История средневековой философии

Дунс Скот

Термин "схоластик" вызывает в уме образ мыслителя, интересующегося сухими абстракциями и развивающего тщательно продуманные, но чрезвычайно сложные логические аргументы, мыслителя, без сомнения, тонкого, но и педантичного, чья мысль напоминает о школах, академическом мире аудиторий и официальных диспутов. Люди, которые погрузятся в сочинения Дунса Скота, вероятно, в большинстве своем посчитают, что в данном случае этот образ верен. Им будет понятно, почему он стал известен как Тонкий Доктор, однако они вполне могут также задать себе вопрос, почему поэт Джерард Мэнли Хопкинс относился к нему с таким почтением. И хотя его сочинения едва ли можно назвать захватывающими - по крайней мере в том смысле, в каком понимают захватывающее очень многие люди, - Дунс Скот был одним из самых способных и проницательных мыслителей, рожденных Британией. Обладая критическим складом ума и одаренный способностью обнаруживать тонкие различия и оттенки значения, он в то же время был наделен мощью созидательной систематизации. Как францисканец, он, естественно, испытал влияние философских традиций своего ордена. Но сильное влияние оказали на него также аристотелизм и мусульманская мысль, особенно мысль Авиценны. Однако те разнообразные элементы, которые помогли ему создать собственную философию, были подчинены мощи его оригинального, созидательного и притом критического ума.

Дунс - родовое имя философа. Вероятно, он родился в конце 1265 или в начале 1266 г. Место его рождения точно не известно. Согласно одной традиции, он родился недалеко от Макстона в Роксброшире, а отцом его был Ниниан Дунс, согласно же другой традиции, он родился в Берикшире. В раннем возрасте он послушником вступил во францисканский орден, и мы знаем, что 17 марта 1291 г. в Нортгемптоне он был рукоположен в священники епископом Линкольна. Где он был в промежутке между этими событиями, нам в точности не известно, хотя, кажется, некоторое время он провел в Оксфорде, а также, возможно, побывал в Кембридже и Париже. Имя "Скот" (Scotus) он принял, дабы отличить себя от других Иоаннов - братьев по францисканскому ордену.

В 1300 г. Скот читал в Оксфорде лекции по "Сентенциям" Петра Ломбардского. После этого, в 1302 г., он был послан в Париж для изучения теологии и продолжил чтение лекций по "Сентенциям". Когда начались усобицы между королем Франции Филиппом Красивым и папой Бонифацием VIII, Скот принял сторону папы, вследствие чего был вынужден на краткое время покинуть Париж. Однако он, должно быть, завершил требуемые лекции по "Сентенциям" к концу 1304 г, поскольку в начале 1305 г. получил докторскую или магистерскую степень по теологии.

Дальнейшая карьера Скота неясна. По-видимому, в 1307-1308 гг. он читал лекции в Кельне. Датой его смерти традиционно считается 8 ноября 1308 г. Он был похоронен во францисканской церкви в Кельне. Таким образом, он умер в сорок два года.

После ранней смерти Скота его ученики приступили к изданию его сочинений и создали невообразимую путаницу.

Они попросту собрали вместе разные варианты лекций и при этом ввели в основной текст все вычеркнутое и исправленное, а также заметки на полях. Впоследствии, еще более осложнив ситуацию, Скоту приписали несколько подложных работ, которые и вошли в собрание сочинений, опубликованное Люком Уоддингом в XVII в. Перед редакторами критического издания сочинений Скота, публикация которого началась в 1950 г. после многих лет тяжелого труда, стояла нелегкая задача[378].

Лекции Скота по "Сентенциям" представлены главным образом в двух работах, традиционно известных как Opus Oxoniense ("Оксфордское сочинение") и Opus Parisiense, или Reportata Parisiensia ("Парижское сочинение", или "Парижские сообщения"). Первое сочинение - в том виде, в каком оно дошло до нас, - включает в себя Ordinatio (материал, окончательно одобренный автором для публикации), хотя и не сводится исключительно к последнему. Редакторы критического издания потрудились восстановить Ordinatio во всей чистоте. Второе сочинение, называемое парижским, состоит из записей, сделанных студентами или писцами, хотя частью и просмотренных самим Скотом (Reportata exananata). Мы имеем также несколько Quaestumes quodliixtales, дающих представление о преподавании Скота в Париже, и Couationes, которые, возможно, дают представление о диспутах во францисканской школе. Tractatus de Primo Prindpio ("Трактат о первоначале") является компендиумом "естественной", или философской, теологии Скота[379]. Эта работа, безусловно, подлинна, подлинны также (если не целиком, то большей частью) и Quaestiones subtuissimae in Меtapbysicam Aristotelis ('Тончайшие вопросы к Метафизике Аристотеля"). Обычно считают подлинными также несколько работ по аристотелевской логике и еще одну работу по Порфирию.

Среди работ, ошибочно приписанных Скоту в старых собраниях его сочинений, - Grammatica speculativa ("Спекулятивная грамматика") и De rerum prindpio ("О начале вещей"), которые теперь приписываются соответственно Томасу из Эрфурга и Виталю Дюфуру. Особое затруднение связано с работой Theoremata ("Теоремы"). Все внешние признаки свидетельствуют о ее подлинности; однако, поскольку ее автор утверждает, что невозможно доказать многие положения, которые пытается доказать Скот в своих безусловно подлинных сочинениях, те, кто признает аутентичность этой маленькой работы, сталкиваются с проблемой интерпретации. Неудивительно, что Э. Лонпре отказался признать эту работу подлинной; впрочем, после 1924 г., когда вышел в свет его труд о Скоте, некоторые историки утверждали, что мы не вправе пренебрегать внешними признаками, которые свидетельствуют о ее подлинности.

Рассматриваемый просто как интеллектуальная способность, человеческий ум, как утверждает Скот, в состоянии познать все, что является умопостигаемым. Это означает, что его естественным объектом является сущее, поскольку оно сущее; ибо все сущее умопостигаемо. Определять изначальный объект человеческого разума так, как это делает Аквинат, - все равно что утверждать, будто изначальным объектом человеческого зрения является то, что можно узреть при свете свечи[380]. Сфера возможностей человеческого ума в этой жизни и впрямь ограниченна[381]. Но в иных условиях, например в будущей жизни, разум сможет познавать духовные реальности непосредственно, хотя природа разума сама по себе останется той же, что и была. Если, следовательно, говорить об определении основного объекта ума, то вслед за Авиценной мы должны признать, что им является сущее как таковое. Если бы это положение было неистинно, следовало бы заключить, что метафизика невозможна или что она есть просто часть естественной философии, или физики. И впрямь совершенно неудивительно, что те, кто считает естественным предметом человеческого ума форму или природу материальной вещи, или физического объекта, доказывают существование Бога посредством аргумента, подразумевающего, что Бог есть наивысшее сущее во вселенной, а не запределен ей.

Однако, когда речь идет о том, каким образом человек фактически достигает знания в этой жизни, Скот вполне готов принять учение Аристотеля, согласно которому все наше знание происходит из ощущения или основывается на ощущении, а ум изначально есть просто способность к Думе Скот гу познанию и лишен каких-либо врожденных идей или принципов. Далее, он открыто отвергает теорию, которая была столь дорога Бонавентуре и большинству францисканских мыслителей и согласно которой для достижения достоверного познания требуется особая божественная иллюминация. Что, задает он вполне уместный вопрос, призвана осуществить эта божественная иллюминация? Если она постулируется на том основании, что физические объекты постоянно изменяются[382], то призвана ли она изменить их природу? Если это так, то мы не знаем их таковыми, каковы они суть, и в этом случае мы не можем сказать, что приобрели достоверное знание. Если же это не так, то иллюминация представляется излишней. Сходным образом если тот факт, что наши умы и идеи могут изменяться, рассматривается как препятствие для достижения достоверного знания, то вряд ли можно серьезно утверждать, что божественная иллюминация исправляет этот предполагаемый дефект.

Аргументы Скота против теории божественной иллюминации направлены главным образом против Генриха Гентского. Что касается Августина, то Скот стараедтся не противоречить ему и доказывает, что Генрих неверно истолковал мысли святого. Предложенная Скотом интерпретация Августина изобретательна, но, пожалуй, не очень убедительна. Он развивает свое доказательство точно таким же образом, какой был осужден Роджером Марстоном, а именно сводя на нет утверждение Августина о том, что божественная иллюминация необходима для постижения "вечных истин". Однако это учение Августина не слишком ясно, и Скот дает по крайней мере правдоподобное обоснование своей интерпретации.

Как бы то ни было, попытка Скота сделать подкоп под предложенную Генрихом Гентским интерпретацию Августина не столь важна. Его собственная позиция изложена достаточно ясно. Так называемые вечные истины являются аналитическими высказываниями, и ум не нуждается в какойто особой иллюминации, чтобы усмотреть их истинность. 'Термины самоочевидных начал обладают такой тождественностью, что очевидным образом один из них с необходимостью включает в себя другой"[383]. Понятия целого и части, например, получены из чувственного опыта благодаря абстрагированию. Однако стоит им образоваться, как ум соглашается с высказыванием, что всякое целое больше любой из своих частей, "в силу терминов"[384]. Не требуется никакой верификации. Другими словами, это высказывание не может быть истолковано как эмпирическая гипотеза, которая могла бы оказаться ложной. Его истинность зависит от значения терминов, и ум постигает отношение между ними, не нуждаясь в какой-либо иллюминации, отличной от той общей иллюминации, которая обеспечивается сохраняющей деятельностью Бога[385].

Таким образом, мы вполне в состоянии объяснить достоверность человеческого познания, не постулируя некоей особой божественной иллюминации. Следовательно, в метафизике она не требуется. Но что такое метафизика? Что она исследует? Аверроэс говорил, что предмет метафизики составляют Бог и чистые духи, или отделенные интеллигенции, и придирался к Авиценне, отрицавшему это. Скот оказывается на стороне Авиценны. Бог является предметом теологии, а не метафизики. Ведь ни одна наука не занимается доказательством существования собственного предмета. Физика не доказывает существование тел; она предполагает их существование и изучает их и их движения. Ботаник не пытается доказать существование растений. Метафизик, однако, доказывает существование Бога. Поэтому мы не вправе сказать, что Бог является изначальным предметом метафизики, пусть даже ее кульминацией и выступает утверждение о существовании Бога. Предмет метафизики, по утверждению Аристотеля, сущее как сущее.

Прекрасно. Но что такое сущее как сущее? Оно не есть вещь. Скорее, универсальное понятие сущего применяется к бесконечному и конечному сущему, к духовному и материальному сущему, к наличному и возможному сущему. Сущее как сущее есть, другими словами, самое абстрактное из всех понятий, предшествующее всякому определению. Оно есть просто противоположность не-сущего. профессор Жильсону нравится подчеркивать различие, имеющееся в этой связи между Аквинатом и Скотом. Аквината интересует главным образом сущее в смысле существования (esse), и он всегда сосредоточивает свое внимание на существующих вещах. Отправной точкой Скота выступает абстрактное понятие, которому противопоставляется чистое несущее, или ничто. Таким образом, Аквинат является настоящим экзистенциалистом - правда, не в современном пони'мании этого слова, но в том смысле, что его интересуют существующие сущие. Скот же, поскольку он отправляется от абстрактного понятия, может считаться предтечей такого философа, как Гегель, начинающего свою диалектику с понятия бытия как такового.

Как бы то ни было, в каком направлении мы можем двигаться дальше, если отправляемся от абстрактного понятия сущего? По мнению Скота, мы можем исследовать атрибуты сущего как такового. Они трансцендентальны в том смысле, что выходят за пределы аристотелевских категорий (субстанции, качества и т. д.). В самом деле, метафизику можно назвать наукой о трансценденталиях[386].

Трансцендентальные атрибуты сущего бывают двух видов. Одни атрибуты, passiones convertibues, сопротяженны с сущим как таковым. Так, всякое сущее является единым, истинным и благим. Далее, имеются разделительные атрибуты (passiones disiunctae). Они разбиваются на пары, причем каждая пара равнозначна (convertible) сущему, хотя ни один член пары, взятый сам по себе, не равнозначен сущему. Так, сущее должно быть бесконечным или конечным, необходимым или случайным и т. д. Мы не можем, разумеется, вывести существование, скажем, необходимого или случайного сущего из абстрактной идеи сущего. Дело в том, что если есть сущее, то оно должно быть бесконечным или конечным, случайным или необходимым и т. д. A priori мы можем только сказать, что всякое сущее должно быть или одним, или другим.

В общем виде эта схема восходит к Авиценне. Однако если для Авиценны реальная приложимость разделительных атрибутов была реально и повсеместно необходима, поскольку он считал творение необходимым, то Скот настаивает, что мы не можем вывести существование менее совершенного из существования более совершенного. Мы можем доказать, например, что если есть случайное сущее, то должно быть необходимое сущее; но мы не можем доказать, что если есть необходимое сущее, то должно быть случайное сущее. Таким образом, Скот оставляет место для свободного божественного творения, хотя не вполне ясно, как его тезис может быть доказан a priori.

Из этой позиции Скота следует, что естественное знание человека о Боге должно быть выводным. Конечно, если объектом человеческого ума является сущее во всей своей полноте, тогда Бог, если он существует, в принципе может быть познан человеком, фактически, однако, в нынешнем состоянии человеческий ум зависим в своем познании от чувственного опыта и не способен интуитивно познавать трансцендентную реальность. Следовательно, если отвлечься от откровения или мистицизма, в этой жизни наше знание о Боге является выводным.

По этому вопросу Скот придерживается точки зрения, которая заслужила бы высокую оценку современных философов. Ведь он утверждает, что если мы собираемся обсуждать, есть ли Бог, то должны сперва уяснить, о чем именно говорим. Иными словами, мы должны иметь какое-то понятие о Боге. "Ибо я никогда не знаю, что нечто есть, если заранее не имею какого-то понятия о том, чье бытие я познаю"[387]. Далее, это понятие должно быть положительным, а не чисто отрицательным. Мы не признаем существования не-сущего. Поскольку, однако, данное понятие является положительным и представляет собой понятие того сущего, которое можно было бы, собственно, и назвать Богом, то нет нужды анализировать значение всех терминов, которые христиане приписывают в качестве предикатов Богу. Иными словами, одно-единственное понятие - это все, что требуется для доказательства существования Бога.

С точки зрения Скота, для этого во всяком случае требуется понятие актуально бесконечного сущего. Нельзя назвать Богом ничего, что было бы меньше бесконечного сущего. Основной вопрос состоит, следовательно, в том, есть ли такое сущее. Рассматривая этот вопрос, мы должны использовать доказательство, основанное на логическом выводе. По мнению Скота, это нельзя сделать, если нет некоего исходного смысла, в котором понятие сущего является одноименным и может, таким образом, как бы навести мост над пропастью, лежащей между конечным и бесконечным. Понятие считается одноименным, когда оно обладает единством, достаточным для того, чтобы возникало противоречие, если оно и утверждается, и отрицается относительно одной и той же вещи, и для того, чтобы оно служило средним термином в силлогизме[388]. В этом смысле понятие сущего является одноименным, если рассматривается как обозначающее просто противоположность не-сущему[389]. И Бог, и творения противоположны не-сущему, и их можно помыслить таким образом, несмотря на пропасть, которая и впрямь отделяет бесконечное от конечного.

На первый взгляд было бы естественно принять за отправную точку нашего рассуждения действительное существование конечных вещей и доказывать, что они нуждаются в неподвижном двигателе или в чем-то подобном в качестве причины. Однако этот способ доказательства представляется Скоту неудовлетворительным. Если мы вместе с Авиценной признаём, что творение является необходимым и что необходимость царит повсюду в мире, то все относящиеся к конечным вещам экзистенциальные высказывания становятся необходимыми высказываниями и могут тем самым стать основой доказательства, которое будет удовлетворять требованиям, предъявленным к строгому доказательству Аристотелем. Но Скот отказывается признать, что все высказывания о фактах, относящиеся к конечным вещам, являются необходимыми. По его мнению, все экзистенциальные высказывания, утверждающие существование конечных вещей, являются случайными. Они могут, правда, составлять основу доказательства существования Бога, однако заключение такого доказательства будет случайной истиной.

Если есть конечные вещи, то есть Бог.

Скот предпочитает, следовательно, доказывать, исходя из возможности существования какой-то конечной вещи вообще. Он хочет показать, что существование Бога - предельное и необходимое условие возможности всякого случайного сущего. Иначе говоря, он хочет показать, что существование Бога - предельное и необходимое условие всех случайных истин. Бог есть основание возможности бытия мира.

Следует иметь в виду еще одно соображение. Авиценна полагал, что существование Бога может быть доказано только в метафизике, тогда как Аверроэс думал, что оно могло бы быть доказано в физике. Скот утверждает, что Авиценна был прав, поскольку сомнительно, чтобы физическое доказательство было доказательством существования Бога.

Например, об аргументе, исходящем из понятия движения, Скот замечает, что истинность принципа, на котором он основывается - а именно что все движущееся движется благодаря чему-то другому, - отнюдь не очевидна[390]. Во всяком случае, если бы этот аргумент был убедительным, он доказывал бы скорее существование верховного двигателя в иерархии двигателей, нежели существование единственного трансцендентного Бога. Мы можем заключить, следовательно, что Скот вряд ли был настроен использовать аргументы, основанные на научных теориях, - аргументы, из которых существование Бога следовало бы как эмпирическая гипотеза.

Он также не посчитал бы такое понятие, как уайтхедовская наивысшая актуальная сущность, адекватным понятием Бога. Скот настаивает на том, что он считает надлежащим метафизическим подходом, и Бог, чье существование он хочет доказать, есть актуально бесконечное Сущее.

Способ доказательства, избранный Скотом в Оксфордском комментарии к "Сентенциям" и обобщенно представленный в сочинении "О первоначале", сложен, запутан и прослеживается с трудом. Скот начинает с утверждения, что существует нечто, могущее быть производимым (он считает это утверждение необходимо истинным), и доказывает, что, следовательно, нечто может быть производящим. Производимое не может произвести само себя. Если оно произведено, то должно быть произведено чем-то другим. И в конечном счете возможность произведения предполагает возможность предельного производящего деятеля или первой действующей причины (primum effectivum)[391]. Далее, производимое может быть направлено к некоей цели, выступая примером целевой причинности, и Скот доказывает: чтобы была возможна целевая причинность, должна быть возможна предельная целевая причина, primum finitivum. Сходным образом порядок "превосходства", или совершенства, требует primum eminens, в высшей степени совершенного сущего.

Итак, предельное условие всякой возможности само не может быть производимым. Следовательно, оно не может быть просто возможным, но существует действительно и необходимо. Сходным образом предельная целевая причина и предельный источник возможности совершенства или степеней совершенства должны существовать в действительности. Далее, доказывает Скот, primum effectivum, primum finitivum и primum eminens суть одно и то же необходимо существующее сущее, условие или основание всякой возможности, которое рассматривается с трех точек зрения.

Здесь открывается путь к доказательству бесконечности необходимо существующего сущего. Скот выстраивает длинный ряд аргументов. Например, он доказывает, что необходимо существующее сущее должно знать всю бесконечность возможных действий и потому должно быть бесконечным само по себе. По ходу своих доказательств он находит употребление аргументу Ансельма, хотя и говорит своим читателям, что этот аргумент должен быть "подкрашен" или подправлен путем добавления слов "без противоречия"[392] Бог есть сущее, которое, если мыслить его без противоречия, столь велико, что большее сущее помыслить без противоречия невозможно. Согласно Скоту, ум не находит противоречия или непоследовательности в понятии бесконечного сущего, и нельзя помыслить большего сущего, нежели актуальное бесконечное сущее. Следовательно, Бог должен быть бесконечным.

Бесконечность для Скота - основное "абсолютное" свойство, или атрибут, Бога[393]. Он не готов, однако, утверждать, что все атрибуты божественной природы могут быть доказаны в рамках метафизики. Например, философ не может доказать, что Бог всемогущ: божественное всемогущество есть предмет веры. Это утверждение может прозвучать очень странно, если вспомнить, что Скот, к собственному удовлетворению, уже доказал существование бесконечного основания всякой возможности. Но он имеет в виду как будто бы следующее. Действительно, можно доказать, что Бог всемогущ в том смысле, что способен сделать все логически возможное; однако философ не в состоянии доказать, что Бог может производить непосредственно все те действия, которые в действительности производятся посредством вторичных причин. Приведем пример, основанный на современных представлениях: возникновение животных организмов в процессе эволюции предполагает определенные условия, такие, как мир, способный производить их и поддерживать их существование. Мог бы Бог производить и поддерживать эти организмы без всякого материального окружения, без мира? Философ не может доказать, что это возможно, хотя теологи и могут признавать в качестве постулата веры то, что все действия, совершаемые Богом посредством вторичных причин, он может совершить и без их посредства[394].

Вообще, собственно христианское понятие о Боге Скот считает делом веры. По его мнению, например, философ не способен доказать, что Бог справедлив или милостив.

Поскольку Скот не уверен, что философ в состоянии сделать больше, чем выдвинуть убедительные аргументы в пользу бессмертия, то он, очевидно, не может утверждать, что философия может доказать божественную справедливость, т. е. показать, что Бог вознаграждает и наказывает человеческие существа в загробной жизни. Что касается милосердия, то Скот, вероятно, убежден в неспособности философа доказать, что Бог прощает грехи. Вся проблема спасения принадлежит теологии, а не философии, философ может доказать, что актуально бесконечное сущее есть, но понятие о Боге-Отце дается в откровении.

Пожалуй, следует вкратце упомянуть о различении, проводимом Скотом между божественными атрибутами. Аквинат утверждал, что какое бы то ни было различие между божественными атрибутами возможно только с нашей, человеческой точки зрения. В опыте мы воспринимаем только совершенства творений, а в творениях мы очевидным образом обнаруживаем объективные различия. Один человек может быть добрым, но не блистать умом, другой же может быть справедливым, но не склонным к проявлению милосердия. Далее, воление и понимание различны. Однако, хотя мы образуем различные идеи разных качеств, способностей и деятельностей и приписываем Богу те, что совместимы с бесконечным духовным сущим, эти разные термины относятся к одной и той же реальности[395]. Разум и воля Бога, например, тождественны божественной сущности. Тем не менее Скот не вполне удовлетворен этой точкой зрения. В то время как Аквинат полагает, что в самом Боге основанием для проводимых нами различений является просто бесконечное божественное совершенство, которое не может быть постигнуто конечным умом в простом понятии. Скот утверждает, что проводимые нами различения между божественными атрибутами отражают различия в самом Боге.

Это различие не является, конечно, реальным различием между двумя отдельными сущностями. Но это и не просто умственное различие в том смысле, что оно обусловлено исключительно границами и установкой конечного человеческого ума. Оно есть различие между разными "формальностями" одной и той же реальности. Существует, например, формальное, но объективное различие (distinctio formalis а parte rei) между божественным разумом и божественной волей.

Скот не ограничивал применение своего "формального различия" божественными атрибутами. Он находил такое различие, например, между человеческой природой Тома и его "этостыо", его, как он мог бы сказать, Томостью[396]. Правда, весьма трудно отчетливо понять, что именно подразумевается под distinctio formalis a parte rei, но общий принцип, на котором основывается Скот, достаточно ясен. Относительно божественных атрибутов Генрих Гентский, который обыкновенно интересовал Скота гораздо больше, чем Фома Аквинский, утверждал, что различие между ними является чисто умственным. Скот же считает, что эта теория угрожает объективности наших утверждений о Боге. Поэтому он пытается найти в Боге объективное основание для проводимых нами различении[397] и признает существование различия, которое меньше реального различия, но больше различия чисто умственного. В Боге наличествуют разные "формальности" - такие, как разум и воля, хотя они не являются ни отделенными, ни отделимыми сущностями. Трудно понять, как можно совместить объективные различия в божественной природе с утверждением о божественной простоте; однако, во всяком случае, ясно, что Скот пытается подвести под представление о Боге некое объективное основание.

Переходя от Бога к человеку, можно отметить, что, согласно Скоту, философ может доказать, что рациональная, или разумная, или мыслительная, душа человека есть субстанциальная форма человеческого организма, внутреннее начало жизни, движения, ощущения, понимания и воления.

Исходя из теологических соображений, Скот не отказывался, правда, от старой теории особой "формы телесности"[398].

Однако он совершенно не принимал представления о разумной, или мыслительной, "части" человека как об отдельной субстанции, которая неким таинственным образом соучаствует в человеческом разумении или делает его возможным. Данная теория, приписывавшаяся "этому проклятому Аверроэсу" (Ltе maledictus Averroes), была, как говорил Скот, непонятна ни самому Аверроэсу, ни кому-либо из его последователей[399]. Если бы она была верна, мы не могли бы говорить о разумении того или иного человека. Ибо человек как таковой был бы не чем иным, как своего рода высшим неразумным животным.

Однако Скот не был готов признать, что философ может доказать бессмертие человеческой души. Взывать к Аристотелю бессмысленно - ведь его мнение по меньшей мере невразумительно. "Он говорит по-разному в разных местах, и он придерживался разных принципов, и из одних, похоже, следует одно заключение, а из других - прямо противоположное"[400]. Что касается доказательства того, что действие разума выходит за пределы способности чувства и не зависит от какого-либо органа таким же образом, каким зрение зависит от глаз, то оно неубедительно. Если верно, что деятельность разума не зависит от состояния конкретного органа, то отсюда следует, что разумная душа не может погибнуть таким же образом, каким некая способность чувства уничтожается с разрушением конкретного органа. Однако это не могло бы служить доказательством, что, когда после смерти сложный организм распадается, форма сложной субстанции не перестает существовать. Может быть, более вероятно, что она не гибнет. В пользу бессмертия можно выдвинуть убедительные вероятностные доводы. Но они не равнозначны строгому доказательству. Во всяком случае, убедительные доводы можно выдвинуть и против бессмертия.

Что касается доводов, основывающихся на естественном желании не умирать и сохранить жизнь, то они обладают малой доказательной силой. Если говорить о биологических интуитивных склонностях, то и животные могут остерегаться того, что угрожает их существованию. Но отсюда не следует, что они бессмергны. Если же мы говорим о сознательном желании не умирать или уцелеть после смерти, то это, возможно, чрезмерное или тщетное желание. Человеческие существа могут, в конце концов, желать того, что недостижимо. Дабы показать, что это желание в порядке вещей и будет исполнено, следует прежде всего показать, что жизнь после смерти возможна. По той же причине ни один довод, основывающийся на необходимости воздаяния в загробной жизни, не может быть строго доказательным, даже если имеет какую-то убеждающую силу, - ведь нужно сначала доказать, что существует загробная жизнь, в которой воздаяние может быть осуществлено.

Скот не отрицает бессмертия. Он утверждает лишь, что не существует философского доказательства бессмертия.

Оно относится к crecimia, к тем истинам, которые принимаются на веру подобно тому, как некоторые божественные атрибуты являются предметом веры. Возможно, Скот стремится ограничить сферу философского доказательства тем, в обосновании чего, по его мнению, преуспела нехристианская философия. Но, утверждая, что бессмертие не может быть философски доказано, он не просто говорит как об историческом факте, что тот или иной греческий или мусульманский философ не доказал бессмертия или не верил в него. Ведь он указывает основания для утверждения, что философские аргументы, выдвинутые предшествующими христианскими мыслителями, не равнозначны строгим доказательствам.

Есть у человека свойство, на котором Скот решительно настаивает, - это свобода. По его мнению, воля является сущностно свободной силой. Разум не таков, ибо разум не может не согласиться с истинностью высказывания, если эта истина им постигнута, тогда как воля остается свободной всегда, даже на небесах. Поскольку, следовательно, Скот высоко ценит свободу, то в схоластическом споре о соотносительном достоинстве разума и воли он отдает первенство воле. Кроме того, воля есть седалище любви. А любовь к Богу превосходит знание о нем. В конце концов, что хуже - ненавидеть Бога или не знать его?

Спор о сравнительном достоинстве разума и воли в наши дни вряд ли вызовет большой энтузиазм, во всяком случае, если выражать его в таких терминах. Но проблему, разумеется, можно сформулировать иначе. Можно сказать, что Скот придает особое значение волевой и эмоциональной стороне жизни человека. Он рассматривает свободу как самую поразительную характеристику человека, а любовь - как его наивысшую деятельность. Аристотель, великий языческий философ, превыше всего ставил умственную деятельность человека, а наилучшим представителем человеческого рода был для него философ и ученый. С точки зрения Скота, человек, который любит самым подлинным и глубоким образом, проявляет человеческое совершенство в его наивысшей степени.

Под "любовью" он понимает любовь к благу ради него самого. Он согласен с Аристотелем, что человек имеет естественную склонность стремиться к счастью или самосовершенствованию. Однако он не считает, что человек ограничивается такой любовью и к другим людям, и к Богу, которая была бы средством для его самосовершенствования. В соответствии с христианской верой любовь Бога к другим существам - не средство для достижения им собственной пользы. Он любит их альтруистически. Любовь Бога есть мера любви. И человек, который любит Бога свободно, поскольку Бог есть то, что он есть, т. е. абсолютная благость, является, так сказать, христианским человеком. Разумеется, Скот не желает принизить деятельность и достижения разума. Однако в его признании превосходства воли над разумом можно усмотреть лежащее в основе схоластического спора о силах или способностях противопоставление христианской любви и философского рационализма.

Подчеркивание Скотом значения любви находит выражение в его этике. Бог есть бесконечная благость и высший предмет любви. Поэтому фундаментальная этическая норма предполагает, что Бога надлежит любить ради него самого и превыше всех вещей. А основной запрет состоит в том, что Бога нельзя ненавидеть или поносить. Эти предписания неизменны. Бог никогда не может ни приказать ненавидеть себя, ни запретить любить себя, поскольку такие повеления несовместимы с божественной природой. Любовь к Богу никогда не может быть неправедной, а ненависть к Богу никогда не может быть праведной.

Если любовь к Богу - фундаментальное и неизменное моральное предписание, то отсюда, согласно Скоту, следует, что человеческое деяние не может быть морально благим, если оно не мотивировано - явно или скрыто - любовью к Богу[401]. Впрочем, отсюда не следует, что человеческое деяние, мотивированное иначе, обязательно дурно. Оно дурно, если несовместимо с любовью к Богу. Однако поступок может быть совместим с любовью к Богу, не будучи соотнесен с Богом ни явно, ни скрыто. Например, человек, совершенно не верящий в Бога, может подать бедняку милостыню из жалости. Его поступок, разумеется, не является дурным И хотя этот поступок свидетельствует о некоторой естественной добродетельности, с моральной точки зрения он "индифферентен", т. е. не является ни морально благим, ни морально дурным[402]. Он - вне морального порядка, который основывается на норме любви к Богу.

Итак, Скот утверждает, что "воля Бога есть причина блага и нечто является благим благодаря тому, что он волит нечто"[403]. Само по себе это утверждение означает только, что все творение зависит от божественной воли[404] и, поскольку Бог есть бесконечная благость, то все, что он волит, есть действие бесконечно благой творческой воли и, таким образом, само является благим. Но хорошо известно, что, согласно Скоту, определенные предписания морального закона зависят от божественной воли и должны исполняться, поскольку так нам велит Бог. Если бы он просто имел в виду, что моральных предписаний не было бы, не будь мира, населенного человеческими существами, и что творение зависит от божественной воли, тогда в его утверждении не было бы ничего странного, учитывая исходную для него теистическую веру. Далее, если бы он просто имел в виду, что христианская совесть движима желанием Исполнять волю Бога, а не мотивами, предполагаемыми чисто утилитарной этикой или этикой человеческой самореализации или самосовершенствования, то эта точка зрения не была бы неожиданной для такого человека, который считал, что основная моральная норма - любить Бога превыше всех вещей. Однако фактически Скот ставит определенные предписания морального закона в зависимость от божественной воли в том, что касается их содержания. Это не относится, конечно, к моральным требованиям любить Бога превыше всех вещей и никогда не ненавидеть и не поносить его. Ведь, как мы уже видели, даже сам Бог не мог бы изменить эти предписания.

Однако это касается наставлений, относящихся к ближнему, или, как говорит Скот, предписаний второй заповеди Декалога. Поэтому утверждалось, что Скот находится в начале первой стадии теологического авторитаризма в этике, который стал гораздо более заметным в мысли Уильяма Оккама.

То, что имеет в виду Скот, отчасти является вопросом логики. По его мнению, Бог не мог бы, не впадая в противоречие, приказать ненавидеть себя. Ибо это повеление требовало бы ненавидеть бесконечно любимое, высший предмет человеческой воли. Но, коль скоро дело касается логики, Бог не мог приказать человеческим существам иметь все вещи в общем пользовании. В этом случае не было бы частной собственности, и заповедь "не укради" лишилась бы всякой нравственной силы. Далее, принимая эту точку зрения, Скот находится под влиянием тех повествований Ветхого Завета, в которых Бог изображается либо как побуждающий к действиям, какие обычно считаются запретными (примером служит его приказ Аврааму принести в жертву своего сына Исаака), либо же как освобождающий от какого-то предписания или поощряющий его нарушение (например, в случае с многобрачием патриархов). Скот доказывает, что Бог не мог бы приказать Аврааму принести в жертву сына, если бы такой приказ был самопротиворечив в том же смысле, в каком самопротиворечив приказ ненавидеть Бога. Что касается многобрачия, то божественное позволение практиковать его не заключало в себе противоречия, поскольку речь шла о необходимости увеличить число евреев. Если бы Земля обезлюдела в результате войны или бедствия, то Бог мог бы снова разрешить многобрачие.

Если бы Скот смотрел на этику просто и исключительно с точки зрения логика, мы знали бы, в чем дело. Тогда были бы уместны логические вопросы. Всю проблему осложняет, однако, очевидное признание Скотом идеи естественного закона. Он проводит различение между действиями, которые плохи просто потому, что они запрещены, и действиями, которые запрещены, потому что они дурны. Например, есть мясо в пятницу само по себе не хуже, чем есть мясо в понедельник. Это плохо для члена католической церкви, только если и поскольку это запрещено Церковью и если не присутствует ни одно из известных извиняющих обстоятельств.

Другие же поступки - например, супружеская измена - запрещены потому, что они дурны. И Скот прямо утверждает, что "все грехи, упомянутые в десяти заповедях, формально дурны не просто потому, что запрещены, но потому, что они действительно дурны"[405]. Они запрещены Богом, поскольку противоречат закону природы, и человеческий разум способен понять, что соответствующие предписания должны выполняться. Мы вполне можем спросить, как эта точка зрения согласуется с утверждением, что предписания второй заповеди Декалога зависят от божественной воли?

Мы получили бы примерно такой ответ. Разум может понять, что определенные виды действий обычно вредны для человека, живущего в обществе. Поэтому он предписывает не совершать таких действий. Если Бог запрещает их, потому что они противоречат "правильному разумению", то не совершать их становится моральной обязанностью в полном смысле слова. Ибо высшая моральная норма состоит в любви к Богу, а любовь обнаруживается в послушании. Однако если логически возможно (т. е. непротиворечиво) приказать нечто противоположное какому-то предписанию или освободить от его выполнения, то во власти Бога (и никого более) сделать это. Возьмем, например, многобрачие. Заповедь любви к Богу логически не предполагает, что необходимо иметь только одну жену. Поэтому в "абсолютной" власти Бога предписать многобрачие. Иначе говоря, коль скоро дело касается логики, Бог мог предписать многобрачие. Но если мы оставим область чистой логики и обратимся к миру, где многобрачие обычно вредно для человека, живущего в обществе, то ясно, что, какие бы возможности ни открывала Богу его "абсолютная" мощь, на деле он допустит многобрачие, только когда оно скорее полезно, чем вредно, - например, в случае угрозы вымирания человеческого рода.

Этическое мировоззрение Скота вряд ли приемлемо для большинства нынешних философов морали. Но, возможно, оно станет для нас понятнее, если связать его с точкой зрения Скота, согласно которой воплощение имеет ключевое значение для истории, а не просто является событием, которого не произошло бы, если бы не случилось грехопадения.

Человек в любом случае призван к единению с Христом. Христианская этика требует исполнять волю Бога, действовать в послушании Отцу, как действовал Христос. Правда, фактически приказы и запреты Бога не бывают совершенно произвольны. Возможна некая этика "правильного разумения" - светская, или философская этика. Но поступки, продиктованные благоразумием или утилитарными соображениями, в строгом смысле слова не являются моральными. В нравственной жизни, как мыслит ее Скот, высшей нормой является любовь к Богу - и тем самым послушание Богу.

С одной стороны, мысль Скота может рассматриваться как часть христианской реакции против распространения философского рационализма, которая привела к осуждениям 1277 г. Очевидно, однако, что, с другой стороны, он нашел много более широкое применение философской рефлексии - особенно, пожалуй, философии Авиценны, - нежели твердолобые консерваторы вроде Джона Пекама. Скот разработал сложную и оригинальную систему. И поистине не удивительно, что францисканцы стали считать его своим главным Учителем и интеллектуальным светилом, пусть даже Бонавентура и стоял ближе к св. Франциску Ассизскому и по времени, и по духу. Конечно, жаль, что Скот умер относительно молодым. Но подобные сожаления бесполезны.