История средневековой философии

Святой Бонавентура

Доминиканцы обосновались в Париже в 1217 г, а в1229 г. Роланд Кремонский стал первым доминиканским профессором в здешнем университете. Францисканцы появились в Париже в 1219г, и около 1235г. Александр из Гэльса, который уже преподавал в Париже, стал членом францисканского ордена. К Роланду из Кремоны вскоре присоединился его собрат-доминиканец Жан из Сен-Жиля, а в1238 г. францисканец Жан из Ла-Рошели присоединился к Александру из Гэльса[284].

Оба нищенствующих ордена получили кафедры в Париже в то время, когда епископом этого города (1228-1249) был Гильом из Оверни. До своего назначения епископом Гильом преподавал в Париже; он был образцом широко мыслящего эклектика. Воспользовавшись новой ученостью, он применял идеи, почерпнутые у Аристотеля, Авиценны и Ибн Гебироля, соединяя их с августиновскими теориями и подчиняя развитию христианского теологического мировоззрения. Например, он принял аристотелевское представление о душе как "совершенстве физического, органического тела, имеющего жизнь в потенции"[285], однако, хотя он был готов в аристотелевском духе говорить о душе как о форме тела, он использовал также и платоновско-августиновские формулировки для описания взаимоотношений между душой и телом. Кроме того, он отвергал авиценновскую теорию отделенного деятельного разума, которую приписывал, как и Авиценна, самому Аристотелю, и взамен обращался к августиновской теории божественной иллюминации. Далее, хотя Гильом принимал учение Авиценны о различии между сущностью и существованием и использовал его для различения Бога и тварей, он отвергал неоплатонически-авиценновскую теорию эманации и выступал против учения о вечности мира[286].

Александр из Гэльса, чьим учеником некоторое время был св. Бонавентура, считается первым профессором теологии в Париже, использовавшим в качестве учебника "Сентенции" Петра Ломбардского. О Summa Theologica ("Сумме теологии") Александра[287] его соотечественник-англичанин и собрат-францисканец Роджер Бэкон едко заметил, что она тяжела, как лошадь, и в придачу сомнительна с точки зрения авторства. Хотя первая часть утверждения Бэкона - очевидное преувеличение-, вторую надо признать справедливой. Ибо это сочинение является компиляцией, включающей в себя написанное самим Александром, но также и дополнения, сделанные Жаном из Ла-Рошели и другими. Однако оно дает представление об идеях тех францисканцев, которые преподавали в то время в Париже, и показывает, что, хотя интеллектуальный интерес к Аристотелю, Авиценне и Ибн Гебиролю действительно существовал, он сопровождался, весьма сдержанным отношением к Аристотелю и его последователям, твердым мнением о том, что следует верить скорее Августину и Ансельму, чем Аристотелю, и выражением убежденности в том, что без света откровения невозможно достичь никакого удовлетворения. Александра нельзя назвать августинианцем, если под этим термином подразумевать то, что августинианец ничем не обязан никому из мыслителей, кроме Августина. Например, он следует Ибн Гебиролю, интерпретируя "материю" как эквивалентную потенциальности и приписывая гилеморфическое строение всякой твари[288]. Но, вообще говоря, он безусловно продолжает платоновско-августиновскую традицию.

Джованни Фиданца, известный как св. Бонавентура, родился в Баньорее, в Тоскане. Датой его рождения обычно счи7- 1114 тается 1221 г.; однако были выдвинуты веские доводы, заставляющие отнести ее к 1217 г. Видимо, он изучал искусства в Париже, а затем, в 1243 г., присоединился к францисканцам[289]. Он учился теологии у Александра из Гэльса и Жана из Ла-Рошели, а с 1245 r, после их смерти, его учителями были Одон Риго и УИЛЬЯМ из Мелитона. В 1248 г. он получил степень бакалавра с правом толкования Писания, а в 1250-м - с правом толкования "Сентенций" Петра Ломбардского. Его комментарий к "Сентенциям" был написан, должно быть, между 1250 и 1252 гг. В 1248 г. он получил от канцлера университета право на преподавание и преподавал во францисканской школе до 1257 г.

Из-за раздоров между секулярным и регулярным духовенством Бонавентура, как и доминиканец Фома Аквинский, до 1257 г. не допускался в качестве "магистра", или профессора, на факультет теологии. Однако в этом же году, но несколько раньше, он был избран генералом францисканского ордена, что положило конец его академической карьере.

Помимо своей главной работы, комментария к "Сентенциям" Петра Ломбардского, Бонавентура написал несколько комментариев к Библии, теологический компендиум (BrevQoqwum), небольшое сочинение "О возведении искусств к теологии" (De reductione artwm ad theologiam), несколько Qtlaestiones dispгtatae[290] и знаменитый "Путеводитель ума к Богу" (Шпегапит mentis in Deum). Как глава францисканского ордена, Бонавентура организовал в Париже несколько собеседований (Couationes) и, в частности, собеседования о шести днях творения (In Hexaemeron). К тому времени, когда имели место эти собеседования, на факультете искусств воцарился рационалистический дух, инспирированный увлечением Аристотелем[291]; и собеседования показали, как реагировал на это Бонавентура.

В 1273 г. папа Григорий Х назначил Бонавентуру кардиналом и епископом Альбано. В этом сане он участвовал в работе Второго собора в Лионе, однако умер в этом городе в 1274 г., не дождавшись окончания Собора[292].

Эгьен Жильсон писал, что чтение Бонавентуры "часто вызывает в воображении ‹…› святого Франциска Ассизского, ставшего философом и читающего лекции в Парижском университете"[293]. Правда, беда в том, что чрезвычайно трудно представить себе св. Франциска философом, читающим лекции в каком-либо университете. Он был предан идеалу буквального подражания Христу и его апостолам, особенно в отношении бедности, и даже не помышлял о том, чтобы его братья-монахи заняли кафедры в университетах и завладели коллежами и библиотеками. Можно также возразить Жильсону, что считать Бонавентуру философом несколько ошибочно. Он философствовал, да; но прежде всего он был теологом. То же самое верно и в отношении Аквината. Однако современный читатель найдет признаки того, что, вероятно, сочтет философским мировоззрением, скорее в сочинениях св. Фомы, чем в сочинениях св. Бонавентуры.

В то же время утверждением Жильсона нельзя просто пренебречь. Если существовал организованный и заботившийся о самосохранении францисканский орден, состоявший частично из священников, то требовались и учебные заведения, пусть даже находившиеся в собственности Святейшего Престола. Далее, если учесть превращение группы соратников и учеников в организованное сообщество, то становится ясно, что поглощенность св. Франциска отношением человеческой души к Богу должна была найти интеллектуальное выражение. Можно считать, что теолого-философский синтез Бонавентуры представляет собой именно такое выражение. Мощное влияние Августина на мысль Бонавентуры, конечно, не следует недооценивать. В то же время есть основания утверждать, что мысль Бонавентуры была теснее связана с духом св. Франциска, нежели мысль более позднего францисканского автора Дунса Скота. Сказать так - не значит принизить Дунса Скота. Как философ он значительно превосходит Бонавентуру. Действительно, можно доказать, что он был самым выдающимся христианским метафизиком средних веков. Но, видимо, Бонавентура недаром заслужил почетный титул Серафического Доктора, тогда как Дунс Скот был известен как Тонкий Доктор.

Эти замечания не следует понимать в том смысле, будто Бонавентура не может провести различения между философией и теологией или отрицает возможность философского знания. Как и надо ожидать от мыслителя XIII в, прекрасно знающего о существовании нехристианских философов, он проводит четкую грань между философией и теологией. Он говорит, например, что теология начинает с Бога, с высшей причины, которой философия как раз заканчивает[294]. Иными словами, теолог исходит из веры в Бога и черпает свои данные или посылки из божественного откровения, тогда как философ в своем стремлении познать реальность начинает с размышления о конечных вещах и приводит аргументы в пользу существования Бога как их творца. Пытаясь показать открытость теологии для всякого знания (например, в "Возведении искусств к теологии"), он явно признает возможность философского знания.

В своем философствовании Бонавентура, конечно, использует основные аристотелевские понятия - такие, как акт и потенция, форма и материя, субстанция и акциденция. Несомненно, он не был антиаристотеликом, который бы просто отвергал всю философию Аристотеля. Но аристотелевские элементы в его мысли часто соединяются с идеями, заимствованными из других источников, тогда как эти заимствованные из других источников идеи видоизменяются иногда под влиянием аристотелевских теорий. Например, хотя Бонавентура принимает аристотелевскую теорию гилеморфического строения материальных вещей, он вслед за Александром из Гэльса (и за Ибн Гебиролем) распространяет эту теорию на все творения, включая ангелов и, таким образом, интерпретирует "материю" как чистую потенцию, которая не имеет внутренне необходимого отношения к количеству или материальности в нашем смысле. Опять-таки, принимая аристотелевскую теорию души как формы тела, Бонавентура утверждает также, что человеческая душа есть духовная субстанция, состоящая из духовной формы и духовной материи и обретающая свою индивидуальность в силу соединения этих двух составляющих ее элементов. Это воззрение, видимо, делает душу самостоятельной субстанцией, и, мягко говоря, его трудно примирить с аристотелевским определением души. Далее, преимущественно аристотелевская теория восприятия соединяется у него с августиновским учением о божественной иллюминации. Чтобы показать, каким образом идеи, заимствованные у других мыслителей, а не у Аристотеля, изменяются иногда под влиянием его мыслей, обратимся к бонавентуровской теории rationes seminales.

Эта теория почерпнута у Августина, о чем Бонавентура прекрасно знает. Действительно, он ясно говорит, что, по его мнению, эта теория должна быть одобрена, ибо она и согласуется с разумом, и подтверждается авторитетом Августина[296]. В то же время он не намерен утверждать ни того, что все формы, скрыто присутствующие в материи, актуализируют себя сами, ни того, что Бог является единственной причиной их актуализации. Значит, он защищает точку зрения, которая, как он говорит, по-видимому, является точкой зрения Аристотеля и согласно которой почти все природные формы, во всяком случае телесные формы, актуализируются благодаря действию особой конечной производящей причины[297]. Другими словами, материя с самого начала заключает в себе потенциально присутствующие формы, которые актуализируются благодаря сотворенным действующим силам. Поскольку эти формы потенциально уже присутствуют, конечные действующие силы не творят из ничего. В то же время их действия не являются всего лишь поводами для причинной активности Бога.

Если просто перечислить мнения Бонавентуры, неизбежно создастся впечатление, будто он является эклектиком, который заимствует идеи из разных источников и пытается сочетать их, осуществляя сочетание или синтез в рамках христианского теологического мировоззрения. Действительно, ничто не мешает приверженцам Аристотеля изобразить Бонавентуру как непоследовательного аристотелика, т. е. как мыслителя, который использует идеи Аристотеля шире, нежели его предшественники, но не располагает таким знанием аристотелизма, какое обнаружили св. Альберт Великий и св. Фома Аквинский, и не в состоянии развить целостную систему в аристотелевском духе. Однако характеристика Бонавентуры как непоследовательного аристотелика сомнительна. Если она предполагает, что Бонавентура стремился быть последовательным аристотеликом и не сумел достичь своей цели, то это неверно. Если же выражение "непоследовательный аристотелик" предполагает, что аристотелизм и философия в то время совпадали и что Бонавентура был философом менее, чем Аквинат, поскольку меньше опирался на мысли Аристотеля, то следует отметить, что отождествление философии с аристотелизмом весьма уязвимо для критики, даже если речь идет о первой половине XIII в. Что касается эклектизма, то Бонавентура, безусловно, был эклектиком в том смысле, что заимствовал идеи из разных источников. И христианская вера, разумеется, является для него центром, в котором разные идеи соединяются во всеохватывающее мировоззрение. В то же время, если не упорствовать в отождествлении философии с аристотелизмом, можно доказать, что мы в состоянии обнаружить в мысли Бонавентуры философский подход, совпадающий с подходом Августина и, во всяком случае, способствующий объединению разнородных элементов. Другими словами, можно доказать, что объединяющие факторы в эклектизме Бонавентуры не являются чисто внешними для философии, даже если главную роль играет христианская вера.

Как до него Августин, Бонавентура поглощен отношением души к Богу. Название "Путеводитель ума к Богу" выражает средоточие и духовный центр его мысли. Можно сказать, конечно, что, проявляя интерес к отношению души к Богу, он мыслит именно как христианин и что названное сочинение относится к мистической теологии. Это, несомненно, так. Однако у нас есть достаточно оснований предполагать, что христианский интерес к "внутреннему миру" воздействует на его философскую рефлексию и помогает сделать ее отличной от философской рефлексии Аристотеля. Рассмотрим, например, взгляды Бонавентуры на возможность доказательства существования Бога. Он не отрицает, что размышление о внешнем предметном мире может стать основанием для доказательств существования Бога. Напротив, он приводит ряд аристотелевских (или аристотелевских по духу) аргументов[299]. В то же время он утверждает, что существование Бога есть истина, внутренне присущая человеческому уму. Он не хочет сказать тем самым, что человеческие существа имеют врожденную идею Бога или врожденное эксплицитное знание о нем. Он имеет в виду, что у человека есть имплицитное знание о Боге, которое может сделаться эксплицитным благодаря размышлению. Например, всякому человеческому существу свойственно естественное стремление к счастью, достижимому фактически только благодаря обладанию верховным и предельным благом, которое есть Бог. Виртуальное, или имплицитное, знание о Боге, действительно, может быть актуализировано посредством размышления о его делах. Однако Бонавентура любит обстоятельно рассуждать о направленности души к Богу и о том, что душа превращает имплицитное знание о Боге в эксплицитное посредством осознания себя самой и своих основных стремлений.

Можно возразить, что учение Бонавентуры о стремлении к счастью, предполагающем имплицитное знание о Боге, перенято им из августинианской традиции, обнаруживается бок о бок с аристотелевскими аргументами и связано скорее с духовностью, чем с "научной" философией. В конце концов, разве Бонавентура не утверждает в своем комментарии к "Сентенциям", что Бога можно познать через твари, как причину через действие, и что этот путь познания естествен для человека, поскольку предметы чувственного восприятия суть средства, благодаря которым мы приходим к знанию реальностей, превосходящих чувственное восприятие[301]. Когда Бонавентура пишет о духовных и мистических предметах, он, естественно, предпочитает, так сказать, "внутренний" подход к познанию Бога; как философ же он следует аристотелевской линии аргументации.

Эта точка зрения, повторяем, предполагает отождествление философии с аристотелизмом. В любом случае она открыта для критики. Ведь Бонавентура вполне в платоновскоавгустиновском духе считает, что признание несовершенства и ограниченности творений предполагает имплицитное знание критерия, в сравнении с которым творения и расцениваются как несовершенные. Эта точка зрения сопряжена с августиновской теорией иллюминации. Она согласуется также с признанием Бонавентурой доказательства Ансельма, исходящего из идеи совершенства. Ибо идея совершенства, по крайней мере виртуально присутствующая в душе, является для него признаком божественного присутствия, действием божественной иллюминации. Следовательно, с точки зрения Бонавентуры, аргументы, возводящие от внешних предметов чувственного восприятия к существованию Бога, совершенно реальным образом предполагают, что в душе имеется виртуальное, или имплицитное, знание о Боге.

Другими словами, августиновская линия рассуждения для него принципиально важна. Бог действительно отражается в природе, которая есть тень, или "след", Бога; однако более отчетливо он проявляется в человеческой душе, которая есть образ Божий.

Уже отмечалось, что Бонавентура не антиаристотелик: он не отмахивается от Аристотеля как от незначительного мыслителя и не считает большинство философских теорий греческого философа ложными. Бонавентура не только использует основные аристотелевские категории и понятия, но и в определенных отношениях ставит Аристотеля выше Платона. Ибо Платон, утверждает Бонавентура, открыл дверь для скептицизма, поскольку отрицал, что мы способны иметь реальное знание о вещах этого мира[302], тогда как Аристотель своим учением об имманентных субстанциальных формах обеспечил теоретическую базу для естественной философии. В то же время Бонавентура подвергает Аристотеля весьма резкой критике. Платон предложил теорию идей как образцов, или архетипов. Аристотель же эту теорию отверг.

‹В начале "Метафизики", и в конце, и во многих других местах он клянет идеи Платона›. Для Бонавентуры, однако, экземпляризм составляет сердцевину метафизики. Он тесно связан с верой в божественное творение. И если философ отвергает его, то не приходится удивляться, что он представляет Бога познающим только себя и не утруждающим себя провидением. Аристотель был поистине великим натурфилософом. Он сказал "слово науки" (sermo sdentiae). Но, отвергнув экземпляризм, он выказал свою ограниченность как метафизик.

Бонавентура интерпретирует Аристотеля в том смысле, будто тот не имел понятия о божественном творении и считал мир существовавшим извечно[303]. Однако, с точки зрения Бонавентуры, представление о том, что движение и время не имели начала, абсурдно. Он приводит ряд аргументов, желая доказать это. Например, если бы мир существовал извечно, то в любой момент времени, какой бы мы ни взяли, Солнце уже сделало бы бесконечное число оборотов. Но к бесконечному нельзя прибавить ничего. Ежедневное вращение Солнца показывает, следовательно, что мир не может существовать извечно. Следовательно, он был сотворен. Аристотель же не сумел понять этой совершенно очевидной истины.

Поскольку средоточием размышлений Бонавентуры было путешествие души к Богу, он, естественно, считал, что философскому знанию для его завершения требуются откровение и теология и что теологическое знание (знание о Боге) подводит к непосредственному познанию Бога, венчаемому созерцанием Бога на небесах. Он подчеркивал, следовательно, недостаточность любой самодовлеющей, замкнутой на самое себя философской системы. Очевидно, что, допустив существование богооткровенных истин, мы будем считать любое философское мировоззрение, игнорирующее такие истины, ущербным истолкованием реальности. Если обратиться к примеру, приведенному Бонавентурой, то теория экземпляризма, которая не знает христианского учения о Христе как божественном Логосе, или Слове, не будет полной истиной. Бонавентура, однако же, утверждает не только то, что самодостаточная и замкнутая в себе философская система обречена на ущербность. Он утверждает, что претендующий на такую самодостаточность философ неизбежно заблуждается. Человеческий разум, ослабленный грехопадением, действительно способен достичь философского знания. Однако чем настойчивее он пытается познать реальности, которые выходят за пределы чувственного восприятия, тем больше будет ошибаться. По мнению Бонавентуры, хорошим примером этого является Аристотель. Он был великим натурфилософом, однако, когда речь шла о Боге или о том, как соотносятся мир и Бог, он ошибался в вопросах первостепенной важности.

В своем замечательном исследовании философии Бонавентуры, опубликованном в 1924 г.[304], Этьен Жильсон ссылался именно на этот ход мысли, усматривая в нем подтверждение своего заявления о том, что Бонавентура излагал специфически христианскую философию, примечательную заметной враждебностью по отношению к Аристотелю и отличную от христианского арисготелизма св. Фомы Аквинского - при всей их взаимодополнительности. Однако интерпретация Жильсона была поставлена под сомнение, в частности, ван Стеенбергеном. Последний отметил, например, что если Бонавентура подчеркивал недостаточность всецело самодовлеющей философской системы, то это же делал и Аквинат. Далее, Аквинат был убежден - и не менее, чем Бонавентура, - что философское знание требует как своего завершения теологического знания и что знание о Боге, с теологической точки зрения, подчинено непосредственному созерцанию Бога. Кроме того, нападки Бонавентуры на Аристотеля имели место главным образом в сочинениях того времени, когда неортодоксальный, или целостный, аристотелизм[305] получил широчайшее распространение на факультете искусств в Париже, - а этому противостоял не только Бонавентура, но и Аквинат. Ван Стеенберген утверждал также, что философия св. Бонавентуры не 6ыла самобытным творением этого святого, а скорее представляла собой эклектический и неоплатонизирующий аристотелизм, подчиненный августинианской теологии.

По мнению автора этих строк, сказанное ван Стеенбергеном в значительной мере справедливо. Верно, например, что Аквинат утверждал, что если люди вообще пришли к знанию о Боге и если философы удержались от смешения заблуждения и истины в своих мыслях о Боге, то для этого был морально необходим свет откровения[306]. Верно также, что критика Аристотеля гораздо более заметна в сочинениях Бонавентуры, относящихся к тому времени, когда ситуация на факультете искусств в Париже вызвала противодействие теологов. Критические замечания Бонавентуры не ограничиваются, однако, этими сочинениями. Во всяком случае, ими нельзя пренебречь просто потому, что они были сформулированы после комментария к "Сентенциям" и отражали реакцию Бонавентуры на конкретную ситуацию.

Важно, что в той сфере, которую мы могли бы назвать метафизикой трансцендентного, Бонавентура отдавал предпочтение Платону и Плотину, а не Аристотелю, хотя верил, разумеется, что те истины, к которым приблизились Платон и Плотин, в более совершенной форме были постигнуты Августином, просветленным светом христианской веры. Наконец, характеристика философии Бонавентуры как эклектического и неоплатонизирующего аристотехизма представляется неадекватной. Если рассматривать отдельные мнения Бонавентуры, то он, конечно, был эклектиком И аристотелевские элементы в его мысли составляют часть его эклектизма. Однако его подход к философской рефлексии, явно ориентированный на "внутренний мир", является в гораздо большей степени августинианским, чем аристотелевским.

Он не мог определяться просто христианской теологией или христианской духовностью. Влияние этих факторов не подлежит сомнению. Но дело в том, что именно в философской сфере они оказали влияние на мысль Бонавентуры. Считать его непоследовательным аристотеликом - значит не уметь воздать ему должное. Его подход придется по вкусу не всякому. Некоторым этот подход покажется субъективистским и лишенным духа "научной" философии. Однако в истории философии этот подход имеет тенденцию воспроизводиться в той или иной форме И он безусловно не является типично аристотелевским подходом.

Обратимся к человеку совершенно другого типа - знаменитому английскому францисканцу Роджеру Бэкону (ок. 1215-1292). Закончив изучение искусств в Оксфорде, Бэкон в 1236 или 1237 г. прибыл в Париж. В Париже он читал лекции по "Физике" и "Метафизике" Аристотеля - этот факт, видимо, свидетельствует, что к тому времени запрет уже не воспринимался всерьез. Он сличил также ряд комментариев (частью утраченных) к трактатам Аристотеля и к одномудвум сочинениям - таким, как Liber de causis, которые были ошибочно приписаны Аристотелю. Бэкон был большим поклонником греческого философа, хотя отнюдь не был чистым аристотеликом, каким ему нравилось себя считать[307]. Он не был, однако, поклонником парижских теологов, по адресу которых отпускал язвительные замечания. Он бранил их за экскурсы в философию, за незнание языков и наук и за почтение к людям вроде Александра из Гэльса и Альберта Великото. Бэкон не сумел оценить работу, проделанную профессорами-теологами для систематической разработки своего предмета.

Около 1247 г. Бэкон вернулся в Оксфорд, а несколько лет спустя вступил в орден францисканцев. В Оксфорде он отдался лингвистическим и научным исследованиям и создал свою главную работу, Opus mains ("Большое сочинение"), написав в качестве дополнений к ней Opus minus ("Малое сочинение") и Opus tertam ("Третье сочинение"). Он писал также о математике и науках и, кроме того, составил греческую и еврейскую грамматики и философский компендиум. По не вполне ясным причинам[308] в 1277 или 1278 г. Иероним из Асколи, генерал францисканцев, приговорил его к тюремноСв. йонавентура 105 му заключению. На него были наложены некоторые ограничения, хотя мы и не знаем, на какой срок. Он умер в 1292 r, видимо, в Оксфорде, не успев закончить теологический компендиум.

Бэкона отличало странное смешение качеств. При всех своих нападках на теологов он был в некоторых отношениях чрезвычайно легковерным человеком. Он верил, например, что Бог открыл тайны природы иудеям, что их тайное учение через халдеев и египтян было передано Аристотелю и что оно может быть восстановлено при наличии необходимых моральных и умственных качеств. Далее, он склонялся к алокалиптическим взглядам, развивавшимся в XII в. Иоахимом флорским, и пытался доказать, что грядет пришествие Антихриста. Он интересовался также астрологией и алхимией[309] и в то же время был одним из предшественников эмпирической науки и проделал серьезную работу в области оптики, особенно что касается вогнутых линз, а кроме того, предвидел возможность изобретения телескопа и других приборов.

Думать, будто Роджер Бэкон был первым человеком эпохи средневековья, проявившим интерес к эмпирической науке, было бы очевидной ошибкой. Общий фундамент был заложен переводом арабских научных сочинений, арабы же вдохновлялись сочинениями греков. Кроме того, Бэкон испытал сильнейшее влияние двух людей - Роберта Гроссетеста (ок. 1168-1253) в Англии и Пьера из Марикура[310], с которым познакомился в Париже. Гроссетест был некоторое время канцлером Оксфордского университета, а с 1235 г. и до самой смерти - епископом Линкольна; он был близок к францисканцам. Бэкона восхищали его мысли о применении математики в физике, о необходимости эмпирического наблюдения и проверки[311], а также умозрительные рассуждения о природе света[312] Пьера из Марикура, автора "Послания о магните", Бэкон хвалил в Opus Tertium за приверженность экспериментальному методу в науке. В частности, он упоминает, что Пьер был занят производством зеркала, которое мотло бы вызывать воспламенение на расстоянии[313].

В шестой части Opus maws Бэкон утверждает, что хотя рассуждение может привести ум к правильному заключению, но только экспериментальное подтверждение устраняет всякое сомнение. Он имеет в виду, однако, не только чувственный опыт Существует две разновидности опыта. Одна разновидность такова, что человек может полагаться на свои чувства, которым помогают инструменты и заслуживающие доверия свидетельства очевидцев. Опыт другой разновидности - восприятие духовных реальностей, достигающее кульминации в возвышенных мистических состояниях. Такой опыт возможен благодаря божественной иллюминации[314]. Другими словами, экспериментальное знание, по мнению Бэкона, есть знание, приобретенное благодаря опыту, в противоположность знанию, полученному просто посредством вывода или рассуждения.

Последняя часть Opus macus посвящена моральной философии, которая, с точки зрения автора, важнее математики или эмпирической науки. Действительно, согласно Бэкону, всякая наука должна быть организована исходя из моральной философии или ориентирована на последнюю. Правда, этот термин понимается им в весьма широком смысле. Бэкон использует сочинения греческих, римских и мусульманских философов; однако он рассуждает не только об основаниях, заставляющих принять христианскую религию, но также о воссоединении человека с Христом. Он был не ученым-агностиком, а средневековым францисканцем, который интересовался эмпирической наукой, и, конечно, с полным основанием мог сказать, что, проявляя интерес к науке, шел по стопам Аристотеля.

Любой список наиболее интересных францисканских мыслителей средневековья, разумеется, должен включать в себя имя Раймунда (или Рамона) Луллия (ок. 1232/5-1315). Луллий родился на Мальорке. Около 1263 г. он пережил религиозное обращение и решил посвятить себя распространению христианства в мусульманском мире. Готовясь к исполнению своей миссии, он в течение девяти лет изучал арабский языки и арабскую философию[315]. Став членом третьего ордена св. Франциска, Луллий с незначительными перерывами прочитал несколько кратких курсов в Париже; он совершил несколько экспедиций в мусульманскую Африку. Традиция передает, что Луллий в конечном счете умер мученической смертью в Северной Африке, однако эта история вызывала сомнения.

Луллий был чрезвычайно плодовитым писателем, и большинство его сочинений написано по-каталански, хотя некоторые работы он написал по-арабски. Большинство сохранившихся сочинений дошло до нас в латинских переводах.

Луллий был не только поэтом, но писал также о логике, философии и теологии. Он мечтал не только о воссоединении самого христианского мира, но и об объединении человечества на основе христианской религии. И в ulanquema он наметил программу сообщества нации во главе с папой. Пребывание в Париже побудило его написать об ошибках мусульманского философа Аверроэса и так называемых аверроистов (таких, как Сигер Брабантский), преподававших на факультете искусств.

Как теолог Луллий стремился показать мусульманам и иудеям, что христианские верования не противоречат разуму. В духе Ансельма он говорил о доказательстве догматов веры с помощью необходимых оснований. Как философ он придерживался идущей от Ибн Гебироля теории всеобщего гилеморфического строения всех сотворенных вещей и защищал тезисы о невозможности совечности творения Богу и о примате воли над разумом[316]. Однако мысль Луллия интересна не тем, что она включала в себя традиционные теории такого рода. Наиболее интересной стороной его творчества являются логические исследования и программы, Когда в XII в. христианские ученые, знавшие аристотелевские "Категории" и De lnterpretatume ("Старую логику"), пополнили свое знание другими книгами "Органона" ("Новой логикой"), то особое внимание было уделено трактовке ложных умозаключений в De sopbisticis elencbis. Конечно, аристотелевская логика культивировалась в университетах.

Но в XIII в. на факультете искусств возникла логика, которая была названа "новейшей логикой" в отличие от "древней логики", включавшей "старую" и "новую" логики в вышеупомянутом смысле. Впоследствии мы вернемся к logica. moderna. Здесь надо заметить, что логические спекуляции Луллия, тесно связанные с его метафизическими убеждениями и нашедшие выражение в таких работах, как "Великое Искусство" (Ars magna), "Самое общее искусство" (Ars generalis ultima) и "Древо Знания" (Arbor Scientiae), стоят в стороне от общего развития логики в XIII в.

По мнению Луллия, философия и науки предполагают определенные основные категории или понятия и логически зависят от них. Абсолютные предикаты (такие, как благость) обозначают атрибуты, которые в совокупности составляют природу Бога и в ограниченных формах присутствуют в творениях. Относительные же предикаты обозначают основные типы отношений, существующих между творениями (такие, как различие и равенство). Существуют также, например, определенные основные вопросы. Первый шаг логики Луллия состоял, следовательно, в установлении основных понятий, составляющих своего рода алфавит мышления. Это "комбинаторное искусство" (ors combinatoria) может использоваться, далее, для построения фундаментальных принципов всех наук и тем самым свидетельствует об их единстве. Чтобы облегчить создание таких комбинаций, Луллий предлагает использовать символы[317]. Он описывает механические приспособления с концентрическими и вращающимися кругами или дисками, которые позволили бы уяснить различные возможные комбинации основных понятий.

Высказывалось предположение, что эти мысли Луллия свидетельствуют о влиянии иудейских каббалистических сочинений. В любом случае его цели были, по-видимому, большей частью апологетическими. Он верил, что его комбинаторное искусство должно послужить диалогу с мусульманами и другими нехристианами. Оно должно было показать, например, что все науки едины и зависят от предикатов, которыми обозначаются божественные атрибуты. Другими словаСв. Бошвентура 2.00 ми, его цель, видимо, носила прежде всего разъяснительный и дидактический характер, даже если он иногда и подразумевал, что комбинаторное искусство может быть использовано для открытия новых истин. Говоря о Луллии, мы должны помнить о его стремлении обратить мусульманский мир в христианство.

Однако если отвлечься от связей между мыслью Луллия и тогдашней исторической ситуацией, то мы едва ли сможем удержаться от удивления, вызываемого сходством его логических спекуляций с учениями Лейбница об алфавите человеческого мышления, о математическом символизме, предоставляющем соответствующий язык (characteristica universalis), и о комбинаторном искусстве. Лейбниц и впрямь испытал некоторое влияние Луллия. Далее, хотя Лейбниц не был, подобно Луллию, поглощен идеей обращения мусульман, он (во всяком случае, какое-то время) помышлял о возможности использования своих логических схем для воссоединения христианских конфессий. В общем, и у Луллия (в XIII в.), и у Лейбница (в XVII в.) мы можем найти идеал всеобщей гармонии.