История средневековой философии

Николай Кузанский

В историях средневековой мысли нам часто приходится читать о крушении или распаде средневекового синтеза. Такое словоупотребление предполагает идею органического синтеза различных элементов - философии и теологии, церкви и государства, - который сначала был успешно достигнут, но потом был разрушен людьми, должным образом не оценившими его ценность и принципы. Считается, что Уильям Оккам и близкие ему мыслители способствовали распадению этого синтеза - поскольку вбили клин между философией и теологией своей критикой предшествующей метафизики и подчеркивали "абсолютное" могущество Бога, - тогда как Жан Парижский и еще более Марсилий Падуанский внесли вклад в разрушение политико-церковного единства христианского мира. Короче говоря, таким мыслителям даются низкие оценки ввиду того, что они помогали уничтожить огромное достижение.

Действительно, это один из возможных способов взглянуть на положение вещей. Но существуют и другие способы. Можно, например, считать, что философия вновь рождается и взрослеет под сенью и присмотром теологии, достигает более или менее зрелого возраста, а затем имеет тенденцию идти собственным путем и отстаивать свою независимость. Что касается оккамистской критики аргументов предшествующей метафизики, то некоторые исследователи, очевидно, заявили бы, что эта критика была вполне оправданна с логической точки зрения и, если авторитет традиционной метафизики был подорван, случилось это из-за отсутствия у нее твердых оснований. Что касается политикоцерковного единства христианского мира, можно, очевидно, доказать, что это единство было в своей основе ненадежно, что историческое развитие феодальных государств должно было его нарушить (по крайней мере, в политическом аспекте) и породить реакцию на папские притязания и что такие мыслители, как Марсилий Падуанский, не были ответственны за реальные исторические тенденции, даже если выразили их и в некоторой степени усилили. Другими словами, можно утверждать, что так называемое крушение или распадение средневекового синтеза было просто этапом общего развития европейской культуры и цивилизации и сожалеть о нем - значит предаваться ностальгии по состоянию дел, которое не могло продлиться.

Как бы то ни было, легко понять, сколь мощную притягательную силу может иметь идеал единства, гармонического согласия между верой и разумом, между теологией, философией и наукой и между церковью и государством. Не приходится и говорить, если человек считает, что теология - это чепуха или что нет сколько-нибудь серьезного основания верить в существование Бога, способного раскрывать себя в откровении, и что церковь излишня или даже наносит ущерб человеческим интересам, то он не почувствует этой притягательности. Разве только почувствует, что идеал единства лучше было бы осуществить, устранив сверхъестественное истолкование мира. В сущности, он мог бы усмотреть в средневековье наличие радикального дуализма, который надлежало преодолеть. Если же мы предполагаем сохранение религиозной веры и сверхъестественного истолкования мира, то можем понять попытки вновь утвердить идеал синтеза в несколько другой обстановке и другим способом И нечто в этом роде мы обнаружим в мысли Николая Кузанского (1401-1464).

Правда, уместно ли включать изложение идей Николая Кузанского в книгу о средневековой философии, - вопрос спорный. Традиционный элемент в его мысли, безусловно, заметен, и этот факт служит некоторым оправданием тому, чтобы как бы отодвинуть его назад, в средние века, хотя годы его жизни частично совпадают с годами жизни такого деятеля раннего Возрождения, как Марсилио фичино (1433-1499). Однако можно подчеркнуть предвосхищающие элементы в мысли Николая и связать его с истоками философии нового времени. Еще лучше, пожалуй, обратить внимание на соединение в его мысли разных элементов и отнести его к эпохе Возрождения. Тем не менее обзор его философских взглядов в книге о средневековой философии достаточно оправдан в силу его положения "переходного" мыслителя, философа, который одной ногой, так сказать, стоит в средневековье, а другой - в постсредневековом мире. В конце концов, полезно напомнить себе об. элементе непрерывности в истории философии и о том, что переход от средневековой философии к философии нового времени не был внезапным и резким.

Помня о распространении терминистической логики в XIV в. и о начатках эмпирической науки в XIII-XIV BB, можно было бы, пожалуй, ожидать, что логические исследования будут занимать все более выдающееся место в области философии и что научная деятельность таких людей, как Николай Орем, даст скорые плоды в форме более широко распространившегося научного движения. Однако в действительности случилось другое. За философией XIV в. последовали натурфилософии эпохи Возрождения, а новый заметный расцвет логических исследований наступил лишь в XIX в.

Кроме того, литературное или гуманистическое Возрождение предшествовало научному развитию, которое связывают, например, с именем Галилея.

В некоторых отношениях философская спекуляция Николая Кузанского принадлежит к мысли эпохи Возрождения. И существуют связи между Николаем Кузанским (XV в.) и Джордано Бруно, который жил в следующем столетии. Однако в других отношениях, особенно в ее недвусмысленно христианском и теократическом характере, мысль Николая выступает как продолжение средневековой мысли - правда, не оккамистского движения, а неоплатонической традиции[526]. Поэтому, повторим еще раз, он может быть представлен как мыслитель "переходный", соединяющий средневековый образ мысли с идеями, которым суждено было оказаться на виду в более позднее время.

Николай Крифтс, или Кребс, родился в Кузе на Мозеле и ребенком получил образование в школе "братьев общинной жизни" в Девентере. В 1423 г., после учебы в университетах Хайдельберга, Падуи и Кельна, получил степень доктора канонического права. Интерес к реформе[527] привел его к поддержке партии, выступавшей за верховную власть соборов, и он принял участие в Базельском соборе как умеренный защитник соборной точки зрения. Разочарование неспособностью Собора провести реальную реформу церкви заставило его впоследствии изменить свою позицию. Он стал сторонником папства и выполнял разные миссии от имени Святейшего Престола. Например, был послан в Византию в связи с воссоединением Восточной церкви с Римом, которое было осуществлено, хотя лишь на время, на Флорентийском соборе в 1439 г. В 1448 г. он был возведен в сан кардинала, а в 1450 г. - назначен епископом Бриксенским. Скончался он в Тоди (Умбрия) в 1464 r.

Николай писал на разные темы. Первой его важной работой было сочинение De concordantia catholica ("О католическом согласии", 1433-1434), где он излагал мысли о реформе церкви. Его философские сочинения включают в себя хорошо известные De docta ignorantia ("Об ученом незнании", 1440), De Deo Abscondito ("О сокрытом Боге", 1444), ldietae ]Лп ("Книги простеца", 1450) и De venatione sapientiae ("Об охоте за мудростью", 1463). Среди его сочинений на математические темы - De transmutatiombus geometrids ("О геометрических преобразованиях", 1450) и De matbematica perfectione ("О математическом совершенстве", 1458).

Как и Лейбница (1646-1714), Николая Кузанского воодушевляла идея синтеза, примирения различий и противоположностей. Присутствуя на Базельском соборе, он понял, что единство христианского мира находится под угрозой, и решил сделать все, что в его силах, дабы сохранить это единство.

Единство, однако, не означало для него устранения или уничтожения всех различий. Не стремился он и к достижению единства через посредство абсолютизма или деспотизма, будь то государственного или церковного. С точки зрения Николая, монарх получал свою власть и авторитет не прямо от Бога, а скорее от народа или благодаря народу. И хотя Николай поддерживал старую идею империи, он мыслил ее скорее как федерацию, нежели как возглавляемую императором, попирающим права национальных монархов или правителей. Относительно Церкви Николай был убежден в том, что общий собор, представляющий всю совокупность верующих, превыше папы и в случае необходимости может низложить его[528]. Он также полагал, что реформу, существенно важную для сохранения внутрицерковного единства, наилучшим образом мог бы провести общий собор. Если впоследствии он и изменил свою позицию, то потому, что увидел в папстве выражение сущностного единства Церкви и, на практическом уровне, убедился, что с задачей реформы вероятнее всего может справиться центральная власть, а не общий собор, долгие дискуссии которого имеют тенденцию способствовать скорее анархии, нежели единству.

Центральная идея спекулятивной философии Николая Кузанского - идея синтеза, или тождества, противоположностей {coinddentia oppositorum). В конечных сущих мы находим различия и противоположности. Например, во всех конечных сущих сущность и существование различны, тогда как в бесконечном сущем. Боге, они совпадают. Это, конечно, знакомая томистская идея. Однако Николай усматривает общий принцип в том, что противоположности и различия тварей совпадают в Боге. Эта теория может напомнить шеллинговскую "философию тождества", в период разработки которой Шеллинг рассматривал Абсолют как то, в чем исчезают все различия. Однако хотя и есть сходство между мыслью кардинала XV в. и философией немецкого идеалиста XIX в, мысль Николая является определенно теистической по своему характеру[529]. Утверждая тождество противоположностей в Боге, Николай не хочет сказать, что, жонглируя терминами и просто заявляя о тождестве противоположных или различных предикатов, можно достичь адекватного положительного уразумения Бога. Его тезис приблизительно таков. Мы узнаем конечную вещь, соотнося ее с тем, что нам уже известно; мы сравниваем ее с уже известным, замечая сходства и несходства. Конечные вещи отличаются и должны отличаться друг от друга в разных отношениях. И благодаря опытному восприятию этих различий мы образуем разные понятия. Ни одно из этих понятий не может адекватно выразить природу бесконечного. Поскольку все конечные вещи отображают бесконечное, их различные атрибуты должны быть признаны отождествившимися в бесконечном. В то же время, поскольку все наши понятия ведут свое происхождение от опытного восприятия тварей и отражают это восприятие, ни одно понятие не применимо к Богу в качестве одноименного. Следовательно, что в действительности есть тождество противоположностей в бесконечном, нельзя положительно постичь посредством дискурсивного рассудка, который может только приближаться к этому постижению как к мысленному пределу некоего процесса, пределу, который никогда не достигается.

Николай, таким образом, отстаивает главенство "отрицательного пути". Однако, желая охарактеризовать его позицию как агностицизм, мы должны добавить, что это не агностицизм, порожденный отказом сделать интеллектуальное усилие, но скорее агностицизм, который является результатом приумножающегося уразумения бесконечности и трансцендентности Бога. Это, может быть, и "незнание", но, по выражению Николая, "ученое", или "сведущее", незнание. Только благодаря непрерывному усилию уразуметь Бога мы приходим к пониманию, что Бог превосходит наше разумение. Бесконечное не есть объект, соразмерный с дискурсивным рассудком Дискурсивный рассудок питают сходства и несходства, находимые им в тварях; и он руководствуется принципом несовместимости, или взаимоисключения, противоположностей. Следовательно, истину "совпадения противоположностей" постигает не дискурсивный рассудок (ratio), а разум (mteuectus).

То, что говорит Николай Кузанский, в известной степени повторил в XIX в. Гегель. Согласно Гегелю, традиционная формальная логика, основанная на принципе непротиворечивости, как бы замораживает понятия в резкой противоположности друг другу. Если X, то не У. Если У, то не Х. Рассудок (Verstand), имеющий дело с традиционной логикой, не может постичь внутреннюю жизнь Абсолюта. Хотя Николай совершенно убежден, что рассудок (в смысле Verstand) не может постичь божественный Абсолют, все же он не готов утверждать, как впоследствии утверждал Гегель, что посредством разума (Intellectus, или Vemunfi), имеющего дело с диалектической логикой, человеческий ум способен вникнуть в сущность Бога. Согласно Николаю, разум может постичь, что Бог есть coinddentia oppositorum, но не может вникнуть в божественное тождество противоположностей и раскрыть его для созерцания.

Николай, правда, пытается использовать язык, дабы по крайней мере намекнуть на то, к чему он подступается. Например, Бога правильно описывают как верховное и безусловно наивеличайшее сущее. Он не мог бы быть больше того, что он есть. Но мы можем также сказать, что Бог не мог бы быть и меньше того, что он есть. Если он есть максимум, то он есть также и минимум. Он есть и то, и другое в совершенном "совпадении противоположностей"[530]. Однако мы можем также сказать, что Бог не есть ни то ни другое, иными словами - ни большое, ни малое. Он не есть ни то ни другое - и вместе с тем есть и то и другое. Все зависит от того, чтб вы имеете в виду. Но хотя понятийный анализ может помочь нам уразуметь, что Бог и превосходит все различия и противоположности, и заключает их в себе, он не может оделить нас видением божественного тождества самого по себе. Николай любит использовать математические аналогии. Например, если постоянно увеличивать количество сторон многоугольника, вписанного в круг, то многоугольник будет все больше стремиться совпасть с кругом; однако он никогда не совпадет с ним, сколько бы сторон мы ни добавляли. Подобно этому человеческий рассудок может подходить к бесконечному многими путями и приближаться к положительному уразумению, но в действительности никогда не достигнет бесконечного. Далее, если удлинять диаметр круга до бесконечности, то в итоге окружность совпадет с диаметром. В таком случае можно сказать, что бесконечная прямая линия есть и треугольник, и круг. Однако математическая аналогия является просто символом, который помогает уму, а не разъяснением божественной реальности. Математическое бесконечное может символизировать божественную бесконечность, однако оно не тождественно последней[531].

Как мы уже отмечали в этой книге, одно из шаблонных возражений против исключительного применения отрицательного подхода к познанию Бога состоит в том, что мы не можем осмысленно отрицать что-либо относительно Бога, пока не располагаем некоторым положительным знанием о нем. Мы должны по меньшей мере иметь некое положительное представление о том, относительно чего мы отрицаем то или иное. Николай, видимо, пришел во многом к такому же выводу. Во всяком случае, в своей последней работе (De apice theoriae, 1464) он замечает, что некогда думал, будто истина о Боге отыскивается скорее во мраке и темноте, нежели в свете или сиянии. Это замечание предполагает, что он сознает необходимость каким-то образом уравновесить свою отрицательную теологию. Он добавляет, что даже мальчик может понять, что значит быть способным что-то делать - например, бегать или есть. Бог есть абсолютная способность, или posse, т. е. он вечно есть то, чем может быть.

В сущности, Николай говорил это и раньше. В De possest (1460) и снова в De venatione sapientiae (1463) он по-своему излагает традиционную доктрину, согласно которой Бог есть бесконечный акт и в нем нет никакого разрыва между тем, чем он может быть (posse esse), и тем, что он есть. Далее, Николай настаивает, что способность Бога быть сразу всем, чем он может быть, непостижима для конечного ума и что нет общей меры, которую можно было бы приложить и к тварной способности, или потенциальности, и к бесконечной божественной способности. Поэтому, хотя Николай и принимает к сведению, что чисто отрицательную теологию отстаивать трудно, мы зашли бы слишком далеко, предположив, что в последние годы жизни он изменил свою позицию и отказался от "отрицательного пути". Правда, он обращает внимание на актуальность Бога, тождественную его способности, однако же продолжает настаивать на божественной трансцендентности.

Хотя, согласно Николаю, Бог сам по себе непостижим, он обнаруживает себя в мире, который есть теофания, чувственно воспринимаемое явление Бога. Говоря языком Николая Кузанского, мир есть "стяжение" Бога. Он есть "стяженное бесконечное" и "стяженное единство"[532]. Иными словами, в творении, которое есть "развертывание Бога" (explicatio Dei), бесконечность "стягивается" в конечность, абсолютное единство - во множественность, а вечность - во время (движущийся образ вечности, как сказал Платон). В Compendium он изображает непостижимое бесконечное как являющее или обнаруживающее себя во множестве знаков, подобно тому как одно лицо может отражаться в нескольких зеркалах, причем лицо само по себе остается тем же самым, тогда как его отображения, или отражения, различны. Каждое отражение есть "стяжение". И каждая тварь есть "как бы сотворенный Бог".

Очевидно, что мысль Николая насквозь пропитана неоплатонизмом; и в некоторых важных отношениях она напоминает философию Иоанна Скота Эриугены. Однако он развивает свое миросозерцание в новом направлении. Хотя мир состоит из конечных сущих, в каком-то смысле его можно назвать бесконечным. Что касается времени, то длительность мира потенциально нескончаема. Он не существует, так сказать, весь сразу; но нет внутренних границ длительности, которую можно сравнить с бесконечной линией. Что касается пространства, то мир не может иметь фиксированных границ. Ведь нет ничего, что могло бы его ограничивать. Не имеет также смысла говорить об абсолютных "верхе", "низе" или "центре". Мы можем, конечно, выбрать какую-то точку или точки, по отношению к которым возможно использовать эти термины. Но в таком случае наши суждения будут относительны. Например, ошибочно думать, что Земля является неподвижным центром вселенной. Движутся все небесные тела, включая Землю[534]; и тот факт, что мы не воспринимаем движения Земли, не есть убедительный довод против ее движения. Если бы мы находились на Марсе или на Луне, то были бы склонны думать о Марсе или Луне то же самое - а именно, что они неподвижны. Конечно, с нашей точки зрения, Земля находится в привилегированном положении, однако сама по себе она такого положения не занимает. То же можно сказать о Солнце. В сотворенном бесконечном нет фиксированных точек, независимо, так сказать, от человеческого решения выбрать какие-то точки с целью соотнесения с ними других.

Мысль Николая о бесконечной системе природы как "развертывании" Бога была развита Джордано Бруно и близкими ему мыслителями, хотя Бруно, а после него и Спиноза, развивали ее в направлении, чуждом ортодоксальной в своей основе христианской точке зрения Николая. Его мысль о саморазвертывающейся системе природы как о поступательном проявлении Бога сближает его также с Лейбницем.

Сближает их и акцент, какой Николай делает на индивидуальных вещах как конкретных "стяжениях" бесконечного.

Каждая индивидуальная вещь отражает всю вселенную. Вселенная, таким образом, в "стяженной" форме существует в каждой индивидуальной вещи. И поскольку мир сам по себе есть зеркало Бога, каждая индивидуальная вещь должна по-своему быть отражением Бога. Отсюда следует, что совершенно одинаковых индивидуальных вещей не существует. Правда, есть уровни сущего и есть видовые сходства; однако нег двух вещей, одинаковых во всех отношениях. В то же время все вещи взаимосвязаны в одной вселенной. Эти два представления - об уникальном характере каждой индивидуальной вещи и о связи каждой вещи с любой другой частью вселенной, где каждая часть отражает целое, - опятьтаки обнаруживаются в философии Лейбница.

Хотя о каждой отдельно взятой индивидуальной вещи можно сказать, что она отражает вселенную, это особенно верно относительно человека, соединяющего в себе материю, органическую жизнь, чувственную животную жизнь и духовное разумение. Человек есть, таким образом, микрокосм, вселенная в миниатюре[535]. Он также отражает, хотя и несовершенным образом, божественное тождество противоположностей. Например, дух и материя соединены в человеке. Однако высшим выражением coinddentia oppositorum является Христос - Бог и Человек, который соединяет в себе бесконечное и конечное, несотворенное и сотворенное, божественное и человеческое. Христос есть также medium absolution, абсолютное средство, или абсолютный посредник, т.е. он- единственное и необходимое средство соединения человека с Богом.

После логических исследований и весьма критической философии XIV в. может показаться странным появление в XV в. мировоззрения, столь явно вдохновленного неоплатонической традицией, каким является мировоззрение Николая Кузанского. Это действительно неоплатонизм, отлитый в христианскую форму, переосмысленный в рамках христианства. Однако соединение неоплатонизма с христианством можег побудить нас рассматривать мысль Николая не только как по существу средневековую, но и как возврат в дооккамистскую эпоху. Это было бы ошибкой. Конечно, мы можем рассматривать философию Николая как продолжение средневековой мысли. Неоплатоническая традиция не исчезла напрочь с распространением аристотелизма в XIII в.

Не затмило ее полностью и терминистическое или номиналистическое движение XIV в[536]. И Николай Кузанский был явно убежден, что то, что он хотел сказать, лучше всего могло быть сказано исходя из неоплатонических рассуждений.

В то же время его утверждение о "бесконечной" природе как проявлении того бесконечного, которое превосходит наше разумение, его ощущение божественного в природе, отрицание геоцентризма и открытость для свежих идей достаточно явно сближают его мысль с натурфилософиями эпохи Возрождения, особенно с натурфилософией Джордано Бруно. Правда, мысль Николая была теистической, тогда как Бруно - во всяком случае, обыкновенно - считают пантеистом"[537]. Но некоторые из основных идей Николая вновь появились у Бруно; и в различии между Natura naturans и Natura naturata, которое впоследствии обнаруживается у Спинозы, выражается представление Николая об отношении между абсолютным бесконечным и "стяженным" бесконечным.

Мы уже обращали внимание на характерные черты мысли Николая, которые сближают ее с мыслью Лейбница.

Идеалы гармонии и единства, проявившиеся не только в теоретических трудах Николая, но и, например, в его деятельности в защиту единства Церкви и воссоединения восточного и западного христианского мира, оказали сильное влияние на Лейбница. Далее, представления Николая о каждой индивидуальной вещи как отображающей всю вселенную и о том, что нег двух совершенно одинаковых вещей вновь появились в монадологии Лейбница. Заглянув еще дальше, мы можем обнаружить, если поищем, некоторые связи между философией Николая Кузанского и немецким метафизическим идеализмом первой половины XIX в.

Николай Кузанский, конечно, старался способствовать сохранению средневековых идеалов единства христианского мира. В этом отношении он остается средневековым мыслителем. Сказать это не значит принизить упомянутые идеалы. Однако если оглянуться назад, уже зная о раздорах, которым суждено было возникнуть между христианами, о росте политических разногласий и национализма в более поздние годы, мы, естественно, склонны думать, что Николай пытается плыть против течения и сберечь прошлое - даже отдавая должное его умению приспособить старые идеалы к новым обстоятельствам и осознанию им того факта, что без внутренней реформы единство Церкви вряд ли могло быть сохранено. Однако, как мы указывали, понимание Никола-ем природы как тварного бесконечного, его представление-о мире как о доступной для разумения и гармоничной системе, о саморазвертывании Бога на уровне тварного существования сближают его мысль с философиями эпохи Возрождения. И именно эти философии, а не терминистическая логика, в действительности и составили интеллектуальный фундамент эпохи, когда жили и творили великие ученые Возрождения.