История философии (Энциклопедия)

A.B. Вязовская

ПОЭТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ - понятие, содержание которого фиксируется способ (стиль, тип) мышления, основанный на презумпции принципиальной недосказанности (неполноты) и метафоричности.

ПОЭТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ - понятие, содержание которого фиксируется способ (стиль, тип) мышления, основанный на презумпции принципиальной недосказанности (неполноты) и метафоричности. В содержательном плане П.М. предполагает радикальный отказ от жесткого рационализма, не только допускающий, но и предполагающий внерациональные (интуи

824

тивные, образные и т.п.) мыслительные процедуры; в плане формальном опору на такое построение вербальной объективации мысли, которая предполагала бы наличие своего рода свободного пространства движения мышления (семантической пустоты текста), выступающей условием возможности внерационального схватывания того, что в рациональном усилии уловлено быть не может. В конститутивной своей проекции П.М. генетически восходит к идее "трагического познания" Ницше; в модернизме (см. Модернизм) обретает статус регулятивного принципа познания и творчества. Так, традиция дадаизма жестко фиксирует свою негативную позицию по отношению к тотальному рационализму европейской культуры: как писал Т.Тцара, "полагают, будто можно рационально объяснить с помощью мысли то, что пишешь. Однако все это весьма относительно. Мысль - это прекрасная вещь для философии, но она относительна. [...] Не существует некой последней Истины... Неужели вы полагаете, что благодаря тщательной утонченности логики можно доказать истину и установить верность своих мнений? Логика, зажатая органами чувств, - это просто органическая болезнь". В противоположность этому, дадаизм предлагает ориентацию на непосредственность восприятия, очищенную от иллюзий рационализма и освобожденную от тисков логики: по оценке Р.Хюльзенбека, "жизнь предстает как одновременная путаница шорохов, красок и ритмов духовной жизни". Эту симфонию, согласно дадаизму, невозможно адекватно зафиксировать в рациональном когнитивном усилии и выразить затем в подчиненной формальной логике вербальной структуре, предполагающей как точность и однозначность содержания понятий, так и исчерпанность смысла фиксируемого события (см. Событие) в содержании конституируемой вербальной системы (тем более, что и сама формальная логика - посредством презумпции Чёрча - подвергает сомнению свои возможности в сфере достижения полноты). Как писал Т.Тцара, "наука отталкивает меня, как только она становится спекулятивной системой... Я ненавижу жирную объективность и гармонию, эту науку, которая обнаруживает везде порядок". Стремление экстраполировать полноту и упорядоченность формальных систем на многообразие "живого" бытия, характерное не только для науки западного образца, но и для европейской культуры в целом, радикально отторгается модернизмом: "я разрушаю выдвижные ящички мозга", "я против всех систем, - наиболее приемлемой из систем является та, согласно которой принципиально не следует разделять ни одной" (Т.Тцара). Логика как таковая мыслится дадаизмом как лишенная какой бы то ни было креативности, - она способна лишь приводить в неподвижное и однозначное соответствие наличные феномены

(соответствующие им смыслы) и понятия (соответствующие им вербальные структуры), - отсюда дадаистская программа "упразднения логики, этого танца бессильных в творении" (Т.Тцара). Именно отказ от этой общепринятой логики, претендующей на онтологическую фундированность и (в силу этого) общеобязательность, может обеспечить не только индивидуальную свободу познания, но и единственно адекватное видение мира, не претендующее ни на статус полноты, ни на статус универсальности (в этом контексте модернизм нередко апеллирует к идее безумия как отказа от традиционной логики: "чистота индивида утверждается после состояния безумия", у Т.Тцары). Соответственно, модернизм подвергает резкой критике и жесткорациональную парадигму в философии, стремящуюся к естественно-научной однозначности в определениях и не допускающей ни многозначности феноменов, ни их перманентной внутренней изменчивости: "начавшись с навешивания этикетом, развернулась битва философов..." (Т.Тцара). Между тем, согласно Арто, "всякое истинное чувство в действительности непередаваемо. Выразить его значит его предать. Однако перевести его на иной язык - это значит его скрыть. Истинное выражение прячет то, что проявляет. Оно противостоит духу в реальной пустоте природы, создавая в противоположность этому некую полноту в мышлении. Или же, если угодно, перед иллюзорной манифестацией природы оно создает пустоту в мышлении. Всякое мощное чувство пробуждает в нас идею пустоты. Ясный же язык, который препятствует этой пустоте, препятствует также и появлению поэзии в мышлении" /выделено мною - M.M./. П.М. выступает в данном контексте единственной альтернативой естественно-научному рационализму, обретающему в западной традиции статус не просто доминирующего, но и тотально довлеющего, - согласно позиции Т.Тцары, будучи соединенным с логикой, искусство пришло бы к такому состоянию, когда "его характер превратился бы в просмоленный кошмар протестантизма, в монумент". Т.Тцара противопоставляет в этом контексте фигуры "художника-поэта" и "художника, нанятого газетами": до дна "понятное произведение создается только журналистом", который всенепременно "удостоверяет понятность своего произведения" ("жалкого и дряблого... размножающегося с помощью типографических микробов"). Напротив, "художник-поэт", носитель П.М., претендует, согласно позиции Х.Балля, на возможность своего, индивидуального и не подчиненного универсальной системе метафизического порядка (см. Метафизика), видения мира: "я не хочу слов, которые были изобретены другими. Все слова изобретены другими. Я хочу совершать свои собственные безумные поступки,

825

хочу иметь для этого собственные гласные и согласные". Применительно к процедуре восприятия художественного произведения, также неизмеримо возрастает "роль смутного поэтического чувства" (Арто). Смысловой рубеж между модернистским и постмодернистским истолкованиями П.М. фиксирует собой концепция П.М. Хайдеггера. Согласно Хайдеггеру, в рамках европейского рационализма идеал поиска истины оказывается замещенным сциентистским идеалом аналитической вивисекции и формально-логической строгости: там, где техника становится инструментом "снятия завес с тайн бытия", там человек оказывается не субъектом, "вслушивающимся" в имманентное и "потаенное" звучание Бытия, но субъектом, претендующим на предписывание нормы, фиксацию меры, формулировку претендующих на исчерпывающий статус дефиниций. Полагая возможным постижение истины посредством языка, Хайдеггер противопоставляет деформированный грамматикой (в пределе - логикой) язык как язык "неподлинный" - и язык поэзии. В этом контексте Хайдеггер конституирует статус П.М. как единственной процедуры, в рамках которой возможно внерациональное схватывание сущности, никогда не открывающейся в процедурах логико-рационального, сциентистски ориентированного препарирования. Концепция П.М. Хайдеггера оказала основополагающее влияние на формирование постмодернистской трактовки П.М. Последняя опирается на следующие содержательные презумпции: 1) В контексте "постметафизического мышления" (см. Постметафизическое мышление) оказывается в принципе невозможным конституирование познавательного процесса как реконструкции имманентного бытию логоса (см. Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм), в силу чего логически артикулированные средства познания оказываются методологически неоперациональными. Соответственно этому, стиль мышления должен быть, согласно постмодернистской программе, подвергнут радикальной логотомии (см. Логотомия, Логомахия): ни на мыслительные, ни на вербальные структуры не следует возлагать надежды с точки зрения какой бы то ни было возможности выражения в них так называемого "общего" или "имманентного" смысла: "не следует рассматривать... слова как универсальные понятия"(Делез). Не в последнюю очередь именно в силу того, что "логоцентризм европейского предложения" налагает запрет на свободную ассоциативность мышления (Кристева), постмодернизм и формулирует программу "демонтажа логоцентризма" (Деррида). 2) В контексте культивируемой постмодернистской философией "метафизики отсутствия" (см. Метафизика отсутствия) теряет смысл задачи построения исчерпывающе полной концепции, формулировки исчерпывающего полного

определения и т.п., бывшие столь актуальными в классическом (сциентистки артикулированном) естествознании и европейском рационализме в целом: так, например, Дж.Д.Аткинс полагает основополагающим в процессе конституирования текстовой семантики тот самопроизвольно наступающий "момент, когда текст начнет отличаться от самого себя... становясь неопределимым с точки зрения своей явной системы смысла" /выделено мною M.M./. Финальная полнота смысла оказывается не только принципиально не достижимой, но и не искомой целью: не претендующее ни на полноту смысла, ни на семантическую завершенность "письмо суверенности" (см. Письмо) конституируется "не для того, чтобы что-то желать сказать, что-то изложить или обозначить, но для того, чтобы заставить смысл скользить" (Деррида). 3) В контексте программной постмодернистской ориентации на идиографизм понятийное мышление (с его интенцией на универсализм и неизменными попытками конституировать метаязык) интерпретируется как неспособное зафиксировать в жестко универсальных средствах то, что Батай называет "суверенными моментами" человеческого бытия и опыта. Уже ранняя версия постмодернизма выдвигает программное требование отказа от попыток выразить последние в понятийном языке: поскольку содержание опыта в принципе не может "устоять... под натиском понятийного языка?", постольку "язык (понятийный) делает бессмысленными учение и поиск моментов суверенности" (Клоссовски). Фактически в проблемном ноле постмодернизма "больше невозможно пользоваться общими понятиями: они табуированы" (М.Саруп). По мысли Клоссовски, осуществленный постмодернизмом отказ от понятийного универсализма, исход из задаваемого понятийным мышлением "рабства идентичностей" может быть оценен как аналогичный по своей значимости библейскому. 4) В рамках парадигмы "постмодернистской чувствительности" (см. Постмодернистская чувствительность) принципиально не может быть конституировано сугубо концептуальное мышление, тотально фундированное принципом рационализма. Основополагающим программным требованием постмодернизма становится радикальный отказ от любых попыток построения сциентистски артикулированных когнитивных и мыслительных стратегий: с постмодернистской точки зрения, "наука не обладает универсальным метаязыком, в терминах которого могут быть интерпретированы и оценены другие языки" (Лиотар). П.М. обретает актуальность именно как мышление "поэтическое", т.е. фундированное презумпцией отказа от логико-рационально артикулированного сциентизма, претендующего на тотально исчерпывающую полноту познания и обязательную логическую артикуляцию результатов когнитив

826

ных процедур. Развивая модернистскую установку на то, что "образ, аллегория, фигура, которая маскирует то, что стремится проявить, имеет для духа большее значение, чем ясные положения, создаваемые анализом речи" (Арто), постмодернизм выдвигает на передний план такую характеристику мышления (и, соответственно, выражающего его результаты текста), как метафоричность. Согласно позиции Деррида, "категории являются фигурами (skhemata), посредством которых бытие, собственно говоря, выражется настолько, насколько оно вообще может быть выражено через многочисленные искажения, во множестве тропов. Система категорий... соотносит проблематику аналогии бытия - во всей своей неоднозначности и однозначности - с проблематикой метафоры в целом. Аристотель открыто связывает их вместе, утверждая, что лучшая метафора устанавливается по аналогии с пропорциональностью. Одного этого уже было бы достаточного для доказательства того, что вопрос о метафоре является для метафизики не более маргинальным, чем проблемы метафорического стиля и фигуративного словоупотребления являются аксессуарными украшениями или второстепенным вспомогательным средством для философского дискурса". При таком подходе уместным оказывается вопрос, сформулированный Ф.Лаку-Лабартом и заложивший фундамент постмодернистской текстологии: "хотелось бы задать философии вопрос о ее "форме", или, точнее, бросить на нее тень подозрения: не является ли она, в конце концов, просто литературой...". В данном контексте неизбежно оказывается актуализированной позиция П.Валери, столь охотно цитируемого - по этому и по другим поводам - постмодернистскими авторами: "философия, определяемая всем своим корпусом, который представляет собой корпус письма, объективно является особым литературным жанром... который мы должны поместить неподалеку от поэзии" /выделено мною - M.M./. В итоге постмодернизм приходит к необходимости трактовки философии как видовой спецификации письма как такового, - в этом контексте любая философская аналитика сводится к текстовому анализу, и ее задача может быть определена, согласно позиции Деррида, следующим образом: "исследовать философский текст в его формальной структуре, его риторическую организацию. Специфику и разнообразие его текстуальных типов, его модели экспозиции и порождения за пределами того, что некогда называлось жанрами, - и далее, пространство его мизансцен и его синтаксис, которые не просто представляет собой артикуляцию его означаемых и их соотнесенность с бытием или истиной, но также диспозицию его процедур и всего с ними связанного". Таким образом, это означает, что, согласно позиции постмодернизма, философию необходимо "рассматри

вать... как "особый литературный жанр", который черпает свои резервы в лингвистической системе, организуя, напрягая или изменяя ряд тропологических возможностей, более древних, чем философия" (Деррида). В рамках такого подхода методология понимания текста утрачивает строгость предметной специфицикации, - и философский анализ текста, в предельной своей реализации, оказывается анализом лингвистическим (не случайно философские текстовые аналитики Деррида в методологическом отношении близки литературоведческим текстовым аналитикам американской "новой критики"). Вместе с тем, единство философского и лингвистического анализа текста артикулируется постмодернизмом не столько как снимающее какое бы то ни было содержательное различие между философским и лингвистическим подходами к языковым средам, сколько как реализующееся посредством функционального расщепления аналитики текста в контексте философии языка: объективирующий П.М. "поэтический язык", постулирующий "свой собственный процесс как неопределимый между смыслом и бессмыслицей", "может быть изучен через его значение и означивание /см. Означивание - M.M.I - открывая, в зависимости от метода, структуры или процесс" (Кристева). В целом, по оценке Д.Халлибуртона, идея П.М. обретает в современном ментальном пространстве фундаментальный статус.

М.А. Можейко

ПРАГМАТИЗМ (греч. pragma - дело, действие) - философское учение, рассматривающее действие, целесообразную деятельность в качестве центрального, определяющего свойства человеческой сущности.

ПРАГМАТИЗМ (греч. pragma - дело, действие) - философское учение, рассматривающее действие, целесообразную деятельность в качестве центрального, определяющего свойства человеческой сущности. Представителями П. являлись Пирс (автор термина), Джемс, Дьюи (версия П. - инструментализм) и др. Рождение П. традиционно связывается с усилиями группы сотрудников Кембриджа в 1870-х ("метафизического клуба", по Пирсу). Ценность мышления, согласно П., обусловливается его действенностью, эффективностью как средства для достижения успеха, для решения жизненных задач. Мышление средство приспособления организма к окружающей среде с целью успешного действия. Содержание знания определяется его практическими последствиями. Пирс трансформировал дискуссии о знании в проблематику веры - готовности к действованию тем или иным образом. Акцент процесса миропостижения т.обр. перемещался от модели "незнание - знание" к схеме "сомнение - коллективная либо социальная вера". Если исследователь знает, какие практические следствия в состоянии продуцировать объект понятия, то понятие о них всех и явится полным понятием объекта. Философские споры разрешимы через сопос

827

тавление практических следствий той или иной теории. Функция философии - по Джемсу - в уяснении того, какая разница для меня и для вас, если та, а не иная модель мира является истинной. "Реконструкция философии" в духе П. предполагала отказ от изучения основ бытия и познания в пользу отработки методов разрешения разнообразных проблемных ситуаций жизни. Согласно Джемсу, "в качестве истины, которая может быть принята, прагматизм признает лишь одно то, что наилучшим образом руководит нами, что лучше всего приспособлено к любой части жизни и позволяет лучше всего слиться со всей совокупностью опыта". Соответственно: "... гипотеза о Боге истинна, если она служит удовлетворительно..." (Джемс). Таким образом, истина оказывается не отдельной категорией, а одной из разновидностей добра. Этика П. предполагала постепенное улучшение общественного устройства (принцип "мелиоризма"). В контексте эволюции историко-философских мод П. сталкивался с самыми разнообразными оценками. Так, Рассел высказался о П. следующим образом: "Во всем этом я чувствую серьезную опасность, опасность того, что можно назвать "космической непочтительностью". Понятие "истины" как чего-то зависящего от фактов, в значительной степени не поддающихся человеческому контролю, было одним из способов, с помощью которых философия до сих пор внедряла необходимый элемент скромности. Если это ограничение гордости снято, то делается дальнейший шаг по пути к определенному виду сумасшествия - к отравлению властью, которое вторглось в философию с Фихте и к которому тяготеют современные люди - философы или нефилософы. Я убежден, что это отравление является самой сильной опасностью нашего времени и что всякая философия, даже ненамеренно поддерживающая его, увеличивает опасность громадных социальных катастроф". Справедливости ради необходимо акцентировать то обстоятельство, что П., в конечном счете ставший весьма распространенным в культуре и в сфере образования именно США, распространился в этой стране как наиболее соответствующий опыту акцентированного и пафосного плюрализма гражданина подлинно демократического общества. Внешне авторитарная ориентация П. на поиск наиболее эффективных репертуаров социализации индивидов и институализации общества оказалась с избытком уравновешиваемой идеей П. (у Джемса, например) о "плюралистической Вселенной", включающей в себя, в конечном счете, столько же центров "организации", сколько и самосознающих воль действительно свободных людей. Поэтому в человекоцентрированной, лирической своей ипостаси П. постулировал идею о том, что миром правят "любовь и случайность". (См. также Пирс, Джемс, Дьюи, Неопрагматизм.)

A.A. Грицанов

ПРЕФОРМИЗМ (от лат. prae - пред, перед и forma - форма, вид: praeformo - заранее формирую, предобразую) - концепция развития организма как разворачивания заложенных в зародышевых структурах свойств.

ПРЕФОРМИЗМ (от лат. prae - пред, перед и forma - форма, вид: praeformo - заранее формирую, предобразую) - концепция развития организма как разворачивания заложенных в зародышевых структурах свойств. В качестве альтернативной П. концепции в истории европейской культуры выступает концепция эпигенеза, согласно которой развитие организма может быть рассмотрено как процесс становления новых качеств (классическая концепция эпигенеза Аристотеля, виталистическая - У.Гарвея, механистическая - Декарта и др.). В своей эволюции П. восходит к античности (Гиппократ, Анаксагор и др.). Согласно учению о гомеомериях Анаксагора, semen человека включает в себя - в автохтонной, но миниатюрной форме - сосуды, сухожилия, кости, ногти, волосы и т.п., которые в ходе взросления лишь актуализируются, становясь видимыми. В эпоху Возрождения П. был рефлексивно осмыслен как альтернатива креационистским представлениям о жизни. Аналогично трактовался П. и в Новое время: так, с точки зрения Р.Левенгука, эмбрион еще до оплодотворения представляет собой - в яйце или семени - полностью сформированный организм, который может быть наблюдаем с помощью увеличительных приборов; согласно Мальбраншу, взросление понималось не как развитие, но как количественный рост. В 18 в. П. получил новый импульс развития, поскольку естествознанием была доказана несостоятельность идеи "самозарождения жизни" (А.Галлер, Ш.Бонне, Л.Спалланцани и др.); мутационные отклонения в этом контексте механистически объясняли на основании ньютоновского принципа всемирного тяготения (Ж.Бюффон, Дидро). В монадологии Лейбница идея П. обретает статус универсального методологического принципа, будучи экстраполированной на мировой процесс в целом (см. Монада). Формирование в биологии клеточного учения и - позднее выявление роли гена в процессах репродукции послужили поводом оформления "цитологического П.", во многом предвосхитившего современную идею о хромосомах как материальном носителе информации о взрослом организме. Синтетическая теория эволюции, опирающаяся на достижения современной генетики, преодолевает дихотомию П. и эпигенеза, полагая онтогенез двусторонним процессом, детерминантами которого выступают как наследственные признаки (актуализация которых, однако, рассматривается как процесс качественных изменений организма), так и факторы внешней среды, приводящие к его изменениям (приспособительного, мутагенного и т.п. характера). Первым прецедентом подобного интегрального взгляда на развитие организма является позиция Канта по этому вопросу, основанная на отказе и от крайностей П., и от виталистического эпигенеза и опирающаяся на идею "родовой

828

преформации", разработка которой Кантом являет собой классический пример прогностической проработки философией понятийного аппарата естествознания.

М.А. Можейко

"ПРИЗРАКИ МАРКСА" ("Spectres de Marx") - книга Деррида, опубликованная на французском языке в 1993,

"ПРИЗРАКИ МАРКСА" ("Spectres de Marx") - книга Деррида, опубликованная на французском языке в 1993, переведена на английский и опубликована в США в 1994. Первоначально доклад под таким же названием был прочитан Деррида на конференции в Калифорнийском университете в апреле 1993 ("Whilst Marxism? Global Crises in International Perspective") и посвящен активисту Африканского Национального Конгресса Крису Хани, убитому за несколько дней до начала конференции. Общая композиция текста представляет собой анализ текстов Маркса через призму их культурной реализации с несколькими дополнительными направлениями, идущими к марксизму от У.Шекспира ("Гамлет"), П.Валери ("Кризис разума"), Ф.Фукуямы ("Конец истории и последний человек"), а также Бланшо ("Три голоса Маркса"). Сквозной темой "П.М.", как свидетельствует само название, является обращение к посмертным судьбам Маркса и созданного им учения, и в связи с Марксом - к проблемам посмертного бытования вообще, к теме жизни и смерти, к тому, что сопровождает смерть в представлениях живущих - к призракам, фантомам, духам. "П.М.", рассматриваемые через призму (предполагаемого) увлечения марксизмом молодого Деррида, вызвали весьма внушительный резонанс в кругах левых интеллектуалов Запада, в особенности в США. Ситуация, в которой появилась эта книга, - время кризиса марксизма в связи с распадом государственных систем, избравших его своей идеологией, - толкуется, как аналогия временам, предшествующим появлению Первого Интернационала, когда все силы старой Европы объединились, по замечанию Маркса в "Манифесте", в попытке противостоять марксизму (соблазн к такому толкованию, кстати сказать, подает сам Деррида, когда говорит о необходимости создания некоторой новой общности интеллектуалов, которую он называет в "П.М." Новым Интернационалом). Толки о возврате Деррида на свои (предполагаемые) прежние позиции, особенно в связи с его посещением Москвы в 1989 и последующей публикацией (1995) по этому поводу дополняются обсуждением двух тем, которые рассматриваются этими авторами как основные в "П.М.", - политики и политического, а также мессианизма. Мессианизм может быть опознан, как один из (по крайней мере, двух) мотивов "П.М.", при условии иного толкования, попытка которого будет предпринята в заключительном фрагменте данной статьи. "П.М." начинаются примечательной фразой, в которой Деррида сразу же заявляет о важнейшей задаче сво

его анализа - прояснении взаимоотношений философии и жизни. "Кто-нибудь, вы или я, может произнести сакраментальную фразу: "Я бы хотел, наконец, научиться жизни". Хотя Деррида и не дает отсылки здесь к какому-либо источнику, но из контекста последующего изложения становится очевидно, что это и есть тот вопрос, на который стремится ответить марксизм. Вообще говоря, подобное дидактическое устремление присуще любому философствованию, но, пожалуй, только марксизм, из всех нетеологических философий, сделал это устремление, согласно Деррида, краеугольным камнем всего своего проекта. Странное словосочетание: научиться жизни. Размышляя о нем, Деррида замечает, что жизнь, по самому определению, в самой основе своей, не есть то, чему можно научиться: жизнь не предполагает самообразования. Если и можно учиться жизни, то у смерти и у другого, т.е., в некоторой пограничной ситуации, внешней (смерть) или внутренней (другой) по отношению к жизни. Оставляя на время тему смерти, Деррида обращается к анализу проблемы, которая, несомненно, является центральной в его новейших работах, - проблеме Другого. Итак, как другой может знать о смерти, точнее, кто тот другой, кто знает? Только тот, отвечает Деррида, кто уже умер, призрак, уже умерший и, значит, не присутствующий в этой жизни другой. Сочетание внешней и внутренней границ жизни и смерти, насколько невероятным это ни покажется, уже давно заявлено в ментальности культуры; это - призрак умершего другого. Проникая в нашу жизнь со стороны смерти, призрак присутствует в ней, не бытийствуя: он здесь, но он не существует. Важно, однако, что это - другой, обнаруживающий себя в каких-то измерениях нашей жизни, являющихся одновременно гранями призрачного (не-) существования. Это мистическое представление отнюдь не склонного к мистицизму Деррида уже давно было предуготованно самой стратегией деконструкции. Коммуникация с призраками представляется возможной для живых, потому что в определенном смысле мы все, живущие, - призраки по отношению к присутствию. Пребывание в фантасмагорическом мире смыслоозначения - мире differance - ставит нас вне пространственно-временной метрики реального мира Бытия, вводит в пространство и время призраков. Оборачивание проблемы "Кто где?" некоторым парадоксальным образом сближает нас с призраками, позволяя приложить концептуальные разработки спектрологии (деконструктивистской концепции призраков) к миру человеческого. Но это - дальше, а пока обратимся к миру призраков. Время призраков - всегда-уже-прошедшее-в-проекциях-будущего (спустя несколько страниц Деррида говорит о диахронии времени призраков, даже об ахронии их бытования. Пространство призраков - следы следов

829

присутствия. Направление эволюции - обратное хайдеггеровскому бытию по направлению к смерти, это - смерть, направляющаяся к жизни. Деррида впоследствии уточняет, что речь должна идти о присутствии смерти в жизни человеческой, и призраки являются весьма существенным гарантом и индикатором этого присутствия. Поскольку речь пока идет о призраках применительно к Марксу, неизбежным предварительным вопросом будет их количество: "Почему "призраки Маркса" во множественном числе?" Деррида предлагает несколько возможных толкований: 1) призраки, преследовавшие Маркса; 2) призраки, порожденные Марксом; 3) призраки самого марксизма (хотя, возможно, Маркс и не должен иметь к ним прямого отношения; Деррида приводит его признание Энгельсу о том, что он не считает себя марксистом в том смысле, который господствовал в Первом Интернационале); 4) масса людей или целое общество, в котором утвердился марксизм и которое, по этой причине, представляет собой скопление призраков; 5) призраки, распространяемые этим обществом по всему миру. Любопытно, что заглавие книги было выбрано независимо от текстов Маркса, и только много позднее Деррида был поражен тем, что он прочел в самом начале "Манифеста" - о призраке коммунизма, который бродит по Европе. Деррида усматривает в этом поразительное сходство "Манифеста" с "Гамлетом", посвященном принцу распадающегося королевства, где речь также идет главным образом о призраках и видениях. Эта "гайстология", или "спектрология", по Деррида, есть непосредственное отражение драматургии Европы, установившейся здесь как культурный регулятив, начиная с Нового времени. Это - драматургия великих объединяющих проектов разума, театральные постановки на сцене жизни. Недаром Маркс, по замечанию Деррида, так любил Шекспира и черпал вдохновение в его безудержной театрализации. П.Валери, рассмотрению текстов которого Деррида посвящает много места в "П.М.", развивает анализ призрака, исходя из которого Деррида обозначает, как он выражается, три вещи, на которые разлагается призрак (не состоит из них, а ведет к ним, распадается в них) - оплакивание, язык и работа. Оплакивание представляет собой, пожалуй, одно из основных понятий поздней деконструкции. Оплакивание есть попытка онтологизировать останки, сделать их присутствующими (важное замечание Деррида в скобках - любая онтологизация, равно как и семантизация, философская ли, герменевтическая или психоаналитическая, всегда уже уловлена в ситуацию оплакивания, обнаруживает себя в ней, хотя и не мыслит об этом, не признается в этом). Язык упомянут здесь Деррида потому, что только язык позволяет говорить о призраках в аспекте их универсальности, доступности индивидуаль

ных перцепций коммуникации с другими. И, наконец, работа, которая поставлена в этот ряд потому, что призрак, как это ни покажется странным, производит массу трансформаций практически во всех ситуациях человеческого существования, трансформаций, неподвластных никому и ничему другому. Здесь Деррида вводит еще одно толкование самого термина "призрак", которое также присутствует в семантике русского языка - "дух" (l'esprit), что близко к разуму, на котором основывается весь проект западной культуры. Еще и по этой причине (а, возможно, прежде всего по этой причине) призраки, духи имманентно присущи этой культуре, инициируют и производят всю интеллектуальную работу в ней. Это замечание Деррида (и он прекрасно отдает себе в этом отчет) вызовет массу возражений со стороны интеллектуалов, теоретиков, наблюдателей, вообще всех тех, кто верит только тому, что видимо, обозреваемо, доказуемо. Обращаясь к данному феномену, Деррида отмечает трудность его восприятия разве что для философов или ученых, но не для литераторов, по крайней мере, великих. Само замечание, кстати, - почти цитата из "Гамлета", где Марсилио говорит о неспособности ученых мужей видеть призраки. Деррида усматривает неоспоримую заслугу Маркса в том, что будучи одним из них, ученых мужей, он прекрасно видел призраков и верил в них. Урок марксизма, преподнесенный всей западной цивилизации, состоит в том, что марксизм не просто верил в призраков, но наделил их реальным существованием в культурной химере социалистического государства. Еще один урок спектрологии, по Деррида, марксизм преподносит интеллектуалам сейчас, когда возвращается в свою прежнюю позицию культурного призрака, не изучать, или даже не видеть который теперь, после того как он доказал свою способность превращать целые культуры в призраки, уже просто непростительно. Довольно забавно, продолжает Деррида, что в сущности марксизм уже давно и успешно этой своей спектризацией осуществил то, что стало такой модой среди интеллектуалов 1990-х - рассуждения о конце: конце истории, философии, человека, культуры (здесь Деррида вполне естественно ссылается на Фукуяму). Хлеб апокалипсиса уже давно наш, философский хлеб насущный, и то, что Деррида иногда называет "апокалиптическим тоном в философии", было внесено в философию, по сути, марксизмом. Но конец ведь еще и смерть, замечает Деррида. То, что стало столь модным в современной философии, и в чем обвиняют преимущественно деконструкцию, хотя и безосновательно (сюда следует отнести Гегеля, Маркса, Ницше и Хайдеггера прежде всего) - это похороны философии, необходимо влекущие за собой появление призраков. Призраки Маркса здесь, в общем, одни из многих потусторонних

830

видений, но что делает их особенными для нашей эпохи погребений и оплакивания, так это не только то, что именно они во многом ее инициировали, но также и то, что они привили ей мессианский тон конца, приучили культуру к мысли и предощущению катастрофы, сделали фразу Шекспира о времени, которое сошло со своего круга, культурной реалией нашего существования. Начало новому мироощущению, согласно Деррида, было положено толкованием социального строя, существовавшего в середине 19 в., как строя неистинного и потому несуществующего. Не вполне законный оборот гегелевской диалектики: "все существующее/действительное разумно, все разумное существует/действительно" привел к марксову: "неразумное не существует, точнее, его существование неистинно, и потому может и должно быть прекращено". Это своеобразное разрешение, полученное (хотя и без достаточных оснований) со стороны философа, которого Маркс ценил больше всего и которого подверг, тем не менее, радикальной критике и трансформации, определило меру решительности и размах самого проекта уничтожения целого общества - проекта, равного которому, Деррида заявляет недвусмысленно, история человечества не знала. В "П.М." он говорит о том, что этот проект вовлек в свои тексты практически всех живших, живущих, и тех, кто еще не родился, на многие поколения вперед. Чем же был этот проект с позиции спектрологии? Парадоксальным образом (парадоксальным как раз потому, что марксизм был едва ли не единственной философией, открыто заявлявшей о своей приверженности материализму - ориентации весьма невыигрышной и по сути тупиковой в философском плане) весь этот проект разворачивался в сфере духов, призраков, видений и кошмаров (это последнее - на стадии его исторической реализации). И хотя проект этот начинался, как путешествие призрака ("Призрак бродит по Европе, призрак коммунизма"), он был призван осуществить первый по-настоящему действенный философский проект в истории западной культуры. Одиннадцатый тезис о Фейербахе заявляет об этом с полной очевидностью ("Философы только объясняли мир, изменить его вот в чем задача философии"). Менять, однако, предстояло то, что никак, с точки зрения самого же Маркса, нельзя было признать реальным, истинным существованием - химерическое общество, иллюзорное бытование огромного множества призраков, основной из которых - деньги - задавал тон всей этой фантасмагории. То, что предлагалось в качестве метода реализации этой глобальной иллюзии, этого видения существования, была, в буквальном смысле, утопия, построенная средствами разума (великого обманщика, по словам Ницше). Разум здесь показал себя настоящим духом, пожалуй, впервые в истории

западной цивилизации продемонстрировавшем свою сущность и предназначение - создание грандиозной иллюзии существования в модусе настоящего времени и в пространстве физического мира. И хотя Маркс свято верил в возможность водораздела, абсолютной черты между химерами прошлого, капиталистического общества, и реальным существованием нового, коммунистического общества - в революцию - он оставался весьма амбивалентным в оценке сроков подобной реализации, равно как и самой ее возможности. Таким образом, замечает Деррида, коммунизм не только начинался, как призрак, но, по сути, таковым и остался. "Коммунизм всегда был и остается призрачным, он все еще наступает, он всегда в будущем". "Призрак, о котором говорил Маркс тогда, в "Манифесте", не имел реального бытования, не бытийствовал. Он еще не наступил. Но он никогда и не наступит. Ибо у призрака нет и не может быть реального бытия, Dasein. Нет у него и смерти - призрак никогда не умирает, ибо он всегда возвращается к живым". Согласно Деррида, коммунизм был призраком, боявшимся самого себя, как мертвеца, тянувшего за собой живых, фантома, пытавшегося вести их к достижению невозможного идеала, к реализации невероятной утопии, к абсолютной жизни, которая как таковая может быть только абсолютной смертью. В этом - отсутствии жизни - была одна из самых глубоких его тайн. Мертвящее дыхание безжизненного идеала приводило к невероятным, невиданным в истории человечества пароксизмам смерти, к истреблению огромного количества людей, пусть даже из-за пароксизмов страха, навеваемого им. Коммунизм был призраком, которого боялись другие. "Нет ничего ревизионистского в интерпретации генезиса тоталитаризма как взаимных реакций страха и боязни призрака коммунизма". Никто не собирается, замечает Деррида, делать этот призрак ответственным за нацизм, геноцид и прочие бедствия нашего века, однако совершенно очевидно, что вся новейшая история была бы совершенно иной, если бы этот призрак не пустился в свои странствия по миру. И поскольку эти странствия еще далеко не закончены, то неисчислимы те проблемы, социальные и индивидуальные, которые будут неизбежно инициированы ими. В какой мере Маркс может почитаться ответственным за все эти странствия? Достаточно очевидно, говорит Деррида, что Маркс предвидел грандиозное и пугающее будущее порожденного им призрака. Он был озабочен этим призраком, он вообще был чрезвычайно озабочен призраками и химерами. Его "Капитал" посвящен анализу химер и иллюзорных трюков капиталистической экономики товарного фетишизма; в "Немецкой идеологии" речь идет почти исключительно о призраках и видениях, обуревавших, правда, Штирнера, но присущих, как показывает Деррида в сво

831

ем скрупулезном анализе, и самому Марксу; то же самое можно сказать и о "18 брюмера Луи Бонапарта". В своей спектрализации Маркс, однако, не был абсолютным новатором. Маркс, по замечанию Деррида, следовал здесь платонической традиции - отождествлению образа с призраком, идола с фантазмом. Фантазмы, о которых говорит Платон в "Федре" (81д) и "Тимее" (7la) - это "души мертвых, которые преследуют живых днем и ночью". Для того чтобы дать покой этим неприкаянным душам, им следует дать тело, но тело, как говорит Деррида вслед за Платоном, более низкого онтологического уровня - неживое тело, тело идола. Деррида предпринимает чрезвычайно интересную и очень сложную для понимания попытку проследить, как эта платоническая стратегия проявляется в марксовом анализе товарного фетишизма. Нечто схожее по механизму Деррида обнаруживает и в "Немецкой идеологии", и в "18 брюмера...". Все это дает основания для вывода Деррида о том, что Маркс был достаточно традиционен в самом подходе, хотя несомненно оригинален в своих трактовках. Это определялось целевой установкой его анализа - попытаться уловить фантомы в зеркале реконструкции и деконструировать их ложные онтологические тела, как культурно-значащие идолы. Но попытка увидеть призрак в зеркале, замечает Деррида, это как раз то, что никогда не удается по отношению к призраку. "Как можно распознать призрак? По тому, что он не имеет отражения в зеркале". Маркс стремится уловить призраки в зеркале онтологии - "онтологии присутствия, как актуальной реальности и объективности. Эта критическая онтология стремится разоблачить фантомы и то, что их порождает, атрибутировать их ложному сознанию, и самим развенчанием вернуть их прообразы в реальный мир производства и работы". Кроме метафоры зеркала Деррида обращается еще к образу светильника, свету разума, которым знание должно, по мысли просветителей, освещать мир и давать его реальные отображения. Маркс уповает на объективное знание, которое должно нести с собой и в себе образы мира; одним из основных своих завоеваний марксизм считает распространение идеала объективного знания на реалии, никогда, в общем, не считавшиеся ему подвластными - культурные и социальные. Критический анализ и развенчание призраков поэтому должны прежде всего быть, согласно Марксу, критикой субъективной репрезентации и абстракции, которая отрывается от реальности, которая исходит из разума как такового, и затем пускается этим самым разумом в обращение в реальном мире, без всякого упоминания о том, что она - его собственная химера. Это как раз то, замечает Деррида, что с таким блеском и остроумием атакует Маркс в текстах Штирнера. Но это как раз то, что не может, в общем, быть сколько-нибудь

убедительным образом оспорено. Принципиальная ограниченность материализма состоит в том, что ему никогда не удавалось преодолеть пропасть между миром и сознанием, показать, как образы сознания могут быть детерминированы материальным существованием человеческого тела, социальным бытованием человека, даже языком, если его понимать как объективированную реальность человеческого бытия. Если природные процессы, тем или иным образом уловленные в образах сознания, еще могут, как образы, найти какое-то приложение к внешнему миру и претендовать на статус объективной истины (хотя, по всей видимости, это не более, чем претензия, по крайней мере, так считает деконструкция), то ничего подобного такому знанию невозможно относительно сознания как такового. Ведь тогда то, что деконструкция считает невозможным осуществиться даже однажды, должно произойти дважды (выход сознания вовне и возврат к самому себе, но уже обогащенному образами самого себя, отраженными в окружающем его мире). Призраки сознания принадлежат только ему самому; нет такого объективного зеркала, в котором можно было бы пытаться отразить и сознание, и его образы самого себя, и его фантазии об окружающем мире. Сознание, со всем его бесконечным многообразием, может отразиться только в зеркале собственных аналогий. То, что произошло со спектрологией Маркса и за что его можно считать ответственным, таким образом, - это вовсе не его неспособность развенчать призраки и вскрыть иллюзорную сущность сознания и продуктов его деятельности. Деррида не находит подобное развенчание возможным в принципе. Проблема, очевидно, совсем в другом, - в том, что Маркс посчитал себя справившимся с ними и, что еще более серьезно, убедил многих в своей победе над ними. В сущности, столь многих, что они попытались реализовать Марксов идеал общества, свободного от призраков, и обнаружили себя в окружении монстров, идолов, фетишей намного более низкого интеллектуального уровня (вспомним онтологический уровень платоновских идолов), чем те, с которыми они могли бы сосуществовать (точнее, которых могли бы производить), не случись этого грандиозного социального катаклизма. "Мы должны учиться говорить с призраками и слушать их, если хотим научиться тому, чему марксизм считал возможным научить нас - жизни. Призраки всегда здесь, всегда с нами, даже если они уже не с нами или еще не здесь". Марксизм, бесспорно, по мысли Деррида, представляет собой всего лишь фрагмент философского тела культуры, который претендует на гармонию целого, на полножизненность существования. Но именно в этом фрагменте, тем не менее, впервые проявляются алгоритмы подлинного философствования. Представленный в этом свете марксизм оп

832

равдывает загадочную фразу Деррида: "Деконструкция никогда не имела иного смысла или интереса, по крайней мере в моем представлении, кроме как радикализации, в традиции определенного (толкования) марксизма, в рамках определенного духа марксизма". Деконструкция отнюдь не идентифицируется здесь Деррида с марксизмом; определенный дух марксизма есть в этом контексте - дух радикально иного философского действия, впервые именно Марксом выраженный. В этом смысле марксизм мог бы многому научить западную философию, при условии его радикальной интерпретации/радикализации. Радикализация же марксизма должна в таком случае идти значительно дальше, чем полагает деконструкция, - до переосмысления самой сущности и предназначения философии (впервые в западной культуре предугаданной именно марксизмом): толкования ее как симфонической активности миротворения, где философские роли/системы объединяются и дополняют друг друга в рамках Philosophia Universalis (Д.Зильберман). При осуществлении такой радикализации оказывается возможным дать некоторые новые толкования и основной теме "П.М." - призракам, фантасмагорично-сти человеческого существования. Как уже отмечалось, Маркс признавал призрачность старого общества, демонстрировал его фантомы (деньги и пр.), но был уверен в возможности перехода к реальному обществу, обществу без призраков, обществу Бытия; вся западная философия до и после него пыталась убедить, что именно в такой бытийственности мы и пребываем. Деконструкция ставит проблему диалога с призраками, не двигаясь, однако, далее. Деррида заканчивает "П.М." цитатой из "Гамлета": "Ты ученый, так поговори же с ним, Горацио". Эта последняя фраза "П.М." приглашает к разговору, который пока еще не состоялся в деконструкции. Подчеркивая это "пока", не следует, видимо, надеяться, что в ближайшем будущем такой разговор состоится; возможно, его и не следует ожидать в рамках деконструкции. Сама посылка, исходная интенция деконструкции, - развенчание философии/культуры лого-центризма делает возможность такого разговора маловероятной. Для того чтобы он состоялся, требуется продвижение в иную (пока "ничейную") зону философствования. Два момента, развиваемые Деррида во всем корпусе его текстов и особенно в "П.М.", стыкуют деконструкцию с этим подходом: 1) представление о конце западной философии и развенчание логоцентристского дискурса западной культуры; 2) обращение к Марксу и марксизму как радикально новому элементу западного философского дискурса. Итак, деконструкция концептуализирует идею конца философии, со всеми полагающимися данному случаю аксессуарами - поминанием, погребальным звоном, призраками и чувст

вом невозвратимой утраты. И все же - всегда ли конец есть непременно и погребение? Почему не предположить возможность философствования как "концеведения"? Как ни проста может показаться эта идея, ее последовательная реализация требует чрезвычайно радикального пересмотра и самой сущности философии, и способов ее функционирования (если, конечно, представить философию не призраком, а полножизненной бытийственностью).

(c) E.H. Гурко

"ПРОЗРАЧНОСТЬ ЗЛА" ("La transparence du mal". Paris, 1990) - сочинение Бодрийяра.

"ПРОЗРАЧНОСТЬ ЗЛА" ("La transparence du mal". Paris, 1990) - сочинение Бодрийяра. Книга посвящена философскому осмыслению современного мира и продолжает, в частности, тему философско-художественное эссе "Америка". Речь идет о мироустройстве, главной особенностью которого является, по Бодрийяру, создание все более обыскусствленной среды обитания людей, в которой человек более не страдает от тяжкого труда, болезней, голода, насилия, войн и даже не переживает экзистенциальных душевных конфликтов. Предваряется исследование мыслями о том, что "коль скоро мир движется к бредовому положению вещей, мы также должны смещаться к бредовой точке зрения" и "лучше погибнуть от крайностей, чем от отчаянья". Как отмечает Бодрийяр, "если бы мне надо было дать название современному положению вещей, я сказал бы, что это - состояние после оргии. Оргия - это каждый взрывной момент в современном мире, это момент освобождения в какой бы то ни было сфере. [...] Это была всеобъемлющая оргия материального, рационального, сексуального, критического и антикритического, - оргия всего, что связано с ростом и болезнями роста. Мы прошли всеми путями производства и скрытого сверхпроизводства предметов, символов, посланий, идеологий, наслаждений. Сегодня игра окончена - все освобождено. И все мы задаем себе главный вопрос: что делать теперь, после оргии?" По мысли Бодрийяра, человечество спешит в пустоту, потому что все конечные цели освобождения остались позади, людей неотступно "преследует и мучает предвосхищение всех результатов, априорное знание всех знаков, форм и желаний". Общество достигло такого состоянния, когда ничто (даже Бог) не исчезает более, достигнув своего конца или смерти; нет больше фатальной формы исчезновения, есть лишь частичный распад как форма рассеяния. Как отмечает Бодрийяр, ранее он полагал возможным построение следующей классификации ценностей: 1) Начальная стадия, когда существовали повседневные, бытовые ценности; ей соответствовало естественное состояние мира, ценности развивались согласно существовавшим естественным обычаям. 2) Рыночная стадия, когда ценность выступает как сред

833

ство обмена; этой стадии присуща эквивалентность ценностей, ценности эволюционируют согласно логике торговли. 3) Структурная стадия, когда появляется ценность-символ, некие своды соответствующих правил: ценности развиваются в соответствии с существующей совокупностью образов. По Бодрийяру, после начальной, рыночной и структурной стадий эволюции ценностей возникает стадия их "дробления", - стадия диффузии ценностей, когда уже не существует соответствия чего бы то не было чему бы то ни было. На этой стадии не существует более равноценности, присущей другим стадиям, нет больше и самого закона ценности; есть лишь нечто, похожее на эпидемию ценности, на ее распространение и рассеяние, зависящее лишь от воли случая. Добро не располагается более по ту сторону зла. Вещи, знаки, действия освобождаются от своих идей и концепций, от сущности и ценности, от происхождения и предназначения, вступая на путь бесконечного самовоспроизводства. Все сущее продолжает функционировать, тогда как смысл существования давно исчез. Таким образом, по Бодрийяру, "идея прогресса исчезла, но прогресс продолжается". "Идея богатства", которая предполагает производство, исчезла, но производство как таковое осуществляется наилучшим образом. Доминирует размножение путем "ракового деления", которое более не повинуется генетическому коду ценности: постепенно исчезают любовные приключения, - приключения существ, наделенных половыми признаками; они отступают перед предшествующей стадией существ бессмертных и бесполых, которые, подобно одноклеточным организмам, размножались путем простого деления одного и того же вещества и отклонением от существующего кода. Современные технологически оснащенные существа - машины, клоны, протезы тяготеют именно к этому типу воспроизводства. Как отмечает Бодрийяр, в эпоху сексуального освобождения провозглашался лозунг максимума сексуальности и минимума воспроизводства. Сегодня мечта клонического общества: максимум воспроизводства и как можно меньше секса. Прежде тело было метафорой души, потом - метафорой пола. Сегодня метафора исчезает во всех сферах. Таков один из аспектов общей транссексуальности. Экономика, ставшая трансэкономикой, эстетика, ставшая трансэстетикой, сексуальность, ставшая транссексуальностью, - все это сливается в универсальном процессе. Все становится сексуальным, все являет собой объект желания: власть, знания - все истолковывается в терминах фантазмов и отталкивания; сексуальный стереотип проник повсюду. По Бодрийяру, пролетариату со времен Маркса так и не удалось опровергнуть самого себя в качестве такового. Ему удалось лишь опровергнуть себя в качестве класса и тем самым упразднить

классовое общество. Только буржуазия, по Бодрийяру, оказалась подлинным классом и смогла опровергнуть самое себя, заодно уничтожив капитал и породив бесклассовое общество: пролетариат просто рассеялся вместе с классовой борьбой. Анализ Маркса, согласно Бодрийяру, остается абсолютно безупречным. Он просто не предвидел, что перед лицом неминуемой угрозы капитал может в какой-то мере трансполитизироваться, переместиться на другую орбиту - за пределы производственных отношений и политических антагонизмов, представить весь мир во всем его многообразии по своему образу и подобию. Бодрийяр отмечает, что искусство в смысле символического соглашения, отличающего его от чистого и простого производства эстетических ценностей или культуры, исчезло. Стремление Запада поставить все в мире в зависимость от судьбы товара свелось к эстетизации мира, к превращению его в космополитическое пространство, в совокупность изображений, в семиотическое образование: каждая вещь посредством рекламы, средств массовой информации и изображений приобрела свой символ. Система, по Бодрийяру, скорее функционирует за счет эстетической прибавочной стоимости знака, нежели за счет прибавочной стоимости товара; система функционирует все меньше как множество товаров и все больше - как множество эстетических знаков. Согласно Бодрийяру, "традиционная" сексуальность связана с наслаждением (это - лейтмотив освобождения), транссексуальность же - с искусственностью, будь то уловки, направленные на изменение пола, или присущая трансвеститу игра знаков, относящихся к одежде, морфологии, жестам. Миф о сексуальной свободе остается живым в многочисленных формах в реальном мире, а в воображении доминирует именно транссексуальный миф с присущими ему двуполыми и гермафродитическими вариантами. После оргии наступает время маскарада, после желания появляется все то, что уподобляется эротическому, хаос и транссексуальный беспредел (кич) во всей своей славе. Если Чиччолина может быть сегодня избрана депутатом итальянского парламента, то именно потому, что транссексуальность и трансполитика объединяются в одном и том же ироничном безразличии. Не только сексуальная, но и политическая культура перешла на сторону маскарада. Образ жизни трансвестита, согласно Бодрийяру, стал самой основой наших действий, даже тех, что направлены на поиск подлинности и различий. Кибернетическая революция подводит человека, оказавшегося перед лицом равновесия между мозгом и компьютером, к решающему вопросу: человек я или машина? Происходящая в наши дни генетическая революция подводит человека к вопросу: человек я или виртуальный клон? Сексуальная революция, освобождая все виртуальные аспекты жела

834

ния, ведет к основному вопросу: мужчина я или женщина? (Психоанализ положил начало этой неуверенности.) Что же касается политической и социальной революции, послужившей прототипом для всех других, она, предоставив человеку право на свободу и собственную волю, с беспощадной логикой заставила его спросить себя, в чем же состоит его собственная воля. Таков парадоксальный итог любой революции: вместе с ней приходят неопределенность, тревога и путаница. По окончании оргии освобождение поставило весь мир перед проблемой поиска своей родовой и половой идентичности, оставляя все меньше и меньше возможных ответов, если учесть циркуляцию знаков и множественность желаний. Именно таким образом мы стали транссексуалами. Характеризуя феномен "трансэкономики", Бодрийяр начинает с идеи о том, что современным механизмам информации, коммуникации, памяти, складирования, созидания и разрушения присуща "дьявольская беременность", они столь избыточны, что заранее застрахованы от какого-либо использования. Не люди покончили с потребительской стоимостью, а сама система ликвидировала ее путем перепроизводства. Произведено и накоплено столько вещей, что они просто не успеют сослужить свою службу. Написано и распространено столько знаков и сообщений, что они никогда не будут прочитаны. По версии Бодрийяра, СПИД, экономический крах, компьютерные вирусы, терроризм не являются более взаимозаменяемыми, они связаны родственными узами. СПИД - разновидность краха сексуальных ценностей; вычислительные машины сыграли "вирусную" роль в крахе на Уолл-стрит, но поскольку они тоже заражены, их подстерегает крах информационных ценностей. Заражение активно не только внутри каждой системы, оно переходит из одной системы в другую. И весь этот комплекс вращается вокруг одной главной фигуры, которая и есть катастрофа. По мысли Бодрийяра, "когда-то говорили, что массы безмолвствуют. Это молчание было свойственно прошлым поколениям. Ныне массы воздействуют не отступничеством, а заражением. Своей причудливой фантазией они заражают опросы и прогнозы. Определяющими факторами являются уже не воздержание и молчание - проявления нигилистические, а использование массами самих пружин неуверенности... Это означает, что без ведома экспертов, которые их изучают, и манипуляторов, которые думают, что влияют на них, массы поняли, что политическое виртуально мертво, но что теперь им дано сыграть в новую игру - столь же возбуждающую, как игра на колебаниях биржи, игру, где они с необычайной легкостью могут подчинить себе общественность... Массы, с точки зрения социологии, воплощают в себе принцип неопределенности. Если система власти организует, как умеет, статистический по

рядок (а социальный порядок сегодня является статистическим), то массы втайне заботятся о статистическом беспорядке". Сегодня, по Бодрийяру, господствует фактичность симулякра, благодаря прозрачности нашей искусственной цивилизации. Это похоже на то, как будто человек освещен со всех сторон, свет пронизывает его насквозь, но он остается невидимым в ярком свете. Мы освещены техникой, образами, информацией, мы подчинены этой белой активности: отбеленной социальности, отбеленной телесности, что привело к тотальному асепсису как денег, так мозга и памяти. Добела отстирана власть, чисто вымыта история в гигантском проекте хирургии красоты, которая излечивает как индивида, так и общество от разнообразных наростов. Большая проблема нашего времени: ничто не является само по себе источником наслаждения - надо заставить наслаждаться и самого себя, и других. Наслаждение становится актом коммуникации: ты принимаешь меня, я принимаю тебя, происходит обмен наслаждением - один из способов взаимодействия. Если бы кто-нибудь захотел наслаждения без коммуникации, его сочли бы глупцом. Наше зло, констатирует Бодрийяр, морально-символическое по происхождению. Борьба с так понимаемым злом настолько захватила человечество, что большинство придуманных им законов направлены на полное искоренение зла. Вместе с тем его не убавляется, и это поддерживает манихейский пессимизм. Люди разочаровались в своем уме; они загоняют его в машины, чтобы иметь возможность играть с ним (или на нем) и насмехаться над ним. Доверить свой интеллект машине - значит, по Бодрийяру, освободиться от всякой претензии на знание, подобно тому, как делегирование власти политикам позволяет нам смеяться над всякой претензией на власть. "Как очки и контактные линзы стали нашими родовыми протезами, ибо мы теряем зрение, так и компьютер становится искусственным протезом теряющих способность мыслить людей". Являюсь я человеком или машиной? На этот антропологический вопрос больше нет ответа. Мы живем в эпоху конца антропологии, которая тайным образом конфискована машинами и новейшими технологиями. Недостоверность, которая возникает из несовершенства машинных сетей, и сексуальная недостоверность (кто я: мужчина или женщина?), связанная с техниками бессознательного и телесного, имеют нечто общее с недостоверностью, вызванной изменением статуса объекта в микрофизике. Нет больше отчуждения человека человеком, есть гомеостазис человека и машины. Бодрийяр отмечает, что в любом смешении людей с их собственным кодом всегда есть угроза кровосмесительной вирулентности, дьявольского изменения, появляющегося с целью испортить этот столь красивый механизм. Это выход на поверхность принципа Зла в иной

835

форме. В системах, развивающихся по пути всеобщей позитивности и утраты символов, зло в любых своих формах равносильно основному правилу обратимости. Формулируя проблему "куда же проникло Зло", Бодрийяр фиксирует: зло проникло повсюду, анаморфоз всех современных форм Зла бесконечен. В обществе, которое, встав на путь профилактики и умерщвления своих естественных отношений методами эстетической хирургии, хирургического облагораживания отрицательного, не желает иметь дела ни с чем, кроме четкого управления и дискуссий о Добре, - в таком обществе Зло трансформируется в различные вирусные и террористические формы, преследующие нас. Весь современный мир ислама стремится создать пустоту вокруг западной системы, пробивая время от времени единым действием или словом в этой системе бреши, через которые все наши ценности проваливаются в пустоту. Ислам довольствуется тем, что лишает Запад стабильности посредством вирусной атаки во имя принципа Зла, которому нам нечего противопоставить, а также путем постоянной угрозы внезапной разгерметизации и исчезновения воздуха ценностей, которым мы дышим. Мы, говорит Бодрийяр, "больше не умеем произносить проклятия. Мы умеем произносить только речи о правах человека - об этой благоговейной, слабой, бесполезной, лицемерной ценности, которая зиждется на просвещенной вере в естественную силу Добра, на идеализации человеческих отношений (тогда как для Зла не существует иной трактовки, нежели само Зло) ...Если в отношении той или иной вещи возникает необходимость установления права, то это означает, что сама эта вещь приближается к своей гибели... Права человека теряют свой смысл с того момента, когда человек перестает быть существом безумным, лишенным своей собственной сути, чуждым самому себе, каковым он был в обществе эксплуатации и нищеты. Человек стал, в своем постмодернистском воплощении, самоутверждающимся и самосовершенствующимся... Индивидуум податливый, подвижный, многогранный перестает быть объектом права; он - тактик и хозяин своего собственного существования, он более не ссылается на какую-либо правовую инстанцию, но исходит из качества своих действий и достигнутых результатов. Однако именно сегодня права человека становятся актуальной идеологией во всем мире. Это единственная идеология, имеющаяся в запасе на сегодняшний день. Это и говорит о нулевой ступени в идеологии, об обесценивании всей истории. Права человека и экология - вот два сосца консенсуса. Современная всемирная хартия - это хартия Новой Политической Экологии". Осмысливая, в частности, ход полемик о мере и степени ангажированности Хайдеггера идеологией национал-социализма, Бодрийяр отмечает, что "напрасная шумиха вокруг Хай

деггера не имеет собственно философского смысла, она... фанатично возвращается к своим истокам... и в конце века заново с болью переживает свой примитивный облик начала века. Говоря более обобщенно, ситуация с Хайдеггером симптоматична для коллективного возрождения, завладевшего обществом в час подведения векового итога: это возрождение фашизма, нацизма, истребления. Здесь и соблазн произвести новое расследование ранних периодов истории, обелить умерших и окончательно выверить все счета, и в то же время извращенное стремление вернуться к источникам насилия, всеобщая галлюцинация исторической правдивости Зла". По мысли Бодрийяра, самозащита философии, поглядывающей на двусмысленность своих мэтров, суть самозащита всего общества, обреченного, за неимением возможности породить другую историю, муссировать историю предшествующую, чтобы доказать свое существование и даже свои преступления. Именно потому, что "сегодня мы более не существуем ни политически, ни исторически (и в этом суть нашей проблемы), мы хотим доказать, что мы умерли между 1940 и 1945 годами, в Освенциме или Хиросиме: ведь это, по крайней мере, достойная история. Поскольку философия сегодня исчезла (в этом и состоит ее проблема: как существовать в исчезнувшем состоянии?), она должна доказать, что была окончательно скомпрометирована, как, например, в случае с Хайдеггером, или же была лишена голоса, как это произошло в Освенциме". Согласно Бодрийяру, сейчас слишком легко забывают, что вся наша реальность, в том числе и трагические события прошлого, была пропущена через средства массовой информации. Это означает, что сейчас уже слишком поздно все проверять и исторически осмысливать, так как для нашей эпохи, для конца нашего века весьма характерно исчезновение всех средств для выяснения исторической правды. Опасна не ностальгия по фашизму; действительно опасным, хотя и смехотворным, является это патологическое возрождение прошлого, в котором все как ниспровергатели, так и защитники факта существования газовых камер, как хулители, так и апологеты Хайдеггера становятся одновременно действующими лицами и почти сообщниками; опасна эта коллективная галлюцинация, которая переносит все отсутствующее воображение нашей эпохи, всякий смысл насилия и столь призрачной на сегодняшний день реальности на другую эпоху, провоцируя при этом некое принуждение заново пережить ее и вызывая глубокое чувство вины, порожденное нашим неучастием в ней. Развивая данную идею во фрагменте "Post-scriptum" Бодрийяр пишет: "Я предлагаю заранее упразднить 90-е годы, чтобы мы сразу из 89-го года перенеслись прямо в 2000 год. Ибо, коль скоро этот конец века со всем своим пафосом умирания культуры, со своими

836

нескончаемыми стенаниями, знамениями, мумификациями уже наступил, неужели нам предстоит еще десять лет томиться на этой галере?" Критически оценивая метаморфозы в умонастроениях общественности Запада по поводу крушения коммунизма в качестве влиятельной и агрессивной геополитической системы, Бодрийяр отмечает: "Несомненно, эта оттепель, имевшая место в восточных странах, это высвобождение свободы из-под глыб льда являет собой необычную ситуацию, но чем становится свобода после того, как она выведена из замороженного состояния? Рискованная операция с весьма двусмысленным результатом... СССР и страны Восточного блока представляли собой, одновременно с морозильной камерой, испытательный стенд и экспериментальную установку для свободы, ибо именно там она была секвестирована и подвергнута высокому давлению. Запад же есть хранилище или, скорее, свалка свободы и Прав Человека... На Западе Свобода, идея свободы умерла самой настоящей смертью, и ее исчезновение четко прослеживается во всех недавних воспоминаниях. На Востоке она была убита, но преступление никогда не бывает безукоризненным. С экспериментальной точки зрения будет интересно увидеть, что делается со свободой, когда она снова появляется на поверхности, когда ее воскрешают, предварительно уничтожив все ее признаки... А что, если мы заметим, что единственное, в чем она проявляет поспешность, - это в рвении к автомобилям, электробытовым приборам и даже к психотропным средствам и порнографическим фильмам?.." По мнению Бодрийяра, если страны Востока приведут в движение весь огромный запас свободы, который они удерживали, то тем самым лишится стабильности хрупкий метаболизм ценностей Запада, который желает свободы не как действия, но как виртуального согласованного взаимодействия, не как драмы, но как глобальной психологической драмы либерализма. Внезапная инъекция свободы, как реальный обмен, как грубая и активная трансцендентность, как Идея, была бы целиком катастрофичной для нашей существующей в определенном температурном режиме формы распределения ценностей. Однако это как раз то, чего мы от них требуем: свобода или видимость свободы в обмен на материальные символы свободы. Получается поистине дьявольский договор, при котором одни рискуют потерять свою душу, другие - свой комфорт. Но, быть может, - заключает Бодрийяр, - "так даже лучше для обеих сторон". Бодрийяр формулируют "теорему о проклятой стороне вещей", согласно которой "есть одно ужасающее последствие непрерывного созидания позитивного. Если негативное порождает кризис и критику, то позитивное, возвеличенное до уровня гиперболы, порождает катастрофу в силу невозможности выделить

кризис и критику даже в гомеопатических дозах. Любая структура, которая преследует, изгоняет, заклинает свои негативные элементы, подвергается риску катастрофы... Все, что извергает из себя проклятую сторону своей сути, подписывает себе смертный приговор". Как полагает Бодрийяр, всякое освобождение затрагивает в одинаковой степени и Добро, и Зло. Оно приносит свободу нравов и умов, но оно же дает волю преступлениям и катастрофам. Освобождение права и наслаждения неотвратимо ведет к освобождению преступления (это очень хорошо понимал маркиз де Сад, чего ему так никогда и не простили).

A.A. Грицанов

ПРОКЛ по прозвищу Диадох ("преемник") (412- 485) - древнегреческий философ-платоник. Родился в Константинополе.

ПРОКЛ по прозвищу Диадох ("преемник") (412- 485) - древнегреческий философ-платоник. Родился в Константинополе. Учился в Александрии, а затем в Афинах у Плутарха Афинского и Сириана, которого сменил в качестве главы платоновской Академии в 437. Умер в Афинах. Более полное представление о его жизни дает биография, написанная его учеником Марином, "Прокл, или О счастье". Считается систематизатором школьного платонизма; его литературно-философское наследие охватывает несколько тысяч страниц. К главнейшим трудам П. можно отнести его комментарии к 12 диалогам Платона, "Орфическую теологию", комментарии к Плотину, введение к философии Аристотеля, комментарии к трактату Порфирия "О пяти общих понятиях", "О промысле, судьбе и о том, что в нас", "Об ипостасях зла", комментарии к "Элементам" Евклида, "Начала физики", "Первоосновы теологии", "Теология Платона". Во время путешествия по Азии познакомился с некоторыми восточными учениями. Вел жизнь аскета, соблюдая посты по египетской религии и культу Кибелы. Ему же приписывается утверждение, согласно которому философ призван быть "иереем целого мира". П. - самый яркий представитель афинской школы неоплатонизма (наряду с римской: Плотин, Порфирий, Амелий), сирийской (Ямвлих), александрийской (комментаторы) и пергамской (Юлиан, Саллюстий). Иногда П. называют последним схолархом школы. Если Плотина отличало страстное желание вернуться на свою истинную родину, устремленность за пределы этого мира к его последнему истоку (так, что он даже испытывал отвращение к своему рождению, стыдясь собственного тела и не желая вспоминать ни родителей своих, ни места рождения), то в школе П. религиозная практика, молитвы солнцу, ритуалы стали необходимой составляющей самого образовательного процесса. Но ключевую роль играли также толкование текстов, философские беседы и так называемые незаписываемые занятия и семинары. Интересное сравнение Плотина и П. проводит Ю.А.Ши

837

галин: "То, что Плотин прозревал в экстатическом порыве, Прокл открывает на кончике пера. Плотин впервые открыл все великолепие универсума и полностью узрел всю иерархию единого, ума, души и космоса. Прокл никогда не видел генад, но с точностью описал их, указав их местоположение между уровнем единого и умом, а также описал множество промежуточных ступеней между остальными ступенями иерархической структуры". Надо сказать, что до знакомства с философией П. увлекался риторикой. К П. можно возводить и четкую структуру так называемого квадриума. Как качественная сущность может рассматриваться сама по себе (субстанционально) и в отношении к другому (функционально); первым занимается арифметика, вторым - музыка. С количественной точки зрения, сущность может рассматриваться либо как неподвижная, либо как подвижная; первым занимается геометрия, вторым астрономия. Что касается последующей ритуальной практики, то П. и сам писал гимны, посвященные богам. Их орфическое в целом содержание включало в себя и молитвы - прошения к богам, показательные с точки зрения того, что сам П. считал наиболее желательным и высшим. В "Гимне к Афродите" он взывает: "мой жизненный путь многотрудный // Сделай прямым справедливыми стрелами мне, о царица! // Всех недостойных страстей уйми леденящую силу!" Показателен и "Гимн к Музам"; если Платон хотел изгнать поэтов из полиса, то П. именно к музам обращается с просьбой укрепить его разум и увлечь его душу к священному свету. А в "Общем гимне ко всем богам" он просит излить ему "свет, разогнавший туман непроглядный // Дабы познал я вполне человека и высшего Бога". И в этом, можно сказать, главная цель П. Для его теологии характерно то, что высшего Бога он ставит даже над хором несгибаемых Мойр ("Гимн к Солнцу"); это божество способно изменить нить самой неизбежной судьбы, а в песнях, утверждает П., его прославляют и отцом Диониса, и Аттисом, и нежным Адонисом. В то же время П. отнюдь не чуждался политики, присутствуя в городских собраниях и подавая политические советы. Общее его стремление в этом отношении было таким: справедливость и умеренность в делах общественных. Для обозрения философии П. целесообразно обратиться к его "Первоосновам теологии", поскольку этот трактат в сжатом, отчеканеном виде дает изложение всей системы неоплатонизма. В нем П. выдвигает и обсуждает 211 тезисов. Речь последовательно идет о Едином и многом (в их статике, в их взаимопереходе, в их органическом сращении, результат которого есть актуальная бесконечность); о числах или Богах (П. дает определение числа и классификацию богов, ибо его учение о сверхмыслительных числах является одновременно и учением о богах; каждое чис

ло он называет Богом); об Уме (в этом разделе дается определение Ума и его ограничение сверху и снизу, устанавливается тождественное себе различие ума и рассматривается иерархия ума в отношении его универсальности); о Душе (типы души, определение и свойства души, круговращение и иерархия душ, носитель души). В целом П. четко выделяет четыре основные ступени бытия: Единое, Ум, Душа, Космос. Особенно следует подчеркнуть разработку П. области Чисел, промежуточной между Единым и Умом (что можно обнаружить уже у Платона в последующий период его творчества). Отнюдь не у всех неоплатоников она столь четко представлена - и как раз П. излагает ее весьма подробно. Каждое отвлеченное число, будучи бескачественным, превосходя всякий предмет и вещь, в этом отношении вполне аналогично Единому. И оно же, являясь принципом всякого различения и оформления, вполне аналогично Уму. Таким образом, Числа предстают как область, средняя между бескачественным Единым и окачествованным Умом. Но что же такое само это Единое? Рассмотренное и статически, и динамически, и органически, оно есть универсальная жизнь, или живой организм бесконечности, как замечает А.Лосев, на которого мы в своей трактовке П. и ссылаемся. При этом у греческого мыслителя можно выявить девять основных типов бесконечности; сам он формулирует их так (Параграф 103 "Первооснов теологии"): "Все - во всем. Однако в каждом - особым образом. Действительно, в сущем - и жизнь, и ум, в жизни - и бытие, и мышление, в уме - и бытие, и жизнь; но все существует в одном случае мыслительно, в другом жизненно и в третьем сущностно". Таким образом, Единое рассмотрено П. само по себе, без всякого множества и до него; затем как Единое, которое объединилось со многим, но само по себе остается простым и неделимым смыслом этого множества; и, наконец, объединенность Единого и многого, в которой виден не только смысл, но и перечислимость всех входящих в нее моментов. Важной категорией у П. является понятие "причастность". Она указывает на то высшее, к чему низшее приобщается и от чего оно осмысливается; таким образом, эта категория позволяет нам понять обратный переход от многого к Единому. П. различает недопускающее причастности себе, допускающее ее, причастное. Это вообще особенность П. - то, что он и каждый член основной триады рассматривает тоже триадически. Эта намеченная еще Плотином, произведенная Порфирием и развитая П. триада категорий применима к любому процессу. По существу она имеет универсальный методологический смысл: пребывание в себе, неделимое единство (в силу своей полноты провоцирующее выступление за свои пределы); исхождение (выступление из себя, эманация, переход во множественность); воз

838

вращение в себя (возврат к изначальной целостности, но не отменяющее смысла и процесса исхождения; состояние единораздельного эйдоса, по А.Лосеву). Известным русским антиковедом, Ю.Шигалиным, "эпистрофе" вообще трактуется весьма принципиально; это наличие рефлексии, умение культуры двинуться вспять, к истокам, к твердой пребывающей почве, от которой можно оттолкнуться в движении вперед; это отсутствие наивности, неосознанности, безоглядной устремленности вперед: и именно "в этом самосознании и рефлексии в значительной степени и состоит само существо культуры и мысли в отличие от природы и бытия". Необходимо вновь отметить парадокс неоплатоновского Единого. Оно и выше всякого бытия, всякой сущности и ума, непричастно ничему; и является потенцией всякого бытия и всякой сущности; и охватывает собою все, все же и порождая. Отсюда и трудности в интерпретации неоплатоновской эманации. Ведь Единое свербытийно, сверхсущностно и сверхэнергийно. Оно абсолютно идентично с собой, трансцендентно и не выходит из себя. Как же ему, неопределимому, мы можем приписать эманацию, причем беспрерывную? Некоторые авторы, кстати, отрицали учение об эманации уже у Плотина. А.Лосев также не принимает понимание эманации в грубо вещественном плане, трактуя ее как понятийно-логический, смысловой процесс, благодаря которому можно признать и бесконечное разнообразие вещей, и индивидуальность каждой (таким образом, эманация - это и принцип индивидуализации), и абсолютную неразличимость всех вещей в Первоедином. Итак, вслед за Единым П. рассматривает Числа, "сверхсущие единицы". Они выше бытия, ибо являются принципом самого бытия и его различения. Они также выше мышления, поскольку выступают принципом всякого разделения и объединения, без чего мышление не может осуществиться. Число, таким образом, занимая первое место после Единого, есть расчленяющая и объединяющая творческая сила. Сфера Ума начинается с сущего как первого качественного наполнения чисел. Затем идет область энергийного наполнения самого бытия, которую П. называет жизнью. А жизнь, сопоставляющая себя с собою же, и дает нам собственно мышление и познание. Итак, сферу ума образуют три ступени - бытие, жизнь, познание. Мировая душа (третья ипостась неоплатонизма) - не что иное, как принцип вечного становления Космоса. Как Ум есть у П. единство бытия и мышления, так Душа есть единство ума и тела. Душа привлекается для объяснения движения в мире, подобно тому как Ум привлекается для объяснения закономерности действий самой души. Соответственно, внутримировыми душами являются принципы становления отдельных тел. П. говорит о разных типах душ - божественных, душ ума и

душах изменчивых. Вообще душа обозначает у П. среднюю область между неделимым умом и делимыми телами. К свойствам души он относит ее бестелесность, бессмертие, отражение ею в себе всех форм ума, связанность ее с тем вечным телом, для которых она является оживляющим принципом и т.п. П. также говорит о круговращении душ и об их иерархии. Здесь мы также находим следующий парадокс: душа сама по себе бестелесна и, тем не менее, при ней всегда должно существовать ее собственное тело, принципом одушевления которого она и является. А поскольку душа вечна, то вечным должно быть и это тело. Поэтому мы находим у П. не только физическое, разрушимое тело, но и тело душевное, мыслительное и божественное. Но что же такое Космос? - не что иное, как телесное осуществление трех основных ипостасей неоплатонизма. П. рисует грандиозную картину всеобщего кругового движения универсума. Поскольку в этом движении всегда наличествует возврат к себе, это говорит о нестарении Космоса. Срединное положение в нем Солнца - Гелиоса - поддерживает мировое равновесие. Мифологическая триада П.: Гелиос - Аполлон, умная светоносная демиургия; Афина, умное светоносное знание; Афродита, умная светоносная красота. С философской точки зрения, быть может, самое интересное у П. (отмеченное и Гегелем в его "Лекциях по истории философии") - это диалектика бытия; П. показывает как последняя переходит "из своей сверхсущей и нераздельной замкнутости... в раздельно понимаемое инобытие и затем из этого инобытия возвращается к себе в обогащенном виде" (А.Лосев). Перейдем к тому, что можно было бы назвать этикой П. В центре здесь понятие "добродетель" как то, что воссоединяет нас с богами, приближая к Единому. В школе П. различали добродетели естественные, нравственные, общественные и более высокие, к каковым относились: очистительные, умозрительные и боготворческие (впрочем, последние признавались выше доли человеческой). Марин, ученик П., среди естественных добродетелей перечислял: безущербность всех внешних чувств, телесную силу, красоту, здоровье. Всеми ими, по его свидетельству, в полной мере обладал П. Как и прочими, восходя к боготворческим добродетелям. Традиционно особое место среди античных добродетелей занимала справедливость. Она трактовалась как некий "уклад, приводящий к миру все части души". Что касается проблемы зла, то причина последнего усматривается П. в отвращении человека от высшего, умопостигаемого мира, в привязанности к чувственному. Отсюда и задача человека - отвратившись от низшего мира, познать высшую силу своей души. Эту силу П. ставил выше даже ума, ибо она то и способна к восприятию первоединого. Поэтому П. называл ее "цветом нашей сущ

839

ности" и "тем единым в душе, что лучше и ума в ней". Ее можно отождествить с мистическим энтузиазмом, со священным безумием, ведущим нас к слиянию с Божеством. П. признавал переселение душ, хотя отрицал переселение человеческих душ в тела животных. Итак, у П. мы находим виртуозно разработанную диалектику (бытия и мифа), теологию и теософию, теургию, а также своеобразную эстетику и этику. Причем его этическое воззрение является в то же время и космологическим; ведь и человека, заявляет П., нужно рассматривать точно так же, "как весь космос, потому что и человек представляет собою маленький космос. А именно, он обладает умом, логосом, божественным и смертным телом, подобно Вселенной". Существует достаточно обоснованное мнение, что П. отличает не столько оригинальность, сколько систематичность и детальная аналитичность. Его философия оценивается как завершение античного неоплатонизма, доведение его до последней логической зрелости. А.Лосев называл П. "гением рассудка"; это "рассудочность, доведенная до музыки, до пафоса, до экстаза". А вот какой возвышенный образ философа встает в воспоминаниях его ученика, т.е. человека, непосредственно знавшего П. Как пишет Марин, он "был на редкость привлекателен на вид, и не только от хорошего своего сложения, но и от того, что душа его цвела в теле, как некий жизненный свет, испуская дивное сияние, с трудом изобразимое словом"; "он был свободен от низменных забот и всякой мелочности, волнуемый только самыми большими и общими вопросами о божеском и человеческом... ни жизни, ни смерти человеческой не придавал он значения, как иные; все, что иным кажется страшным, не внушало ему ужаса". И он был "совершенно чужд всякой необщительности, замкнутости и пристрастности". Но, пожалуй, самая замечательная оценка заключается в том, что этот последний великий мыслитель античного мира, живший в эпоху его заката и гибели, видится Марину самым счастливым из людей; при этом речь идет "о некотором совершеннейшем и всецелом счастье", которое слагается из счастья мудрых, но также и житейского благополучия. Справедливо будет подчеркнуть в П. живое единство "интеллектуальности и интимности, углубленного логического продумывания и безотчетного вдохновения" (А.Тахо-Годи). Философия П. пользовалась огромным влиянием в средние века и эпоху Возрождения. Интересно, что А.Лосев ставил П. даже выше основателя школы Плотина "в отношении огромной аналитической силы его ума, большого разнообразия его интересов в отношении мастерства микроскопических исследований отвлеченнейшего логического предмета, а также в отношении тончайшего философско-филологического вникания в текст Платона". Его последователями можно считать Николая

Кузанского, Пико делла Мирандолу, Иона Петрици и др. П. считал своими покровителями Афину и Аполлона, стремясь сочетать, объединить философское мышление и поэтическое видение, мудрость и искусство.

Н.С. Семенов

ПРОЛЕГОМЕНЫ (греч. prolegomena - говорить наперед) - в западноевропейской интеллектуальной традиции определенный объем предварительных замечаний о предмете,

ПРОЛЕГОМЕНЫ (греч. prolegomena - говорить наперед) - в западноевропейской интеллектуальной традиции определенный объем предварительных замечаний о предмете, архитектонике, целях, задачах и методах той или иной научной дисциплины. Кант обозначил введение к "Критике чистого разума" "Пролегоменами ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качестве науки". П. традиционно призваны постулировать статус науки, дисциплины в системе рационального знания, обусловливаемый ее функциями в последнем. Элиминация так называемого "основного вопроса философии" из структуры П. философского знания является свидетельством ее позитивной деидеологизации, демифологизации и внутреннего освобождения.

A.A. Грицанов

ПРОПЕДЕВТИКА (греч. propaideio - предваряю) - сокращенное изложение какой-либо науки в систематизированном виде, т.е. подготовительный, вводный курс в какую-либо науку,

ПРОПЕДЕВТИКА (греч. propaideio - предваряю) - сокращенное изложение какой-либо науки в систематизированном виде, т.е. подготовительный, вводный курс в какую-либо науку, предшествующий более глубокому и детальному изучению соответствующей дисциплины. В философской традиции до Канта П. часто называли общий курс аристотелевской логики, предваряющей изучение конкретных наук как специальных отраслей знания. Кант в качестве философской П. предложил рассматривать свою трансцендентальную философию (в строгом смысле - трансцендентальную логику), исследующую источники и границы чистого разума. Гегель, в свою очередь, значение П. приписывал диалектической логике, предметом которой выступает мышление как таковое.

А.Н. Шуман

ПРОСВЕЩЕНИЕ - под П. принято понимать культурно-идеологическое и философское движение общественной мысли, связанное с эпохой утверждения капиталистических отношений.

ПРОСВЕЩЕНИЕ - под П. принято понимать культурно-идеологическое и философское движение общественной мысли, связанное с эпохой утверждения капиталистических отношений. Будучи закономерной ступенью в культурном развитии любого государства, вступающего на путь индустриализма, П., независимо от национальных особенностей его проявления в той или иной стране, отличается целым рядом общих черт, среди которых: демократизм, связанный с необходимостью приобщения к культуре и знанию широких слоев общества; рационализм, означающий веру в неограниченные возможности человеческого разума (согласно Канту, П. - это "выход из состояния несовершеннолетия", ко

840

торое есть "неспособность пользоваться своим рассудком без руководства с чьей-либо стороны... Имей мужество пользоваться собственным умом"); исторический оптимизм, вера в прогресс науки и общества, в наличие единых целей исторического развития. В строгом смысле слова П. впервые оформляется во Франции - стране, где его основные черты выразились с наибольшей классической четкостью и радикальностью, приобретая наиболее яркие и последовательные формы. Зародившись в начале 18 в., оно развивалось в обстановке острого кризиса абсолютизма, вплоть до начала Французской революции 1789, свержения монархии и якобинской диктатуры. У истоков французского Просвещения стояли Вольтер, Монтескье, Ж.Мелье. С середины 1740-х развернули свою деятельность Ламетри, Дидро, Кондильяк, Руссо, Гельвеции и Гольбах. Начиная с этого времени и вплоть до начала 1780-х ими, вместе с не прекращавшим свою деятельность Вольтером, были разработаны основные идеи просветительского мировоззрения: приоритет разума как высшей инстанции при решении всех проблем человеческого общества, свободомыслие и антидогматизм, антиклерикализм, политический радикализм. Передовые взгляды французских философов-просветителей в значительной мере определили содержание просветительской мысли в целом, оказав заметное влияние на последующее развитие философии. Сравнительно поздно - с середины 18 в. - на путь П. вступила Германия, где в это время сложилась целая Плеяда блестящих мыслителей: Лессинг, Гердер, Гете, Щиллер и др., оказавшие большое влияние и по сути Подготовившие почву для великих идеалистических систем Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. В отличие от французского, немецкое П. отличалось крайне осторожным отношением к религии, что в определенной мере было связано с предшествующей П. эпохе Реформации, решившей часть крайне остро стоявших в католической Франции проблем или, по крайней мере, смягчившей их благодаря введению здесь специфически немецкой формы протестантизма лютеранства. Другой особенностью немецкого П. явилось наличие здесь в отличие от ряда других стран объединяющей идеи, сумевши сплотить различных по духу его представителей - от самых радикальных до, в большинстве своем, очень умеренных. Такой стала идея национального единства немецкого народа, его права на свободное развитие национальной культуры, литературы и языка, что впоследствии во многом содействовало складыванию единого германского государства. Можно отметить такую черту немецкого П., в целом, и немецкой литературы, в особенности, как их высокую степень философичности, что во многом способствовало их единству с высочайшими образцами профессиональной немецкой философии. Во

второй половине 18 в. и в начале 19 в. просветительские идеи развиваются в Северной Америке (Т.Пейн), в России (А.Радищев, И.Новиков и др.).

Т.Г. Румянцева

ПРОТАГОР (480-410 до н.э.) - древнегреческий философ

ПРОТАГОР (480-410 до н.э.) - древнегреческий философ. П. известнейший из софистов (называл себя "софистом и учителем людей"), один из основателей этой школы. Был близок к окружению Перикла. Сочинения П.: "Наука спора", "О первоначальном порядке вещей", "О государстве", "О добродетелях", "О сущем" и др. В 411 до н.э. был обвинен в атеизме и приговорен к смертной казни, книга "О богах" была сожжена. После помилования изгнан из Афин. П. приписывется авторство фразы: "О богах невозможно знать ни того, что они есть, ни того, что их нет, каковы они по виду; а причина тому, неясность вопроса и краткость человеческой жизни". Главное положение философии П.: "Человек есть мера всех вещей - сущих в их бытии и несущих в их небытии". Невозможна всеобщезначимая истина. Всякое мнение, по П., истинно и всякая истина есть чье-то мнение. Для одного и того же человека никогда одно и то же не бывает истинным раз и навсегда, в различное время, ибо "тот же" человек становится другим человеком. В этом смысле, по мнению П., все относительно. Невозможно противопоставлять "человеческое" (основанное на чувственном опыте) знание "божественному" (проникающему в скрытую сущность явлений). Не существует, согласно П., никакой "сущности явлений", кроме собственно явлений. "П." - название одного из сочинений Платона, в котором речь идет о поучительности добродетели и ее единстве.

A.A. Грицанов

"ПРОТИВ МЕТОДА" ("Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge", 1974) - программное сочинение Фейерабенда, ...

"ПРОТИВ МЕТОДА" ("Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge", 1974) - программное сочинение Фейерабенда, в котором излагается его позиция эпистемологического анархизма. Работа посвящена Лакатосу и первоначально задумывалась как часть их совместного проекта, в рамках которого Лакатос должен был отстаивать позиции критического рационализма, а Фейерабенду отводилась роль его оппонента. Будучи опубликована уже после смерти Лакатоса, работа стала своеобразным итогом многолетней полемики Фейерабенда с рационалистическими версиями философии науки. После ее первой публикации в Лондоне, работа многократно переиздавалась на разных языках. В русском переводе "Против методологического принуждения. Очерк анархистской теории познания" она выходит в 1986. Центральной темой работы становится обоснование принципа методологического анархизма как более соответствующего подлинной динамике научного

841

знания, лишь весьма отдаленно напоминающей последовательное и четкое приближение к всеобъемлющей истине. В действительности история науки - это история проб, ошибок и заблуждений, она гораздо сложнее и интереснее, нежели ее последующие рационалистические реконструкции. Возможность ее кумулятивной интерпретации обеспечивается соответствующей научной идеологией, ориентированной на последовательную десубъективацию знания и преподнесение его эволюции в предзаданном контексте приближения к объективной истине. Из разнообразного исторического дискурса при этом вычленяются только те факты, которые работают на современный стандарт, а все конкретно-индивидуальное и психологически-личностное отбрасывается как случайное и несущественное. Оформляющийся при этом образ науки наделяется характеристиками высшего арбитра в вопросах познания, независимого от авторитетов веры или политики, мнения толпы или поветрий моды. Подобная абсолютизация науки и ее методологии необходимо должна быть оспорена, поскольку, с одной стороны, глупо ограничивать себя отдельными эпистемологическими предписаниями, когда обращаешься к анализу неизвестных явлений. Возможно, их секреты лучше раскрываются исходя из каких-либо альтернативных точек зрения. В любом случае, многообразие познавательных стратегий всегда более перспективно, чем их дефицит. С другой стороны, безусловное доминирование науки в сферах познания, образования и культуры антигуманно по своей сути. Своими установками на объективацию и стандартизацию знания наука пресекает гуманистический интерес к личности, индивидуальности, загоняя человека в искусственные тиски всеобщих истин и штампов. Методологический анархизм, провозглашаемый Фейерабендом, выступает тем самым как способ преодоления консервативных и антигуманных традиций научной рациональности. Критикуя классиков анархистской идеологии, Фейерабенд упрекает их в непоследовательности позиций. Отвергнув социальные и политические ограничения, они не рискнули посягнуть на науку, понятую ими как царство разума и свободы. Реальная история анархизма в целом не отличалась особой последовательностью, поскольку ее участники, чрезмерно радея о всеобщем счастье и благоденствии, сами выделялись пуританской самоотверженностью и серьезностью. Связывая свои позиции с анархизмом, Фейерабенд апеллирует лишь к наиболее устойчивому значению этого термина, предпочитая называть себя "философским дадаистом". Оспаривая идею метода как наиболее правомерного и обязательного правила научной деятельности, Фейерабенд указывает на то обстоятельство, что фактически все крупнейшие теории и открытия возникали не благодаря, а вопреки су

ществующим методам, выступая как исключение из правил, но не само правило. Сложившаяся практика обоснования необходимости научных методологий убеждает не столько силой аргументов, сколько пропагандистским воздействием образования и обучения. Процесс освоения научных знаний фактически воспроизводит те же механизмы внушения и дрессуры, что и воспитание маленьких детей. Успех здесь обеспечивается преимущественно повторением, но не аргументацией, а авторитет правила есть лишь "каузальное следствие" полученного воспитания и уважения к учителю. Отсутствие четких методологических образцов конкретизируется также в невозможности четкого разделения идеи и действия. Считая, что "правильная идея" предваряет последующие процедуры открытия и обоснования, теоретики науки используют те же пропагандистские приемы подтасовки фактов. В реальной истории идеи и действия всегда взаимозависимы, где не только идея направляет действие, но и методологические процедуры корректируют идею, в своей окончательной редакции подчас весьма отличающейся от первоначальной. Тем самым у истоков всякой теоретической и методологической ясности находится содержательная путаница и экспериментирование, а прогрессивность идей и правил осознается лишь постфактум. Не существует унифицированного рецепта научного открытия, в силу чего ограничивающие творчество методологические стандарты научной рациональности должны быть заменены новым анархистским принципом: "все дозволено" ("anything goes" - все сойдет, все подходит; в авторском немецком переводе "mach, was Du willst" - делай, что хочешь). Практическая реализация данного требования предполагает легитимацию в научном дискурсе целого ряда принципов, противоречащих признанным канонам научности. Одним из центральных требований научного познания является необходимость согласования теорий с фактами и с существующей научной традицией. Отражая позицию эмпиризма и верификационизма, это требование предполагает индуктивное надстраивание новых теорий над старыми в случае их подтверждения фактическим материалом. Альтернативой такому подходу Фейерабенд выдвигает принцип контриндукции, ориентирующий исследователя на создание теорий, несовместимых ни с традицией, ни с хорошо обоснованными фактами. Правомерность контриндукции доказывается им двумя основными линиями аргументации. Во-первых, критика тезиса о возможности создания альтернатив только в ситуации возникновения новых фактов, противоречащих существующей теории, и необходимости согласования новых версий интерпретации со старыми. С его точки зрения, создание альтернативных теорий должно сопровождать все периоды развития науч

842

ного знания, поскольку сопоставление альтернатив позволяет наиболее убедительно продемонстрировать их достоинства и недостатки, как правило, незаметные при внутреннем анализе. Во-вторых, опровержение методологической установки индуктивизма на необходимость сопоставления новых теорий со сферой обоснованного фактического материала. По мнению Фейерабенда, альтернативы достаточно легко надстраиваются над фактами, поскольку ни одна из них не в состоянии объяснить всего комплекса фактического материала и может претендовать на интерпретацию лишь отдельного фрагмента действительности. Роль контриндукции при сопоставлении теории с фактами возрастает в связи с непременной концептуальной нагруженностью любых данных наблюдения, исходной предпосылочностью познания, "предрассудки" которого обнаруживаются лишь благодаря внешней оценке. В этой ситуации альтернативный стандарт также задает не только образы иного мира, но и помогает понять границы и возможности собственной реальности, а последовательное проведение принципа анархизма склоняет к мысли об условности и относительности всякой претензии на окончательную истину. Тезисы эмпиризма о совместимости (consistency) теории и, соответственно, об избыточности альтернатив исходя из соображений экономии едва ли приближают человечество к истине. При сравнении двух теорий, по-разному интерпретирующих один и тот же набор фактов, преимущество имеет более старая и известная, но не обязательно лучшая. Согласно бытующей точке зрения, заслуженная и авторитетная концепция будет сохранять свой привилегированный статус в науке до тех пор, пока не возникнут противоречащие ей факты, которые, в свою очередь, оправдывают появление альтернативных гипотез. Парадокс эмпиризма заключается, однако, в том, что новые факты не могут возникнуть без новых идей и альтернативного мировоззрения. Эффективность теории обеспечивается за счет сужения эмпирического материала и игнорирования тех феноменов, которые она не в состоянии объяснить. Живая связь с действительностью постепенно утрачивается, и теория начинает работать лишь на последовательное достраивание своей искусственной модели мира, сознательно очищаемой от противоречащих ей фактов и явлений. Будучи усилена структурами государства и образования, теория постепенно превращается в форму идеологии, успех и стабильность которой выступают как результат конформизма, но не декларируемой согласованности с действительностью. При отсутствии альтернатив теория превращается в разновидность мифа, целенаправленно культивируемого своими "священниками и нобелевскими лауреатами", и базирующегося скорее на ловком обмане, чем на беспристрастной исти

не. Прогресс науки нуждается не столько в единстве мнений, сколько в пролиферации самых разнообразных версий и идей. Термин "пролиферация" почерпнут Фейерабендом из биологии, где он обозначает процесс спонтанного, неконтролируемого размножения. Принцип пролиферации конкретизирует эпистемологический анархизм, ориентируя науку на постоянное продуцирование конкурирующих друг с другом альтернативных гипотез и теорий. При этом в системе научного знания правомерны любые позиции, какими бы устаревшими и абсурдными они не казались. Идея должна соотноситься только с идеей, в силу чего аргументация посредством апелляции к фактам изначально не корректна. При этом ни одна идея не заслуживает того, чтобы быть отправленной на свалку истории, поскольку ее эвристический потенциал всегда может быть востребован в контексте возникновения альтернативных теорий и методов. В качестве примеров подобного ренессанса забытых идей могут служить пифагорейский гелиоцентризм, китайская медицина, атомизм. История науки неоднократно превращала миф в теорию и теорию в миф, в силу чего пролиферация, ведущая к конкуренции альтернативных концептуальных моделей, оказывается методологически более предпочти тельной, нежели кумулятивистский принцип соответствия. Возвращаясь к тезису индуктивизма о необходимости соответствия теорий фактам, Фейерабенд указывает на проблематичность этой идеи, реализующейся всегда лишь с известной долей приближения и аппроксимации. Говоря о непременном существовании группы фактов, не согласующихся с заданными теоретическими принципами, Фейерабенд обращает внимание на неизбежное присутствие в рамках любой теоретической конструкции ad hoc гипотез, призванных обосновать возможную степень количественной ошибки или качественное расхождение теории с очевидно наблюдаемыми фактами. Принцип соответствия, выступающий как канон научной деятельности, тем самым изначально вступает в противоречие с ее реальной практикой. Гипотезы ad hoc указывают на невозможность корректного согласования теории с фактами, при этом, если следовать необходимому в данной ситуации требованию фальсификации, то придется отказаться от всех теорий как несостоятельных. Беспристрастная и объективная интерпретация фактического материала представляется в целом едва ли возможной. В истории науки не существует "голых фактов", а все данные наблюдения изначально теоретически нагружены. В мировоззрении ученого рационализированные теоретически установки переплетаются с комплексом неосознаваемых метафизических и историко-культурных предрассудков, влияющих не только на идеи, но и на язык наблюдения, и на сам опыт наблюдения. Невозможность

843

реального разведения чувственного ощущения и его репрезентации в языке порождает феномен "естественной интерпретации", в рамках которой идеологическая ангажированность человеческого опыта нивелируется и исследователь оперирует фактами как наиболее объективными аргументами. При этом несовместимость факта с теорией подчас может быть обусловлена не столько некорректностью теории, сколько теоретической испорченностью самого факта, его "заидеологизированностью". Реальным выходом из этой ситуации является замена одной естественной интерпретации на другую, что предполагает одновременное введение нового языка наблюдения и, соответственно, нового опыта восприятия. Процесс этот возможен лишь при наличии альтернативной идеи, позволяющей взглянуть на мир под другим углом зрения. Альтернатива при этом выступает не столько в роли серьезного оппонента проповедуемой большинством теории, сколько в функции катализатора внутренних противоречий. Формы ее первоначальной репрезентации могут маскироваться как гипотезы, создающие иллюзию некоторого конформистского синтеза, однако в действительности реализующие уже новую парадигму исследования. В качестве примера создания подобной альтернативной версии интерпретации и языка наблюдения Фейерабенд рассматривает конкретные шаги и процедуры доказательства Галилеем коперниканской теории. Идеи гелиоцентризма противоречили очевидным данным наблюдения, свидетельствующим в пользу неподвижности Земли, и аристотелевской космологии, органично увязывавшей все формы природных взаимодействий, в том числе и сенсорный опыт человека, в единую модель движения. Эта модель базировалась на естественном доверии к человеческому восприятию, поскольку последнее представляло собой адекватное воспроизведение реальной формы видимого объекта. Сущность движения, по Аристотелю, состоит в переходе формы от действующего к испытывающему воздействие, в процессе чего объект приобретает свойства взаимодействующего с ним объекта. Тем самым под единое теоретическое обоснование подводились онтологические и гносеологические характеристики человека и Универсума. Первоначальный шаг Галилея в дискуссии с аристотеликами был продиктован стремлением обосновать возможность иных естественных интерпретаций за счет указания на относительность человеческого восприятия движения и покоя. Обоснование этого принципа идет у него не только через апелляцию к наблюдаемым фактам их взаимозависимости, но и через отсылку к известным со времен Парменида и Платона логическим парадоксам движения. Теоретическая интерпретация, обосновывающая новый язык наблюдения, здесь фигурирует в форме анамнесиса, знакомого, и в

силу этого приемлемого, но забытого знания. Новая интерпретация движения при этом вводится как гипотеза ad hoc, указывающая на возможность различного видения движения относительно конкретного и всеобщего, земного и небесного. В свою очередь, оформление новой теоретической позиции и языка наблюдения позволяет Галилею предлагать и новые методологические приемы, связанные с использованием телескопа для наблюдения за небесными светилами. Телескоп при этом стал тем фактором, который трансформировал существовавший сенсорный опыт, покоящийся на абсолютном доверии к данным наблюдения, и утвердил идеологию инструментального познания, обеспечивающего максимальный эффект за счет искусственного сужения и преобразования эмпирической сферы исследования. Пример с Галилеем показывает, что новая концептуальная модель в совокупности таких ее элементов, как сенсорный опыт, язык наблюдения, теоретические обоснования и методологические правила, создается практически из ничего, в ситуации несомненной убедительности птолемеевской космологии. Своим успехам она обязана пропагандистской ловкости Галилея, умело спекулировавшего как на оригинальном соединении античных авторитетов и визуальных парадоксов движения, так и на идеологических лозунгах эпохи, порывавшей со всем средневековым и аристотелевским. Свое подлинное обоснование коперниканская теория получила гораздо позднее, после того, как были созданы соответствующие вспомогательные дисциплины типа оптики, физиологии восприятия и т.п. Однако вес и авторитет в науке она приобрела благодаря Галилею, который, поверив в весьма неубедительную для своего времени идею, сумел по-новому взглянуть на очевидные для всех факты. Процесс утверждения коперниканской теории в науке 17 в. тем самым детерминируется не столько приоритетами истины, сколько комплексом совершенно алогичных обстоятельств (пропаганда, гипотезы ad hoc, апелляции к забытым авторитетам и т.п.). Победа разума оборачивается его забвением на определенном временном промежутке, и в конечном итоге Птолемей был побежден лишь после того, как был искусственно создан новый тип рациональности. При этом аналогичные ситуации неоднократно воспроизводились в динамике науки, сопровождая практически все значительные теории и открытия. На основании анализа галилеевского опыта аргументации Фейерабенд делает вывод об отсутствии в истории науки каких-либо четких разграничений между постулируемыми в методологической традиции контекстами открытия и оправдания (обоснования). Согласно позитивистской философии науки, ситуация открытия новых истин иррациональна и не подлежит возможной теоретической экспликации и унификации, в то время

844

как процесс доказательства и апробации новых идей должен подчиняться существующим научным стандартам и логике. Спектр аргументации, использованный Галилеем, перечеркивает эту посылку и свидетельствует об иррациональности не только научного открытия, но и реальной практики его обоснования. Разведение этих моментов представляется Фейерабенду неправомерным и в силу неизбежной зависимости идеи от соотнесенных с ней методологических процедур, существенно корректирующих теоретическую позицию ученого при переходе от одной эмпирической сферы исследования к другой. Теория и опыт существуют всегда в неразрывной целостности, где теория полагает определенный опыт, а опыт возможен лишь в его непосредственной зависимости от соответствующего теоретического контекста. Апелляция к Галилею помогает Фейерабенду в развенчании еще одной популярной идеи кумулятивистской методологии, связанной с представлением о некоторой "вневременности" истины, ее независимости от проповедующих ее людей и сопутствующих ей исторических событий. В рамках такого подхода история науки изначально сглаживается, наличие возможной полемики между альтернативными точками зрения не принимается в расчет, а путь к истине выглядит как последовательное надстраивание новых идей над старыми. В противовес этой позиции Фейерабенд предлагает рассматривать науку, исходя из закона неравномерности ее развития, понимаемого им как конкретизация ленинской идеи о неравномерности исторического развития. В научном дискурсе, так же как и в культуре в целом, всегда переплетаются самые разнородные идеи, начиная от уходящих в глубокую древность верований и заканчивая предвосхищением будущих открытий. Их полемика и конфликт подчас создают предпосылки для усиления "слабого звена", как было в случае с коперниканством, которое, посредством хорошо организованной пропагандистской кампании, вдруг становится наиболее передовым и правильным. Неожиданность успеха новой теории при проверке оказывается не столь уж случайной и внезапной. Ее победа обеспечивается искусной реанимацией идей, как правило, представленных в культурном пространстве, однако не воспринимаемых всерьез на фоне признанных научных стандартов и авторитетов. Нередкие исторические метаморфозы, воскрешающие к жизни признанные когда-либо и кем-либо абсурдными версии, убеждают исследователя в правомерности еще одной методологической установки, получившей у Фейерабенда название "принцип упорства". Ученый необходимо должен придерживаться принятой позиции, какой бы невероятной и неубедительной она ни казалась. В конечном итоге дозволено все, и победа определенной альтернативы выступает как результат в