отношение к моему телу"), - логически и семантически результируется тем, что "монада" у Лейбница соответствует понятию "Каждый", Т. же в его понимании - словоформам "Один", "Некоторый", "Любой". У Лейбница монада представляет собой Эго в его конкретной полноте - Эго, соотнесенное со сферой собственной принадлежности. Согласно Лейбницу, Я "имею": а) "мысль", соответствующие перцепции, сопрягаемые с ними предикаты, цельный мир как воспринимаемое, а также вновь и вновь "очерчиваемую" зону мира, и б) Т., которое не внутри моей монады. Лейбниц тем самым конституировал эвристически значимую философскую гипотезу о единовременных реальном различении (различии) и неотделимости: по его мнению, две вещи отделимы не потому, что они реально между собою различаются, - их реальным различением управляет только предустановленная гармония души и Т. (По Лейбницу, "хотя я и не признаю, чтобы душа могла изменять законы тела или тело могло изменять законы души, и я ввел предустановленную гармонию, чтобы избежать этого изменения, тем не менее я допускаю действительное единение между душой и телом, составляющее их основу".) Тезис Лейбница о том, что монада "находит в сфере того, что ей принадлежит, след чего-то, не принадлежащего ей, чуждого ей"; его идея, согласно которой тем самым "Я могу конституировать некую объективную Природу, к которой принадлежат и это чуждое, и Я" - сыграли важнейшую роль в формировании "философии Другого", "феноменологии Т." и различного рода "ландшафтных метафизик" (см. также Складка, Плоть). Так, в ходе неявной полемики с идеями Лейбница, а также стремясь достроить предположение последнего о "Чужом", рядоположенным "со мной в моей монаде", Гуссерль обнаруживает Чужого как "другое-Я", другую монаду на уровне Т. посредством "апперцептивной транспозиции и исходя из моего собственного Т.". Говоря о конституировании телесного опыта, Гуссерль вводит понятие "двойного схватывания", понимая

1072

под ним "одно и то же тактильное ощущение, воспринятое в качестве принципа "внешнего объекта" и воспринятое в качестве ощущения Т.-объекта". В границах модели "Т. как реальность для сознания" Гуссерлем было обосновано принципиальное различение Т.-объекта (Korper) и Т.-субъекта (Leib): между Т., "воспринимающим внешнее себе", и Т., которое "оказывается в этот момент восприятия воспринятым". (Ср.: а) у Шелера: переживающее и переживаемое Т.-плоть в отличие от Т. как вещи; б) у Сартра: "Т.-субъект", или "corps-subject", и "Т.-объект", или "corps-object"; у Марселя: "Т. собственное - мое Т.", или "corps propre", и "Т. физическое - Т.-объект", или "corps physical, corps objectif".) Наше Т., по Гуссерлю, конституирует себя именно "двойным схватыванием", где оно воспринимается одновременно и как Т.-объект и как Т.-субъект. По Гуссерлю, Т. объективируется по мере ограничения автономии действий его живых сил: Т.-объект - это Т., которому придаются с различной степенью воздействия качества "несуществования" ("Т. без внутреннего"). Такое Т.-объект существует лишь сопряженно с внешним субъектом-наблюдателем (в полной власти языка, объективирующего его). В данном контексте Гуссерль предложил выделять четыре иерархии, четыре страты в конституировании телесного единства: 1) Т. как материальный объект; 2) Т. как "плоть" (живой организм); 3) Т. как выражение и компонент смысла; 4) Т. как элемент-объект культуры. У живого Т. (2) - наличествует, по Гуссерлю, дорефлективный, "предобъектный" слой человеческой телесности - в нем проявляется как сознание моего Т., так и Т. "Другого" посредством "интерсубъективного опыта". (Гуссерль первым отметил невстраиваемость функций Т. в оппозицию "материальное - духовное/душевное, вслед за ним его школа выдвинула идею "нулевой функции" Т. в человеческом опыте.) Простраивая собственные, пафосно иррациональные и "антителесные" модели миропредставления, Кьеркегор и Ницше оказали значимое воздействие на возможные интерпретации проблем Т. в философии конца 19-20 вв. Согласно Кьеркегору, отношение-оппозиция "страха" и "трепета" развертывается и осуществляется по линии "Т. веры": по его мнению, "проторелигиозный опыт", в принципе, невозможно реконструировать на фундаменте естественных типов чувственности. Обращаясь к поиску "идеального Т. веры", Кьеркегор находит его выражение в Т. марионетки как идеальном Т. верующего: лишь она способна, по его мнению, "не впадая в безумие и смерть, указать нам, что такое подвиг Авраама". У Ницше стремление к элиминации Т. из разряда атрибутов человеческого бытия реализовывалось в радикальном, пафосном, "стилежизненном" отказе от Т., как от моего "организма", как от "моего Т.", при одновременной интенсивнейшей эксплуатации его жизненных

сил. Наступление клинической катастрофы собственного физиологического, клинического Т. ускорялось Ницше осознанными экономиями и деформациями питания, существование его Т. блокировалось им самыми разнообразными климатическими, фармакологическими и миграционными стратегиями. Желаемое, умервщленное Т. Ницше объективировалось как "Т.-произведение"; как "Т.-афористическое письмо"; как Т. дионисийское, танцевальное, экстатическое; как Т., принципиально "живущее" при этом за пределами органических форм человеческой телесности. Террористическая общественная практика отчужденного и самоотчужденного европейского общества, поведенческие репертуары кинизма, стоицизма, аскетизма, христианской жертвенности, индивидуальный выбор жизненного пути и творчества де Садом, Ницше и др. акцентировали в культуре мысль о том, что модель отношения индивида к себе как к Т. задается и обусловливается в обществе нормативными телесными практиками, своеобычным "Т.-знанием" (как правило, посредством процедур карательной анатомии): собственное Т., подвергшееся экзекуции, казнимое Т. Другого - конституируют "дисциплинарное социально-контролируемое Т." через внешние ему социальные механизмы. Допущенная либо отвоеванная степень свободы и суверенитета личности измеряется преимущественно мнезическими следами на Т. людей. Это наблюдение, в частности, позволило Фуко обозначить общество как продукт исторически выработанных и взаимообусловленных социальных и телесных практик. Очевидно, что в подавляющем большинстве обществ на всем протяжении их истории - практик преимущественно карательного типа. (В условиях тоталитаризма Т. располагается в фокусе "терапевтической политики" репрессивного государственного аппарата: деятельность последнего являет собой "анатомополитику" человеческих Т. и "биополитику" населения - модель газовых камер Освенцима и режима ГУЛАГа. Исчезновение экзистенциальной глубины и предельной эмоциональной нагруженности смерти в эпохи массового террора были правомерно истолкованы в истории философии и культуры как явления исключительной важности для психолого-политической репрезентации "обладателей Т.": в качестве действующих лиц - носителей суверенной воли, психологической индивидуальности и глубины они в массовом порядке больше не существовали. Обыденность массовой насильственной смерти людей заместила трагедию индивидуальной гибели человека, разрушения его уникальных души и Т., став событием поверхности, "края" мира.) В рамках философской антропологии Плеснера живое Т. качественно отличимо от неживого отношением к собственной границе. Живое Т. четко отграничено от своей Среды: оно суть граница самоё себя

1073

и эта же граница выступает как межа иного. Тем самым, по мысли Плеснера, живое Т. "приподнято" над плоскостью своего существования - оно имеет местопребывание, феноменологически утверждая его (в отличие от физических Т., лишь заполняющих соответствующее пространство). Философия 20 в. в ипостасях "философии Другого" и философии экзистенциализма интерпретировала понятие "моего Т." в контексте базовых модальностей его существования: "присутствия-в-мире", "обладания собой", "интенциональности" (направленности на мир). Экзистенциальная территория моего Т. (не по собственному произволу) тем самым включила и Т. Другого. Сформулированная в этом контексте идея "зеркальной обратимости" в мире, идея оптического обмена Т. друг друга способствовали конституированию идеи телесной промежуточности, образу и понятию плоти. Мое Т. и есть плоть, которую я впервые замечаю, сталкиваясь с Т. Другого. По Мерло-Понти, "призрак зеркала выволакивает наружу мою плоть - и тем самым то невидимое, что было и есть в моем теле, сразу же обретает возможность наделять собой другие видимые мной тела. С этого момента мое тело может содержать сегменты, заимствованные у тел других людей, так же как моя субстанция может переходить в них: человек для человека оказывается зеркалом. Само же зеркало оборачивается инструментом универсальной магии, который превращает вещи в зримые представления, зримые представления - в вещи, меня - в другого и другого в меня". По Мерло-Понти, Т. есть "непосредственное человеческое бытие" "бытие сознания", "наша укорененность в мире": мы благодаря Т. и "имеем" мир и "принадлежим" ему. В современной философии принято традиционно трактовать Т. как: 1) универсальную стабилизирующую структуру единого опыта людей (в контексте проблемы пределов онтологической "разрешимости" Т.); Т. изначально по отношению к природным и культурным объектам, именно благодаря ему они и существуют. (В классификации П.Валери: Т. "мое"; Т., "которое видят другие"; Т., которое "знают"; Т., которое "нас воплощает", удерживающее телесное единство, связывая различные образы, но само, не могущее быть помыслено и воплощено.) 2) Неосознанный горизонт человеческого опыта, перманентно существующий до- и пред- всякого абстрактно-конкретного мышления (в противовес пониманиям Т. в качестве объекта либо некоей суммы органов). Т. анонимно: это - высший синтез и единство опыта, имеющее свой мир, понимающее его без рационального опосредования, без подчинения объективирующим функциям разума. 3) Центр трансформации действий, или "порог", где полученные индивидом впечатления избирают пути для превращения в соответствующие движения (по Бергсону, "актуальное состояние моего

осуществления/становления - или то, что образуется в моем длении"). С точки зрения Бергсона, мое Т. как особый образ, как подвижный предел между будущим и прошедшим, - каждое мгновение представляет в распоряжение человека "поперечный разрез" всемирного осуществления или становления местонахождения чувственно-двигательных явлений. 4) Т. физическое, действительно выступающее затемняющим препятствием для света. В этой ипостаси Т. разводит свет освещающий и свет отраженный (нами видим лишь последний). Воспринимающее Т. в предельном осуществлении собственных функций призвано стремиться стать идеальной, абсолютно отражающей поверхностью. Мы же избираем и считываем из облика нашего мира лишь то, что видим, - через знание уже виденного и видимого. Если же мы обнаружим "нечто", принципиально не имеющее для нас "чувственного" значения, Т. перестает быть порогом для эманации мира, мы ему открываемся - Т. в действительности своей исчезает. Т. в широком контексте такого типа трактуется как препятствие, как орган, посредством которого "поток становления" (у Ницше - жизнь) пытается зафиксировать, воспринять себя на различных уровнях своего проявления. Это невозможно иначе, нежели в моменты столкновения с препятствием. "Мировой поток" ("жизненный порыв") видится себе нашими Т. 5) Центральный элемент процессов коммуникации в предельно широком смысле этого понятия (проблема "коммунальной телесности"). По мнению Гуссерля и Р.Барта, желая чтения, я желаю текст, ибо это открывает мне возможность быть Другим, я желаю его как желают Т., ибо текст - это не только набор философских терминов, но и "особая плоть" (Гуссерль) либо "Т." (Р.Барт). Текст, открывающийся человеку в пространстве чтения, выступает как другое его Т. Выбор же чтения предстает тем самым в качестве процедуры выбора другого Т. - трансфизичного, уже вне антропоморфного образа автора (см. Автор). По аналогии с возможностью видеть лишь то, что нами уже было единожды увидено (4), Читатель читает лишь то, что он уже воспринял до самого процесса чтения. Стратегию коммуникации "философия Другого" видит так: а) обладая собственными Т. и сознанием в один момент времени, я также обладаю моим Т. и в последующий момент времени, но уже вследствие инкорпорирования в структуру моего опыта Другого, его "интериоризации"; б) этот Другой, не препятствующий мне распоряжаться своим Т., вещами и всем миром, становится Ты; в) Я не трансформируется в Ты, оно всего лишь добивается расширения сферы господства своего Я через использование Ты как собственного внешнего образа. (В данной ситуации Другой может быть охарактеризован как предельный образ моей близости к себе, к моему Т., как Ты.) Если же Другой ориентирован на деструк

1074

тивные процедуры и, олицетворяя запредельный образ возможной чуждости самому себе, уничтожает автономную позицию моего Я, последнее аннигилируется, обретая крайнюю форму отчужденности. В результате этого события мое Т. якобы и принадлежит мне (я предполагаю, что оно должно принадлежать мне), однако оно захвачено Другим. Я более не создаю пространство смысла, я лишаюсь собственного "присутствия-в-мире" и утрачиваю мое Т. В поле гносеологических изысканий интерпретация данных телесных трансформаций и реинкарнаций следующая: субъект, будучи поглощен Другим, становится объектом: абсолютно естественное переживание собственной идентичности замещается шоковым переживанием неидентичности с собой (сопровождающимся аффектом телесного негативного дистанцирования - меня разом выбрасывает из ранее моего Т. и пограничного ему пространственно-временного континуума). Таким образом, в контакте с Ты Я способно трансформироваться либо в сверх-субъект, либо в сверх-объект. А поскольку именно Другой создает горизонты вещей, желаний, Т., то восприятие текстов любой культурно-исторически определенной традиции предзадано и обусловлено сопротивлением самой формы организации и архитектоникой этих текстов: последние же фундированы той телесной практикой, той топологией мира, которыми пронизана текстура воспринимаемого философско-литературного произведения. (По Р.Барту, "будучи аналитическим, язык захватывает тело только если оно раздроблено; целостное тело - вне языка; единственное, что достигает письма, - куски тела; для того, чтобы сделать тело видимым, необходимо или сместить, отразить в метонимии его одежды, или свести его к одной из его частей. Описание только тогда становится визионерским, и вновь обретается счастье выражения".) Смысловые проекции коммуникационных стратегий должны простраиваться в соответствии с собственной внутренней логикой "вселенной романа": Т. Читателя должно оснащаться новыми психофизиологическими и смысловыми автоматизмами для декодировки текста и получения ожидаемого, сопряженного с наличной телесной организацией смыслового ответа. ("Нельзя читать, не изменяя себя" - гласит одна из максим "философии Т.".) Именно в первые моменты чтения, но единожды и навсегда Читаемое конституирует ряд трудноодолимых табу на использование Читателем собственного опыта телесных практик, которым придан статус общепризнанных и нормальных в рамках той культуры, где он формировался как мысляще-чувствующее существо. Непонимание текста, обоюдное фиаско Автора и Читателя - прежде всего проблема телесной коммуникации. Индивид не способен "проникнуть" в новое пространство воображения, ибо язык его описания человеку принципи

ально чужд. Для истории мировой культуры расхожими выступают ситуации "безумия на двоих", когда Читатель, разрушенный предлагаемым Автором суггестивным потенциалом текста, все же вступает с ним в коммуникацию вопреки запретам своего телесного мира. Типичным примером этому является прогрессирующее в ходе чтения романов Достоевского обретение Читателем какого-либо из "регрессивных" Т. этого Автора - Т., регрессирующих от нормальной телесной практики как в абсолютную мощь, так и в каталепсию. (Согласно версии В.А. Подороги, в творчестве Достоевского присутствует конструирование не столько субъектов, наделенных сознанием и волей и следующих авторской идеологии, сколько творение Т. алкоголических, истерических, эпилептоидных, Т.-жертв, Т.-машин и др.) Результатом реальных коммуникационных практик такого типа выступает, согласно Подороге, формирование "послепорогового Т." - своеобычного "Т. без органов" (см. Тело без органов): сновидного, преступного, эпилептического, садо-мазохистского, предельно интенсивного, экстатического и др. Избыточный телесный опыт при остром дефиците адаптивных механизмов результируется, по Подороге, либо складыванием универсального типажа

- Т. перверсивное, либо формированием его наивысших эталонов - "Т. святости" или категории юродивых. Преодолевая собственный "порог", Т. становится себе внешним. По мнению Подороги, порог суть интенсификатор психомиметических различий, он их удваивает. Открывать же себя как Т. и вступать в психомиметический континуум - это значит "быть всегда на пороге". В контексте "философии ландшафта" в предельных случаях утраты Я собственного Т. может стать актуальной ситуация, когда искаженная внешняя пространственность может оказаться в состоянии придать персонажам даже иную форму (в случаях, когда Т. разрушено настолько, что оно не способно организовать вокруг самое себя близлежащую жизненную предметность). Лейнг, описывая симптомы шизофренического "окаменения" (или petrification), писал, что у шизосубъекта, созерцающего ландшафт, отсутствует защитный перцептивный механизм, который способен экранировать активность элементных сил. Им утрачивается способность чувствовать границы собственного Т., омертвляется чувство кожи, без которого невозможно чувство "Я", более не существует границы, отделяющей и связывающей внутренние события жизни Т. с внешними. Шизосубъект, по Лейнгу,

- человек без кожи. Его глаз - перцептивный разрыв, дыра в шизо-Т, в которую ускользает собственное Т., в которую уходят элементные силы, чтобы слиться и образовать мир без человека - мир "человеческого раз-воплощения в момент освобождения" (Подорога), над которым не имеет больше власти различающая сила Друго

1075

го. 6) Носитель (в качестве моего Т.) двух центральных модусов человеческого бытия: иметь и быть. Замена "Быть" - на "Иметь" знаменовала собой (по Г.Тарду) подлинный переворот в метафизике. "Иметь Т." предполагало включение категориально-понятийного комплекса видов, степеней, отношений и переменных обладания - в содержание и развитие понятия "бытие". (Ср. с культурологической фундацией понятия "Т." М.Н.Эпштейном: трактовка репертуаров телесного самоочищения живого в качестве культурного фильтра, трансформирующего внешнюю среду этого "живого" под его "внутреннее".) Результатом явилась философско-семантическая ситуация, когда "подлинным антонимом "Я" начало являться не "не-Я", а "мое"; подлинным же антонимом "бытия", т.е. "имеющего", выступает у современного человека не "небытие", а "имеемое" (Делез). (См. также Тело без органов, Телесность.)

A.A. Грицанов

ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ - понятие философии постмодерна, представляющее собой результат содержательной аппликации фундаментальной для постмодернизма идеи об имманентном креативном потенциале децентрированной семантической среды (см. Ризома) на феномен телесности.

ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ - понятие философии постмодерна, представляющее собой результат содержательной аппликации фундаментальной для постмодернизма идеи об имманентном креативном потенциале децентрированной семантической среды (см. Ризома) на феномен телесности. (Термин "тело" понимается в данном контексте весьма широко, т.е. может быть апплицирован не только на антропоморфно понятую телесность: как отмечают Делез и Гваттари, Т.Б.О. может быть определено как "социус", "тело земли" или "деспотическое тело капитала".) Типологические аналоги - текстологическая аппликация данной идеи в методологии деконструктивизма (см. Деконструкция), психологическая в методологии шизоанализа (см. Шизоанализ) и др. Термин "Т.Б.О." впервые был употреблен Арто ("Тело есть тело, // оно одно, // ему нет нужды в органах..."), однако идея "Т.Б.О." практически сформулирована уже в "Генеалогии морали" Ницше, содержащей тезис о том, что любой орган (равно как физиологический или психический навык) не есть фиксированный результат телеологически понятой (линейной) эволюции ("глаз-де создан для зрения, рука-де создана для хватания"), но представляет собою лишь случайное и ситуативное проявление внутреннего созидательного потенциала воли к власти, - "пробные метаморфозы", поддающиеся "все новым интерпретациям". Аналогично - трактовка тела (жеста) как преходящей объективации "жизненного порыва" у Бергсона. В целом, идея Т.Б.О. может быть генетически возведена также к парадигмальным матрицам классической философии, ретроспективно оцениваемым как прогностически моделирующие концептуальные способы описания систем, характеризующихся саморазвитием и подчиненных в своем бытии вероятностным закономерностям

(монада как "бестелесный автомат" у Лейбница, природная объективация как инобытие Абсолютной Идеи у Гегеля). В общей парадигме деконструктивизма, принципиально разрывающей структуру и функцию, Делез и Гваттари отмечают, что неизбежен момент, когда "нам до смерти надоедает видеть своими глазами, дышать своими легкими, глотать своим ртом, говорить своим языком, иметь анус, глотку, голову и ноги. Почему бы не ходить на голове, не петь брюшной полостью, не видеть кожей, не дышать животом?". А потому неизбежен "момент, когда тело, пресытившись органами, хочет их сбросить - или теряет их". В постмодернистской системе отсчета Т.Б.О. фактически интерпретируется как ризоморфное и в этом качестве противопоставляется организму как стабильной системе органов с устойчиво дифференцированными функциями: "тело без органов - вовсе не противоположность органам. Его враги - не органы. Его враг - организм" (Делез, Гваттари). По Делезу, Т.Б.О. противостоит "не органам, а той организации органов, которую называют организмом, ...органической организации органов" (ср. с идеей "человека без свойств" у Р.Музиля и с презумпцией А.Арто: "тело - не организм, // организмы - враги тела"; аналогично у О.Мандельштама: "Дано мне тело - что мне делать с ним, // Таким единым и таким моим?.."). По определению Делеза, "основной признак тела без органов - не отсутствие всяких органов и не только наличие какого-то неопределенного органа, но в конечном счете временное и преходящее присутствие органов определенных". - Организм как раз и навсегда ставшая система уступает место "пустому телу", т.е. телу, открытому для вариативного самоконфигурирования (как децентрированный текст открыт для вариативных нарраций - см. Нарратив, - снимая саму постановку вопроса о так называемой правильной интерпретации): "замените анамнез забыванием, интерпретацию - экспериментацией. Найдите свое тело без органов" (Делез и Гваттари). В этом аспекте семантическая фигура "пустых тел вместо наполненных" у Делеза и Гваттари аналогична семантической фигуре "пустого знака" в постмодернистской текстологии, основанной на радикальном отказе от идеи референции. Органы интерпретируются постмодернизмом как принципиально временные, которые "распределяются по телу без органов, но распределяются-то они независимо от формы организма: формы становятся случайными, органы уже не более чем произведенные интенсивности, потоки, пороги, градиенты". Таким образом, Т.Б.О. реализует себя "за рамками организма, но и как предел тела" (Делез и Гваттари), хотя в каждый конкретный момент времени "это всегда какое-то тело (un corpus)". Типологическим аналогом понятия "Т.Б.О." выступает в этом аспекте понятие "трансгрессивного тела" у Батая (см. Трансгрессия).

1076

Таким образом, в фокусе внимания постмодернизма оказываются не "органы-осколки", но не сопоставимая с "образом организма" целостность как "распределение интенсивностей" (Делез). В этом отношении Т.Б.О. характеризуется Делезом и Гваттари как "бесформенное и бесструктурное", оно "стерильно, непорождено, непотребляемо". Т.Б.О. мыслится фактически как процесс ("распределение интенсивностей", "интенсивная зародышевая плазма" Делез и Гваттари). В подобной системе отсчета постмодернизмом актуализируются метафоры мифологической культуры (номадология эксплицитно фиксирует то обстоятельство, что "налицо фундаментальное срастание науки и мифа" (Делез), - например, Т.Б.О. мыслится как своего рода "яйцо - среда чистой интенсивности, spatium, a не extensio" (Делез, Гваттари) или даже "тантрическое яйцо", которое "обладает лишь интенсивной реальностью" (Делез). Бытие Т.Б.О. реализуется - в соответствии с ритмами имманентных креационных импульсов - как "пробегание" по Т.Б.О. своего рода "волны с изменчивой амплитудой" (Делез): при столкновении этой "волны" с внешним воздействием в Т.Б.О. оформляется тот или иной ситуативно актуальный орган, но орган временный, сохраняющийся лишь до тех пор, пока продолжается движение волны и действие силы" (Делез). С точки зрения эволюционных перспектив, содержательно значимой оказывается и та траектория ("пережитая эмоция", "пережитое"), по которой телесность подошла к моменту самоконфигурирования (Делез). Таким образом, семантическая фигура органа в системе отсчета феномена телесности типологически изоморфна фигуре "плато" применительно к ризоме как аструктурному целому: подобно тому, как плато, выстроившееся и могущее быть прочитано в том или ином семантическом локосе ризомы, уступает место иным семантическим локализациям, так и определенная конфигурация органов, актуализирующаяся в той или иной ситуации, сменяется новой, столь же временной и преходящей. В постмодернистской парадигме Т.Б.О. мыслится как "среда чистой интенсивности", - "нулевая интенсивность как принцип производства": когда "волна прокатилась" и внешняя сила прекратила свое действие, оформившийся в соответствующем аффективном состоянии временный орган "трогается с места" и (как прочитанное и разрушенное плато ризомы) "располагается где-то еще" (Делез). В этом отношении Т.Б.О. принципиально процессуально и не имеет того, что можно было бы назвать массой покоя: "тело без органов непродуктивно, но оно тем не менее производится на своем месте и в свое время... в качестве тождества производства и продукта" (Делез, Гваттари). Указанное совпадение в Т.Б.О. субъекта и объекта организации позволяет интерпретировать данный процесс в качестве самоорганизаци

онного: Т.Б.О. - "это некая инволюция", но "инволюция творческая и всегда современная". В этом плане Делез и Гваттари сравнивают Т.Б.О. с субстанциальным началом ("имманентная субстанция в спинозовском смысле слова"), в то время как конкретные версии телесной конфигурации ("частичные объекты") интерпретируются как модусы. Одним из важнейших моментов самоорганизации телесности выступает, таким образом, его детерминированность посредством процессов, происходящих на уровне самой телесности (ср. у Ницше: "телесные функции принципиально в миллион раз важнее, чем все красивые состояния и вершины сознания: последние представляют собой лишнее украшение, поскольку не являются орудиями для... телесных функций"). Это означает, что Т.Б.О. может интерпретироваться как не кибернетическая, но синергетическая система: его конфигурирование не предполагает реализации централизованных команд извне (из центра), - оно сопоставимо с феноменом самоорганизации, и "аффективность" в этой системе отсчета выступает аналогом неравновесности. "Аффект" как предельный пик интенсивности может быть сопоставлен с зафиксированными современным естествознанием процессами, протекающими в режиме blow up ("с обострением"), т.е. задающими экстремальные показатели того или иного параметра внешних по отношению к изучаемой системе условий. Практически аналогичные идеи относительно роли аффекта были высказаны в рамках экспериментальной психологии: П.Фресс и Пиаже отмечают, что "сильная эмоциональная ситуация является ... агрессией против организма. Мобилизация энергетических ресурсов организма в этом случае столь велика, что... возбуждение приводит к "биологическому травматизму", характеризующемуся нарушением функционирования органов". В данном случае аффективная этиология конкретной конфигурации телесности демонстрирует свой диссипативный характер, черпая энергию своего формирования из диссипации энергии (энергетических "потерь" организма). Подобно тому, как наложение друг на друга имманентной телу "волны интенсивности" и "внешней силы" (Делез) порождает импульс ощущения, намечая тем самым в теле "зоны" или "уровни" ситуативно актуальных органов, аналогично и в предлагаемой синергетикой методологии описания нелинейных сред "неоднородности сплошной среды" генерируются во встречном действии двух факторов: внутреннего эволюционного импульса "открытой среды" и внешнего воздействия (И.Пригожин, Г.Николис). Такие процессы, с точки зрения синергетики, актуализируют те или иные "организационные порядки" среды, т.е. нестационарные структуры, конституирующие определенность и целостность системной конфигурации среды на определенный момент, однако не открывающие возмож

1077

ности для установления в среде равновесного состояния, которое могло бы быть описано с помощью динамических закономерностей (ячейки Бернара, вихри Тейлора, так называемые "кристаллы горения" и т.п.). Сложившаяся на тот или иной момент конфигурация Т.Б.О. задается распределением временных органов на его поверхности как проницаемой для внешней среды мембране. Собственно, Т.Б.О. и представляет собою "скользящую, непроницаемую и натянутую поверхность" (Делез, Гваттари). В этом контексте Делез формулирует идею "картографии тела", в рамках которой "долгота" (longutido) определяется как процессуальность телесного бытия, а "широта" (latitudo) как "общность аффектов", т.е. "интенсивное состояние", переживаемое в определенный момент тем или иным телом. Такая конфигурация могла бы рассматриваться как организм (а именно - организм временный и диссипативный), если бы за этим термином не закрепилась в культурной традиции претензия на финальную определенность и эволюционную константность тела. Между тем, для Делеза и Гваттари подобное образование выступает не как финально структурированное тело, но, напротив, - как лишь ситуативно значимая и принципиально преходящая версия его конфигурации: "организм вовсе не тело... но лишь некий страт на живом теле, т.е. феномен аккумуляции... навязывающий телу без органов всевозможные формы, функции, связи, доминирующие и иерархизированные организации, организованные трансценденции - чтобы добыть из него какой-то полезный труд". И в силу сказанного в каждый конкретный момент времени "имеет место конфликт" между телесностью как таковой (см. Телесность) и Т.Б.О.: "сцепления, производство, шум машин невыносим телу без органов". В сравнении с телом, обладающим такой плюральной и подвижной "картографией", организм оценивается Делезом не как "жизнь", но как "темница жизни", ибо окончательно ставшее состояние тела означает его смерть (ср. у Р.Барта в контексте презумпции "смерти Автора": связать текст с определенным автором и придать ему тем самым трансцендентный по отношению к самой текстуальной реальности смысл - значит "застопорить письмо"). Как децентрированный текст (см. Ацентризм) не предполагает глубинного смысла и аксиологически выделенной интерпретации, так и Т.Б.О. не может выступать обнаруживающим исконный смысл предметом истолкования: "интерпретировать тут нечего" (Делез). Подвергнутое языковой артикуляции (означиванию), Т.Б.О. принудительно наделяется определенной конфигурацией, т.е. становится "телом с органами" и утрачивает свой статус пустого знака: как пишет Р.Барт, "будучи аналитическим, язык схватывает тело, только если оно раздроблено; целостное тело - вне языка; единственное, что достигает письма, - это

куски тела". Последнее, таким образом, выступает, по словам Делеза, как "современность непрестанно созидающей себя среды". Организм же, по оценке Делеза и Гваттари, в принципе не может быть спонтанен, - "наш организм создаваем... в лоне... производства, в самом этом производстве тело страдает от такого устройства, страдает от того, что оно не организовано по-другому". В отличие от организма, Т.Б.О. как актуальная бесконечность ("современность взрослого" - Делез и Гваттари - "обладает лишь интенсивной реальностью", которая наполняет его "радостью, экстазом, танцем", высвобождая для осуществления все "возможные аллотропические вариации" (Делез). В этом отношении Т.Б.О., как бесконечное "путешествие на месте", открывает неограниченный простор для самореализации свободы, снимая с телесности "путы" и "клещи" конечной "органической организации органов" (Делез и Гваттари). Любая конкретность телесной организации выступает как насилие над вариабельностью Т.Б.О.: "тело страдает от того, что оно... вообще организовано" (Делез и Гваттари). Однако никакая принудительная каузальность не может пресечь присущий Т.Б.О. потенциал плюральности: "оно сохраняет текучий и скользящий характер". Подобная пластичность, позволяющая Т.Б.О. противостоять натиску внешних принудительных детерминант, обусловлена его принципиальной аструктурностью, аморфностью, децентрированной хаотичностью: "машинам-органам... связанным, соединенным или отключенным потокам оно противопоставляет недифференцированную аморфную текучесть" (Делез, Гваттари). Индивидуальная свобода, по Делезу и Гваттари, с необходимостью предполагает освобождение от навязанной конкретности тела, подобно тому, как "шизоязык" снимает оковы с вербального самовыражения: "там, где психоанализ призывает: "Стойте, найдите снова свое Я", нам следовало бы сказать: "Идем дальше, мы еще не нашли свое тело без органов". Реально современной культурой достигнут высокий уровень свободы в данной сфере (от бодибилдинга и силиконопластики до смены цвета кожи и трансвестизма), что открывает неизвестный ранее "простор для всевозможных экспериментов с телом. Утратив постоянство форм, оно стало восприниматься изменчивым": отныне "тело не судьба, а первичное сырье, нуждающееся в обработке" (А.Генис). Интерпретационный потенциал понятия "Т.Б.О." очевидно обнаруживает себя в постмодернистской аналитике текстов неклассической художественной традиции (де Сад, Малларме, Лотреамон, Дж.Джойс и др.); объяснительные возможности данной семантической фигуры с успехом апплицируются на самые различные феномены внефизиологической сферы (капитал, мода и др.). (См. также Тело, Телесность.)

М.А. Можейко

1078

ТЕОДИЦЕЯ (фр. theodicee от греч. theos - бог и dike - справедливость)

ТЕОДИЦЕЯ (фр. theodicee от греч. theos - бог и dike - справедливость) - 1) теологическая проблема аксиологического совмещения презумпции благости Творца, с одной стороны, и очевидности того факта, что "мир во зле лежит", - с другой, т.е. проблема оправдания Бога в контексте презумпции несовершенства мира. Если политеизм мог возложить ответственность за мировое зло на игру космических сил (античная религия, например), то уже монолатрия, предполагающая возвышение одного из божеств над остальным пантеоном, практически ставит проблему Т. (например, диалог Лукиана "Зевс уличаемый", датируемый 2 в.). Однако в собственном смысле этого слова проблема Т. конституируется в контексте религий теистского типа, ибо поскольку в семантическом пространстве теистского вероучения абсолютность Бога осмысливается в плоскости понимания Бога как Абсолюта (в строго последовательном монотеизме Бог не только един, но и единственен - как в смысле отсутствия дуальной оппозиции его света с темным богом, так и в смысле демиургичности, творения мира из ничего, что предполагает отсутствие материи как темной и несовершенной субстанции творения), постольку Бог оказывается референтно последней инстанцией, несущей всю полноту ответственности за свое творение, что чрезвычайно остро артикулирует проблему Т. в рамках теологии. В контексте христианства (при достаточно раннем рефлексивном осознании означенной проблемы) Т. как концептуальный и доктринальный жанр оформляется в 17-18 вв.; термин закрепляется после трактата Лейбница "Опыт теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла" (1710), где мир оценивался как "совершенное творение" Бога, допускающего существование зла ради своего рода эстетического разнообразия. В православной традиции проблема теодицеи тесно связана с антропо- и этнодицеей (В.С.Соловьев, Флоренский), что детерминировано введением в проблематику богословия задач обоснования православия как "истинной веры" посредством обоснования его особого исторического призвания и мессианского предназначения. Существует большое разнообразие версий Т. (интерпретация зла как посланного человеку испытания, трактовка зла как наказания человечества за грехи и др.), но, так или иначе центральной темой Т. является тема обоснования и защиты идеи предопределения. Выступая одной из значимых проблем в культуре классического типа, в контексте постнеклассической культуры (даже на уровне богословия) проблема Т. теряет свою значимость, поскольку в контексте отказа от метафизических по своему характуру и в силу этого жестко дедуктивных и ригористических "метанарраций" (см. Закат метанарраций, Метафизика, Постмодернизм) не может быть конституировано однозначных аксиологических матриц для дихо

томического противопоставления добра и зла (см. Бинаризм, Этика). В силу этого проблема Т. утрачивает не только актуальность, но и основания своего проблемного статуса: по оценке Фуко, если ранний Ницше еще задавался вопросом "следует ли приписывать Богу происхождение зла", то зрелого Ницше этот вопрос лишь "заставляет улыбнуться".

М.А. Можейко

"ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ. СТРУКТУРА, ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" (Москва, 2000) - работа Степина, в которой представлена оригинальная концепция структуры и генезиса теоретического знания,

"ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ. СТРУКТУРА, ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" (Москва, 2000) - работа Степина, в которой представлена оригинальная концепция структуры и генезиса теоретического знания, разработанная автором в 1960-1990-х. Развитие концепции было начато Степиным в период перехода отечественной философии науки от обсуждения онтологической проблематики философии естествознания к логико-методологическому анализу строения и динамики научного знания. Оно было осуществлено в русле синтеза идей историзма, системного анализа и деятельностного подхода. Степин рассматривает научное знание как исторически развивающуюся систему, погруженную в социокультурную среду и характеризующуюся переходом от одного типа саморегуляции к другому. Такая интерпретация научного знания выступила основанием постановки автором проблемы исторической изменчивости всех основных компонентов научного знания, начиная от уровня эмпирических фактов и теорий и заканчивая методами науки, ее целевыми и ценностными установками, выражающими определенный тип научной рациональности. Анализ внутренней динамики науки в концепции Степина тесно связан с анализом социокультурной обусловленности научного знания и выявлением конкретных каналов, позволяющих установить взаимообусловленность внутренних и внешних факторов в развитии науки. Тем самым был преодолен односторонний подход экстернализма и интернализма к интерпретации науки, а сама научная рациональность обнаружила новые измерения, открывающие возможности для диалога различных культурных традиций и поиска новых мировоззренческих ориентиров цивилизационного развития. Обсуждение проблем в "Т.З.С., И.Э." начинается с рассмотрения природы научного познания в его социокультурном измерении. Автор разработал представление о типах цивилизационного развития - традиционном обществе и техногенной цивилизации, эксплицируя их базисные ценности. На основе анализа конкретного материала обосновывается идея, что научная рациональность и научная деятельность обретают приоритетный статус только в системе ценностей техногенной цивилизации. Степин прослеживает как возникают предпосылки теоретического знания в традиционных культурах, различая

1079

преднауку и науку в собственном смысле слова. На этапе преднауки первые образцы теоретического знания представлены философскими знаниями как его единственной формой. Переход от преднауки к собственно науке, по мнению автора, привел к становлению научного теоретического знания, которое в последующем становится репрезентантом теоретического в культуре. Обращаясь к конкретному материалу истории науки, автор показывает, что теоретический способ исследования вначале утвердился в математике, затем в естествознании, технических и социально-гуманитарных науках. Каждый этап в развитии теоретического знания при этом был связан не только с внутренней логикой развертки идей, но имел отчетливо выраженную социокультурную размерность. Становление математики как теоретической науки было связано с укоренением в культуре античного полиса ценностей публичной дискуссии, идеалами обоснования и доказательности, позволяющими отличить знание от мнения; предпосылками экспериментально-математического естествознания, возникающими в эпоху Ренессанса, Реформации и раннего Просвещения послужили мировоззренческие универсалии техногенной культуры, а именно: понимание человека как деятельного, активного существа; деятельности как творческого процесса, позволяющего установить власть человека над объектами; рассмотрение любого вида деятельности как ценности; трактовка природы как своего рода поля объектов, противостоящих человеку; понимание целей познания как рационального постижения законов природы. Стимулами формирования технических наук с присущим им теоретическим уровнем исследования выступали, в частности, потребности в изобретении и тиражировании принципиально новых инженерных устройств, необходимых в связи с интенсивным развитием промышленного производства. Предпосылками становления социально-гуманитарных наук выступали относительно быстрые трансформации социальных структур в эпоху индустриализма, укоренение отношений "вещной зависимости", пришедших на смену "личной зависимости", возникновение новых типов дискурсов, объективирующих человеческие качества и др. Наука, возникнув в культуре техногенной цивилизации, согласно Степину, имеет свои отличительные признаки. Применив деятельностный подход к анализу научного познания, автор выделяет специфические особенности научного познания, отличающие его от других форм познавательного отношения человека к миру, в том числе и от обыденного познания. К ним относятся следующие: а) установка на исследование законов преобразования объектов и реализующая эту установку предметность и объективность научного знания; б) способность науки выходить за рамки предметных структур наличных видов и способов прак

тического освоения мира и открывать человечеству новые предметные миры, его возможной будущей деятельности; в) укоренение в науке особого способа порождения знаний, при котором модели предметных отношений действительности создаются "сверху" по отношению к практике; г) выработка наукой специального языка, пригодного для описания его объектов, необычных с точки зрения здравого смысла; д) наличие особых средств практической деятельности; е) особенность метода познавательной деятельности; ж) системный, обоснованный характер знания как продукта научной деятельности; з) специфические особенности субъекта научной деятельности, ориентированного на овладение не только средств и методов исследования, но и на усвоение системы ценностных ориентации и целевых установок. Наука, рассматриваемая в "Т.З.С., И.Э." как исторически эволюционирующий феномен, в своих развитых формах предстает как дисциплинарно организованное знание, в рамках которого каждая отрасль знания обладает относительной автономностью и взаимодействует с другими. В качестве единицы методологического анализа автор предлагает рассматривать научную дисциплину. Структура знаний научной дисциплины представлена взаимосвязями теорий разной степени общности - фундаментальными и частными, их взаимосвязями между собой и со сложно организованным эмпирическим уровнем, а также с основаниями науки. Именно основания науки выступают в качестве системообразующего фактора научной дисциплины. В структуре оснований науки Степин выделяет: научную картину мира, репрезентирующую предмет исследования в его основных системно-структурных характеристиках; идеалы и нормы исследования (идеалы и нормы описания и объяснения, доказательности и обоснования, идеалы строения и организации знания) и философские основания науки. Последние обосновывают научную картину мира и идеалы и нормы исследования и позволяют вписать научные знания в культуру соответствующей исторической эпохи. Основания науки в концепции автора выступают особым звеном, которое одновременно принадлежит к внутренней структуре науки и ее инфраструктуре, которая устанавливает связь науки с культурой. Основания науки включают как дисциплинарную, так и междисциплинарную компоненту. Междисциплинарная компонента представлена общенаучной картиной мира как особой формой синтеза знаний о природе и обществе, а также тем слоем содержания идеалов и норм исследования и философских оснований науки, в которых выделяются инвариантные характеристики научности, принятые в ту или иную историческую эпоху. Введение представлений о внутридисциплинарной и междисциплинарной компоненты позволило автору показать, что теоретическое

1080

знание функционирует и развивается за счет внутридисциплинарных и междисциплинарных взаимодействий. В "Т.З.С.,И.Э." представлена авторская концепция структуры научной теории. По мысли Степина, содержательная структура теории определяется системной организацией идеализированных (абстрактных) объектов (теоретических конструктов). В системе абстрактных объектов научной теории автор выделяет особые подсистемы, построенные из набора базисных конструктов, которые в своих связях образуют теоретические модели исследуемой реальности. Относительно этих моделей формулируются теоретические законы. Такие модели, составляющие ядро теории, автор называет теоретическими схемами и предлагает отличать их от аналоговых моделей, выступающих своего рода "строительными лесами" научной теории и не входящими в ее состав. В развитой теории предлагается выделять фундаментальную и частные теоретические схемы. Относительно фундаментальной теоретической схемы формулируются базисные законы теории; относительно частных теоретических схем формулируются законы меньшей степени общности, выводимые из базисных. Теоретические схемы взаимодействуют с научной картиной мира и эмпирическим материалом и отображаются на них. Результат этого отображения фиксируется в виде особых высказываний, которые характеризуют абстрактные объекты теории и в терминах картины мира, и в терминах идеализированных экспериментов, опирающихся на реальный опыт. Последние высказывания автор называет операциональными определениями. Связи математического аппарата с теоретической схемой, отображенной на научную картину мира, создают возможность семантической интерпретации, а связь теоретической схемы с опытом - эмпирической интерпретации. В рамках представленной концепции проблема становления теории, равно как и ее понятийного аппарата, предстает в качестве проблемы генезиса теоретических схем, создаваемых вначале в качестве гипотез, а затем уже обосновывающихся опытом. Автор выделяет два способа формирования гипотетических моделей: 1) за счет содержательных операций с понятиями и 2) за счет выдвижения математических гипотез. Обоснование гипотетических моделей опытом предполагает, что новые признаки абстрактных объектов должны быть получены в виде идеализации, опирающихся на те измерения и эксперименты, для объяснения которых создавалась модель. Такую процедуру автор называет конструктивным обоснованием теоретической схемы. Введение этой процедуры во многом способствовало уточнению механизмов развития научных понятий, открывало возможность проверки непротиворечивости теоретического знания, давая возможность обнаружить скрытые парадоксы в теории еще до того, как они могли