История средневековой философии

Эпилог

По определению, прошлое уже не существует[538]. Всякое описание прошлого есть реконструкция. Несомненно, есть исторические высказывания, относительно истинности которых все согласны и которые, хотя с точки зрения философа они могут быть интерпретациями, для всех практических нужд, можно сказать, выражают голые факты. Иными словами, в области историографии мы можем провести различение между фактами, которые предполагаются разными интерпретациями хода событий, даваемыми разными историками, и собственно интерпретациями[539]. То, что Юлий Цезарь в определенном году перешел Рубикон, может оказаться интерпретацией лишь с точки зрения философа, который ставит под вопрос понятие "голых фактов"[540]; но историки, которых интересует историческое значение поступка Цезаря, очевидно, принимают это событие как исходный факт. Согласие относительно факта не влечет за собой согласия относительно его исторического значения. Только наивные люди или же люди, которые никогда не задумывались над этой проблемой, полагают, будто та общая интерпретация, скажем, истории какого-то конкретного периода, которую они находят в школьном учебнике, есть явление того же порядка, что и факты, относительно которых согласны все историки этого периода.

Такие же довольно банальные замечания можно сделать и об истории средневековой философии. Что св. Фома Аквинский умер в 1274 r, что он написал, например, De ente et essentia и отстаивал некое различие между сущностью и существованием - это утверждения, о которых с высокой степенью уверенности можно сказать, что они являются истинными или ложными[541]. Но если говорить об общей оценке достижений Аквината, ситуация несколько иная. Это тем более верно, когда предпринимается попытка воссоздать общую картину средневековой философии. Однако коль скоро никто не берется безрассудно притязать на создание единственно возможной общей картины, то общее резюме может быть полезным для читателя, даже если оно неизбежно включает в себя некоторое повторение того, что уже было сказано.

В рамках христианства "философия" изначально и по существу была попыткой сформулировать и выразить христианское видение мира и человека. Это была христианская мудрость, которую считали вбирающей в себя, превосходящей и сменяющей мудрость платоников, стоиков и других философов языческого мира. Конечно, на нее не смотрели как на нечто данное раз и навсегда в законченной форме.

Христианское откровение, полученное в вере, следовало оценить и понять, а его скрытые смыслы - расшифровать. В этом процессе могли быть использованы и действительно использовались категории мысли, почерпнутые из нехристианской философии. И обсуждались темы, которые могли быть названы философскими даже исходя из позднейшего употребления слова "философия". Однако на самом деле для христиан античности философия была спасительной мудростью, выработанной в ходе уразумения верой своего содержания и скрытых смыслов.

Как мы видели, в период, последовавший за падением Римской империи, сохранились некоторые логические трактаты; они изучались в рамках свободных искусств, давая начало постановке некоторых философских проблем, особенно проблемы универсалий. Однако, хотя некоторые диалектики были людьми высокого интеллектуального достоинства и хотя развитие самой теологии приводило к обсуждению некоторых философских проблем, в общем и целом философия, дабы развиваться как особая группа дисциплин или отраслей знания, охватывающих обширную область, должна была ждать перевода произведений с греческого и арабского языков на латынь. Новые перспективы, открывшиеся благодаря этим переводам, сделали более явное признание философии (в более широком смысле, нежели логические исследования) как особой и автономной дисциплины практически неизбежным. Греческая философия, конечно, предшествовала христианству и развивалась независимо от него.

В формах, приданных ей исламскими философами, она сосуществовала с другой религией. За исключением некоторых отраслей знания (таких, как медицина и право[542]), термин "философия" стал фактически обозначать светское знание как отличное от теологии, основывавшейся на богооткровенных посылках.

Приток идей извне христианского мира породил проблему. Некоторым показалось, что натуралистическое мировоззрение, представленное главным образом Аристотелем, приходит в столкновение со сверхприродным мировосприятием христианства и что его распространение следует сдерживать. Установка таких теологов, как св. Альберт Великий и св. Фома Аквинский, была, конечно, иной. Они не верили, что все сказанное каким-либо греческим или исламским философом является истинным. Ввиду разноголосицы высказанных философами мнений такая вера в любом случае не могла быть обоснованной. Но они были убеждены, что литература, сделавшаяся доступной, содержит в себе большую долю истины, которая, будучи истиной, должна непременно быть совместима с христианским откровением. Что касается философии Аристотеля, то Аквинат, в частности, был уверен, что сама по себе она в общем и целом истинна и, хотя ее можно представить как натуралистическое мировоззрение, она все же может быть использована и как мощное орудие для развития целостного христианского видения реальности. Конечно, он полностью осознавал, что мысль греческих и исламских философов не является выводом из специфически христианских посылок и что философия должна быть признана отдельной и автономной дисциплиной. Но, поскольку он был нацелен на синтез аристотелевской философии с христианской теологией и избегал их смешения, можно утверждать, что в известной мере он продолжил установку св. Августина. Иными словами, хотя Аквинат и проводил четкое различение между теологией, или "священным учением", с одной стороны, и философией, с другой, - различение, которое Августин не проводил и в действительности не мог проводить[543], - он мыслил, несомненно, в терминах целостного христианского видения реальности, обогащенного мыслью людей, которые творили, не имея христианской веры. Фактически развитие философии в XIII в. было делом скорее теологов, нежели профессоров факультета искусств, которые - во всяком случае, согласно их собственному разъяснению - больше интересовались историей философии.

Однако философию нельзя, словно дрессированного пса, выучить беспрекословному послушанию - разве что ценой лишения ее жизни и мощи. Несмотря на героические усилия просвещенных теологов - таких, как Альберт Великий и Фома Аквинский, - направленные на то, чтобы показать принципиальную совместимость аристотелизма и христианства, вполне ясно, что на факультете искусств подчас занимались философией, не очень-то оглядываясь на теологическую ортодоксию. Если мы сосредоточим внимание на непредвзятой установке Аквината, то, естественно, станем рассматривать осуждения 1277 г. как выражение ультраконсерватизма и обскурантизма. Однако, несмотря на неожиданную поспешность, проявленную Этьеном Тампье и его компаньонами, несмотря на предрассудки такого человека, как Килуордби, и на неверное понимание отдельных моментов[544], инициаторы и сторонники осуждений, вероятно, и впрямь боялись, что автономная философия, платя небольшую и исключительно словесную дань христианской теологии, вторгается на факультет искусств и распространяется среди преподавателей и студентов, и были искренне уверены в реальной опасности усиления натуралистического мировоззрения. Ясно, что на консервативные власти не производили особого впечатления заверения, что провинившиеся или заподозренные преподаватели просто излагали Аристотеля или Аверроэса, а не высказывали свои собственные мнения. Очевидно, что эти осуждения выражали некую смесь установок и мотивов, о чем и свидетельствует пестрота осужденных положений. Всегда есть люди, для которых все, что звучит ново, отлает ересью. И, несомненно, были люди, которые чувствовали, что постыдно заменять идеи почтенных христианских знаменитостей прошлого новомодными аристотелевскими теориями. Однако по меньшей мере некоторые люди, видимо, чувствовали, что языческая философия одерживает верх и угрожает вере[545].

Как бы то ни было, XIV столетие на самом деле не изведало распространения мировоззрения, которое соперничало или было бы несовместимо с христианским истолкованием реальности. Скорее оно было свидетелем попытки деэллинизировать христианскую мысль, т. amp; избавить ее от элементов детерминизма, унаследованных от греко-исламской философии. Общие подходы и интересы.Оккама (в первой половине столетия) и Жерсона (в конце столетия) обнаруживали весьма серьезные различия; но оба эти человека были полны решимости преодолеть то, что они считали проникновением философского детерминизма в христианскую мысль. Каждый из них старался приблизить христианскую теологию и христианское мировоззрение к тому, чем, по их мнению, они должны быть.

Не приходится и говорить, что мы не можем точно знать, что произошло бы на совершенно свободной арене.

Сколько бы Оккам ни критиковал папство по частным вопросам (таким, как францисканская бедность) и по более общим (таким, как притязания пап на власть над светскими правителями или абсолютизм в Церкви), он был и остался христианским теологом Следовательно, врядли можно было бы ожидать, что он предложит мировоззрение, не соответствующее христианской теологии. Однако возможно, что, не будь зоркого ока церковных властей и деятельности инквизиторов, такие буревестники, как Николай из Огрекура, разработали бы системы, соперничающие с господствующим христианским истолкованием реальности. Но все это домыслы. Мы знаем только, что в действительности "новый путь" не дал сколько-нибудь заметного мировоззрения такого рода.

Можно сказать, что, с теологической стороны свидетельствуя о влиянии реакционного движения, которое привело к осуждениям 1277 r, с философской стороны "новый путь" настолько сосредоточился на логических исследованиях, на критике и анализе, что вопрос о выработке в его рамках философского мировоззрения вряд ли возникал. Оккам, например, не признал бы, что аргументы, выдвинутые некоторыми из его предшественников с целью доказать наличие у человека духовной и бессмертной души, равносильны строгим логическим доказательствам. Однако он не собирался отрицать человеческое бессмертие или утверждать, что человеческая душа гибнет со смертью тела. Он просто говорил, что бессмертие не может быть доказано философом Он интересовался логическим статусом аргументов, а не ставил под сомнение христианские догматы. Было общепризнанно, что догмат о Троице невозможно доказать в философии; тем не менее этот догмат признавался богооткровенной истиной. Оккам просто увеличил число положений, истинность которых можно узнать только благодаря откровению.

До этого момента все как будто бы верно. Однако хотя логики-терминисты явно не были заняты выработкой мировоззрений, via moderna приводил в конечном счете к упрощению существовавших мировоззрений. У Оккама, например, исчезает такое понятие философии Скота, как "общая природа". Исчезают и отношения как сущности вне ума. Остаются всемогущий трансцендентный Бог, с одной стороны, и индивидуальные конечные субстанции с их абсолютными акциденциями - с другой. У сторонников теории движения, исходящей из понятия импульса, все, что считалось принадлежностью двигателей сфер, становится излишним, даже если не отвергается формально и прямо.

И открывается путь к взгляду на мир как на механическую систему движущихся тел.

Надо помнить и вот о чем. Божественное всемогущество означало для Оккама (как, впрочем, и для Скота), что все, что Бог может сделать или делает посредством вторичных причин, он может сделать и без них. Он мог бы по своему решению поддерживать жизнь слона, даже если бы вся остальная вселенная была уничтожена. Он мог бы создать человеческое существо и поддерживать его жизнь как человеческого существа[546], даже если бы и не создал ничего другого. Однако Оккам утверждал, что мы знаем об этом только благодаря вере. философски это доказать невозможно. В таком случае мы, возможно, были бы склонны заключить, что "чистый" философ будет считать, будто активность вторичных причин необходима. Другими словами, чисто философский взгляд на мир будет включать в себя рассмотрение вещей как связанных необходимыми причинными отношениями. А такой взгляд будет несовместим с теологической точкой зрения на этот вопрос. Фактически же Оккам избегает этой ситуации, отвергая на чисто логических и философских основаниях все необходимые причинные отношения между отдельными конечными субстанциями. Поэтому даже если философ не только не в состоянии доказать божественное всемогущество, но и не ведает о нем, то его мир (т. е. мир философа-оккамиста), не нуждаясь в каком-то прилаживаний, может соответстровать основанному на теологических предпосылках видению мира как подвластного абсолютному могуществу Бога.

Иными словами, существует такая вещь, как оккамистское мировоззрение. И его структура может быть чрезвычайно притягательной для умов некоторых людей. С одной стороны, у нас есть картина мира, состоящего из отдельных субстанций, ни одна из которых не существует с необходимостью и между которыми нет никаких необходимых связей. С другой стороны, у нас есть еще дополнительная картина этих субстанций и связей между ними, зависящих от всемогущей божественной воли. Другими словами, если мы спрашиваем, почему вещи есть и почему вещи такие, каковы они есть, ответ в обоих случаях состоит в том, что так угодно Богу. Первая половина этой картины мира стоит, так сказать, на собственных ногах. Иначе говоря, ее точность может быть показана без ссылки на божественную волю. Все экзистенциальные высказывания, относящиеся к конечным вещам, и все высказывания, утверждающие наличие причинных связей между конечными вещами, являются случайными. Вторая половина этой картины мира - видение мира как зависящего от божественной воли не только в отношении что, но и в отношении кaк[547] - есть предмет веры.

Ее истинность не может быть доказана философски и не зависит от философских доказательств. Поэтому веру в ее обоснованность нельзя подорвать посредством критики аргументов, призванных доказывать ее истинность. Каждая половина этой картины действительно независима в своей основе. И в то же время они превосходно согласуются одна с другой. Что могло бы быть лучше? Можно спорить с неверующим о правильном философском взгляде на мир - и можно суметь убедить его в истинности мировоззрения, которому он был бы привержен, если бы верил во всемогущего и свободного Бога. Но при этом необязательно утверждать, что существование Бога может быть доказано с помощью традиционных метафизических аргументов.

Это описание не лишено, правда, некоторого преувеличения. Как мы видели, Оккам допускал доказательство существования первой сохраняющей причины мира. Он не просто отвергал философскую теологию, хотя и подвергал аргументы своих предшественников резкой критике. Ясно и другое: он вбивал клин между сферой философски доказуемых истин и сферой религиозной веры. Сказать так, однако, недостаточно. Если божественное всемогущество, как понимали его Оккам и те, кто разделял его мнение, не может быть доказано философом, отсюда, конечно, следует, что философская половина их картины мира логически не влечет за собой ее теологическую половину. Однако обратное, кажется, неверно. Ибо, с точки зрения Оккама, божественное всемогущество означает, что Бог без посредства вторичной причины может произвести любое действие, которое производит в установленном, или естественном, порядке вещей ( amp; potentia Dei ordinata) посредством вторичной причины. Однако это было бы невозможно, будь причинные отношения между конечными вещами логически необходимы. Это значит, по-видимому, что религиозная вера во всемогущего Бога влечет за собой определенный взгляд на мир - взгляд, который был предложен Оккамом и в новейшее время изложен Людвигом Витгенштейном в его 'Трактате". Другими словами, религиозная вера человека затрагивает его видение мира. Она небезразлична для видения мира. В то же время он не обязан утверждать, что существование трансцендентного и всемогущего Бога можно доказать философски.

Едва ли стоит говорить, что такого рода установка оказалась привлекательной для ряда современных теологов. Они хорошо знают о той критике, какой были подвергнуты метафизические доказательства существования Бога, и, понятно, не хотят ставить свое согласие с постулатами религиозной веры в зависимость от принятия традиционной метафизики. Знают они и о том, каким образом метафизическая философия может как бы вторгнуться в теологические сферы и повлиять на представление о Боге и об отношении к нему мира. Другими словами, они знают, с какими проблемами столкнулся Оккам, - знают о превращении библейского Бога в Бога философов, происходящем под влиянием философии. Они также прекрасно знают (излишне говорить, что в отличие от Оккама), что после средних веков возникали разнообразные метафизические системы и мировоззрения, иные из которых, по крайней мере, были несовместимы с христианством. Понятно, следовательно, почему некоторые теологи приветствуют всякое неприятие спекулятивной метафизики самими философами и ограничение области серьезной философии логическим или понятийным анализом. Сосуществование христианской веры и свободно развивающейся метафизической спекуляции дается с трудом, особенно когда у церковных властей больше нет силы и, возможно, желания удерживать философа под контролем. Однако сосуществование христианской веры и философствования, которое само ограничивает себя в силу собственного решения и воздерживается от построения метафизических систем и мировоззрений, представляется более достижимым, особенно если речь идет о такой форме философии, которая оставляет место для христианской веры.

Это вполне понятная установка. И совсем не удивительно, что современный фидеизм сочувствует фидеистским тенденциям XIV в. Однако необходимо ответить на вопрос, имеет ли вера какое-либо рациональное обоснование либо оправдание или же не имеет. Сам Оккам предложил некое рациональное оправдание веры, пусть и довольно худосочное.

Но что же его современные последователи? Является ли, например, "встреча" оправданием веры? Если так, то каким образом мы знаем, что действительно встретились именно с тем, с чем, как мы верим, мы встретились? Или же мы этого не знаем? Далее, является ли достаточным оправданием употребления языковой игры (в данном случае - религиозной игры) то обстоятельство, что в нее действительно играет некоторое число людей? Если бы, например, значительное число людей использовало язык черной магии, то разве ничего больше не следовало бы и говорить? Разве была бы в таком случае всякая критика извне дерзкой, неуместной и незаконной?

Если понимать эти вопросы как подразумевающие, что путь, выбранный оккамистами, должен быть пройден в обратном направлении и что должно произойти возвращение к традиционной метафизике, то возникает вопрос о том, можно ли успешно отразить ту критику, которая была направлена - будь то в XIV в. или в последующие века - против аргументов философской теологии. Если речь идет о восстановлении старых аргументов, таких, как аргументы Аквината, то следует показать, что посылки, из которых они исходят, неоспоримы или могут быть защищены. Современный "трансцендентальный томизм", во всяком случае, уделил этой проблеме некоторое внимание[548].

Если речь идет о подыскивании новых аргументов, такая деятельность предполагает поиски апологетических аргументов, необходимых для защиты веры, приверженность которой человек сохраняет тем временем на других основаниях. Что это за основания?

Эти весьма очевидные вопросы подняты здесь не за тем, чтобы обсуждать их и предлагать решения. Задача скорее в том, чтобы показать (в отношении некоторой специфической области философской мысли), что средневековая философия не столь далека от современных проблем, как можно было бы подумать. Очевидно, различия в историческом контексте имеются. В случае Оккама, например, мы имеем дело с человеком, который являет собой и теолога, и философа - теолога, исповедующего божественное всемогущество и божественную свободу, и философа, склонного в некоторых отношениях к эмпиризму. В наши дни мы можем скорее всего встретить или теолога, с одной стороны, или философа - с другой, хотя такое их соединение в одном лице, как в случае Оккама, никоим образом не исключено и сегодня. Но диалог не прерывается - независимо от того, ведется ли он в одном индивиде или между несколькими отдельными индивидами. Короче говоря, размышление над разработками XIV в, касающимися отношений между философией и сферой религиозной веры, может дать нам пищу для ума даже сегодня, хотя мы, разумеется, склонны представлять себе сферу религиозной веры более широко, нежели представлял ее себе теолог XIV в.

В своей дискуссионной статье о средневековой философии (в "Философской энциклопедии"[549]) д-р Д.П.Генри обращает внимание на то, чтб он описывает как нарушение коммуникации в философии средних веков. Средневековые мыслители выработали полуискусственный язык - ни вполне естественный, ни всецело искусственный. Иными словами, они обогатили (или, как сказал бы Иоанн Солсберийский, изуродовали) обыденный язык[550] специальными терминами и использовали ряд обыденных слов в особых смыслах. Высшей степени развития этот полуискусственный язык достиг, пожалуй, у Дунса Скота. Однако начиная с Оккама наступила реакция. Оккам предпочитал видеть критерий лингвистической правильности в обыденном языке и с помощью средств обыденного языка пытался понять утверждения и различения, которые отстаивали его предшественники и которые подразумевались в специальных смыслах слов.

Далее, основываясь на этом неправильном понимании или, во всяком случае, неверной интерпретации, он принимался критиковать утверждения своих предшественников, а в результате его критика оказывалась неуместной или била мимо цели. Строгость определений, обеспечиваемая всецело искусственным языком, возможно, предотвратила бы такую ситуацию. В действительности же неясности полуискусственного языка способствовали нарушению коммуникации или понимания.

Одним из примеров, на которые ссылается д-р Генри, является отрицание Оккамом реального различия между сущностью и существованием. Если бы, говорит Оккам, такое различие существовало, то сущность и существование были бы разными реальностями. В этом случае они были бы отделимыми в принципе. Следовательно, Бог мог бы сотворить сущность Тома без его существования или же его существование - без его сущности. Но эта мысль абсурдна. Следовательно, сущность и существование не различаются реально.

Не допускает ли Оккам - как это, несомненно, было бы допущено в обыденном языке, - что реальное различие, в противоположность чисто мысленному различию[551], может быть обнаружено только между разными вещами? Но в таком случае он не в состоянии оценить тот факт, что сторонники теории реального различия между сущностью и существованием понимали термин "реальное различие" не только в этом смысле. По мнению Аквината, например, реальное различие между разными вещами, безусловно, существует. Однако реальное различие, т.е. не являющееся мысленной фикцией, но имеющее объективное основание, - может иметь место и между двумя онтологическими соначалами в любой сотворенной вещи, между онтологическими составными элементами, которые не могут быть разделены[552], но которые ум вынужден различать, когда обращается к основной метафизической структуре субстанции. Могут сказать, что Оккам нападал на соломенное чучело. Он либо не учил уроков и не потрудился выяснить, чтб в действительности имели в виду его предшественники, либо находился под гипнозом обыденного словоупотребления, согласно которому реальные различия существуют только между разными реальностями.

Спрашивая, действительно ли Оккам неверно понял своих предшественников, мы прежде всего должны установить, кого он имел в виду. Если бы он воображал, будто Аквинат считал сущность и существование разными вещами, он, конечно, ошибался бы. Ведь, согласно Аквинату, сущность и существование суть основные онтологические компоненты в метафизической структуре всякой сотворенной вещи: сами по себе они не вещи. Однако Эгидий Римский говорил о сущности и существовании как о разных вещах (res) и, таким образом, играл на руку Уильяму Оккаму. И не только Оккаму. Ведь Скот тоже отрицал наличие реального различия между сущностью и существованием, понимая под "реальным различием" различие между разными реальностями. Хотя Оккам почти не использовал формальное объективное различие Скота, он вместе с последним отвергал взгляды, каких придерживался Эгидий Римский. Но необходимо добавить, что полемические выступления Скота и Оккама были направлены не столько против Аквината и даже Эгидия, сколько против Генриха Гентского, который усложнил проблему, проведя различение между бытием сущности {esse essentiae) и бытием существования (esse existentiae). Таким образом, рассуждая в трактате Summa totius logiсае[553] о сущности и существовании, Оккам упоминает термин esse existere.

Надо признать, что употреблявшийся язык действительно систематически вводил в заблуждение. Верно, что Аквинат и другие мыслители для обозначения существования обычно использовали глагол (esse). И томисты могут обратить внимание на этот момент и сказать, что для Аквината "существование" есть некий акт, сотворенный акт сотворенной сущности, причем эти последние можно различить, но не разделить. В то же время в выражении "сущность и существование" esse функционирует как отглагольное существительное и эти два слова как будто предполагают две реальности. Иными словами, есть соблазн рассматривать "сущность" и "существование" как имена, которыми подразумеваются разные реальности. И всякий, кто, подобно Оккаму, намерен устранить излишнее умножение реальностей, станет, вероятно, отрицать, что между ними есть какое-либо реальное различие.

Может быть, как и полагает д-р Генри в своей статье, соблазн предполагать, что подразумеваются именно разные реальности, и впрямь мог быть ослаблен посредством замены отглагольных имен существительными отвлеченными[554]. Однако некоторые философы, вероятно, были бы склонны утверждать, что всякое метафизическое обсуждение надлежит преобразовать в обсуждение высказываний.

Вместо того чтобы говорить, что Аквинат отстаивал объективное различие между сущностью и существованием, лучше было бы сказать, что он обратил внимание на различие между дескриптивными и экзистенциальными высказываниями. Однако это было бы неадекватным описанием действительных мыслей Аквината. Ведь он явно был уверен, что проводит различение не просто между типами высказывания, а между онтологическими компонентами в метафизической структуре вещей. В то же время каждый волен утверждать, что мнение Аквината по этому вопросу было ошибочным и что он был введен в заблуждение языком. Данной точки зрения вполне мог придерживаться и Оккам. Действительно, он прямо говорит, что "сущность" и "существование" означают одну и ту же вещь, первая - как существительное (nominaliter), второе - как глагол (verbaliter). Поскольку эти слова выполняют не одни и те же функции, то они не могут надлежащим образом (convementer') употребляться как взаимозаменяемые. Однако отсюда никоим образом не следует, что сущность и существование суть разные реальности.

Другими словами, Оккам считал, что в ряде случаев его предшественники были введены в заблуждение языком и что их метафизика была в этом смысле плодом лингвистической или логической путаницы. Разумеется, говоря это, мы не противоречим д-ру Генри. Ведь он прямо указывает на то, каким образом, когда речь идет о правильности выражения, Оккам отдает предпочтение обыденному языку, а не специальному. Однако можно усомниться в том, что такие корректировки специального языка, как замена отглагольных имен именами существительными отвлеченными, удовлетворили бы Оккама. Это могло бы удовлетворить его, если бы он был не в состоянии понять теорию, которую пытался выразить один из его предшественников. Ведь тогда, приняв к сведению соответствующую словесную корректировку, он мог бы сказать: "Теперь я понимаю, что вы имеете в виду, и согласен с вами". Но у меня есть серьезные основания подозревать, что для того, чтобы удовлетворить Оккама, лингвистическое изменение должно было бы достичь точки, где метафизическая теория превратилась бы в логическую теорию или, если угодно, в разговор о разговоре. Правда, неверно видеть в Оккаме антиметафизика. Он не был таковым.

Но его мир был упрощенным. И он избавлялся от всего, от чего мог. И один из способов, какими он избавлялся от онтологических компонентов, разных формальностей и еще всякой всячины, предполагал истолкование обсуждаемых различий как лингвистических.

Очевидно, томисты или скотисты могут сказать в ответ, что мы проводим то или иное словесное различение, поскольку сами вещи таковы, что мы вынуждены проводить его. Возможно также, что действительно Оккам иногда неверно понимал своих предшественников или представлял их в ложном свете. В то же время он отлично знал, что входило в его намерения. Он прореживал вселенную, очищая ее от всего, что считал вымышленными реальностями. Быть может, он пытался исключить то, что фактически исключить невозможно. Однако он не просто вел себя подобно слону в посудной лавке, который крушит ценную утварь, будучи не в состоянии понять ее ценность. Правильно или неправильно, но он пришел к упомянутому выводу о том, что его предшественники наполнили вселенную фикциями и что для ее прореживания необходим логический анализ.

Во всяком случае, некоторые стороны космологической спекуляции средних веков могут показаться современным умам странными и причудливыми. Мы можем, конечно, понять основания, в силу которых философы постулировали двигатели сфер, даже если эта гипотеза представляется нам излишней. Мы даже можем понять, почему некоторые философы - такие, как Авиценна, - должны были постулировать иерархию отделенных интеллигенций, где низшие проистекают или происходят из высших. Однако остается фактом, что в целом представление об иерархии отделенных интеллигенций и соответствующих сфер кажется нам далеким и чуждым. И вряд ли мы готовы действительно всерьез воспринять понятие самой низшей отделенной интеллигенции, выполняющей функцию "деятельного разума" в человеческих умах. Что касается монопсихизма Аверроэса, то он кажется нам таким же фантастическим, каким казался Аквинату.

Могут сказать, что такого рода идеи представлялись людям средневековья столь же реальными, сколь реальными казались современным людям мифология Фрейда, диалектический материализм или расистские мифы. Отчасти это верно. Но это не отменяет того факта, что средневековая космология - не наша космология. И мы склонны с сочувствием воспринимать характерное для позднего средневековья стремление выбросить за борт некоторые метафизические атрибуты предшествующих поколений. Обсуждение вопроса, является ли импульс субстанцией или акциденцией, как нам может показаться, обусловлено сомнительным допущением[555]. Но теория импульса, во всяком случае, отменила необходимость постулировать двигатели сфер, отличные от первоначального источника импульса.

Однако средневековая философия не состояла просто из гипотез, которые представляются нам излишними, поскольку мы полагаем, что на те вопросы, на которые они были призваны ответить, лучше было бы ответить по-другому. Были осуществлены серьезные логические исследования, достигшие своего апогея в XIV в. И была проведена серьезная работа в области понятийного анализа. Средневековые мыслители, может быть, и не решили всех проблем, касающихся языка, который употребляется для описания Бога, так чтобы нам уже нечего было обсуждать. Действительно очевидно, что они этого не сделали. Однако обсуждение этой проблемы, проводившееся, например, Аквинатом, отнюдь не лишено ценности и до сих пор может служить очень полезным введением в эту тему и отправной точкой для размышлений над ней.

Разбирая средневековые философские дискуссии, мы должны по возможности избежать обманчивых впечатлений. Рассмотрим, например, вопрос о том, каким образом Бог знает будущие случайные события. На первый взгляд может показаться, будто умение ответить на этот вопрос требует личного знакомства с божественной психологией, на которое не решился бы претендовать даже самый набожный верующий. Мы могли бы даже предположить, что чем более человек набожен, тем менее он склонен претендовать на проникновение во внутреннюю жизнь Бога.

Но средневековый философ или теолог, который задавал такой вопрос, разумеется, не ожидал получить в дар феноменологию умственной деятельности Бога. Прежде всего надо было ответить на вопрос, существует ли то, что подлежит познанию, - можем ли мы приписывать истинность или ложность случайным высказываниям, относящимся к будущему? Это вполне приемлемый логический вопрос. Если ответить на него утвердительно, то бесконечный и всеведущий Бог должен знать, являются ли такие высказывания истинными или ложными. Каким образом он знает это? Данный вопрос - не требование новых сведений о деятельности божественного ума. На самом деле это вопрос о том, как надлежит изъясняться в рамках определенных понятий и посылок. Если, например, некий философ убежден, что Бог как бесконечное трансцендентное сущее не может в своем познании зависеть от вещей вне него, он скажет, вероятно, что Бог знает будущие случайные события благодаря знанию собственной сущности. Если он действительно утверждает это, он, очевидно, столкнется с проблемами, касающимися человеческой свободы. Но он не претендует на то, что его утверждение есть результат привилегированного доступа к Богу.

Далее, мы видели, что некоторых консерваторов задела разработанная Аквинатом теория единичности субстанциальной формы в человеке. И поскольку разговор о "формах" - таких, как формы телесности, растительной жизни, чувственной жизни и разумной жизни, - в наши дни не является ни частью обыденного языка, ни частью общепринятого философского жаргона, мы могли бы подумать, что проблема, которую решал Аквинат, является устаревшей и мертвой. Может быть, это так, если выражать ее точно в той же форме, в какой она обсуждалась в XIII в. По сути, однако, это проблема единства человека. И если мы обратим внимание, как часто обсуждают так называемую проблему отношения сознания и тела, мы сможем понять, что в некотором смысле эта проблема отнюдь не мертва.

Можно взять другой пример. В средние века много говорили о "сущностях" и "природах". И может показаться, что эти разговоры относятся просто к ушедшей доэволюционной эре, когда люди верили в статичные или фиксированные виды и природы. Жан-Поль Сартр сказал нам, что существование предшествует сущности и что нет такой вещи, как человеческая сущность или природа, которая с самого начала присутствует во всех людях. Однако г-н Сартр, как и любой другой человек, вполне способен, видимо, отличить африканских львов от человеческих существ, живущих в Африке. И мы вполне могли бы спросить самих себя: не предполагает ли отстаивание прав неразвитых народов и отрицание нами всякого расизма (который подразумевает, что члены какой-то данной расы вовсе не дотягивают до человеческого уровня) своего рода веру в человеческую природу, или сущность? Конечно, мы избегаем всякой мысли о некоей таинственной сущности, спрятанной внутри. Но даже если какие-то средневековые авторы и использовали язык, предполагавший, что именно такого рода мысль они и имели в виду, то по крайней мере некоторые из них старательно избегали постулирования таинственной общей природы, хотя и не отрицали, что человеческие существа сходны по природе, или по сущности. Очевидно, что в связи с разговором о сущностях, или природах, можно поднять ряд трудных проблем. Но главное в том, что размышление о нашем обыденном языке и наших убеждениях вполне могло бы заставить нас как следует подумать, прежде чем отбросить всю эту концепцию просто как средневековый хлам.

Конечно, можно признавать, что в средние века была проделана серьезная работа в области логики и обсуждались реальные философские проблемы, и вместе с тем утверждать, что значительные интеллектуальные ресурсы и усилия были затрачены на размышления о вопросах, на которые нельзя ответить и которые в лучшем случае не имеют большого значения или не слишком уместны. Например, проблема референции, свойственной универсальным терминам, была достойной темой для обсуждения; и если в средние века эта проблема не была решена раз и навсегда, одной из причин этого являлся, вероятно, тот факт, что внимание было сосредоточено на одном конкретном предмете обсуждения - на абстрактных именах, "подразумевающих" виды или роды.

Этот общий вопрос необходимо было разбить на ряд разных, но взаимосвязанных вопросов. Тем не менее вопросы, которые действительно обсуждались, были, безусловно, в принципе разрешимы. Однако не столь ясно, разрешимы ли вопросы об umversale ante rem, или идеях в божественном разуме, если не исходить из предположения (которое сами средневековые мыслители исключили бы) о том, что Бог есть не°то вроде увеличенного человеческого существа. Далее, вопрос о том, заставляет ли нас размышление о нашем языке и об опыте, который он выражает, постулировать в человеке разные умственные способности - разум и волю - или же мы можем обойтись без этой гипотезы, является вполне обоснованным предметом обсуждения. Однако, хотя можно надеяться на некоторое продвижение в области человеческой психологии, из этого никоим образом не следует с необходимостью, что плодотворным может оказаться и разговор о разумении и волении трансцендентного Бога. Далее, хотя средневековые мыслители, несомненно, сделали некоторые здравые замечания о различных типах высказываний - экзистенциальных и описательных, необходимых и случайных и т. д, как нам быть с утверждением о том, что Бог есть само бытийствующее существование (ipsum esse subsistens)? Имеет ли оно какой-либо понятный смысл, если, пожалуй, не понимать его в том смысле, который в него, очевидно, не вкладывался, - а именно в том смысле, что "Бог" есть имя для совокупности существующих вещей? В общем, средневековая философия представляется странной смесью логических исследований, острых философских дискуссий и анализа с воспарением в неземную сферу, откуда вряд ли будут принесены сколько-нибудь достоверные известия.

Это общее впечатление понятно. Конечно, оно не распространяется, скажем, на обсуждение статуса императора о отношению к папству. Ведь очевидно, что конкретные политические проблемы могут быть животрепещущими проблемами в конкретной исторической ситуации и потом, вместе с изменением этой исторической ситуации, утрачивают свою злободневность. Такое общее впечатление объясняется скорее соединением тонкого критического анализа с тем, что может показаться метафизическими экскурсами, которые граничат с непостижимым. С одной стороны, мы видим средневековых мыслителей, которые признавали, например, различие между грамматическими и логическими формами высказывания задолго до появления на сцене Бертрана Рассела или истолковывали утверждения о химерах и т. п. в том смысле, который не предполагал обязательного существования реальностей, обозначаемых терминами - подлежащими соответствующих высказываний. С другой стороны, мы видим средневековых мыслителей, выступающих с утверждениями, подобными тому, которое упоминалось выше и согласно которому Бог есть само существование (а это утверждение многим людям кажется откровенно непонятным).

Весьма очевидное объяснение заключается в том, что отношение человека к средневековой философии обусловливается отчасти его собственными предпосылками. Например, если он логический позитивист и подходит к средневековой философии с убеждением, что все разговоры о трансцендентном Боге - сущая бессмыслица, то он с самого начала будет относиться к философской теологии средних веков без всякой симпатии. Это не обязательно помешает ему признать достижения средневековых мыслителей в некоторых областях - таких, как логика. Однако если он осведомлен об интеллектуальном статусе ведущих мыслителей эпохи средневековья, то он, вероятно, припишет их метафизику просто влиянию ранее сложившихся религиозных верований - точно так же, как они могли бы объяснить его установку заранее сложившимися философскими предпочтениями.

Мы не можем браться здесь за обсуждение логического позитивизма. Однако стоит отметить, что даже позитивист должен быть способен понять, почему средневековые мыслители выступили с такими странными утверждениями, как утверждение, что Бог есть само существование. Дело не в том, что средневековый философ верил, будто он имеет привилегированный доступ к некоей трансцендентной реальности и потому может совершить путешествие за открытием и вернуться с новостями для своих коллег. Дело скорее в его вере, что в рамках исходной понятийной структуры и языка другие способы выражения исключены. Например, если бы некто говорил о Боге как о сущности, которая обретает существование или приводится в действие существованием, он делал бы из Бога некую ограниченную вещь, нечто, существующее во вселенной как элемент многочисленного класса. Ведь на языке сущности и существования сущность считается ограничивающей существование, если, так сказать, мы постулируем различие между ними. Если мы отрицаем всякое различие, но утверждаем тождество, тогда то, в отношении чего утверждается это тождество, должно быть признано чистым бытием, или самим существованием.

Конечно, мы можем поставить под сомнение или отвергнуть этот язык. Однако главное в том, что, если исходить из особого языка и особой понятийной структуры, некоторые вещи придется утверждать, а другие исключать. Иными словами, высказывание может выполнять в данном языке некую функцию, даже если оно может показаться непонятным тем, кто не употребляет этот язык.

Средневековые мыслители не страдали шизофренией.

Иными словами, им было несвойственно в один момент заниматься скрупулезным и терпеливым логическим и понятийным анализом, а момент спустя - отдаваться полету необузданной фантазии. Они использовали одни и те же логические и понятийные инструменты и когда разрабатывали философскую теологию, и когда обсуждали функции универсальных терминов и свойственную им референцию. Вот почему хотя и понятно, отчего позитивистски ориентированные умы склонны представлять себе средневековую философию как смесь скрупулезного анализа и туманной метафизики, понятно и то, отчего другие склонны рассматривать ее как всеохватывающий рационализм, стремящийся добиться понятийного превосходства даже над Богом. Гегель, который пытался раскрыть жизнь Абсолюта посредством ее диалектической реконструкции, считал, что продолжает и развивает программу средневековых теологов, программу "веры, ищущей уразумения". А некоторые современные теологи считают, что в философии средних веков обнаруживается тенденция к замене греческого рационализма библейским мышлением.

Очевидно, наиболее общие впечатления о сложном комплексе разных образов мысли могут быть подвергнуты критике за чрезмерное упрощение и преувеличение роли того или иного конкретного аспекта или фазы сложного целого.

Действительно, св. Ансельм говорил о доказательстве христианских догматов - таких, как догмат о Троице, - посредством "необходимых оснований"; но, конечно, он не хотел сказать, что перестал бы верить в догмат о Троице, если бы не сумел найти философское доказательство этого догмата. Главное в том, что в эпоху раннего средневековья, когда разграничение философии и теологии было не слишком четким, мы можем увидеть нечто вроде юношеского рвения применять диалектику или логику, где только возможно. Это привело к развитию схоластической теологии. Св. Ансельм сам был одним из тех, кто больше всего способствовал этому развитию. Когда область философской рефлексии расширилась и обогатилась, проведение более четкого различения между философией и теологией, как мы видели, стало неизбежным. Это различение принесло с собой более отчетливое осознание различия между истинами, которые могут быть доказаны философом, и истинами, которые не могут быть им доказаны. И с течением времени для средневековья становилась характерной явная тенденция к увеличению числа истин, принадлежащих к сфере откровения и веры и не могущих быть доказанными философски. Эта тенденция сопровождалась реакцией, направленной против того, что рассматривалось как вторжение рационализма и детерминизма греко-исламской философии, реакцией, которая четко просматривается у таких авторов, как Оккам (первые десятилетия XIV в.) и Жерсон (конец XIV в.). Даже если Гегель и мог, не без видимого праедоподобия, утверждать, что некоторые средневековые мыслители сделали шаги в том направлении, в каком пытался идти он сам, Оккам не был одним из них. Мы видели, что, по его мнению, философия может сообщить о Боге очень мало. И хотя Оккам не отрицал, что теология может образовать составное понятие, "подобающее" Богу в том смысле, что оно может быть сказуемым только о нем, он настаивал, что непосредственным предметом нашего знания является сеть понятий, которые "подразумевают" Бога. Какая-либо мысль о философе, способном как бы взять Бога штурмом и проникнуть в божественную сущность посредством диалектического размышления, была чужда его уму.

В то же время средневековые мыслители, безусловно, питали глубокое доверие к разуму: это доверие лежало в основании и схоластической теологии, и философии, вдохновляя их развитие. Конечно, у этих мыслителей были разные представления о том, чего может достичь разум Во всяком случае, некоторые из них признавали роль эмпирических гипотез в науке и понимали, что успешное "спасение явлений" не обязательно служит доказательством соответствующей гипотезы. А жесткие представления Оккама о том, чтб требуется для логически строгого доказательства, привели к тому, что аргументы, которые кое-кому из его предшественников представлялись строгими доказательствами, он рассматривал как лишь вероятные. Кроме того, решительное отрицание любых необходимых причинных связей между конечными вещами и вера Оккама в то, что способ существования мира - не менее, чем само его существование, - зависит от свободной и всемогущей божественной воли, очевидным образом ограничивали ту область, где, по его мнению, возможно строгое доказательство. Ошибочно думать, будто средневековые философы воображали, что идеал аристотелевского строгого доказательства может быть осуществлен во всех областях исследования. Однако они не взывали к "доводам сердца" и не заменяли эмоциональными воззваниями и назиданием строгое рассуждение. Если некоторые из них жестко ограничивали сферу доказуемого, делали они это не затем, чтобы открыть путь для обращения к эмоциям, эстетическому удовлетворению или чему-то подобному.

Пожалуй, этот момент можно проиллюстрировать ссылкой на теологию. Когда Дунс Скот говорил, что теология не является наукой, он не имел в виду, что она есть предмет чувства. Он имел в виду две вещи. Во-первых, поскольку теология рассматривает Бога в себе, она и впрямь имеет дело с необходимыми истинами, в том смысле, что Бог не может быть иным, нежели он есть. Однако, поскольку эти посылки принимаются человеческим умом на веру, а не как самоочевидные принципы, теология не является для нас наукой в строгом аристотелевском смысле слова. Во-вторых, раз теология рассматривает истины, которые зависят от воли и свободного выбора Бога, иными словами - истины случайные, по этой причине она не может соответствовать понятию науки в строгом смысле слова. Однако если мы понимаем под "наукой" просто совокупность высказываний, выведенных из определенных посылок (безотносительно к вопросу, являются ли эти предельные посылки самоочевидно истинными высказываниями или же истинами, сообщенными Богом в откровении и принятыми на веру), то теологию действительно можно охарактеризовать как науку. Тот факт, что Скот и Оккам считали теологию практической, а не теоретической наукой, не меняет дела. Они не имеют в виду, что теологические доктрины истинны в чисто прагматическом смысле. Они подчеркивают назначение откровения и теологии в том, что касается человеческого поведения, ведущего к спасению. В то время как назначение астрономии - чисто теоретическое, а именно получение знания ради самого знания, Бог открывает человеку истины не просто ради сообщения сведений, но чтобы создать человеку возможность достичь его сверхприродной цели.

Это упоминание о теологии может показаться неуместным. Однако на самом деле это не так. Чисто пропозициональная теория откровения в нынешние времена была поставлена под сомнение. Но мы можем оставить этот вопрос без внимания. Для нас важно, что средневековые мыслители использовали процесс рассуждения, основанного на определенных посылках, как в теологии, так и в философии. Очевидно, философ не считал, что может иметь дело просто с априорными выводами из самоочевидных начал. Аквинат, например, был вынужден ввести в свои доказательства существования Бога эмпирические посылки, такие, как "существует нечто движущееся". Тем не менее аристотелевский идеал науки оказал мощное влияние и на теологов, и на философов, какие бы видоизменения они в него ни внесли. В мире Оккама этот идеал играл гораздо более ограниченную роль, чем в мире Авиценны. Однако, хотя воззрение Оккама на причинные отношения предполагало, что акцент нужно делать на роли эмпирического наблюдения, этот философ питал огромное уважение к разуму и рассуждению. Вряд ли можно было бы ожидать, что такой выдающийся логик предпочтет обращения к сердцу или эмоциям. Он этого и не сделал.

Еще одной характерной чертой средневековых философов, помимо их преданности разуму, был реализм - в том смысле, в каком реализм противоположен субъективному идеализму. Аквинат тщательно разъяснял, что понятие есть то, посредством чего нечто познается или понимается: само по себе оно не есть то, что познается. Излишне и говорить, что Аквинат не отрицает, что мы можем сделать понятия объектом своего внимания. Он имеет в виду следующее: когда наше внимание направлено на вещь вне ума, то наше понятие выступает не завершающим объектом нашего познания, но тем, посредством чего (medium quo) мы познаем вещь как таковую. Однако Дюран (Дуранд; ум. 1332), независимо мысливший доминиканец, избавился от познавательных species, т. е. понятий как акцидентальных форм, или видоизменений, ума. Иными словами, он избавился от посредствующих сущностей и представил познание просто как познавательное отношение, отношение между умом и объектом. Пьер Ориоль (ум. 1322) утверждал, правда, что объектом акта разума является мысленное поня14-1114 тие. Но под мысленным объектом он понимал просто вещь как познанную (как имеющую "интенциональное существование", esse mtentionale). Вопрос заключался не в том, чтобы разъяснить субъективный идеализм, а скорее в том, чтобы устранить традиционную теорию понятия как того, "посредством чего" (medium quo) мы познаем, и отождествить понятие с объектом, рассматриваемым именно как объект познания. Что касается теории Оккама, согласно которой Бог мог бы вызвать в нас интуитивное видение звезды, когда звезды не существовало бы, он говорит о том, что Бог мог бы сделать это в силу своего абсолютного могущества, но не о том, что происходит обычно. Оккам не утверждал, что воспринимаемое нами суть просто наши собственные идеи.

Следовательно, невзирая на то, в чем некоторые люди увидели бы неудачные метафизические экскурсы, средневековые философы в определенных отношениях были несомненно трезвыми мыслителями, склонными к логическому рассуждению и уверенными, что мы способны познавать реальный мир и что мы не замкнуты в круге своих собственных идей. Правда, некоторые исследователи усматривают в средневековой философии отсутствие жгучего интереса к вопросам, касающимся смысла жизни и человеческой судьбы.

Вся она кажется очень сухой и академичной. Однако необходимо помнить, что в средние века люди искали ответа на подобные вопросы не в философии. Конечно, для св. Августина "философия" еще была спасающей мудростью. Но чем больше философия отделялась от теологии, тем более сухой (в вышеразъясненном смысле) она становилась. Это происходило, конечно, не просто из-за их разделения. Когда философия стала на собственные ноги, по крайней мере некоторые философы должны были, естественно, обратить свой взор на те вопросы, на которые ранее давался ответ в рамках теологии. Однако в средневековом контексте, в котором, вообще говоря, философы были одновременно христианскими теологами, вбивание клина между философией и теологией означало сведение философии к логическим исследованиям и критическому анализу и передачу вопросов о смысле жизни и т. д. в ведение веры. Так что философствование оккамистов больше напоминает нынешнее аналитическое движение, чем, скажем, мысль Нищие или Камю. Излишне говорить, что в отношении определенных проблем средневековые философы могли испытывать и действительно испытывали сильные чувства. Аквинат, обычно весьма сдержанный в своих установках и критике, резко отрицательно реагировал на аверроистский монопсихизм. Оккама глубоко волновали, с одной стороны, проблема францисканской бедности, а с другой - проблема божественной свободы и всемогущества. Однако тщетно было бы ожидать, что христианские теологи - такие, как Аквинат, Скот и Оккам, - обратятся к философии в поисках ответов на вопросы, на которые, как они были уверены, можно ответить только в сфере откровения и теологии. Мы должны рассматривать средневековую философию в ее историческом контексте, не ожидая от нее того, чего она не обещала.