История философии (Энциклопедия)

М.А. Можейко

СВЕРХЧЕЛОВЕК - в истории философии - метафорический концепт,

СВЕРХЧЕЛОВЕК - в истории философии - метафорический концепт, фиксирующий образ человека, преодолевшего самообусловленность собственной естественной природой и достигшего состояния качественно иного существа. В качестве легендарных и исторических персонажей, изоморфных (либо так характеризуе

мых) образу С., в рамках традиции выступали: 1) "герои" - фигуранты древнегреческих мифов; 2) обожествляемые харизматические лидеры античности; 3) персонажи мистических культов, ориентированных на стирание "граней" между человеком и богами; 4) Иисус Христос, апостолы и приобщенные святые (ср. - Павел: "Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною"); 5) культовые фигуры христианских ересей (праведник, вошедший в царство Божье, обозначался в текстах монтанитов - 2 в. - как С.); 6) идеал эпохи Возрождения - человек как "хозяин", "мастер" храма Природы; 7) личности-гении - герои творчества немецкого романтизма и философской классики (Гердер призывал устранить общественные условия, превращающие основную массу индивидов в "полулюдей", а одного из них - в С.); 8) "выдающиеся личности", способные, согласно марксизму, предвидеть осевой вектор истории и, содействуя его осуществлению, реализующие "освобождающий весь мир подвиг"; 9) в концепции футуризма - возвышающийся над взаимозаменяемыми "штифтиками" социальной машины носитель суперволи, свободный от биологической ограниченности и социально-нравственных ограничений ("футурист Мафарка" у Маринетти); 10) персонифицированная несущая конструкция учения Ницше, репрезентирующая идею, согласно которой, по оценке Фуко, "следует освободить жизнь в самом человеке, потому что человек сам является своего рода ее тюремщиком". Как умозрительный носитель поворотного философского дискурса термин "С." у Ницше был ориентирован на идеал радикального и многомерного освобождения человека посредством самотворения - овладения им его же пробужденными иррациональными силами. (В отличие от "Черта" у Достоевского, С. у Ницше не был дистанцирован автором от самого себя, выступая героем - носителем его личной жизнесоразмерной проблемы - "можно ли облагородить человечество?". Провозвестником С. в творчестве Ницше выступает Заратустра: "Смотрите, заклинает он /Заратустра - А.Г., М.М., T.P./, - я учу вас о сверхчеловеке! Сверхчеловек - смысл земли".) Главными источниками идеи С. явились провозглашенные Ницше бунт против Бога, борьба против христианства. Не являясь попыткой теоретического отрицания Бога, вера в которого, согласно Ницше, "парализует", концепт С. был ориентирован на отказ от морали, обуздывающей подлинную природу человека, на переход последнего "по ту сторону добра и зла". По Ницше, "этот более ценный тип уже существовал нередко, но лишь как счастливая случайность, как исключение, - и никогда как нечто преднамеренное. Наоборот, его боялись более всего; до сих пор

932

он внушал почти ужас, и из страха перед ним желали, взращивали и достигали человека противоположного типа: типа домашнего животного, стадного животного, больного животного - христианина". При этом важно подчеркнуть: в истории людей, согласно Ницше, не было ни одного С.: "Душное сердце и холодная голова - где они встречаются, там возникает ураган, который называют "избавителем". Поистине, были люди более великие и более высокие по рождению, чем те, кого народ называет избавителями, эти увлекающие все за собой ураганы! И еще от более великих, чем были все избавители, должны вы, братья мои, избавиться, если хотите вы найти путь к свободе! Никогда еще не было сверхчеловека! Нагими видел я обоих, самого большого и самого маленького человека. Еще слишком похожи они друг на друга. Поистине, даже самого великого из них находил я - слишком человеческим!" С. у Ницше не утрачивает собственных инстинктов и желаний, он контролирует их, будучи способным творить себя сам. Идея С. оказалась призывом к началу великой борьбы человека за человеческое в себе. Категорически отвергая прагматический, атеоретический и "окончательный" пафос атеизма, Ницше создает экзистенциальный по духу глобальный проект мировой истории. Его Заратустра говорит: "... человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его? Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека?.. Человек - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, - канат над пропастью... В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель". Идея С. суть призыв к достижимому для самих людей, призыв к ним хотя бы частично преодолеть самих себя; идея С. провозглашает человеческие достоинства находящимися в перманентном изменении. Согласно Хайдеггеру, "Бог мертв - не атеистический тезис, а глубинный событийный опыт западной истории". (Ср. у Лукача - идея о "религиозном атеизме" Ницше.) Пафосный разрыв Ницше с носителями идеологии черни ("... кого более всего я ненавижу между теперешней сволочью? Сволочь социалистическую..."); провозглашаемая им (не расистская даже, а биологическая) аристократическая "антропологическая революция" обусловили конституирование достаточно целостных реакционных общественно-политических программ переустройства человеческого существования, традиционно идентифицирующихся с идеей С. Отрицая религию как форму организации повседневного опыта первобытного человека (социальной базой христианства у Ницше выступали "подонки" античного ми

ра); проповедуя преодоление страха смерти из гордости, ибо "жертвенность - удел слабых", - Ницше трактовал обретение подлинной свободы как высшего смысла бытия С. в качестве процедуры осуществления решительных волевых актов вне морали. Принципиальные иерархичность и имморализм переходного состояния социума по мере его трансформации в общество "сверхлюдей" неизбежно индоктринировали в массовое сознание европейцев начала 20 ст. идею позитивности тотальной организации всех форм жизнедеятельности индивидов. Перспективные реконструкции и новаторские интерпретации творчества Ницше, осуществленные во второй половине 20 в., расставили иные акценты и вскрыли новые смыслы в идее С. Элиминация Ницше какого-либо субъекта из структуры философского дискурса (ни человек, ни Бог, а человек на месте Бога - "еще менее того") была, в частности, истолкована Делезом как высокоэвристичное замещение этого субъекта "свободной, анонимной и номадической сингулярностью, пробегающей как по человеку, так и по растениям и животным, независимо от материи их индивидуальности и форм их личности". С. у Ницше в таком контексте не может означать ничего другого, кроме "высшего типа всего, что есть". По мысли Делеза, идея "С." отражает опору современного человека на принципиально новые внешние ему силы, оперативный механизм которой формируется посредством своеобычной Сверх-складки. О конституирозании последней "свидетельствуют изгибы, присущие цепочкам генетического кода, возможности кремния в компьютерах третьего поколения, а также контуры фразы в литературе модерна, когда языку "только и остается, что загнуться в вечной оглядке на себя". Тем самым, по мнению Делеза, силы человека взаимодействуют с "силой кремния, берущего реванш над углеродом, с силами генетических компонентов, берущих реванш над организмом, с силой аграмматикальностей, берущих реванш над означающим". В духе концепции Фуко человек тяготеет к тому, чтобы освободить в себе самом жизнь, труд и язык. С. в таком контексте оказывается "формальным соединением новых сил с силами внутри человека, ... формой, проистекающей из новых взаимоотношений сил". С. - это человек (по версии Фуко - А.Рембо), заряженный "даже животными (код, который может захватить фрагменты других кодов, как это происходит в новых схемах "боковой" или ретроградной эволюции), ... даже горными породами, или же неорганикой (где властвует кремний), ... бытием языка ("той бесформенной, немой, не наделенной значениями области, где язык может освободиться" даже от того, что он должен сказать). Таким образом, понятие "С." обретает в философии постмодернизма нетрадици

933

онное звучание, последовательно раскрываясь новыми гранями своей семантики в следующих хронологически и содержательно сменяющих друг друга концептуальных контекстах: 1) В рассуждениях Батая понятие "С." фигурирует в плане семантического различения двух типов суверенности: "архаического" и "классического". Если суверенность архаического типа принципиально отвергает "осуществление власти" и в связи с этим имплицитно "подразумевает какую-то помощь", то суверенность классического типа, напротив, неразрывно связана с "суверенностью управления". Различение этих типов суверенности может быть приведено в соответствие с различением феноменов "мажорного" и "минорного", которые так же, как и типы суверенности, не образуют между собой жесткой оппозиции, но задают целый спектр игр "верха" и "низа", в контексте которых Батай, по оценке Деррида, осуществляет фундаментальную аналитику префикса "sur-" или "сверх-" ("сверхреальное", "С." и др.) - "во всех возможных... переворачиваниях с ног на голову" (Деррида). 2) Новый статус понятие "С." обретает в рамках парадигмы "смерти субъекта": традиционная для западного типа философствования тема С. начинает трактоваться как попытка усмотрения и фиксации границ возможного функционирования (пределов жизнеспособности) понятия "человек". По формулировке Фуко, "речь идет не о том, чтобы утверждать, что человек умер, но о том, чтобы отправляясь от темы - которая... с конца 19 века беспрестанно воспроизводится, - что человек умер (или что он скоро исчезнет, или что ему на смену придет сверхчеловек), - чтобы, отправляясь от этого, понять, каким образом, согласно каким правилам формировалось и функционировало понятие человека". 3) В контексте того фундаментального поворота, который осуществляется современным постмодернизмом в сторону формирования новой парадигмы, основанной на идее трансгрессии (подобно тому, как прежний, диалектический, стиль философствования был, по оценке Фуко, основан на идее противоречия), понятие "С." актуализируется в аспекте своей интенции к трансгрессии за пределы собственно человеческой природы переходу к принципиально иным способам бытия человека, непрогнозируемым и радикально отличным как от наличных, так и от рационально дедуцируемых из них. В целом С. в традиции философии постмодернизма - это "нечто гораздо меньшее, чем исчезновение существующих людей, и нечто гораздо большее, чем изменение понятия: это пришествие новой формы, не Бога и не человека, и можно надеяться, что она не будет хуже двух предыдущих" (Делез). (См. также "Смерть субъекта", "Смерть Бога", Трансгрессия.)

A.A. Грицанов, М.А. Можейко, Т. Г. Румянцева

"СВЕРХ-Я" (Супер-Эго, Идеальное-Я, Идеал-Я, Я-Идеал

"СВЕРХ-Я" (Супер-Эго, Идеальное-Я, Идеал-Я, Я-Идеал) - понятие и гипотетический конструкт; традиционно используется представителями интеллектуальных направлений, постулирующих идею о принудительно-репрессивном характере по отношению к человеческому "Я" институтов социализации, а также структур социальности и позиций "трансцендирования" /о последнем в данном контексте см. 3) настоящей статьи - А.Г., T.K./. - 1) В учении Фрейда - А). Часть Я (Эго), в котором инициируются и развиваются главные составляющие комплекса совести, моральных черт, идеалов и рефлексивных способностей человека: самоконтроля, самонаблюдения и т.п.; представитель всех моральных ограничений и источник стремлений к нравственному совершенствованию. Б). Сфера осуществления процессов родительных интроекций. Понятие "С." впервые появилось в работе Фрейда "Я и Оно". Предполагается, что С. отлично от сознания тем, что, включая в себя элементы бессознательного, описывается в понятийных рядах общей теории психологии (а не этики). Кроме этого, инициируемые С. санкции и табу принадлежат к прошлому опыту индивида и нередко вступают в конфликт с ценностями настоящего. Несмотря на то, что в психоанализе интроекция родителей в сферу С. трактуется основополагающим психическим процессом, конституирующим последнее, в современном фрейдизме господствует точка зрения, согласно которой С. не может точно воспроизводить интроецированные образы родителей, ибо в юном возрасте ребенок наделяет внешние объекты преимущественно собственными характеристиками и свойствами. Избыточные жесткость и радикализм С. нередко объясняются в этом контексте повседневным насилием индивида над собственными чувствами в детстве, а также проявлением черт Эдипова комплекса. Энергетической основой С. полагаются импульсы агрессии, продуцируемые Оно: в случае направленности агрессивных актов на самого индивида имеет место моральный мазохизм (обращение садизма против себя, присущий неврозам навязчивых состояний или, по Фрейду, когда "желание мучать превращается в самоистязание и самонаказание"). Психотерапевтическая и психоаналитическая коррекция С. традиционно осложнена сочетанием в его структуре результатов "архаических" младенческих интроекций, с одной стороны, и компонентов обретенного на базе жизненного опыта человека рефлексивного самосознания, - с другой. 2) В языковых играх некоторых субъектов контркультуры 1960-1970-х - Бог. Репертуары интеллектуально-нравственного террора, осуществляемого идеологами "новых левых", предполагали деструкцию основополагающих общественных идеалов с целью разрушения ос

934

нов капитализма. В 1960-е ниспровержение С.-Бога акцентированно носило карнавально-эротический характер, фундированный романтическим утопизмом и кросс-культурным молодежным языком универсальных символов-паролей. Разрушение большей части сакральных табу в ходе сексуальной революции результировалось в эмоциональном пресыщении значительной совокупности людей и травмирующем проникновении бессознательного в сферу сознания. Коллективные и индивидуальные проблемы рядовых представителей постиндустриального общества были редуцированы бюрократическими социальными институтами до уровня вопросов терапевтического порядка: соответствующие фантазмы и "фанатизмы" устранялись интенсивным психоанализом, пропагандой поведенческих ритуалов и ценностных смыслов реинкарнации, освоением пространств и техник медитации - системной многомерной психотерапией эпохи нового нарциссизма. Последний предполагал в качестве собственной сверх-задачи - обретение возможности преодоления любящего Другого - Бога. По мысли Фуко, данные процедуры поэтапно трансформируют историю как сферу Божественного промысла - в сферу осуществления Логоса Другого: соответственно изменяется и статус С. в иерархии уровней мотивации человеческого поведения. 3) Согласно Мамардашвили, организация человека в качестве "существующего существа" осуществляется посредством "постоянного сознания себя в актах мышления" или в состоянии "трансцендентального сознания" - одного из конституирующих начал С. По мысли Мамардашвили, "сверхчеловеческое" - это некое предельное для человека состояние, лишь устремляясь к которому, лишь через собственное отношение к которому человек способен создать себя в качестве человека. Переинтерпретируя мысль Декарта о том, что для воспроизводства бытия требуется вдвое больше усилий, чем для его творения, Мамардашвили утверждает: "Онтологическое устройство бытия воспроизводит себя лишь с включением нашего усилия...". "Личностные основания" мыслей людей, по Мамардашвили, могут быть охарактеризованы "принадлежностью другому пространству и времени": "нравственность должна иметь де факто некоторые абсолютные основания вневременного". В таком контексте "трансцендирование" предполагает не существование абсолютного вневременного мира, а, напротив, означает "выход человека за данную ему стихийно и натурально ситуацию, за его природные качества, способность соотнести себя с чем-то не в природе лежащем". Как полагал Мамардашвили, трансцендирование позволяет выходить за рамки и границы любой культуры, любой идеологии, любого общества и находить ос

нования своего бытия вне зависимости от их временных изменений: "без форм и изначальных надындивидуальных устоев человек отбрасывается в сферу исторического бессилия, "немоготы". Ведущими принципами трансцендирования Мамардашвили считает "принципы трех К": а) декартовский принцип cogito любые события происходят не без участия сознания; б) кантовский принцип, постулирующий право человека на осмысленность - особые умопостигаемые объекты, дающие возможность совершить акт познания или моральной оценки; в) принцип Кафки, предполагающий ситуацию абсурда и заставляющий человека выходить из нее, искать смыслы. С точки зрения Мамардашвили, трансцендирование - это не просто форма, это - "бесконечная форма всякой актуальности", это - свобода самоосуществления. Последняя в качестве принципиального условия трансцендирования не есть выбор, данная свобода суть "движение, путь человека к самому себе". "Внутренняя свобода", по Мамардашвили, - это размышление о том, "что больше тебя", это - "реально явленная свобода в смысле освобожденности человека внутри себя от оков собственных представлений и образов". (Ср. у Дж.Брунера в "Психологии познания": "Три вопроса повторяются неизменно: что в человеке является собственно человеческим? Как он приобрел это человеческое? Как можно усилить в нем эту человеческую сущность?")

A.A. Грицанов, Т.В. Комиссарова

СВОБОДА - универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая возможность деятельности и поведения в условиях отсутствия внешнего целеполагания

СВОБОДА - универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая возможность деятельности и поведения в условиях отсутствия внешнего целеполагания. В античной культуре деятельность раба по реализации привнесенных извне целей мыслится как исполнение программы и обозначается как "noietis", деятельность же свободного, т.е. реализующего свои цели, мыслится как творчество и обозначается как "chretis" или "praxis". Именно в этом отношении в античной Греции статус престижных форм деятельности занимали духовные: философия и свободное искусство как воплощающее личный замысел творчества - в отличие от физической деятельности ("презренный труд", "удел раба" у Аристотеля) как типового тиражирования предметов, потребляемых другими. Раб есть "говорящее орудие" в том смысле, что он способен, с одной стороны, разуметь приказание (духовный аспект "говорящего") и выполнить его в ходе предметной деятельности (физический аспект "орудия"): "если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам, по данному ему приказанию.., то господам не нужны были бы рабы" (Аристотель). Именно в этой двойственности статуса,

935

задающего как отсутствие возможности имманентного целеполагания, так и способность осознать его, и коренится механизм несвободы. Указанная особенность древнегреческой культуры, детерминированная личным характером античного рабства, обусловливает то обстоятельство, что в историческом контексте европейской культуры доминирующим оказывается именно указанный аспект С., артикулируемой в классической философской традиции как С. воли. Когерентным процессом по отношению к историко-философской развертке проблематики С. воли является развитие понятия С. в контексте философии власти, определяющей последнюю именно как возможность внешнего целеполагания деятельности другого субъекта: "возможность проводить внутри данных общественных отношений свою собственную волю, даже вопреки сопротивлению" (М. Вебер), "способность или потенциальная возможность людей принимать решения, оказывающие влияние на действия других людей" (Парсонс) и т.п. Вместе с тем в историко-философской традиции задается и более широкое понимание С., интерпретируемой не только применительно к целеполаганию (субъектной составляющей деятельности), но и к возможности реализации этого целеполагания (объективно-предметная составляющая деятельности). Отсутствие внешнего целеполагания еще не есть гарант подлинной С., ибо не снимает связанности деятельности условиями ее протекания. Понимание последних в качестве объективных задает традицию усеченного понимания С.: от фатализма в его как иррационалистских (типа астрологии), так и рационалистской (Локк, Спиноза, Лаплас) трактовках - и до марксистского определения С. как "познанной необходимости" и концепции "иронии истории" Р.Нибура, фактически сводящих С. к несвободе от "необходимости". Становление парадигмы, преодолевающей фатализм в контексте более широкой интерпретации С., берет свое начало от средневековой схоластики и связано с именем такого мыслителя, как Иоанн Дунс Скот. Оно оформляется в процессе дискуссии об основном принципе Божественного миротворения: творится мир "по разуму" или "по воле" Божьей. В духе характерной для схоластики дихотомии артикулированных позиций большинство авторов высказывалось в пользу презумпции творения Богом мира в соответствии с Божественным разумом. Данная позиция при кажущейся ортодоксальности оказывалась уязвимой в теологической системе отсчета в вопросе о возможности постижения акта креации: поскольку креационный процесс был осуществлен "по разуму", поскольку он может быть исчерпывающе постигнут человеком, исходя из универсальных начал разумной рациональности. В этой связи оформляется альтернатив

ная точка зрения на творение мира, как осуществленное не "по разуму", а "по С. воли Божьей". Формально соглашаясь с этим направлением, Иоанн Дунс Скот приходит к тезису о С. креации, исходя из совершенно иных предпосылок: Бог как исчерпывающая полнота совершенств принципиально не может быть ограничен в своих проявлениях никакой внешней детерминантой. По формулировке Иоанна Дунса Скота, если С. воли ограничена хотя бы одним требованием разумности или необходимости следовать в своих действиях логике объекта, то она вообще не может называться С., а потому творение мира Богом "по Божественному разуму" означало бы несвободу Божью. Бог творит мир в акте абсолютной С. воли, и мир как продукт этого остросвободного волеизъявления не есть плод раздумий или результат выбора, но воплощение абсолютно индетерминированного внутреннего побуждения как нерефлексивного импульса. Такая постановка вопроса делает наличное бытие не абсолютным и не единственно возможным в своей фундаментальности наиболее соответствующих требованиям разумности оснований, но лишь одним из возможных, что знаменует собой постановку в историко-философской традиции проблемы возможных миров. Применительно к проблеме человека обрисованная позиция воплощается в концепцию автономии человеческой воли, свободной в абсолютном смысле этого слова, ибо, по мысли Иоанна Дунса Скота, С. составляет глубинную внутреннюю сущность воли. Это приводит к оформлению в контексте средневековой схоластики остроиндивидуалистической концепции личности, согласно которой С. человека может быть реализована лишь вне следования разумным основаниям и, соответственно, артикулируемым теологией целям земного существования. Концепция Иоанна Дунса Скота задает в традиции мощный импульс разворачивания проблематики волюнтаризма. В неклассической философии проблема С. выходит за пределы психологизма и гносеологизма С. воли и артикулируется параллельно в имманентно-экзистенциальной (обреченность человека на С. у Сартра, философия С. как возможности бунта у Камю, С. как надвитальный феномен в философии Шелера, С. как преодоление отчуждения в контексте отношения "Я - Ты" у Бубера, "теология освобождения" в протестантском модернизме) и социокультурной ("Диалектика просвещения" Хоркхаймера и Адорно, выход человека за пределы своей "одномерности" у Маркузе, концепция "негативного гуманизма" А. Глюксмана, идеи "нерепрессивной" культуры и техники у Т. фон-Роззака, С. как "перехват истории" в революционном творчестве у Аренд и др.) своих версиях. В рамках экзистенциальной трактовки С. последняя связывается с индивидуальным

936

бытием личности, центрируя на себя субъективную систему ценностей. Что же касается социокультурной трактовки С., то в ее рамках феномен С., напротив, соотнесен сугубо с социальной сферой и мыслится в качестве достигаемого, - в отличие от феномена воли, соотносимого с индивидуальной сферой и мыслимого в качестве имманентного ей. В содержании понятия "С." имплицитно заложен вектор альтернативности (сознательного противостояния) социальному давлению: С. конституируется именно в социальном контексте ("демократические С.", "правовая С." и т.п.) как результат преодоления несвободы. По формулировке Аренд, если в рамках сферы приватности возможна "свободность" как имманентное состояние личности, то С. реализует себя только в сфере публичности, а именно - в рамках политики, в контексте политического противостояния, разрешающегося в революции как "прорыве в С.". В современной философии проблема С. артикулируется как в социальном приложении (концепция "либерального иронизма" Рорти, постмодернистские аналитики С. в контексте шизоанализа: см. Шизоанализ), так и в качественно новой своей постановке - как С. текста (см. Ризома, Означивание) и С. его интерпретации (см. Нарратив). (См. также Свобода воли.)

М.А. Можейко

СВОБОДА ВОЛИ - способность человека к самоопределению в своих действиях

СВОБОДА ВОЛИ - способность человека к самоопределению в своих действиях. В контексте раннегреческой культуры в понятии C.B. акцентируется не столько философско-категориальное, сколько юридическое значение. Свободный человек - это гражданин полиса, тот, кто живет на земле своих предков. Противоположность ему - военнопленный, увезенный на чужбину и превращенный в раба. Исток свободы личности - полис, его земля (Солон); свободен от рождения живущий на земле полиса, где установлен разумный закон. Поэтому антоним термина "свободный" - не столько "раб", сколько "негрек", "варвар". В гомеровском эпосе понятие свободы обнаруживает еще один смысл. Свободный человек тот, кто действует без принуждения, в силу собственной натуры. Предельно возможное выражение свободы - в действиях героя, преодолевающего судьбу и тем сравнивающегося с богами. Теоретическая предпосылка научно-философской постановки вопроса о C.B. складывается в мышлении софистов, противопоставлявших "фюсис" (единственно возможный, порожденный самой природой порядок) и "номос" (порядок жизни, самостоятельно устанавливаемый каждым народом). Сократ подчеркивает решающую роль знания в осуществлении свободы. Подлинно свободный, нравственный поступок возможен лишь на основе ясных поня

тий блага и доблести. Никто не может поступать дурно по доброй воле, человек стремится к лучшему в своих поступках, и лишь незнание, невежество толкает его на неверный путь. Платон связывает понятие C.B. с бытием блага как высшей "идеи". Благо освящает порядок, действующий в мире как порядок целесообразный. Поступать свободно - значит действовать, ориентируясь на идеал блага, согласуя личные устремления с общественной справедливостью. Аристотель рассматривает проблему C.B. в контексте нравственного выбора. Свобода связана со знанием особого рода - знанием-умением ("фронесис"). Оно отлично от знания-"технэ", обеспечивающего решение задач по известному образцу. Нравственное знание-умение, прокладывающее путь свободе, ориентирует на выбор лучшего поступка в контексте этического выбора. Источник такого знания - специфическая нравственная интуиция, которая воспитывается у человека жизненными испытаниями. Стоицизм развивает свое видение свободы, признавая приоритет провидения в жизни человека. Самостоятельное значение личности стоики усматривают в соблюдении обязанностей и долга (Панэций). При этом провидение может рассматриваться и как закон природы, и как воля в человеке (Посидоний). Воля в последнем случае выступает как орудие борьбы против судьбы, и как таковая требует особого воспитания. Эпикур рассматривает вопрос о C.B. в своей атомистической физике. Последняя противостоит детерминистской атомистике Демокрита. Физика Эпикура обосновывает возможность C.B.: в качестве ее физической модели Эпикур указывает на возможность свободного отклонения атома от прямолинейной траектории. Причины такого отклонения не внешние, оно происходит совершенно спонтанно. Особый этап в постановке вопроса о C.B. составила христианская идеология. Человек призван осуществить свою сущность в единстве с Божеством, учит Библия. Проблема, однако, состоит в том, чтобы соединить универсализм Божией воли, с одной стороны, и нравственное усилие человека, еще не достигшего (а по сути никогда и не достигающего) соединения с Божеством, - с другой. Христианская литература, касающаяся данной проблемы, может быть классифицирована по признаку акцентирования той или другой стороны этого взаимодействия. Так, Пелагий (5 в.) обосновывает достаточно широкое толкование христианской идеи об участии воли человека в оформлении его судьбы, невольно принижая значение искупительной жертвы Христа. Идею универсальности Провидения в полемике с этой точкой зрения защищает Августин. Осуществление добра в деятельности человека возможно только с помощью благодати Божией. Причем ее действие Августин не связывает с со

937

знательным обращением к ней со стороны человека. Она проявляется независимо от него. Фома Аквинский усматривает сферу C.B. в выборе целей и средств достижения блага. По его утверждению, к цели ведет лишь один верный путь. Разумное существо необходимо стремится к добру, зло же, как результат рационального выбора невозможно. Разнообразие позиций проявляется и в эпоху Реформации, Эразм Роттердамский защищает идею C.B. Против нее выступает Лютер, настаивая на буквальном прочтении догмата о Божественном предопределении. Бог изначально призвал одних людей к спасению, других приговорил к вечным мукам. Будущая судьба человека остается, однако, неизвестной ему самому. Лютер при этом указывал на особую сферу бытия, "испытывая" которую личность в состоянии рассмотреть проступающие в ней знаки избранности. Речь идет о сфере человеческой повседневности и прежде всего о профессиональной деятельности, успешное осуществление которой есть признак состоятельности (избранности) личности перед лицом мира и Бога. Аналогичную позицию занимает и Кальвин, считающий, что воля Божия всецело программирует бытие человека. Протестантизм практически низводит свободу воли к минимальному значению. Фундаментальный парадокс протестантской этики состоит, однако, в том, что постулируя пассивность человеческой воли в осуществлении Божией благодати, она, заставляя человека разыскивать "шифры" избранничества, тем самым сумела воспитать активистский тип личности. С протестантизмом полемизировал иезуит Л. де Молина (1535-1600): среди различных видов всевидения Божия его теория выделяла особое "среднее знание" о том, что может произойти вообще, но конкретно осуществится при соблюдении определенного условия. Это условие Молина и связывал с живой человеческой волей. Этот взгляд получил свое дальнейшее развитие у Суареса, считавшего, что Бог сообщает свою благодать лишь тем действиям человека, в ходе совершения которых помощь Бога не подавляет C.B. Учение К.Янсения (1585-1638), по сути, возрождает идеи Кальвина и Лютера - человек волен выбирать не между добром и злом, а лишь между различными видами греха. Аналогичный взгляд был развит также мистиком М. де Молиносом, утверждавшим идею пассивности человеческой души перед лицом Бога. Тема C.B. обнаруживает себя и в философии Нового времени. Для Гоббса C.B. означает прежде всего отсутствие физического принуждения. Свобода интерпретируется им в индивидуально-естественном измерении: человек тем более свободен, чем больше возможностей для саморазвития открывается перед ним. Свобода гражданина и "свобода" раба различаются только количественно: пер

вый не обладает абсолютной свободой, о втором нельзя сказать, что он совершенно несвободен. Согласно Спинозе, свободен только Бог, т.к. только его действия детерминированы внутренней закономерностью, человек же как часть природы несвободен. Тем не менее он стремится к свободе, переводя неотчетливые идеи в отчетливые, аффекты - в рациональную любовь к Богу. Разум умножает свободу, страдания сокращают ее, - считает Лейбниц, различая свободу негативную (свободу от...) и позитивную (свободу для...). Для Локка понятие свободы равнозначно свободе действия; свобода - это способность действовать в соответствии с сознательным выбором. Именно C.B., противопоставляемая разуму, выступает фундаментальным определением человека, - таков взгляд Руссо. Переход от естественной свободы, ограниченный силами самого индивида, к "моральной свободе" возможен через использование законов, которые люди предписывают сами себе. Согласно Канту, C.B. возможна лишь в сфере нравственной закономерности, противополагающей себя закономерности природы. Для Фихте свобода - это инструмент осуществления нравственного закона. Шеллинг находит свое решение проблемы C.B., считая действия свободными, если они проистекают из "внутренней необходимости сущности", свобода человека стоит на перепутье между Богом и природой, бытием и небытием. Согласно Гегелю, христианство вносит в сознание европейского человека идею о том, что история - это процесс в осознании свободы. Ницше считает всю историю морали - историей заблуждений относительно C.B. Согласно его воззрению, C.B. - фикция, "заблуждение всего органического". Самоосуществление воли к власти предполагает ее очищение от моральных идей свободы и ответственности. Марксистская философия видела условие свободного развития в том, что ассоциированные производители оказываются в состоянии рационально регулировать обмен веществ между обществом и природой. Рост производительных сил общества создает материальные предпосылки для свободного развития индивидов. Царство подлинной свободы мыслилось в марксизме как коммунизм, уничтожающий частную собственность, эксплуатацию, а тем самым и саму основу принуждения. C.B. одно из центральных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера. Свобода самое глубокое определение бытия, "основа основ", помещающая экзистенцию в перманентную ситуацию выбора. Аналогичным образом и для Сартра свобода - не качество индивида или его действий, это скорее сверхисторическое определение родовой сущности человека. Свобода, выбор и временность суть одно и то же, считает философ. В русской философии проблема свободы, C.B.

938

специально разрабатывалась Бердяевым. Миру объектов, где царят страдания и зло, противостоит творчество, призванное преодолеть консервативные формы объективации. Результаты творчества неизбежно будут объективированы, но сам творческий акт столь же неизбежно является свободным. Пожалуй, доминирующей тенденцией в трактовках C.B. (особенно в 20 ст.) выступает точка зрения, согласно которой человек всегда достоин того, что с ним случается. Найти основания для оправдания можно лишь в "пограничных" случаях. (См. Трансгрессия.)

А.П. Ждановский

СЕКС (лат. sexus - пол) - культурный феномен взаимоотношений полов,

СЕКС (лат. sexus - пол) - культурный феномен взаимоотношений полов, фундированный биологическим инстинктом продолжения рода, но выходящий далеко за его пределы, покрывая широкий ареал межличностных экзистенциально-интимных и социально-психологических отношений. Изначально, будучи единственной потребностью, выводящей ее носителя за пределы собственного организма и ориентирующей на другого, С. даже в исходном биологическом своем измерении имплицитно предполагает коммуникацию, требующую знания соответствующих программ общения, что фактически являет собой феномен предкультуры (если детеныш морской свинки, выращенный до половозрелого состояния в полной изоляции от себе подобных, будучи потом в брачный период помещенным в нормальную среду прекрасно справляется со своей сексуальной ролью, то выращенный вне контекста стадных инстинктов шимпанзе в аналогичной ситуации, будучи абсолютно здоровым физически, оказывается полностью выключенным из процессов воспроизводства, поскольку не владеет соответствующими программами брачных игр и не имеет возможности установить исходный психологический контакт с потенциальным брачным партнером). Применительно к человеку изначальная культурная ангажированность С. в сочетании с его сущностной физиологичностью задает его фундаментальную дуальность как феномена человеческого бытия. В сочетании с фундаментальной значимостью данного феномена (современная философская антропология выделяет его в ряду базисных феноменов человеческого существования: "власть, эрос, игра и смерть" у Э.Финка, например) эта дуальность порождает применительно к С. богатую интерпретационную традицию в истории культуры (ср. с аналогичной традицией интерпретации смерти как остановки физиологической деятельности организма, переосмысленной в культуре в качестве кармического перевоплощения, переселения в мир иной, социально-героического подвига и т.п.). В архаических культурах в

силу антропоморфизма первобытного сознания природные генетические процессы, как и процесс космогенеза в целом, мыслятся в качестве рождения (греч. genesis - рождение), что предполагает их сексуальную артикулированность, - С. придается креационная семантика, наиболее ярко выраженная в мифологическом сюжете сакрального брака Земли как материнского и Неба как отцовского начал: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр в скандинавской и т.д. Символом организованного космоса (мировой моделью) выступает в архаических культурах лук с вложенной в него стрелой: собственно лук прочно ассоциируется в мифологическом сознании с женским началом (лук является символом матриархальной Иштар, выступает атрибутом богинь-родовспомогательниц (Геката, первоначально - Артемида и др.), иногда непосредственно символизирует женские гениталии, как, например, в "Шветешвараупанишаде"); стрела же выступает в мифологической традиции устойчивым фаллическим символом (эмбриональная символика острия в мифологических сюжетах о зачатии фабульного героя во время охоты (выстрела из лука) отца; древнеиндийская парадигма космотворения как пахтания океана копьем или разбивание копьем мирового яйца в орфизме; атрибутирование персонификации неба как мужского космического начала аналогом стрелы молнией (Зевс, Перун и другие громовержцы, чей космический креационный потенциал фиксировался в мифе в качестве повышенной сексуальной активности - см., например, эротические приключения Зевса); лечение бесплодия "перуновой стрелой" в славянской мифологии и т.п.); при натянутой тетиве лук с вложенной стрелой выступает символом оплодотворенного мирового чрева, т.е. космически организованного мироздания. В рамках имитативной магии сексуальный акт человека рассматривается в этом контексте как средство инициирования сексуальной активности божественных прародителей Вселенной, инспирирующей повтор сакрального брака, необходимый - в системе архаических представлений - для воспроизводства упорядоченного Космоса, распадающегося в Хаос в сакральную дату календарного праздника: например, нормативные ритуальные сексуальные отношения фараона и его супруги в рамках календарного цикла в Древнем Египте; феномен теогамии, например, ритуальная брачная ночь супруги архонта с деревянной статуей соответствующего бога в Древней Греции и др. В целом повышение сексуальной активности людей в период календарного праздника считалось способствующим успеху реконструкции креационного акта (сакральные обряды пипилов в Центральной Америке, ритуалы баганде в Африке, кукерское действо на Балканах и т.п.). Аналогичную семантику

939

имеет в контексте календарного праздника и символическое воздвижение мирового древа как воплощения мировой вертикали (майский шест, новогодняя елка и т.н.), выступающего фаллическим символом в рамках сакрального брака, топографически разделяя и одновременно функционально соединяя Небо и Землю. В целом феномен пола сакрализируется в ранних культурах, причем эта сакрализация иррадиирует на атрибутивные мужские и женские предметы обихода, одежду и т.п., трактуясь в контексте так называемого инфекционизма (Э.Краулей об архаических табу на ношение одежды противоположного пола как отнимающее способность к деторождению у женщин и мужские качества у мужчин). В контексте идеи единства микро- и макрокосма сексуальная жизнь человека мыслится как имеющая космическую размерность и существенное значение в общеприродных и, соответственно, аграрных циклах: в данной системе отсчета в архаических культурах конституируются представления о том, что сексуальный акт на свежевспаханном поле сообщает почве плодородность; в Микенской Греции менструирующие девушки трижды должны были обегать засеянное поле в знак запретности его для злых духов и для обеспечения хорошего урожая, с сексуальным циклом женщины были связаны аграрные обряды Аррефорий и Фесмофорий; как менструальная кровь, так и сперма в архаических культурах считалась символом жизни (например, кровью, впоследствии замененной красной краской, окрашивали лоб тяжело больного или новорожденного, а также вдовы после погребальной церемонии, чтобы они выжили или возродились к жизни; эту же семантику сохраняет красная краска в обрядности пасхи, христианская идея которой - Воскресение Христа переосмыслена в архаичном языческом ключе как весеннее возрождение мира). Позднее данная культурная установка найдет свое воплощение в философской концепции "сперматического логоса" как оплодотворяющего начала мира, дающего материальному (материнскому) началу импульс развития (см. Логос, Античная философия). В античной культуре оформляется трактовка С. как пути восхождения от мира сотворенных подобий к миру совершенных эйдетических образцов: "влечение к красоте прорезывает у души крылья и побуждает ее взлететь" (Платон), поднявшись по лестнице любви и красоты от влечения к прекрасному телу и к прекрасным телам вообще, через влечение к прекрасным душам, наукам и т.п., до влечения к красоте как таковой. С., таким образом, является необходимой и исходной ступенью означенного восхождения. В рамках восточной культуры С. и сексуальная практика также обретают сакральное значение, выступая символом плодотвор

ных потенций космических сил, олицетворенных в персонифицированных мужских божествах (Шива, Вишну) и др., чьим ключевым символом выступает фаллический знак - linga (санскр. - плуг, фаллос), и воплощающего креационные силы плодородия женского мирового начала (Шакти), кодируемого соответственно женским символом - yoni (санскр. - источник, женские гениталии). Линга в виде каменного стола, возвышающегося из иони, выступает культовым предметом почитания в тантризме, в рамках которого сексуальные отношения культивируются как ритуальная практика приобщения к сакральным силам: в момент сексуального контакта с женщиной как воплощением Шакти мужчина идентифицируется с Шивой и мыслится как постигающий сокровенную истину. Данный вектор сакральной интерпретации С. устойчиво сохраняется в культуре, воспроизводясь, например, в средневековом суфизме. Так, в трактате Ибн ал-Араби "Геммы мудрости" мистическое соединение с Абсолютом возможно посредством растворения в продуктах эманации, и наиболее полно это растворение реализуется через соединение с женщиной. "Итак... трое: Бог, мужчина и женщина", - мужчина в этой системе отсчета выступает принципиально двойственным по своей природе: прежде всего, он - творение Божье, и в этом качестве любит Творца и стремится к нему, но наряду с этим в отношении женщины он выступает как творец, ибо она - часть его. В этой связи влечение мужчины к женщине не просто имеет божественную природу - оно дважды божественно: с одной стороны, любя женщину как наиболее адекватное воплощение Божественной красоты, мужчина тем самым максимально проявляет свою любовь к Богу ("полюбил женщин за совершенство свидетельствования Бога в них"), с другой - во влечении к женщине мужчина богоподобен, ибо, любя в ней свое творение, уподобляется всевышнему Творцу. Бог-Творец в лице мужчины познает свое творение (природу) в лице женщины, сексуальный акт семантически оказывается эквивалентным акту Божественного самопознания, и потому посвященный знает, "Кем он насладился, и Кто насладился", и становится совершенным. Особую значимость приобретает интерпретация С. в европейской традиции в связи с феноменом христианства, задавшего культурный вектор рассмотрения земной жизни как аксиологического минимума, а С. - как смертного греха. Согласно реестру грехов, составленному в 5 в. Иоанном Кассианом и уточненном в 6 в. Григорием I Великим, в качестве греха номер один фиксируется superbia (лат. - гордыня) и сразу вслед за ней идет luxuria (лат. - похоть); аналогично, средневековые пенетенциалии инвектируют "любодеев" прежде, нежели убийц: в популярней

940

шем в 12 в. "Видении Тнугдала" (более 50 лат. рукописей и пересказы практически на всех языказ Европы) в качестве достойных ада называются "те, коие или вовсе отрицают Христа, или творят дело отрицающих, каковы любодеи, человекоубийцы, воры, разбойники, гордецы, не принесшие должного покаяния". В христианской картине мира дух и плоть противопоставлены и антагонистичны, как противопоставлены и антагонистичны горнее и дольнее вообще, и поскольку они аксиологически асимметричны, поскольку любые проявления сексуальности интерпретируются как альтернативные благости духа. Если в античности Афродита Урания и Афродита Пандемос составляли аксиологическое единство, то в христианстве асексуальная Любовь небесная как благоговейное экстатичное стремление к Творцу и любовь земная, низведенная до уровня бездуховной животной похоти, противопоставлены как добродетель и порок. В этой системе отсчета все, что может быть отнесено к сфере С., выступает не только как греховное, но и как хаотичное, грозно стихийное и тем более опасное, чем менее оно подвластно социальному контролю. По формулировке Фомы Аквинского, "половое сношение с женщиной... низводит дух с вершины добродетели, т.е. удаляет его от совершенства". Красота С. и его порывов, мыслимая в дохристианской культуре как божественная, для христианства суетна и обманна, опасна и нечиста (см. средневековые пословицы, сравнивающие мужчину и женщину с водой и землей, которые чисты каждый сам по себе, но при соприкосновении неизбежно становятся грязью). В контексте такой аксиологической системы естественно сопряжение сексуальности с дьявольской сферой, рассмотрение С. как открытого пространства вторжения в человеческую жизнь сатанинского начала. Тезис о том, что "непременно при любовном акте дьяволу положено пускать в ход свои чары, а не при иных действиях человека" (Я.Шпренгер и Г.Инститорис), обосновывается в "Молоте ведьм" тем, что якобы "центр силы дьявола сосредоточивается именно в чреслах людей". С., таким образом, выступает как дьявольское искушение сладострастием, - осуждая скверну похоти, средневековая ортодоксия фактически сама задает культурную тенденцию обездуховливания сексуальности (ср. с современной метафорикой у A.A. Вознесенского: "Дух не против плоти, ибо дух - // То, что возникает между двух"). (По формулировке Ницше, "христианство дало Эросу выпить яду: он, положим, не умер от этого, но выродился в порок".) В заданном контексте особый аксиологический статус обретает феномен девственности, понятой как асексуальность. Максимальным ее воплощением выступает в христианстве образ Девы Марии. Архаическая идея тотемической ин

карнации (а также мифологические сюжеты зачатия матерью Лао-Цзы от падающей звезды, матери Конфуция - от принесенного чудовищем драгоценного камня и т.п.) аксиологически переосмыслены в контексте сюжета о непорочном зачатии: сверхестественная причина беременности трактуется как ее внесексуальность, причем акцент делается не на божественном происхождении младенца ("сын Божий"), а на асексуальности его зачатия ("от Духа Святого"), понятой как безгрешность. Мария как олицетворение целомудрия не просто девственна, она принципиально асексуальна: показательно, что с точки зрения массового сознания Средневековья, женщиной ("той женщиной") зовут Приснодеву только черти, не смеющие произнести ее имени. Поскольку христианская средневековая и в целом западная культура в глубинных своих смыслах есть культура мужчин (не в плане предложенной Франкфуртской школой в "Диалектике просвещения" оппозиции мужских и женских культур, но с точки зрения ее непосредственного субъекта, доминирующего интерпретационного ракурса и содержания), постольку феномен сексуальности асимметрично сопрягается в средневековом мировоззрении сугубо с женским началом, в силу чего универсально распространенной средневековой фобией, выражающей страх перед сексуальностью, выступает боязнь женщины, проявляющая себя в форме антифеминизма, восходящего к библейской традиции ("горче смерти - женщина, потому что она - сеть, и сердце ее - силки, руки ее - оковы; добрый перед Богом спасется от нее, а грешник уловлен будет ею" - Екк, 7, 26). В христианской системе отсчета именно на женщине лежит проклятие первородного греха, она - "корень беды, ствол порока", ибо "без числа порождает соблазн" (Марбод Реннский), "оскверняет мужчину" (Иоанн Секунд). Видение женщины как персонифицированной сексуальности конституирует в средневековом христианстве культурный вектор ее демонизации: в своей сексуальности женщина мыслится как орудие сатаны. Сакрализация архаической культурой женской сексуальности как средоточия жизнедарующей силы в новом контексте христианства - в русле общей тенденции, характеризующей процесс смены одной системы сакрализованных ценностей другой - переосмысливается в негативной аксиологии. Связь женщины с дьяволом интерпретируется средневековой европейской культурой именно как связь сексуальная (от циркулирующих в массовом сознании сюжетов о суккубах до концептуализированных рассуждений Фомы Аквинского о том, что дьявол "может принимать образ мужчины и совокупляться с женщиной"). Указанные семантические сдвиги в культуре наглядно проявляются в содержательной трансформа

941

ции мифологемы змея. Если в архаических культурах мифологема змеи, выступающей, с одной стороны, фаллическим символом (см. у Плутарха о рождении Александра Македонского от "бога в образе змея"), а с другой отнесенным к женщине символом плодородия (коброголовая богиня урожая зерна и плодородия Рененутет в Древнем Египте, змея как символ и атрибут Гекаты и др.), мыслилась в качестве причастной как мужскому, так и женскому началам (соответственно - верхнему небесному и нижнему земному мирам: фольклорный крылатый змей, несущий в своем внешнем облике черты как земноводного, так и птицы), выступая символом сакрального брака Земли и неба, имеющего креационный смысл, и в этом плане - сакральным сексуальным символом (змей как аналог Афродиты и Лакшми в античных и древнеиндийских сюжетах), то в христианской традиции образ змея аксиологически переосмыслен и однозначно коррелируется с дьявольским началом. Хотя семантически библейское древо познания добра и зла с притаившимся возле него змеем вырастает на почве глубокой мифологической традиции и генетически восходит к космической вертикали мирового древа, символизирующего, так же как и змей, брачное соединение земли и неба, - аксиологические акценты оказываются в новом контексте диаметрально противоположными, - в христианской системе отсчета змей становится символом luxuria: библейское "беги от греха, как от лица змеи" (Прем. Иис. Сир., 21, 2); соблазнение Евы змеем трактуется агадической легендой как сексуальное совращение; сексуальное искушение описывается аскетами традиционной формулой "играл со мною древний змий" (Иероним, например); иногда через метафору змея ("горло змеи") фактически обозначается vagina (например, в "Секвенции об одиннадцати тысячах девственниц" Хильдегарды Бингенской: "...да восславят Агнца Божия, // что заградил гортань древнего Змия // веществом Слова Божия // в сих жемчужинах"). Абсолютная нравственная ценность асексуальности аргументируется в медиевальной культуре учением о девственной природе человека (до грехопадения), максимальным выражением этой презумпции является версия неполового размножения человека (Иоанн Дамаскин, Григорий Нисский). На уровне парадигмальных программ европейской культуры эта установка задает как нормативно-поведенческую парадигму аскезы (от средневекового сведения сексуальности к функции деторождения: глухие супружеские "сорочки невинности" с отверстием в области гениталий, парадигма отношения "к жене как к сестре" после рождения первенца и т.п. до нравов Викторианской эпохи и контрэротической цензуры классической советской культуры), так и естест

венно возникающую ее альтернативу. Библейское "всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем" (Матф., 5, 28), будучи доведенным средневековой культурой до полной спекуляции, имело своей оборотной стороной гипертрофирование реальной человеческой сексуальности. Например, в "Деяниях датчан" Саксона Грамматика и, в частности, в саге о Гамлете (источник 12 в., к которому восходят многочисленные литературные вариации, включая В.Шекспира) враги ютландского принца, желая проверить, действительно ли он безумен или его мнимое сумасшедствие - не более как тактическая маскировка, подстраивают ему в уединенном месте встречу с молодой женщиной: "если тупость его притворна, он не упустит случая". Данный сюжет не только фундирован имплицитной аксиомой о перманентной доминанте С. в индивидуальном сознании (критерий здравомыслия: если не сексуальный маньяк, то душевнобольной), но и презумпцией семантической редукции С. к физиологическому отправлению, лишенному даже какого бы то ни было эмоционального фона и мажорной чувственной окрашенности (тот факт, что упомянутая женщина оказалась не только знакома Гамлету, но и была с ним связана узами "тесной дружбы" всплывает post factum на периферии сюжета). Данная установка относительно С. в перспективе оказывает значительное влияние на интерпретацию феномена сексуальности в европейской культуре, инспирируя - в качестве противовеса идеалам аскезы - альтернативную аксиологическую установку натуралистического сексуального волюнтаризма: от ренессансных идеалов реабилитации плоти с их гедонистическим экстремизмом ("прелюбодеяние кажется таким же простым делом, как поднять и бросить в воздух камень", по Себастьяну Бранту) до теории "стакана воды" начала 20 в. и последующих многочисленных программ "сексуальных революций" (ср. с восточной традицией, где сохраненная свободность сексуальных проявлений человека, не выделенная ни за пределы культурной легитимности, ни в фокус культурной значимости, не нуждается в программно артикулированной и педалируемой свободе). Однако сохраняющийся христианский контекст делает означенную реабилитацию С. скорее декларативной, нежели реальной: проблема С. по-прежнему артикулируется в европейской культуре как проблема и в индивидуально-личностном своем проявлении выступает узлом глубокого мировоззренческого конфликта: так, в рамках культуры Возрождения Пико делла Мирандола к 27 годам сжег свои эротические стихи и отказался от "телесных вожделений"; Дж.Бокаччо отрекся от своего творчества, и Ф.Петрарка, будучи его близким другом, лишь в конце жизни уз

942

нал об авторстве "Декамерона"; сам Петрарка в "Письмах к потомкам" предается нравственным терзаниям по поводу своей неспособности укрощения сексуальных влечений: "Я хотел бы иметь право сказать, что был вполне чужд плотских страстей, но, сказав так, я солгал бы; скажу, однако, уверенно, что, хотя пыл молодости и темперамента увлекал меня в этой низости, в душе я всегда проклинал ее". В этой связи в европейской культуре остро артикулируется проблема интерпретации С. как его культурной ассимиляции, возможности адаптации факта наличия сексуальной сферы к доминантным аксиологическим шкалам. Классической программой, предложенной европейской традицией в этом направлении, может считаться концепция amor-entrave (асимптотически "незавершенной любви"), разработанная в рамках куртуазной культуры: сексуальная подоплека галантного служения Даме сердца не только эксплицитно артикулируется, но и всемерно культивируется в поэзии трубадуров. Однако, допуская самый широкий спектр сексуальных действий, концепция amor-entrave легитимирует для рыцаря лишь возможность перманентного возбуждения напряженного желания (причем стремление к Донне как персонификации совершенства обретает в куртуазной системе отсчета знаково-спекулятивную семантику нравственного совершенствования и приближения к Абсолюту: "Я духом стал богат, // Вкусив любви услад" у Гильема де Кабестаня), возможность же физического обладания Донной, удовлетворения желания, выводит за пределы принятой аксиологической системы, соприкосновение с реальностью разрушает условность игрового пространства куртуазии, а потому тотально исключается. Фигура асимптотического экстативного подъема чувств, обретающая семантику духовного восхождения, задает контекст, в котором финальный экстаз выступает как разрешение и, соответственно, завершение этого процесса, а потому его осуществление означало бы пресечение духовной устремленности рыцаря к воплощенному в совершенстве Донны Абсолюту, что неприемлемо в принятых правилах игры. Куртуазная концепция, задав С. как дисциплинарно-игровую поведенческую парадигму, наделила его легитимным статусом в качестве нормативного эротического флирта (см. "Веселая наука"), задав в рамках сложного семиотизма возможность непротиворечивого сосуществования добродетели в христианском ее понимании и, пускай редуцированных, но легализированных сексуальных практик. В течение более двух столетий эта парадигма позволяла носителям куртуазной культуры чувствовать себя добрыми христианами, однако Первая Инквизиция практически приравняла куртуазное мировоззрение к ереси катаров, и в ходе Альбигойских

войн оно было фактически искоренено, задав, тем не менее, в европейской культуре литературно-поэтическую традицию описания сексуальной любви как возвышающей силы (Данте, Петрарка, поэты Плеяды и далее). Наряду с этим, вытеснение С. за пределы санкционированной легитимности формирует своего рода эротическое подполье медиевальной культуры: поиск последним жанра, обеспечившего бы ему легальность культурной презентации, детерминирует особый эротический подтекст в развитии средневековой христианской мистики (классически представленный в текстах Бернара Клервоского - см. Бернар Клервоский), порождает такие неадекватные формы презентации С. в европейской культуре, как инвектива со смакованием (детализированная откровенность средневековых пенетенциалий, скрупулезный дескриптивизм Бурхарда Вормского, неприкрытый физиологизм описаний "Молота ведьм", натуралистическая вариативность перечня сексуальных перверсий в "Плаче природы" Алана Лилльского и т.п.); скабреза (в перспективе: от старофранцузских фаблио и старонемецких шванков до новоевропейских гривуазных жанров и порнографии), а также спекулятивная форма презентации феномена С. в культуре, призванная послужить внешним гарантом его дозволенности (от переводов и интерпретаций античной эротической лирики у Гвиберта Ножанского, Серлона де Вильтона и др. в рамках Овидианского возрождения - до ретромифологизации сексуальных сюжетов в новоевропейском искусстве, у Обри Бердслея, например). Подавление здорового эротизма наряду с оформлением культурных традиций скабрезы и деэротизации С. не проходят бесследно для развития европейской культуры в целом и современного осмысления в ее контексте феномена С., в частности. Последний, удерживая на себе в течение многих столетий фокус культурной значимости, тем не менее, остается как бы запретным плодом для разорванного сознания европейца, социализированного в культуре, задающей аксиологическую дихотомию грешной и праведной любви (см., например, "Призрак либидо" С. Дали, 1934), что порождает широкий спектр неврозов, комплексов и фобий, не характерных для других культурных традиций. На этом фоне в европейской культуре оформляется мощная традиция семиотической интерпретации С., основанной на идее его квазисемантической ("метафизической") нагруженности и охватывающая все христианское культурное пространство в его как западном ("Метафизика секса" Дж.Ч.А.Эволы), так и православно-восточном ("Метафизика пола и любви" Бердяева) ареалах. В современной философии феномен С. трактуется как один из фундаментальных феноменов человеческого бытия (Шелер,

943

Э.Финк и др.) и рассматривается в предельно широком диапазоне: от его аналитики в парадигме панфизиологизма (классический фрейдизм, Плеснер) до исследования его детерминированности со стороны социокультурных комплексов "власти-знания" ("История сексуальности" Фуко). Феномен сексуальности выступает также традиционным предметом постмодернистских аналитик. В постмодернистской философии сексуальность трактуется как понятие, фиксирующее в своем содержании характеристику человеческой телесности, открывающую возможность конституирования вариабельных культурно артикулированных практик (С.), организующих тем или иным образом процессуально понятую эротическую сферу человеческого бытия (см. Телесность). Содержание понятия "сексуальность" конституируется в постмодернистской философии под воздействием следующих парадигмально значимых векторов. Во-первых, содержание данного понятия формируется в общем контексте характерного для "постмодернистской чувствительности" постметафизического стиля мышления, ориентированного на отказ от усмотрения за наличной феноменальной сферой неизменной ноуменальной основы: трактовка С. как тотально физиологически детерминированного и потому константного феномена в классической культурной традиции сменяется в постмодерне интенцией на усмотрение в исторически конкретных конфигурациях сексуальных практик ("С."), характерных для той или иной культуры, семиотические артикуляции сексуальности как таковой, по оценке Фуко, "нет ... в случае плоти и сексуальности ... одной какой-то области, которая объединяла бы ... всех" (см. Метафизика, Постметафизическое мышление, Постмодернистская чувствительность). Во-вторых. сексуальность интерпретируется постмодернистской философией в контексте общей концепции проблематизации, согласно которой отсутствие жестко однозначной легитимации той или иной культурной сферы приводит к ее конституированию в качестве предмета рефлексивного осмысления и рационального анализа. Согласно постмодернистскому видению ситуации, важнейшим фактором проблематизации того или иного феномена в соответствующем культурном контексте выступает не многочисленность и сила ограничивающих его запретов, но, напротив, "свобода" его спонтанного развития: так, к примеру, по оценке Фуко, "именно там, где сексуальность была наиболее свободна, античные моралисты задавали себе вопросы с наибольшей настойчивостью и формулировали наиболее строгие положения. ... Статус замужних женщин запрещал им любые сексуальные отношения вне брака, однако по поводу этой "монополии" почти не встречается ни философских размышлений, ни

теоретической заинтересованности. Напротив, любовь к мальчикам была свободной (в определенных пределах), и именно по ее поводу была выработана целая теория сдержанности, воздержания и несексуальной связи". Соответственно, Фуко делает вывод о том, что "вовсе не запрет" выступает тем культурным инструментом, посредством изучения которого возможно эксплицировать и "понять ... формы проблематизации". В ментальном пространстве современной культуры как культуры "заката больших нарраций" сфера эротики оказывается выведенной из-под тоталитарного диктата пенитенциарных моральных и религиозных кодексов, конституируясь благодаря этому в качестве одного из центральных предметов постмодернистских философско-культурологических аналитик (см. Закат метанарраций). Как писал Фуко применительно к своей "Истории сексуальности", "я занимаюсь не историей нравов и поведений, не социальной историей сексуальной практики, но историей тех способов, посредством которых удовольствия, желания и сексуальные поведения были в античности проблематизированы, отрефлексированы и продуманы в их отношении к определенному искусству жить". В обрисованном парадигмальном пространстве современные философские аналитики существенно смещают методологические акценты исследования феномена сексуальности: от когнитивного движения в парадигме панфизиологизма (классический психоанализ и неофрейдизм, Плеснер и др.) до исследования семиотических (в частности языковых) механизмов конституирования и функционирования сексуальности в параонтологических культурных контекстах (анализ "символической природы желания" в структурном психоанализе Лакана, проблематика "мышления соблазна" Бодрийяра и др.). В-третьих, семантика понятия "сексуальность" конституируется в постмодернизме под семантико-аксиологическим влиянием фундаментальной для постмодернизма концепции симуляции, фундированной презумпцией тотальной семиотизации бытия (см. Симуляция). В противоположность модернизму с его пафосом операциональности (по оценке Бодрийяра, "сексуальное стало исключительно актуализацией желания в удовольствии, все прочее "литература"), постмодернизм - в зеркальном оборачивании психоаналитического "принципа реальности" - конституирует "симуляцию сексуальности". В ситуации "разочарованной симуляции" возможно, по оценке Бодрийяра, "порнография и существует только для того, чтобы воскресить это утраченное референциальное, чтобы - от противного - доказать своим гротескным гиперреализмом, что где-то все-таки существует реальный секс". Безусловно, указанные семантические вектора конституирования понятия

944

"сексуальность" во многом смыкаются между собой: так, и вектор проблематизации сексуальности, и вектор ее моделирования в контексте концепции симуляции приходят к анализу семиотических аспектов проявления сексуальности в культуре; симуляционная концепция сексуальности, как и "постмодернистская чувствительность" ориентирована на постметафизическое рассмотрение сексуальности (по Бодрийяру, например, "порнография - прямое продолжение метафизики, чьей единственной пищей всегда был фантазм потаенной истины и ее откровения) и т.п. В-четвертых, содержание понятия "сексуальность" оформляется в контексте конституируемого в постмодернизме нового понимания детерминизма, в рамках которого любое состояние исследуемого феномена мыслится не как продукт каузального воздействия (причинения) извне, но как результат автохтонного и автономного самоорганизационного процесса (см. Неодетерминизм). Данный вектор постмодернистского осмысления феномена сексуальности связан с пониманием ее в качестве исходно хаотичной и неравновесной ("необузданной") среды "хюбрис": по оценке Фуко, "необузданность /1'hubris - M.M./ здесь предстает как нечто фундаментальное" (см. Хюбрис). В противоположность характерным для классической культуры трактовкам сексуальности, согласно которым последняя рассматривается в качестве производной по отношению к определенным моральным кодексам и социальным институтам (как, например, в психоанализе), постмодернистская философия интерпретирует сексуальность как продукт сугубо индивидуального усилия самоорганизации, - с этой точки зрения сексуальность есть не что иное, как результат самоконституирования субъектом себя в качестве субъекта сексуальных отношений, т.е. "некоторый стиль... который есть овладение собой" (Фуко). Механизмом конституирования сексуальности выступают в этом контексте своего рода "практики существования" или "техники себя", позволяющие индивиду конституировать свою сексуальность в качестве адаптированной в той или иной социокультурной среде. Подобные "самотехники" принципиально идиографичны: они сугубо индивидуальны как по форме, так и по содержанию: "практики себя приобретают форму искусства себя, относительно независимого от моральных законов" и не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением наличному ценностно-нормативному канону: "владение собой ... принимает ... различные формы, и нет ... одной какой-то области, которая объединила бы их". В рамках такого подхода к сексуальности оказывается в принципе не конституируемой (даже концептуально) проблема свободы сексуальности последняя мыслится не только как свободная, по опре

делению, но и как продукт реализации свободного самотворчества: "необходимо создавать /выделено мною - M.M.I себе правила поведения, благодаря которым можно обеспечить ... владение собой" (Фуко), - и только в этом усилии может быть конституирована сексуальность как операциональная. Таким образом, "вопрос о сексуальном освобождении оказывается лишенным смысла" (Ф.Эвальд). В-пятых, в контексте постмодернистской номадологии сексуальность мыслится как потенциально и актуально плюральная. Номадологический подход, интерпретирующий свой предмет как ризоморфный (принципиально нелинейный в своей процессуальности), трактует наличные версии его актуализации как принципиально частные и обладающие лишь ситуативной значимостью, не претендующей на исчерпывающую презентацию самого феномена (см. Ризома, Номадология). Указанные версии актуализации нелинейного феномена мыслятся как принципиально плюральные, причем ни одна из них не обладает статусом онтологической укорененности (и в силу этого социокультурной аксиологической предпочтительности). Таковы, например, "плато" как одна из сиюминутно значимых, фиксируемых мгновенной фотографией и уже в момент съемки утрачивающих актуальность конфигураций ризоморфной среды; конкретная версия означивания децентрированного текста в плюральной процессуальности деконструкции (см. Означивание, Ацентризм, Деконструкция); наррация как имеющая статус содержательно-аксиологической необязательности в контексте культуры "заката больших нарраций" (см. Нарратив, Закат метанарраций); одна из возможных, но при этом не претендующих на правильность или адекватность версий прочтения текста, понятого в постмодернизме как "текст-наслаждение"; определенный в социокультурном отношении дискурс как лишь один из возможных векторов разворачивания (реализации, актуализации, объективации) дискурсивности (см. Дискурс); "Эон" как линейная причинно-следственная событийная цепочка, протянутая из прошлого через настоящее в будущее - лишь один из возможных вариантов актуализации "Хроноса" как перманентной тотальной темпоральности "настоящего" (см. Хронос, Эон); конкретная конфигурация организма (органа) как единичная версия бытия "тела без органов" - одна из возможных (см. Тело без органов) - примеры можно множить до бесконечности, ибо любое проблемное поле номадологии моделирует процессуальность рассматриваемых феноменов как принципиально нелинейную. В этом контексте сексуальность интерпретируется как принципиально ризоморфная и в этом отношении нелинейная - в отличие от секса, который всегда телеологически линеен. Таким образом, согласно постмодернистскому видению, сексуальность

945

объективируется в перманентной процессуальности по словам Делеза и Гваттари, "что в ризоме вызывает вопросы, так это ее отношения с сексуальностью, ... с ... природным и искусственным, которые абсолютно не похожи на древесные /т.е. линейные - M.M.I связи: все виды становления" (см. Дерево). Именно в области С. как наличного (не сексуальности как таковой - в ее безгранично версифицированной потенциальности) культура западного образца испытала, с точки зрения номадологии, наиболее травмирующее воздействие со стороны линейного ("древовидного") образа мышления: "у нас дерево вонзилось в тело, оно стратифицировало и очерствило даже пол" (Делез, Гватгари). В противоположность этому, сексуальность как таковая конституируется, согласно постмодернистскому видению принципиально иным - нелинейным, а потому плюральным - образом. Наиболее адекватное (точнее - наименее неадекватное) приближение конкретно-исторического социокультурно артикулированного С. к сексуальности как таковой Делез и Гваттари усматривают в восточных культурах С., т.е. в тех традициях, которые наиболее далеки от линейной логики древовидных структур ("зерновые растения, объединяя два пола, подчиняют сексуальность модели размножения; ризома же освобождает сексуальность не только в отношении размножения, но и самой способности к половому размножению" - в метафорике Делеза и Гваттари). Согласно номадологическому видению, "быть ризоморфным - значит порождать стебли и волокна, которые кажутся корнями /выделено мною - M.M.I или соединяются с ними, проникая в ствол с риском быть задействованными в новых странных формах" (см. Корень). В этом контексте сексуальность мыслится как актуальная бесконечность перманентно порождающая конкретные формы С. (подобно плато ризомы или Эонам Хроноса), каждая из которых является конечной. Таким образом, любые версии С. - конкретные, определенные, а потому пресекающие тенденции дальнейшего становления, варьирования, обретают в постмодернистском контексте семантику финала, тупика, исчерпывающего себя замыкания процесса самоосуществления сексуальности, полагания границы сексуальности как безграничной по определению. Сексуальность же как таковая, понятая постмодернизмом как перманентное "становление", артикулируется в номадологии как на нон-финальная, ибо центрирована понятием не "удовольствия", в котором угасает процесс как утративший свою цель, но "наслаждения" как принципиально незамкнутого. В этом отношении, если С. реализует себя в оргазме, то сексуальность - в "соблазне". (См. также Трансгрессия.)

М.А. Можейко

СЕКСТ ЭМПИРИК (200-250) - древнегреческий врач и философ.

СЕКСТ ЭМПИРИК (200-250) - древнегреческий врач и философ. Жил в Александрии и Афинах. Основные произведения С.Э.: "Пирроновы основоположения", "Против ученых" (состоит из разделов "Против логиков", "Против физиков", "Против этиков", "Против грамматиков", "Против риторов", "Против геометров", "Против арифметиков", "Против астрологов", "Против музыкантов") являются основными источниками античного скептицизма. Согласно С.Э., "скептическая позиция проста и очевидна. Представьте себе, что в доме, в котором находится много драгоценностей, многие ищут золото ночью; каждый думал бы, что нашел золото, но не знал бы этого наверное, хотя бы и действительно нашел его. Точно так же философы вступают в этот мир, как в большой дом, чтобы искать истину; если бы даже они и нашли ее, то они все же не могли бы знать, достигли ли они ее". Отрицая возможность существования наук, подлинно доступных человеку, С.Э. утверждал: "Предварительно должно существовать согласие по четырем вопросам: о преподаваемом предмете, о преподающем, об учащемся и о способе обучения. Как мы докажем, не существует ни преподаваемого предмета, ни преподающего, ни учащегося, ни способа обучения. Следовательно, не существует и никакой науки...". В отличие от других философских школ, постулирующих принципиальную недостижимость истины, а также претендующих, согласно С.Э., на обладание истиной, С.Э. утверждал, что скептики все же ищут истину, хотя "ни одно из борющихся положений не стоит выше другого, как более достоверное, ибо все они равны в отношении достоверности и недостоверности". С.Э. систематизировал предшествующие аргументы в пользу воздержания от суждений с целью обретения душевного равновесия и блаженства, осуществление которых и выступает целью философии.

A.A. Грицанов

СЕЛЛАРС (Sellars) Рой Вуд (1880-1973) - американский философ, один из основателей критического реализма

СЕЛЛАРС (Sellars) Рой Вуд (1880-1973) - американский философ, один из основателей критического реализма. Главные работы: "Критический реализм" (1916), "Эволюционный натурализм" (1922), "Принципы и проблемы философии" (1926), "Философия физического реализма" (1932), "Рефлексия над американской философией изнутри" (1969), "Отвергнутые альтернативы" (1973) и др. Собственную, в принципе материалистическую (по С., "реальность есть оформленная материя"), концепцию С. называл "эволюционным натурализмом", отличным от теологических интерпретаций эволюционного процесса. При этом, по мысли С., фундироваться адекватные философские подходы должны "физическим реализмом", согласно которому "все суще

946

ствующее существует в пространстве и времени и является или физической системой, или тем, что в экзистенциальном отношении неотделимо от нее". "Реализм здравого смысла", согласно С., весьма созвучен подлинным истинам: "Простой человек смотрит вовне и принимает результаты с их наличной ценностью. Чувство вещности во внешнем мире доминирует над его восприятием. Оправданная функция идеализма, поскольку он апеллирует к реальным физиологическим, логическим и психологическим фактам, - это борьба против простоватости здравого смысла... К сожалению, идеализм обычно выходит за границы этого, утверждая, что мы не можем знать физическую реальность". Но, по мысли С., объекта познания, целиком совпадающего с чувственно данным, нет и быть не может: необходим отказ от отождествления объекта и ощущения. (По С., сознание не может выйти за пределы организма: оно существует только на основе тех или иных состояний мозга.) Процесс познания, по схеме С., структурирован и включает в себя следующие элементы: внешний материальный объект, восприятие как содержательный элемент сознания, акт отнесения второго к первому. Как полагал С., "целостный акт восприятия с его суждениями, категориями и различениями является наиболее элементарной единицей в познании внешнего мира". Не оставаясь заключенным в мире данных, согласно С., можно полагать, что восприятие является "актом суждения, направленным вовне". Субъект, по С., подвергает элементы физического мира собственным практическим воздействиям с целью реализации жизненного интереса: избранная вещь становится объектом познания. "Данные" (или восприятия) - продукт воздействия последнего на нервную систему: субъект же посредством самых разнообразных процедур соотносит их с объектом. По мысли С., "в основе познания лежит воспроизведение порядка". ("Тот факт, что наука работает, давая нам возможность предсказывать события и контролировать окружающую среду, оправдывает нашу уверенность в том, что мы достигаем знания об окружающем мире".) Одновременно С. отвергал теорию отражения, полагая, что "господствующим допущением в этой концепции является то, что содержанием физических вещей является чувственная природа. Но сама уникальность сознания как будто исключает такой взгляд". Соответствие же знания о вещи с самой этой вещью, по С., достигается тем, что вещь правильно указана, обозначена и символизирована. (Ср.: идея "первичных" и "вторичных" качеств Локка.) Позже, в конце 1950-х, С. отметил, что "Энгельс и Ленин были совершенно правы, считая ощущения в некотором смысле отражениями вещей, и что феноменализм и идеализм заблуждались, превращая ощущения в

конечный объект познания". С. разрабатывал "эмерджентистскую" концепцию "уровней организации" природы, согласно которой появление качественно нового связано с динамичным переходом к ее более высоким, несводимым к низшим, уровням. Полемизируя с моделью в принципе непредсказуемой "эмерджентной эволюции" С.Александера, С. подчеркивал, что "отрицание возможности предвидения... появилось как реакция на лапласовское признание почти априорной выводимости". По мысли С., "для меня, как последовательного натуралиста, физические системы являются окончательными и я не вижу оснований постулировать экстрафизический низус такого рода, который признают Морган и Александер. Для меня природа внутренне динамична. Я выразил бы это, сказав, что... причинность есть "прогрессивное движение" физических систем". (Т.е., в отличие от схемы С.Александера, у С. эволюционирует не пространство-время, а та или иная, вполне конкретная физическая система.) В этике С. подчеркивал исторический и социально обусловленный характер моральных оценок и антиэкстремистских нравственных ценностей: "рациональная эволюция всегда лучше, чем нарушение жизненного процесса и революция".

A.A. Грицанов

СЕМАНАЛИЗ (semanalyse) - "теория текстуального означивания"; семиотическая концепция, разработанная Кристевой

СЕМАНАЛИЗ (semanalyse) - "теория текстуального означивания"; семиотическая концепция, разработанная Кристевой в качестве альтернативы соссюрианской семиологии и одновременно выступающая как форма "перевода" психоаналитических идей З.Фрейда и Лакана на язык лингвистики и семиотики ("сем-анализ"). Кристева усматривала в С. новую материалистическую теорию означивания, внутренняя логика которой изоморфна ее привилегированному объекту - поэтическому языку ("поэтический язык" понимается Кристевой как гетерогенное измерение языка (ритмические пульсации, языковые бессмыслицы, тавтологии, разрывы, молчания, лакуны), которое не схватывается традиционной лингвистикой). Впервые термин "С." был введен в работе "Семиотика" (1969). Хотя в последующем термин "С." редко использовался самой Кристевой, именно в рамках или с позиций С. разрабатывалась постструктуралистская концепция текста. Новая теория, по мысли ее создательницы, предлагает адекватную форму исследования тех радикальных означивающих практик, которые всегда были маргинальными в европейской культуре (в контексте специфической идеологии репрезентации, знака, речи и субъекта). Речь идет о поэтических практиках 19-20 вв., породивших, в терминологии Кристевой, "тексты-пределы" - своего рода поэтические аналоги социальной революции. В крити

947

ке языка как гомогенной структуры, как статической ("тетической"), завершенной системы концепция "С." Кристевой сближается с другими (хронологически параллельными) формами критики классического структурализма (см. работы Деррида, Барта, Эко). В то же время С. не является антиподом семиотики как таковой или отрицанием основной структуралистской идеи представления о культуре как семиотическом универсуме, функционирующем по определенным правилам, которые можно и нужно эксплицировать. Проблема скорее состоит в преодолении соссюрианской модели языка и ее методологической "узости": согласно Кристевой, семиотика, исследуя язык как означивающую деятельность, как дискурс, порождаемый говорящим субъектом, схватывает фундаментально гетерогенную сущность языка. Семиотика не может себе позволить быть лишь продолжением лингвистики, распространением лингвистической модели на другие означивающие практики; она должна быть прежде всего критикой своих собственных оснований. Она должна выявлять не столько структурный закон, систематичность того или иного феномена, сколько то, что ускользает от этого закона, выпадает из системы или не подчиняется ей. Здесь мы сталкиваемся с глубинным парадоксом С. (как семиотической концепции). Будучи метаязыком, семиотика не может сделать больше, чем постулировать обнаруживаемую ею гетерогенность: как только она начинает говорить об этом, она тем самым гомогенизирует феномен, придает ему систематический характер, теряет его. Гетерогенность как таковая может быть удержана лишь теми означивающими практиками, которые свободны от лингвистического кода - поэтический язык, музыка, танец, живопись и т.д. (все они реорганизуют психические влечения, ускользающие от доминирующих систем символизации; они ищут и используют в своих целях эту гетерогенность, обеспечивая тем самым расщепление символического кода, который дольше не в силах удержать "говорящего субъекта"). Если семиотика таким образом открыто объявляет о своей неспособности постичь гетерогенность означивающего процесса без сведения его к вынужденной систематичности, означает ли это интеллектуальное банкротство семиотики как таковой? Теперь мы можем увидеть двусмысленное положение С.: с одной стороны, он демистифицирует логику, применяемую в усовершенствовании любой трансцендентальной редукции, и ради этой цели требует изучения каждой означивающей системы как практики. Так открывается негативность, которую еще Гегель усматривал в глубине любой формы рациональности. И тогда С. предстает как прямой последователь диалектического метода; причем речь идет о материалистической диа

лектике, т.к. С. раскрывает материальность - гетерогенность негативности, конкретную основу которой Гегель оказался неспособным эксплицировать и которую механистический марксизм редуцировал до простой экономической обусловленности. То, на что должна направить свои усилия семиотика - это освобождение практики от диктата системы, реабилитация гетерогенного в системе значения и подрыв трансцендентального субъекта. Таким образом, намеренно отвергая логику коммуникативного языка, С. следует диалектической логике в направлении к своего рода материалистической "теории познания" (речь идет о своеобразной реабилитации функции семиотического, "материального" в культуре). Итак, С. нацелен на создание методологии, отличной от традиционного лингвистического анализа и призван выявить объект, не сводимый к денотативному языку. Критика "семиологии системы" и ее феноменологических оснований возможна только с позиций теории значения, которая отталкивается от говорящего субъекта. Теория значения, как полагала Кристева в то время, находилась на перепутье: наиболее простым выходом (но и бесперспективным с точки зрения постструктуралистов) могло быть совершенствование формализованных систем значения с применением логико-математических инструментов, либо (вслед за психоанализом) нужно было обратиться за помощью к теории говорящего субъекта как субъекта расщепленного (сознательное/бессознательное) и специфицировать операции и процедуры, характерные для обеих сторон этого расщепления, увязывая их, с одной стороны, с био-психологическими процессами ("влечениями" Фрейда), а с другой - с социальными правилами (системы родства, способ производства). "Значение" как проявление фиксированной семиотической системы не интересует Кристеву. Истоки С. - в рефлексии над означающим, порождаемом текстом. С. претендует на то, чтобы предстать в качестве типа мышления, создающего ситуацию риска и эксперимента с понятием значения в различных дискурсивных практиках. Не отказываясь от представления о тексте как о знаковой системе, С., тем не менее, словно открывает в своем объекте пространство "другой сцены" - экран, на который проецируется скрытая глубинная структура текста. Текст не является лингвистическим феноменом (т.е. структурированной определенным образом сигнификациией); он представляет собой продукт деятельности языка, порождение, укорененное в "фенотексте", под которым в самом поверхностном смысле понимается печатный законченный текст. "Порождение" мыслится здесь двояко: и как производство "Я" (его позиционирование в дискурсе), и как самодвижение текстуры языка. Эта теория нуждается в

948

пересмотре концепции субъекта, в отказе от картезианского говорящего субъекта (как трансцендентального эго) и постулировании расколотого субъекта, субъекта-в-процессе, субъекта, не зависимого от идеологии знака, но определяемого скорее работой бессознательного во фрейдо-лакановской интерпретации. Критический импульс С. направлен не только в сторону соссюрианской семиологии, но и в адрес популярной на тот момент "порождающей грамматики": последняя базировалась на реабилитации картезианского понятия языка как действия, осуществляемого субъектом. При ближайшем рассмотрении выясняется, что этот "говорящий субъект" является ни чем иным как "трансцендентальным эго", которое, согласно Гуссерлю, предшествует всякому и любому предикативному синтезу. Порождающая грамматика, основанная на таком понимании субъекта, не только выражает истину языка, которую структурализм описывает как "систему", но создает для самой себя возможность описания логики этого тетического действия, исходя из бесконечности предикации, которую любой национальный язык подчиняет строгим системам правил. Субъект же означивающей практики не может быть трансцендентальным субъектом, и быть свободным от разрывов, расщепления в логическом единстве, привнесенного языком, который отделяет через означивающее тело символический порядок от эффектов либидо. Собственная концепция "говорящего субъекта" разрабатывается Кристевой на основе различения уровней "семиотического" и "символического", которые конституируют процесс означивания. Уровень семиотического соответствует доэдипальной стадии становления субъективности - эта нестабильная, бесконечная, пульсирующая гетерогенность обозначается заимствованным и концептуально проработанным Кристевой термином "хора" (см.). Процесс отделения и конституирования субъекта происходит на символическом уровне (в соответствии с предложенной Лаканом концепцией "стадии зеркала"). Соотношение символического и семиотического уровней позволяет также уточнить понимание Кристевой "поэтического языка": последний предстает как результат ритмических артикуляций между обеими диспозициями; как проявление чувственных, эмоциональных, инстинктивных, несемантизированных элементов речи, предшествующих всякому смыслу. Таким образом, будучи отличным и от соссюрианской семиологии, и от разработанной Пирсом семиотики, С. так же, как и эти теории, нуждается в определенной формализации своих процедур и производстве исследовательских моделей. Принципиальное же отличие состоит в том, что С. представляет собой не дескриптивную модель знака и текстуального производст

ва, а скорее критику и аналитическую трансформацию сциентистских амбиций и философских (прежде всего, феноменологических) оснований семиотики/семиологии. С. отказывается от необходимости описания структуры и взамен обращается к исследованию феномена текстуального производства, открытого любым значениям.

А.Р. Усманова

СЕМИОЗИС (греч. sema - знак) - термин, принятый в семиотике;

СЕМИОЗИС (греч. sema - знак) - термин, принятый в семиотике; обозначает "процесс интерпретации знака", или процесс порождения значения. Термином "С." пользовались древнегреческие физиологи, в частности, Гален из Пергама (139-199) для постановки диагноза: С. означал интерпретацию симптомов. Древние греки включали в С. (1) то, что выступает как знак; (2) то, на что указывает знак или к чему он отсылает (десигнат); (3) воздействие, в силу которого данный предмет оказывается для интерпретатора знаком (интерпретанта). Один из основоположников современной семиотики Пирс применял понятие "С." для характеристики триадической природы элементарного знакового отношения "объект - знак - интерпретанта". Для Пирса именно понятие "С." было центральным понятием его семиотической теории. По мысли Пирса, знак не функционирует как знак до тех пор, пока он не осмысливается как таковой. Иначе говоря, знаки должны быть интерпретированы, чтобы быть знаками. Согласно Пирсу, осуществляется это знание благодаря интерпретанте. Интерпретанта - это перевод, истолкование, концептуализация отношения знак/объект в последующем знаке (например, определенная реакция человека на воспринимаемый знак; объяснение значения данного слова с помощью других слов и т.д.). Каждый знак способен порождать интерпретанту, и этот процесс фактически бесконечен. Пирс постулирует необходимость бесконечности этого процесса следующим образом. Если предположить гипотетическое существование самой последней, самой сложной, исчерпывающей и завершающей интерпретанты данного объекта, то эта интерпретанта может быть ни чем иным как самим объектом, целиком явленным нашему сознанию. Но такой объект, а равно и такой знак (как физически тождественные друг другу) не возможны и не существуют. Стало быть, процесс интерпретации безграничен. На этом постулате основана идея Пирса о неограниченном С. В рамках такого подхода С. - это динамический процесс интерпретации знака, единственно возможный способ его функционирования. С. - это деятельность знака по производству своей интерпретанты. Идея С. выражает самую суть отношений между знаком и внешним миром - объект ре

949

презентации существует, но он удален и недосягаем, будучи словно "спрятан" в череде семиотических медиаций. Однако познание этого объекта возможно лишь через исследование порожденных им знаков. Моррис определял С. как "процесс, в котором нечто функционирует как знак". Он также выделял три измерения С. (которые зачастую рассматриваются как различные сферы семиотического анализа): 1) семантика - характеризует отношение знака к своему объекту; 2) синтактика - включает отношения знаков друг к другу; 3) прагматика - исследует отношения между знаками и теми, кто ими пользуется (интерпретаторы). (См. также Семиотика, Знак.)

А.Р. Усманова

СЕМИОТИКА (греч. semeion - знак) - научная дисциплина, изучающая производство, строение и функционирование различных знаковых систем,

СЕМИОТИКА (греч. semeion - знак) - научная дисциплина, изучающая производство, строение и функционирование различных знаковых систем, хранящих и передающих информацию. С. играет заметную роль в методологии гуманитарных наук: любые культурные феномены - от обыденного мышления до искусства и философии - неизбежно закреплены в знаках и представляют собой знаковые механизмы, чье назначение можно и нужно эксплицировать и рационально объяснить. В поле зрения С. находятся естественные и искусственные языки (в том числе язык научной теории, "языки" кино, театра, музыки), все типы визуальных знаковых систем (от дорожных знаков до живописи), разнообразные системы сигнализации в природе и обществе. Границы С. подвижны, она является пограничной дисциплиной и объединяет различные подходы. Принято выделять логико-математическую С., так называемую "металогику" (которая изучает метатеоретическими средствами свойства логических и математических систем, искусственно формализованных языков; представлена в исследованиях Рассела, Д.Гильберта, Гёделя, А.Черча, Карнапа и др.) и гуманитарную С. (С. языка и литературы). В отличие от других гуманитарных дисциплин, С. интересует не поиск значения, но способ означивания: содержание, не облеченное в форму, не является предметом семиотических исследований. С. опирается на понятие знака как материально-идеального образования, репрезентирующего нечто (в его отсутствие), имеющего целью передачу определенного содержания и выполняющего роль посредника в культуре. В своей совокупности знаки образуют язык. который в семиотической теории, с одной стороны, выступает как "интерпретант всех прочих систем" (Э.Бенвенист), но в то же время оказывается "частным случаем семиотической функции" (Пиаже). Выявление значения, зашифрованного в знаковом сообщении, осуществ

ляется путем декодирования, где код означает способ упорядочения знаков в определенную систему, благодаря чему выполняются коммуникативная и др. функции языка. Как научная теория С. начала развиваться в конце 19 начале 20 в., однако постепенно у нее обнаруживаются все более глубокие корни в учениях Аристотеля, Филона Александрийского, стоиков, Августина Блаженного, в логических учениях схоластики, в философии Гоббса, Локка, в логико-математических работах Лейбница, в исследованиях по языкознанию Потебни, Гумбольдта и др. Основные принципы "науки о знаках" были сформулированы Пирсом, стремившимся к созданию логики науки, объясняющей процесс приобретения научных знаний, репрезентирующих реальность. Он выделил параметры семиотического функционирования - репрезентант, интерпретант, референт ("триадическая природа знака"), дал первую классификацию знаков (иконический знак - индекс - символ), исследовал процесс функционирования знака - семиозис. Если Пирс развивал логическую линию С., то лингвистическая ветвь разрабатывалась в трудах Соссюра, мыслившего "семиологию" как науку, "изучающую жизнь знаков внутри жизни общества", в которую лингвистика должна входить как составная часть. Исходной единицей анализа, по Соссюру, является знак, представляющий собой отношение между означаемым (понятие, план содержания) и означающим (акустический образ, план выражения), связь которых произвольна (Бенвенист позднее уточнил, что произвольно лишь отношение целостного знака к реальности, но не отношения компонентов знака между собой). С. Пирса (получила развитие в трудах Морриса, Т.Себеока, Эко и др.) и семиология Соссюра (Л.Ельмслев, Бенвенист, структуралисты) основали две семиотические парадигмы: С. знака и С. языка как знаковой системы (вопрос об употреблении терминов "С." и "семиология" остается открытым, но в принципе они синонимичны). Первая сосредотачивает внимание исследователя на изолированном знаке, на отношении знака к значению, к адресату; на процессе семиозиса, т.е. превращения не-знака в знак и трех его измерениях: 1) синтактика - сфера внутренних отношений между знаками; 2) семантика отношения между знаками и их объектами; 3) прагматика - отношения между знаками и теми, кто ими пользуется. Альтернативная концепция делает акцент на реляционной сущности языка, на специфике знака как функции. Существует и третья тенденция, выражающая стремление снять противоречие между этими двумя позициями: так, Эко доказывает, что понятия знака и семиозиса не являются несовместимыми: означаемое может быть схвачено только как результат интерпретативного про

950

цесса, сущность знака раскрывается благодаря неограниченному семиозису, выражающему то, что значения никогда не застывают в замкнутую и окончательную систему, поскольку мир знаков в процессе коммуникации находится в постоянном движении, структура кодов беспрерывно перестраивается. По мере развития С. понятие "знак" постепенно отходило на второй план, уступая место понятию "текст" - интегративному знаку, проводнику функции и значения, применяемому для обозначения любой связной последовательности знаков-высказываний. Выход за пределы исследования только внутрисистемных отношений наметился в ходе последующего развития С. Традиционно С. различает два уровня в сообщении: денотативный (фактическое сообщение) и коннотативный (дополнительное значение, социокультурно обусловленная символическая нагрузка). Любой язык представляет собой комбинацию денотативного и коннотативного - такова динамическая реальность семиотической системы. Внимание к коннотативным означающим, повлекшее за собой дискуссию о С. коммуникации и С. сигнификации (первая настаивала на соссюрианском тезисе предопределенности означаемого и означающего, не интересовалась дополнительными значениями, разрушающими структуру кода, без которого коммуникация невозможна (Л.Прието, Ж.Мунен); а вторая наполняла жестокий семиотический базис реальным социокультурным содержанием, перенося внимание на сам процесс порождения смысла (Ельмслев, Р.Барт) - означало переход от изучения знаковых систем, непосредственно осознаваемых и сознательно используемых людьми к неосознаваемым знаковым системам; по существу, это переход к семиотическому изучению социального бессознательного, открытию для С. новых областей исследования. В связи с этим сегодня особенное внимание уделяется сфере междисциплинарных исследований - С. культуры, исследующей культуру как иерархию знаковых систем и имеющую свою логику развития, фиксируемую семиотическими практиками (начало этим исследованиям положила Московско-Тартусская школа С.). Каждой эпохе свойственен свой семиотический стиль, свои способы интерпретации текстов, в результате чего композиция и корелляция отдельных семиотических систем определяют тип культуры. Сегодня С. представляет собой довольно развитую теорию, методы которой позволяют анализировать самые разнообразные сферы человеческой деятельности; проводятся исследования по С. литературы (русская "формальная школа", группа "Тель Кель", Р.Барт, Деррида), по политической семиологии (Р.Барт, "Тель Кель"), по С. массовых коммуникаций (А.-Ж.Греймас), по С. искусства (Кристева, Эко), кино

(К. Метц, П.Пазолини), театра (П.Пави), по зоосемиотике (Себеок), по психоаналитической и педагогической семиологии (Лакан, Пиаже) и т.д. (См. также Симулякр, Симуляция, Знак, Означивание, Пустой знак, Соссюр.)

А.Р. Усманова

СЕМЬ МУДРЕЦОВ - в древнегреческой интеллектуальной традиции группа исторических лиц

СЕМЬ МУДРЕЦОВ - в древнегреческой интеллектуальной традиции группа исторических лиц (главным образом государственных и исторических деятелей 7-6 вв. до н.э.), жизненная мудрость которых, выраженная в императивных кратких сентенциях, стала известна всей Элладе. Согласно Платону ("Протагор"), этими мудрецами были Фалес из Милета, Питтак из Митилены, Периандр из Коринфа, Клеобул из Линдоса, Биас из Приены, Хилом из Лакедемона, Солон из Афин. В исторических источниках варьируются в различных вариантах 17 имен. Наиболее известные афоризмы С.М., которым присуще сочетание акцентированного авторского характера с абстрактными обобщенными формулами этических принципов: "Всему свое время" (Питтак), "Познай самого себя" (Фалес), "Ничего сверх меры" (Солон, Хилон), "Наибольшее богатство - ничего не желать" (Биас), "Мера - лучше всего" (Клеобул), "Наслаждения смертны, добродетели бессмертны" (Периандр) и др.

A.A. Грицанов

СЕНЕКА Луций Анней (Lucius Annaeus Seneka) (ок. 4-65) - древнеримский философ

СЕНЕКА Луций Анней (Lucius Annaeus Seneka) (ок. 4-65) - древнеримский философ, поэт и государственный деятель, представитель стоического платонизма; талантливейший оратор своего времени. С. учился в Риме грамматике, риторике, философии, посещал лекции пифагорейцев Сотиона и Секстия, стоика Атала, киника Деметрия. Принадлежал к высшему сенаторскому сословию. В 57 получает должность консула. Неоднократно подвергался преследованиям. Являлся (49-54) учителем Нерона, надеясь воспитать правителя-мудреца и воплотить в жизнь идею "вселенского" града. Поощрял удовольствия Нерона, чтобы сохранить свое влияние. Перед общественностью дискредитировал себя постоянными компромиссами; его считали лжецом и льстецом. В итоге ушел со двора императора, отдал дарованные богатства и стал жертвой тирании Нерона. По приказу властителя учитель покончил жизнь самоубийством: вскрыл вены на руках и ногах. В последние минуты жизни призвал писцов и в страшных муках с неизменным красноречием "поведал много, что осталось тайной для потомков". По легенде встречался с Апостолом Павлом и в 4 в. н.э. была создана апокрифическая литература их переписки. Из философских сочинений

951

до нас дошли "Нравственные письма к Луцилию", "О милосердии", "О благодеяниях" и др. Мировоззрение С. отразилось также в его девяти трагедиях ("Медея", "Федра", "Эдип", "Агамемнон" и др.). Философия С. - это синтез стоицизма, платонизма, эпикуреизма и пифагореизма, своеобразный пантеизм, стремящийся в тенденции к монотеизму. По С., весь мир телесен. Все есть теплое дыхание, т.е. в конце концов огонь, который находится на небе в чистом виде, постепенно уплотняется, приближаясь к земле, застывает и окаменевает в ней. Душа человека, как и Бога, - телесна. Она есть эманация из высшего Огня. С. признает учение стоиков о периодическом воспламенении мира, мировых потопах. Для С., Бог есть Огонь и Тело, высший Разум - Зевс или Юпитер. Подлинная жизнь души, по С., на небе. Многое в учении о душе согласуется со взглядами Платона. Философия для С. - не столько система теоретических взглядов, сколько учение о достижении нравственного идеала. Этика С. основана на идее усовершенствования человека и освобождении души от тела. Первичной является добродетель, способствующая моральному прогрессу и восхождению души к Богу. Мудрость жизни - в освобождении души от аффектов и вожделений. Стоический космизм у С. связан с теорией вселенского государства и гражданина мира. Справедливость основывается на принципе равенства всех людей в духе. "Человек - предмет для другого человека священный". Страсти и пороки - антисоциальны. Благодеяние, по С., - это то, что более всего связывает человеческий род в единое сообщество граждан Космоса.

В.В. Лобач

СЕН-СИМОН (Sen-Simon) Клод-Анри де Рувруа (1760-1825

СЕН-СИМОН (Sen-Simon) Клод-Анри де Рувруа (1760-1825) - французский мыслитель, социолог; автор утопических социальных проектов - "Промышленная система", "Новое христианство". Потомок старинного рода французских аристократов, ученик д'Аламбера, математика и энциклопедиста. Юношей поступает на военную службу, участвует в войне за независимость северо-американских колоний против Великобритании. В 1783 возвращается во Францию и, выйдя в отставку, отправляется в путешествие по Европе. Осенью 1789 прибывает на родину, в Пикардию. С интересом следит за ходом революции, пропагандируя ее лозунги свободы, равенства и братства. Отказывается от своего дворянства и графского титула, называя себя "гражданином Бономом". В период Конвента поддерживает якобинцев, затем становится сторонником Директории и Консульства Наполеона Бонапарта. С 1797 обращается к научным знаниям: слушает лекции в Политехнической и Медицинской школах, посещает с образовательными целя

ми Англию и Германию. Конт некоторое время был его секретарем и соавтором. К концу жизни вокруг С.-С. сплотился небольшой кружок учеников и последователей - Б.П.Анфантен, С.А.Базар, О.Родриг и др., образовавших затем школу сен-симонизма, которая просуществовала до середины 1830-х. Основные сочинения: "Письма женевского обитателя к современникам" (1802), "Очерк науки о человеке" (1813-1816), "Труд о всемирном тяготении" (1813-1822), "О промышленной системе" (1821), "Катехизис промышленников" (1823- 1824), "Новое христианство" (1825). С.-С., видя, что революция во Франции не достигла цели, что она не построила нового общества, пришел к выводу, что сами революции, порождаясь стихией бедности и стремлением неимущих к равенству и перераспределению богатства, приводят общество в состояние хаоса и анархии. Чтобы избежать подобных потрясений в будущем, будучи рационалистом в духе 19 в., поставил перед собой цель создать и претворить в жизнь научную социальную систему, которая позволит свести "кризисы, которые народы должны испытать на себе и которых не может предотвратить никакая сила в мире, к простым переменам в их правительствах и финансах". Единственный путь к достижению этой цели С.-С. видел в том, что люди должны иметь общество, наиболее выгодное для наибольшей массы и которое способно улучшить положение многочисленного бедного класса. Это заставило С.-С. обратиться к проблемам исторического развития в целом. Разделяя взгляды французских материалистов и выступая против деизма, пришел к выводу, что законы "социальной физики" и, в первую очередь, универсальный характер ньютоновского закона всемирного тяготения, распространяются и на общественные явления. Два положения - идея закономерности, объективности развития природы и общества и идея поступательного, прогрессивного развития человечества - составляют сущность философских взглядов С.-С. Главный критерий прогресса - развитие научных знаний, морали, религии, производным от которого является и другой показатель - благосостояние и счастье большинства общества. Соответственно история, по С.-С., прошла в своем движении от низших общественных форм к высшим три стадии развития: 1) "теологическую" (от первобытного идолопоклонства до политеизма, на котором основывалось рабство); 2) "метафизическую", основанную на монотеизме христианства, приведшего к феодальному строю; 3) "позитивную" - будущий общественный строй, когда единого Бога сменит единый закон притяжения и возникнет научное мировоззрение с его носителями - светскими учеными и "промышленниками". Общество будущего, по С.-С., - это общественный

952

идеал, воплощенный в "промышленной системе", переход к которой является универсальной исторической неизбежностью: "Все народы на земле стремятся к одной цели, она состоит в том, чтобы перейти от правительственного, феодального, военного режима к административному, промышленному и мирному...". Основной принцип "промышленной системы", согласно С.-С., искоренение "всякого паразитизма" и всемерное развитие производительных сил общества, которое позволило достичь громадного роста богатства в интересах класса "промышленников", охватывающего всех тех, кто непосредственно занят в системе производства: земледельцы, фабриканты, инженеры, рабочие, торговцы и др. Будущее общество у С.-С. основано на: научно- и планово-организованных производствах с сохранением частной собственности и классов; введении обязательного для всех производительного труда, когда каждый имеет право работать и получать вознаграждение "по способностям"; управлении не людьми, а распоряжении вещами и руководстве производством. "Промышленная система" была дополнена концепцией "нового христианства", имевшей религиозную форму изложения, так как С.-С. считал, что "простой народ" не способен принять положительную философию в чистом виде, ему нужна вера и поэтому необходимо новой философской системе придать силу религиозного чувства, согласованного с "прогрессом наук". Религиозная форма учения, его лозунги приоритета общего блага над личным ("Все люди братья") должны были дополнить моральными материальные стимулы "промышленной системы". Исторические взгляды С.-С. явились значительным шагом вперед в понимании смысла и движущих сил общественного развития. С.-С. рассматривал историю как смену созидательных и разрушительных периодов, как потом стало принято говорить у сен-симонистов, эпох "органических" и "критических". Первым увидел и понял основу общества в промышленном производстве (индустрии), отвел важнейшую роль в экономической деятельности формам собственности, а также классам, находящимся в определенном отношении к этим формам. С.-С. были высказаны идеи о неизбежности объединительной тенденции в развитии человечества (в первую очередь, Европы) через утверждение всемирной ассоциации народов и стирания национальных границ. Некоторые мысли С.-С. положили начало ряду конкретных социологических теорий. Например, теория бюрократии имеет теоретические истоки у С.-С., который первым обратил внимание на роль организации и управления в развитии общества; идея особого назначения людей, обладающих знаниями и способностями, необходимыми для достижения общественных целей, зало

жила основы для теории технократии. С.-С., наряду с французскими энциклопедистами, впервые разделил на теоретическом уровне понятия "гражданское общество" и "государство", ввел термины "индустриализация", "индустриальное (промышленное) общество". Идеи С.-С. оказали большое влияние на развитие социалистических учений во Франции, Германии, Италии и России. Идеи С.-С. о роли носителей знания в историческом процессе получили развитие в современных концепциях техно- и экспертократии (см. Философия техники).