История средневековой философии

Спекулятивный мистицизм

Мистики были, разумеется, на протяжении всей эпохи средневековья. Что касается мистической теологии, то можно вспомнить лишь сочинения св. Бернара и Ришара Сен-Викторского (XII в.) и св. Бонавентуры (XIII в.). В XIV в, однако, существовало течение философской спекуляции, сложившееся под явным влиянием размышлений о мистическом опыте. Наиболее важными признавались главным образом две темы - отношение к Богу конечного сущего вообще и отношение к Богу человеческой души в частности.

Несомненно, есть соблазн видеть в расцвете спекулятивного мистицизма в XIV в. реакцию на споры и пререкания между школами. Так и хочется спросить: что могло бы быть естественнее для религиозного сознания, как не отшатнуться от скучных и неубедительных словопрений томистов, скотистов и номиналистов и не обратиться к ходу рассуждений, при котором особое значение придавалось "единственно насущному"? Фома Кемпийский действительно не был философом и писал не в XIV, а в XV в. Но он, несомненно, выразил, можно сказать, естественную реакцию религиозного человека на споры и спекуляции теологов и философов.

"Что нам за дело до родов и видов?" - спрашивает он. Или же: "Смиренный селянин, который служит Господу, конечно же, лучше надменного философа, который, позабыв себя, рассуждает о движении небесных сфер". И еще: "Я хочу испытывать раскаяние, а не знать его определение". А если бы от обращения к Фоме Кемпийскому пришлось отказаться, то как быть с Жаном Жерсоном (1363-1429), который в 1395 г. стал канцлером Парижского университета? Разве он не поносил "суетную любознательность в делах веры", не настаивал на главенстве мистической теологии и не выказывал убежденность, что настоящей панацеей для его времени является углубление религиозной жизни и религиозного духа?

Без сомнения, некоторая вдохновленная идеей религиозности реакция на школьные препирательства и впрямь имела место. Жерсон, например, указывает на дух раздора и зависти, спеси, суетности и презрения к неученым, проявляющийся, по его мнению, в схоластических спорах. Однако было бы ошибкой думать, будто Жерсон был врагом либо теологии, либо философии. Будь он таковым, это выглядело бы весьма странно, учитывая, что он был парижским теологом и стал канцлером университета. Жерсон возражал, собственно, не против схоластической теологии и философии как таковых, но скорее против нарушения границ (логики решают метафизические проблемы, метафизики вторгаются в область теологии) и против порчи христианской теологии изрядной примесью греко-исламского детерминизма. Он заботился о сохранении чистоты христианской веры, но он не был антиинтеллектуалистом.

В любом случае пререкания между школами имели место в университетах, тогда как мистические тенденции были широко распространены и выражали скорее общее стремление к непосредственному соединению с Богом, нежели частную реакцию на академические словопрения. Некоторые из этих тенденций удерживались в рамках религиозной ортодоксальности, другие же могли принять и действительно принимали форму движений, воплощавших протест против иерархической церкви[483]. Далее, существовали религиозные движения, установки которых были тесно связаны с убежденностью в надвигающемся конце мира. Однако для всех этих движений - безразлично, находились ли они в рамках того, что считалось ортодоксальностью, или выходили за эти рамки, - была характерна вера в то, что возрождение общества может быть достигнуто только посредством религиозного обновления и углубления религиозной жизни.

Очевидно, спекулятивный мистицизм - не тоже самое, что жизнь молящегося, и еще меньше оснований приравнивать его к образу жизни, скажем, флагеллантов. Но дело в том, что в основе его лежит нечто гораздо более широкое, чем просто реакция на сухость академических дискуссий.

Высказывалось предположение, что оккамистская критика традиционной метафизики способствовала развитию спекулятивного мистицизма. Ибо, если человеческий разум не способен доказать существование Бога или сообщить нам нечто большее о нем, позволительно сделать вывод, что приблизиться к Богу можно единственным путем - опытным, т. е. благодаря знанию посредством знакомства. Однако это предположение представляется скорее примером выявления возможной связи, нежели результатом детального исследования. Жерсон полагал, что наилучший путь обнаружения Бога пролегает через взаимодействие познавательных и эмоциональных способностей. Но это не равнозначно утверждению, что разум не способен достичь какого-либо знания о Боге. Что касается Экхарта, выдающегося и влиятельнейшего представителя спекулятивного мистицизма, то он родился примерно двадцатью пятью годами ранее Оккама.

И, во всяком случае, не был номиналистом.

Иоганн Экхарг (ок. 1260-1327), известный обыкновенно как Майстер Экхарг, родился в Хоххайме близ Готы. После вступления в доминиканский орден учился в Кельне и Париже. По-видимому, в 1302 г. получил степень доктора теологии в Парижском университете и некоторое время преподавал здесь - до того как был назначен на несколько высоких должностей подряд в своем ордене в Германии. Экхарт написал ряд трактатов: одни - на латыни, другие - на немецком языке. Он был также знаменитым проповедником; до нас дошли тексты как латинских, так и немецких его проповедей[484]. Он был склонен делать вызывающие заявления, особенно в проповедях, и к концу жизни был заподозрен в ереси. В 1326 г. архиепископ Кельна начал расследование. Экхарт защищался, признавая за собой некоторые словесные преувеличения, но жалуясь на превратное истолкование и давая ортодоксальные объяснения своих замечаний. Апеллировал он и к Святейшему Престолу[485]. Умер Экхарт в 1327 г, за два года до того, как папа Иоанн XXII осудил двадцать восемь положений, отобранных из его сочинений или же основанных н… последних, признав семнадцать из них еретическими и одиннадцать - близкими к ереси.

Ум Экхарта был, в подлинном смысле слова, погружен в мысль и категории прошлого. Экхарт был знаком с теологическими и философскими идеями Альберта Великого и Фомы Аквинского и испытал их влияние; однако сильное влияние оказала на него и неоплатоническая традиция. Обладая спекулятивным умом, он сосредоточенно размышлял об отношении между миром и Богом и об отношении между человеческой душой и Богом. Но его также серьезно заботило углубление религиозной жизни и непосредственное приближение души к Богу. Он был, несомненно, чистосердечен, заявляя, что его мысль ортодоксальна, но внутреннему миру и мистическому единению с Богом придавал, конечно, гораздо большее значение, чем внешнему следованию правилам благочестия. Разумеется, только таких взглядов и следовало бы ожидать от мистического писателя. Однако он был наделен спекулятивным складом ума и выражал свои мистические прозрения не в автобиографии и не в поэзии, а на языке теологии и философии, который уже имел круг определенных значений. В то же время он явно всеми силами стремился привлечь внимание к истинам, которые, как он полагал, имеют большое религиозное значение. В итоге - ряд смелых антиномий, парадоксальных высказываний и вызывающих утверждений, которыми были возмущены церковные власти. И апология Экхарта была не в состоянии утихомирить его противников, которых, без сомнения, больше интересовали его действительные утверждения, нежели его намерения.

В Opus Tripartitum ("Сочинении в трех частях") Экхарт утверждает, что Бог и существование суть одно и то же[486]. Если кто-то спрашивает: "Что есть Бог?", то следует ответить: "Существование" (esse). Кроме того, в толковании книги Исхода Экхарт утверждает, что в Боге сущность и существование тождественны, тотда как в творениях они различны. Бог есть полнота бытия, Единое, которое превыше множественности и различия. Сам Бог сказал нам: "Я есмь Сущий".

Однако в другом месте Экхарт делает выдержанное в неоплатоническом духе заявление о том, что Бог есть выше, чем сущее, или над сущим[487]. Как причина сущего Бог запределен сущему. Он есть разум или разумение (intelligere). Это утверждение - не в духе неоплатонизма, поскольку, по Плотину, Единое запредельно разумению. Но Экхарт апеллирует к четвертому Евангелию. Св. Иоанн не говорит, что в начале было сущее. Он говорит, что в начале было Слово. И Христос сказал о себе, что он есть истина.

Некоторые историки утверждали, что, поначалу придерживаясь точки зрения, сотласно которой Бог выше сущего и его сущность состоит в том, чтобы разуметь, Экхарт затем изменил свое мнение и принял томистскую точку зрения, сотласно которой Бог есть само существование (ipsum esse).

Но, поскольку избранные Экхартом различные способы выражения не мотут быть действительно представлены как сменяющие друт друта, то отстаивать эту интерпретацию достаточно трудно. Гораздо проще сослаться на утверждение Экхарта о том, что в Боге esse и mtevigere тождественны и что Боu есть, потому что он есть разум, или разумение[488].

Бог есть "чистота бытия", и это есть разумение. Если мы мыслим Бога как бы статически, или просто в себе самом, мы должны описывать его как существование. Если же Бог мыслится активным, мы видим, что бытие Бога состоит в том, чтобы разуметь.

Слово "разуметь", видимо, не вполне адекватно. Ибо на обыденном языке разуметь - значит разуметь, что говорит некто, или разуметь некую уже существующую ситуацию, решение проблемы и т. ftn тогда как mtevigere (коль скоро это слово используется Экхартом применительно к Богу) предполагает творчество. Говоря о Троице, он описывает Отца как inteuigere, как акт разумения, который порождает Сына, а в Сыне, или Слове, - архетипы творения. Опять-таки, именно мысля эти архетипы в творческом смысле, Бог наделяет твари бытием.

Среди осужденных положений мы находим утверждения о том, что Бог сотворил мир вместе с порождением Сына и что мир существовал извечно. Экхарт действительно открыто утверждал, что Бог не существовал прежде мира и что мир был сотворен Богом вместе с порождением вечного Сына, или Слова[489]. Однако первое из этих утверждений отнюдь не было новшеством. Св. Августин, например, обратил внимание на то, что неверно говорить о существовании Бога "прежде" мира, как если бы Бог был вовлечен во временной ход событий. Что касается "одновременности" порождения Сына и творения мира, то эта мысль, естественно, создавала впечатление, будто, согласно Экхаргу, мир существовал извечно. Однако в своей апологии он разъяснял, что имел в виду творческий акт в самом Боге и творение того, что можно назвать архетипическим миром, идеей мира в Боге. Творческий акт, поскольку он - в самом Боге, должен быть вечным, так как он тождествен божественной сущности, и архетипические идеи, или сущности, в Слове также должны быть вечными. Но отсюда, как доказывает Экхарт, не следует непременно, что творение в "пассивном" смысле, т. е. множественность тварей, не имело начала. Другими словами, Экхарт утверждал, что он сказал не больше того, что до него уже было сказано Альбертом Великим и Фомой Аквинским[490].

Как бы то ни было, предположим, что творческий акт Бога есть акт творческой мысли. "(Божественный) разум есть первоначало всей Природы"[491]. Возникает вопрос каков статус тварей и каково их отношение к Богу? Здесь мы сталкиваемся с одним из самых скандально известных утверждений Экхарта, а именно с утверждением о том, что твари суть ничто. В четвертой немецкой проповеди мы читаем:

"Все твари суть чистое ничто. Я не говорю, что они суть малое или нечто; они - чистое ничто"[492]. На первый взгляд, во всяком случае, кажется, что он с кафедры проповедует пантеизм. В другом месте Экхарг говорит: "Вне Бога нет ничего"[493]. Следовательно, может показаться, что, по его мнению, Бог есть единая и единственная реальность и что твари суть "часть" Бога внутри божественного сущего. Ибо Экхарг, очевидно, не намерен сказать, что твари вообще не имеют существования, будь то внутри или вне Бога. В противном случае он был бы не в состоянии утверждать о них что-либо.

Не требуется очень обширного знания философской теологии и метафизики средних веков, чтобы понять, что для Экхарта не составило бы большого труда наделить свои утверждения такими значениями, которые были бы совместимы с господствовавшими нормами ортодоксальности.

Утверждение, что твари суть ничто, он разъясняет в том смысле, что они не имеют своего собственного бытия. Если бы Бог, как говорит Экхарг, отвернулся от них или перестал думать о них, они перестали бы существовать. Что касается утверждения "вне Бога нет ничего", то оно не выходило за рамки обычного традиционного учения. Если Бог бесконечен, вездесущ и благодаря творению и сохраняющей деятельности удерживает все твари в бытии, то не может быть чеголибо "вне" Бога. Это утверждение можно, конечно, понять в том смысле, что твари пребывают "внутри" Бога, т. е. суть часть его. Но хотя Экхарг говорит, что нет ничего столь неотличимого и столь малоотдаленного от твари, как Бог (в том смысле, что Бог - "в" твари, давая ей бытие), он также говорит, что нег ничего столь отличного и отдаленного от твари, как Бог. Ибо Бог и твари "противоположны" - как Единое и Многое, бесконечное и конечное.

В своем обычном опыте мы воспринимаем находящиеся вокруг нас конечные вещи, которые в своих взаимосвязях составляют наше материальное окружение. Они, естественно, кажутся действительно устойчивой данностью, вещами, существующими самостоятельно. Если мы верим в Бога, значит, верим в то, что конечные вещи на самом деле зависят от него. Но существует естественная тенденция изображать Бога как своего рода дополнительное сущее. Посредством вызывающих утверждений и смелых антиномий Экхарт старается привлечь внимание своих слушателей, заставляя их лучше понимать импликации исповедуемых ими религиозных верований и, вместо того чтобы рассматривать твари как устойчивую реальность, а Бога - как теневую фигуру на заднем плане, рассматривать Бога как единственную бытийствующую благодаря себе реальность, а твари - как ничто, отдельно от него. Конечно, может показаться, что, если принять Экхартовы разъяснения его собственных утверждений, его мысль сделалась бы менее захватывающей, нежели она была бы, если предположить у этого средневекового доминиканца намерение излагать пантеизм с кафедры. Но ведь мы не пытаемся втиснуть мысль Экхарта в более или менее ортодоксальную форму вопреки его утверждениям. Видимо, мы должны в какой-то мере поверить его собственным разъяснениям В то же время не нужно пытаться "выхолостить" его вызывающие заявления и антиномии, ибо они явно выполняли некоторую функцию. Он использовал их как наиболее действенные средства выражения глубоко религиозного взгляда на мир.

Если в общем Экхарта интересуют божественная вездесущность и творческая и поддерживающая деятельность Бога во всех вещах, то в частности его интересует отношение между человеческой душой и Богом. По его мнению, душа приближается к Богу соразмерно тому, как ей удается отрешиться от многочисленных объектов чувственного опыта, мысли и воли и отступить внутрь, к тому, что он рассматривает как сущность, оплот, "искру" (scintilla, vunkelin), или основу, души. Эта сущность души, ее сокровеннейшая основа описывается им как разум или разумение (mteuigere). Она есть подобие Бога, который сам есть intengere, и только благодаря внутреннему уходу в нее в душе может быть рождено Слово и быть достигнуто мистическое единение с Богом.

Общая мысль о необходимости отрешенности, внутренней сосредоточенности и ухода души внутрь как условия единения с Богом, конечно, никоим образом не была новой.

В самом деле, можно доказывать, что, считая средством достижения единения с Богом разум, а не волю, Экхарг демонстрирует родство скорее с неоплатонизмом, нежели с эмоциональным мистицизмом средних веков, пусть даже он и христианизирует неоплатонический ход мысли, придавая особое значение рождению Слова, или Сына, в душе[494]. Но неоплатонизм отнюдь не был новшеством. Характерными и привлекающими внимание чертами мистической доктрины Экхарга являются его заявления о полном преображении души в Бога и его утверждение, что в душе есть нечто "нетварное", а именно сокровеннейшая сущность души, разум. Так, в одной немецкой проповеди он говорит, что в мистическом единении душа преображается в Бога таким же образом, каким в евхаристии хлеб пресуществляется в плоть Христовую. Она становится одним с Богом. Пока человек не перестает быть тварью, он не может жить всецело в Боге. И он не может перестать быть тварью, кроме как посредством самоотождествления с образом Бога, с "нетварной" искрой души.

Что касается заявлений о полном преображении в Бога и отождествлении человека с Сыном Божьим, то Экхарг впоследствии признавал себя виновным в преувеличении.

Что касается описания божественного образа как "нетварного" света в душе, он обращал внимание на тот факт, что не отождествил этот нетварный свет с тварной душой. Говорил же он следующее: если бы. душа была тождественна вечному образу Бога, она сама по себе была бы нетварной. В действительности же человеческая душа не может быть отождествлена с вечным образом Божьим Но только становясь одним с этим образом, тварная душа отрешается от своей тварности и соединяется с божественным сущим.

Учение Экхарга об этом представляется невнятным Однако ясно, что тенденция его мысли может быть хорошо представлена Плотиновой идеей "бегства единственного к Единственному", разумеется с учетом акцента Экхарта на возрождении посредством рождения Слова, или Сына, в душе.

Как Экхарт находит в душе единый центр или единую основу, запредельные множеству сил или способностей, точно так же он стремится найти в Боге простую основу божественното бытия, запредельную различию Лиц[496]. Мистическое единение, таким образом, понимается им скорее как соединение основы души с божественным Единым, как возвращение души к ее истинному центру.

Некоторые авторы считали, что мысль Экхарта предвосхищает немецкий трансцендентализм. Ето отождествление божественного esse с божественным intelligere можно, если мы того пожелаем, рассматривать как предвосхищение послекантовското отождествления предельной реальности, или Абсолюта, с мыслью. Коли на то пошло, точно так же можно рассматривать и аристотелевское описание Бога как мышления, которое мыслит себя. Однако если мы не имеем желания вслед за Гегелем считать всю европейскую мысль ведущей к абсолютному идеализму, то, видимо, уместнее рассматривать Экхарта в ето историческом контексте - как человека, которого заботили углубление религиозного духа и содействие непосредственному приближению к Богу и единению с ним. Именно благодаря этой озабоченности ето мысль могла оказывать влияние на религиозные движения средневековья, которые в своей враждебности по отношению к официальной церкви заходили гораздо дальше, чем позволяла позиция самого Экхарта. Что касается попыток некоторых нацистских авторов прибрать к рукам выдающегося средневекового доминиканца, их можно отбросить как абсурдные. Использование родного языка и обращения к внутреннему миру не влекут за собой теорий крови и расы. Горячим защитником ортодоксальности Экхарта был ето собрат-доминиканец, писатель-мистик бл. Генрих Сузо (ок. 1295-1366), который родился в Констанце. Как и Экхарт, Сузо был проповедником, однако куда меньше склонялся к спекулятивному мышлению. Мы находим, правда, в его сочинениях мысль о мистическом единении с Богом, происходящем в том воссоединяющем средоточии души, которое есть образ Божий. Мы также находим у него мысль об актуализации в душе образа Бога (посредством внушенных Богом знания и любви), имеющей своим результатом "рождение Бога", или "рождение Христа", в душе. Однако в мистической доктрине Сузо меньше неоплатонизма, чем в доктрине Экхарта, и она больше соответствует эмоциональной и христоцентрической духовности таких писателей, как св. Бернар. Правда, Сузо использует такие выражения, как "погружение в Бога", но очевидно, что его мысль не является пантеистической. Он был канонизирован в 1831 г.

Еще один доминиканский мистик XIV в. - знаменитый проповедник Иоганн Таулер (ок. 1300-1361). В человеке Таулер различает три уровня - человека чувствующего, человека разумного и человека, рассматриваемого в отношении к высшей части его души, das Germit. Об этой последней он говорит, что она и выше и глубже, нежели силы или способности души, которые коренятся в ней. Она сотворена, но ей присуща врожденная и постоянная направленность на Бога. Иногда кажется, что Таулер употребляет Gemut как синоним Grund (основа души). Однако доказывали[497] - возможно, справедливо, - что эти два понятия, хотя они тесно связаны друг с другом, все же необходимо различать. Основа души есть вечное местопребывание Бога, тогда как Gemut есть некая деятельная сила, возникающая из основы, пронизывающая разум и волю и возвращающая силы души в себя, а значит, в основу, или местопребывание. Бога.

Основанием или предпосылкой единения с Богом является подобие души ему, присущность ей его образа. И поскольку Таулер настаивает на подчинении сил души Богу и на покорности Божьей воле в волении и действии, то может показаться, что, с его точки зрения, актуализация богоподобия души состоит скорее в подчинении Богу воли и поведения, нежели в каком-то мистическом уходе, ведущем к поглощению божественным сущим. Однако ясно, что Таулер, в сущности, имеет в виду такое единение человеческого духа с божественным, в котором человек утрачивает сознание своей собственной обособленности. В то же время неясно, говорит ли он просто о психологическом состоянии, в котором приостанавливается сознание собственной отдельности, или же говорит об онтологическом поглощении. Кажется, он имеет в виду первое; однако с этим согласны не все авторы.

Общая точка зрения состоит в том, что Таулер считает благодать необходимой для приближения к Богу и что в мистическом опыте Бог подчиняет человеческую волю своей собственной воле и как бы пронизывает человеческую душу, но онтологического отождествления конечного с бесконечным при этом не происходит. Однако при желании мы без труда сможем найти у писателей-мистиков выражения, которые допускают монистическое толкование.

Сузо был другом Экхарта и защищал его ортодоксальность.

Таулер находился под влиянием Экхарта, как, впрочем, и многих других авторов. Влияние Экхарта также испытал фламандский мистик Ян Рюйсбрук (1293-1381). Рюйсбрук, подобно Сузо, критиковал тех представителей широко распространенного движения "свободного духа", которые заявляли, что стали одно с Богом и поэтому все их действия, сколь угодно грешные по обычным меркам, являются действиями божественными, и отвергали Церковь и ее таинства. Другими словами, он противостоял тому, что считал ложным, опасным и еретическим мистицизмом. Взамен он подчеркивал необходимость самоочищения и благих дел как приуготовления к добродетельной внутренней жизни, в которой силы души, разум и воля, под притягательным воздействием благодати, могут обратиться к постоянно пребывающему в душе Богу. Высшая ступень мистического созерцания и единения с Богом, которой можно достичь только благодаря божественной благодати, а не просто посредством человеческого усилия, выражается в жизни, наполненной благими делами, проистекающими из этого единения и обретающими свою форму благодаря ему.

В то же время Рюйсбрук употреблял напоминающие Экхарта выражения, которые должны были вызвать критику со стороны Жерсона. Например, Рюйсбрук говорил о сверхсущностном единстве Бога, запредельном различию Лиц[498], а также писал о единении души с Богом, исключающем различие и обособленность[499]. Что бы ни думал об этом Жерсон, ясно, что фламандский мистик не был пантеистом. Он испытал влияние сочинений Псевдо-Дионисия и пользовался его языком; однако такие произведения, как "Зерцало вечного спасения" и "Книга двенадцати бегинок", свидетельствуют о стремлении Рюйсбрука избежать какого бы то ни было пантеистического отождествления тварей с Богом Говоря о единении без обособленности, он имеет в виду опыт полного растворения в Боге с психологической точки зрения, а не онтологическое слияние природ. Иными словами, душа погружается в состояние, в котором она сознает одного лишь Бога, но все же существует. Жан Жерсон (1363-1429), который, как уже упоминалось, читал в Париже лекции по теологии и в 1365 г. стал канцлером Парижского университета, хорошо понимал бесплодность теологии, оторванной от религии и духовности. В то же время он остро сознавал опасность, неконтролируемых мистических склонностей, оторванных от прочного философского и теологического остова, и, полностью соглашаясь с Рюйсбруком, критиковавшим экстравагцнтные идеи и манеры наиболее неортодоксальных представителей движения "свободного духа", хвалил егоза эту критику. В то же время он был уверен, что некоторые высказывания Рюйсбрука свидетельствуют о пантеистических тенденциях, и критиковал сочинение фламандского мистика "Одеяние духовного брака". Ян ван Схоонховен, мистик из того же монастыря, что и Рюйсбрук, выступил в защиту последнего. Однако в полемике с Жерсоном он избрал неудачную тактику, доказывая, что мистическое учение нельзя должным образом обсуждать на языке школ. Конечно, в какой-то мере ван Схоонховен был прав. Ведь критика высказываний мистиков профессиональными теологами нередко производит такое впечатление, будто они воспринимали парадоксальные утверждения слишком буквально и были не в состоянии понять трудности, с какими сталкивались мистики, использующие обыденный язык для выражения необычных переживаний. Однако по-своему был прав и Жерсон - в том, что мистическая теология требовала серьезной разработки и что до тех пор, пока она не займет выдающегося места в теологическом учении школ, теология в целом останется сухой и обедненной. Подлинного углубления религиозной жизни невозможно достичь посредством отделения мистицизма от теологической рефлексии.

Собственное мистическое учение Жерсона, изложенное им в сочинении "Об умозрительной мистической теологии" (De mystica tbeologia speculativa), имеет психологическое основание. По его мнению, душе присущи три познавательные и три эмоциональные способности. В нисходящем порядке, так сказать, к первым относятся чистое разумение, дискурсивный рассудок и чувственная восприимчивость, тогда как к последним - synderesis, разумное влечение и чувственное влечение. Чистое разумение, соответствующее "искре" (scintula), есть та способность души, которая благодаря исходящему от Бога естественному свету с достоверностью постигает первые принципы. Synderesis есть основанная на влечении способность, наделенная Богом естественной склонностью к благу. Согласно Жерсону, акты, или действия, познавательных и основанных на влечении способностей взаимосвязаны, и между членами каждой их пары существует взаимодействие. "Пожалуй, мы не можем найти познания, которое формально или реально не является некоторым переживанием, точно так же, как мы, видимо, не способны найти переживания, которое не было бы некоторым опытным познанием"[500]. Познание объекта сопровождается определенной эмоциональной расположенностью по отношению к нему или включает в себя последнюю; а эмоция, или чувство, включает в себя некоторый познавательный элемент.

В мистицизме именно две высшие способности, чистое разумение и (с эмоциональной стороны или со стороны воли) synderesis, в их взаимодействии становятся средством опытного познания Бога. Мистический опыт воздействует также на низшие способности (поскольку человек есть единство), однако средоточием его являются высшие способности. Жерсон подчеркивает роль synderesis, любви; но хотя мистический опыт для него не просто вопрос знания - знание является существенно важной частью этого опыта, - скорее знание посредством знакомства, нежели "знание о".

При должной аскетической подготовке и под влиянием сверхъестественной благодати человеческий дух может вознестись к Богу в экстазе, или в восторге, и соединиться с Богом в подчинении ему воли, которое в отличие от экстаза может быть постоянным и которым актуализируется подобие души Богу.

На протяжении всего своего разъяснения мистического опыта Жерсон старается сохранить ясность относительно того, что он не постулирует слияния души с Богом Мистическое единение души с Богом есть, с его точки зрения, актуализация потенциального подобия души ее, так сказать, идеальному образцу в божественном уме. Но подобие есть отношение между онтологически различными сущими, и различие их сохраняется, даже когда разум просветляется Богом и человеческая воля соединяется с божественной волей.

Жерсон также старается настоятельно подчеркивать роль таинств в очищении души и ее приближении к Богу.

Термин "мистическая теология" двусмыслен. Он может означать теорию мистицизма - например, анализ типичных последовательных ступеней мистической жизни. Однако термин этот может использоваться и для обозначения такого актуального опытного познания Бога, которое отлично от мышления и рассуждения о Боге и его действиях. Жерсон склонен использовать этот термин во втором смысле. Но его сочинение "Об умозрительной мистической теологии", конечно же, представляет собой размышление о мистическом опыте, его условиях, природе и импликациях.

Точный смысл, в каком термин "мистическая теология" используется в каждом конкретном случае, можно выяснить из контекста.

Если оставить в стороне мистическую теологию, то в своем общем философско-теологическом мировоззрении Жерсон демонстрирует родство с оккамистами, поскольку он озабочен устранением тех элементов греко-исламской мысли, которые как бы ограничивают могущество и свободу Бога. Таков подлинный мотив его нападок на реализм. В своем желании сделать Бога и его деятельность досягаемыми для человеческого разумения платонизирующие философы и теологи, по мнению Жерсона, разработали теорию божественных идей, направляющих божественную волю и тем самым ограничивающих свободу Бога. Они стремились уразуметь творение и - вольно или невольно - представляли его как необходимое выражение божественной природы. Сходным образом они были склонны говорить так, будто Бог был вынужден или обязан провозгласить определенный моральный закон, тогда как фактически поступки хороши, поскольку Бог пожелал их, и дурны, поскольку Бог запрещает их. Другими словами, реализм выказывает дух интеллектуальной гордыни, и неудивительно, что Ян Гус и Иероним Пражский были реалистами. Теологам следует уделять больше внимания Библии и меньше - учениям языческих и мусульманских философов.

Ввиду родства Жерсона с оккамистами его уважение к Псевдо-Дионисию и св. Бонавентуре может показаться довольно странным Однако он был уверен, что сочинения первого были трудами афинянина, обращенного св. Павлом, и что поэтому они должны содержать здравое учение, если только истолковать их правильно. Что касается Бонавентуры, то Жерсона привлекали скорее мистическая доктрина святого, нашедшая выражение в "Путеводителе ума к Богу", и его критика языческой философии, нежели энтузиазм святого в отношении теории божественных идей. В любом случае было бы ошибочно называть Жерсона оккамистом. Воззрения, которые он разделял с оккамистами, он подчинял своим религиозным целям и был готов увидеть истину и в других традициях, помимо традиции "нового пути". Он не занимался, например, критикой традиционной метафизики в том смысле, в каком ее критиковал Николай из Огрекура.

Его скорее заботило, чтобы метафизик не пытался занять место теолога.

В XIII-XIV вв. поиски непосредственного контакта с Богом проявлялись в разных формах. Они могли проявляться и действительно проявлялись в мистицизме, который удерживался в рамках учения церкви и не отрицал роли церкви и таинств в жизни христианина, даже если акцент, что было вполне естественно, переносился на внутренний мир. Речь шла о приоритетах, а не об отрицании церкви как института. Вместе с тем поиски непосредственного контакта с Богом могли проявляться и действительно проявлялись в народных движениях, которые либо с самого начала были, либо со временем становились враждебны церкви и демонстрировали безразличие или даже презрение по отношению к официальной практике благочестия. В своих крайних формах такие движения могли предполагать что-то вроде низведения Бога до уровня человека в том смысле, что отождествление души с Богом понималось как оправдание вседозволенности.

Писатели-мистики, о которых мы говорили выше, принадлежали в основном к первой группе. Экхарт, как мы видели, делал вызывающие заявления, которые были осуждены церковной властью. А Жерсон критиковал Рюйсбрука.

Но Экхарт не был врагом церкви, Рюйсбрук же страстно обличал тех, в ком видел псевдомистиков. Все они смотрели на мистицизм как на средство обновления жизни христианской церкви. Они разнились, конечно, в своих спекулятивных толкованиях мистического опыта - Экхарт, например, испытал более сильное влияние неоплатонизма, чем Сузо или Жерсон. Но их религиозная устремленность имела решающее значение. И когда влияние оккамизма выступает явно, как у Жерсона, оно должно рассматриваться в свете этой религиозной устремленности. Словом, спекулятивный мистицизм XIV в. не был частью "нового пути". Он продолжал традицию Ришара Сен-Викторского и Бонавентуры, хотя и выказывал более глубокое осознание настоятельности духовного возрождения общества. Спекулятивные мистики были в подлинном смысле слова реформаторами. И при Жерсоне в Парижском университете идея преобразования была распространена на изучение философии и теологии с тем, чтобы выдвинуть на первый план христианскую жизнь.

Очевидно, что авторы, которых мы рассматривали, толковали мистический опыт в свете сложившейся религиозной веры. В то же время влияние собственно христианских верований проявлялось, безусловно, в разной мере. У Жерсона оно достаточно очевидно. С Экхартом, однако, обстоит несколько иначе. Он действительно говорит о рождении Слова в душе. И было бы абсурдно предполагать, что доминиканский проповедник на самом деле вовсе не был христианином. Но, хотя Экхарт, несомненно, был верующим христианином, метафизический элемент в его мысли гораздо заметнее, чем в мысли Жерсона. Кроме того, метафизика его была густо насыщена элементами неоплатонизма. Отсюда легко понять, почему те, кто интересуется сравнительным изучением мистицизма и не привержен христианству, склонны выделять Экхарта для особого рассмотрения и сравнения с восточными мистиками. Если сосредоточиться на его наиболее вызывающих утверждениях, то кажется, что они выходят за границы христианской веры; а более спекулятивный и метафизический склад ума, естественно, придает Экхарту гораздо большее сходство с индуистскими и буддийскими писателями-мистиками, нежели то, какое мы обычно усматриваем в очевидно более эмоциональной и христоцентрической духовности средних веков. Исторический Экхарт жил и творил в рамках христианской религии; однако вряд ли можно отрицать, что те, кто видит в нем представителя мистицизма, перешагивающего границы между разными религиями, находят в его мысли некоторое основание для подобной интерпретации. Это основание главным образом представляет та метафизика, которую порицал Жерсон и в которой усомнился бы оккамист.