История веры и религиозных идей. Том 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства

§ 205. Религии мистерий

Как мы уже отмечали (§ 184), обещание спасения представляет собой нововведение и наихарактернейшую черту эллинистических религий. В первую очередь, речь идет, конечно, об индивидуальном спасении, однако сходную цель преследовали и династические культы.[525] Божества, известные тем, что они познали смерть и воскресение, были ближе к человеку, чем боги — покровители полиса. их культ включал в себя более или менее разработанную церемонию посвящения (катехизация, обряды, эзотерическое обучение), после которой неофит допускался в общину. Принадлежность к одному "мистериальному обществу" не возбраняло участия в других тайных братствах. Как и во всех духовных течениях того времени, упование на спасение развивалось под знаком синкретизма.

Религиозный синкретизм, бесспорно, задавал основной тон эпохе. Явление, существующее с незапамятных времен и широко засвидетельствованное, синкретизм сыграл важную роль в формировании хеттской, греческой и римской религий, в религии Израиля, буддизме махаяны и в даосизме. Однако синкретизм эллинистической и римской эпохи отличается своими масштабами и необыкновенной творческой силой. Чуждый старению или бесплодию, синкретизм вообще кажется условием всякого религиозного творчества. Мы увидели его значение в иудаизме эпохи после Плена (§ 202), сходный процесс будем наблюдать позже, в некоторых произведениях иранской религиозной мысли: (§ 212). Раннее христианство также развивалось в синкретической среде. Правда, в эпоху, которую мы рассматриваем, единый бог Серапис появился в результате слияния двух божеств, но греко-ориентальные мистерии, эсхатологические и апокалиптические построения, культ монарха — и это лишь несколько примеров — свидетельствуют о мощи: и важности синкретической мысли.

Можно сказать, что обещание спасения было попыткой умалить грозную власть богини Тихэ (Удача — лат. Fortuna). Капризная и непредсказуемая, Тихэ вслепую приносит счастье или несчастье; она проявляет себя как аnаngkё (необходимость) или hеimаrmеnё (судьба), ее власть особенно велика над жизнью самых великих, таких как Александр.[526] В конечном итоге, понятие Судьбы сливается с астральным фатализмом. Жизнь людей, так же как жизнь городов и государств, определяется звездами. Толчок развитию этого учения, вместе с астрологией, на практике применяющей его принципы, дали наблюдения вавилонян над обращением звезд. Без сомнения, теория микро- и макрокосмических соответствий уже давно была известна в Месопотамии (§ 24) и в других областях азиатского мира. Однако в данном случае человек не просто чувствует свою связь с космическим ритмом, но открывает, что его жизнь определена движением звезд.[527]

Такое пессимистическое представление может поколебать только убеждение, что есть некие божественные существа, которые не зависят от Судьбы и даже стоят выше нее. Бел провозглашается Хозяином Удачи, Fortuna rector. В мистериях Исиды богиня заверяет посвящаемого, что она может продлить срок жизни, определенный ему судьбой. В "Восхвалениях Исиде и Осирису" богиня провозглашает: "Я победила Судьбу, и Судьба повинуется мне". Более того, Тихэ (или Фортуна) становится символом Исиды.[528] В многочисленных мистериософских и герметических текстах утверждается, что посвященные более не подвластны судьбе.[529]

В отличие от элевсинских мистерий, где обряд посвящения мог совершаться только в телестерионе и в определенный день (ср. § 97), в остальных религиях спасения он мог происходить в любом месте и в любое время. Все эти посвятительные культы претендовали на принадлежность к глубокой древности, даже если со времени их формирования в некоторых случаях не прошло еще и века. Конечно, мы имеем дело с клише, характерным для Zeitgeist эллинистической и римской эпохи; однако мы увидим ниже, что религии спасения вбирали некоторые элементы архаических религий. За исключением дионисийства, все мистерии имеют восточное происхождение: фригийское (Кибела и Аттис), египетское (Исида и Осирис), финикийское (Адонис), иранское (Митра). Но в эллинистическую эпоху, а особенно под властью Империи, эти восточные культы более не носили этнический характер; их структура и сотериология свидетельствовали об универсалистских притязаниях. Нам известно главное об их общественных культах, в отношении же тайных обрядов, т. е. собственно инициации, наши сведения ограничиваются лишь суммарными и загадочными указаниями.

Известно, что с миста бралась клятва хранить в тайне все, что он увидит или услышит во время церемонии. Затем ему рассказывали священную историю (hieros logos), передающую миф о происхождении культа. Возможно, миф уже был известен неофиту, но теперь ему сообщалось новое, эзотерическое, толкование, что приравнивалось к открытию истинного смысла божественной драмы. Посвящению предшествовал период поста и изнурения плоти, после чего новиций очищался через люстрации. В мистериях Митры и Аттиса совершалось жертвоприношение быков и баранов над рвом, покрытым решеткой: кровь капала на миста, находящегося во рву. Каким-то неясным для нас образом неофит принимал ритуальное участие в литургическом сценарии, вращающемся вокруг смерти и воскресения божества. Посвящение воспроизводило нечто вроде imitatio dei [подражание богу]. Большинство отрывочных указаний, которые имеются в нашем распоряжении, относятся к символической смерти и воскресению миста. Проходя посвящение в мистерии Исиды, Луций, герой «Метаморфоз» Апулея, перенес "добровольную смерть" и "достиг рубежей смерти", чтобы обрести "день своего духовного рождения" (XI, 21, 24). В мистериях Кибелы неофит считался moriturus, "умирающим".[530] За этой мистической смертью следовало новое рождение — духовное. Саллюстий пишет, что во фригийском обряде новопосвященных "кормили молоком, как будто они вновь родились" (De diis et mundo, 4). А в тексте, известном под названием "Литургия Митры", но пропитанном духом герметического гнозиса, можно прочесть: "Сегодня, вновь рожденный Тобою, из мириад соделанный бессмертным..", или "Вновь рожденный, чтобы возродиться в этом дающем жизнь рождении…".[531]

Во время церемоний неофит созерцал некие священные предметы или манипулировал ими, а ему в это время сообщалось толкование их символики; возможно, это было эзотерическое толкование, которое объясняло и доказывало их спасительное значение. В определенный момент посвящения мист участвовал в ритуальном пиршестве. В эпоху, которая нас интересует, эта древняя практика имела, главным образом, эсхатологический смысл.[532] В мистериях Митры хлеб и вино сообщали посвященным силу и мудрость в этой жизни и славное бессмертие в будущей.[533] Благодаря посвящению неофит становился равным богам. Апофеоз, обожествление, «обессмерчивание» (apathanansmos) — понятия, характерные для всех мистерий.[534]

§ 206. Дионис мистический

В эллинистическую и римскую эпоху самым популярным богом Греции был Дионис. Его общественный культ был «очищен» и одухотворен устранением экстаза (который, однако, не полностью утратил свою роль в дионисийских мистериях).[535] Более того, мифология Диониса, как никакая другая, отличалась избытком жизни. Пластические искусства, особенно украшения саркофагов, обильно черпали вдохновение из известных мифических сюжетов, в первую очередь, о детстве Диониса (чудесное рождение, корзина-веялка) и об освобождении им Ариадны, за чем следовала иерогамия. Мифология, места совершения культа, памятники как нельзя лучше напоминали о двойной природе Диониса, рожденного от Зевса и смертной, гонимого и побеждающего, умерщвленного и воскресшего. В Дельфах показывали его гробницу, воскресение же его изображалось на многочисленных памятниках. Ему удалось поместить свою мать среди Олимпийцев; а главное, он вывел Ариадну из Преисподней и женился на ней. Поскольку в эллинистическую эпоху образ Ариадны символизировал человеческую душу, Дионис таким образом не только освобождал душу от смерти, но и сочетался с ней мистическим браком (Schneider. Oр. cit., II, р.802).

Популярность Диониса распространялась также обществами текнитов, или дионисийских артистов, о существовании которых в Афинах известно приблизительно с 300 года. Это были околорелигиозные братства,[536] не имевшие отношения к мистериям. Что касается дионисийских мистерий stricto sensu, то суть вопроса уже была изложена нами выше (§ 125). Напомним, что в «Вакханках» Дионис провозглашает мистериальный характер своего культа и объясняет необходимость посвятительной тайны: "Их тайну нельзя разглашать не вакхантам". "Какая от них польза для тех, кто их совершает?" — осведомляется Пенфей. "Тебе не дозволено знать об этом, но предметы сии достойны того, чтобы их узнать" (строфы 470–474). В итоге, посвятительная тайна осталась тщательно сокрытой. Почти все тексты, относящиеся к богослужению, за исключением нескольких поздних орфических гимнов, утрачены. Археологические памятники эллинской и римской эпохи довольно многочисленны, но интерпретация их символики, даже принятая большинством ученых, не проливает свет на посвящение в собственном смысле слова.

Нет сомнений в закрытом, а значит в ритуальном, т. е. посвятительном характере дионисийских тиасов.[537] Кумская надпись (начало V в.) доказывает, что у братств были свои кладбища, где хоронили только посвященных в мистерии Вакха.[538] Удалось доказать — вопреки мнению некоторых ученых, видевших в дионисийских пещерах лишь благодатное место для пиршеств и светских увеселений, — что это были культовые объекты. Самые древние изображения, восходящие к VI в., представляют Диониса, спящего в пещере, или танец менады перед огромной маской бога, помещенной внутри пещеры. Судя по намекам, содержащимся в текстах, у входа в дионисийские пещеры совершались священные танцы и ритуальные пиршества; с другой стороны, они уточняют, что церемонии проходили ночью, дабы сохранялась их тайна. В отношении же посвятительных ритуалов нам остаются только гипотезы. В своем очерке об аллегорических сценах Фридрих Мац, следуя, впрочем, примеру других ученых, заключает, что центральным актом посвящения было открытие фаллоса, спрятанного в корзине-веялке (liknon).[539] Возможно, эта сцена, изображения которой весьма многочисленны, имела ритуальное значение, однако Буайянсе убедительно доказал, что слово liknon употребляется в текстах в связи с любыми посвятительными обрядами, а не только посвящениями Диониса.

С другой стороны, на гипсовом рельефе, хранящемся в музее Остии (F. Маtz, pl. ХХV), где Дионис и три других персонажа обозначаются по именам, на цисте есть указание: Mysteria. В корзине находились crepundia или signa, т. е. "мистические игрушки" (волчок, трещотка, бабки и зеркальце), о которых есть упоминание уже в III веке до н. э. в папирусах из Горуба. Именно этими игрушками Титанам удалось завлечь маленького Диониса-Загрея, после чего они убили его, а тело разрубили на части (ср. § 125). Этот миф донесли до нас только несколько христианских авторов, но он был известен двум посвященным в мистерии Апулею и Плутарху, а также орфическому братству из эллинистического Египта.[540] Судя по памятникам, явление фаллоса входило в число "тех жутковатых обрядов, после которых неофит допускался в присутствие бога".[541] Буайансе считает, что "породить в мисте веру в божественную помощь, способную даровать ему лучшую участь в потустороннем мире, не могло лицезрение такого предмета, как этот" (стр. 45). Вершиной инициации было ощущение божественного присутствия, получаемого через музыку и танец, — опыт, порождающий "веру в сокровенную связь, которая устанавливается с богом".[542]

Эти наблюдения вполне обоснованны, но они не умножают наших знаний о ритуале посвящения. Во всяком случае, следует уточнить, что явление фаллоса было религиозным актом, так как речь шла о детородном органе Диониса, одновременно бога и смертного, который победил смерть. В определенном культурном и религиозном контексте достаточно вспомнить сакральность лингама Шивы — детородный орган божества символизирует не только тайну его творческой силы, но и выражает его присутствие. В современном западном мире такой религиозный опыт, конечно, неприемлем, так как, в отличие от мистерий, христианство отвергает сакраментальное значение признаков пола. То же касается и ритуальных дионисийских трапез, когда инициаты, увенчанные цветами, предавались хмельному веселью, которое считалось божественной одержимостью. Нам трудно понять сакральность такого веселья, однако оно было предвкушением загробного блаженства, обещанного инициатам дионисийских мистерий.[543]

В поздних текстах, отражающих орфическую эсхатологию, Подчеркивается роль Диониса как царя новых времен. Несмотря на то, что он был ребенком, Зевс поставил его царствовать над всеми богами вселенной (ft. orph. 207). Эпифания божественного младенца возвещает новую молодость вселенной, космический палингенез[544] (ребенок как знак возрождения и обновления продолжает религиозный символизм фаллоса). Упование на торжество Диониса, т. е. на периодическую регенерацию мира, означает веру в неизбежное возвращение Золотого Века. Этим объясняется популярность титула Новый Дионис, который давался различным персонажам (или который они сами себе давали) на рубеже нашей эры.[545]

§ 207. Аттис и Кибела

В культе Кибелы и «мистериях» Аттиса лучше, чем в других современных им религиозных формах, проявляется структурное разнообразие синкретических творений. Фригийская богиня, которой стали поклоняться в Риме ок. 205–204 гг. до н. э. С целью спасения Республики от угрожавшей ей карфагенской армии (§ 168), имеет за плечами многотысячную историю. Черный камень, в котором ритуально присутствовала Кибела, свидетельствует о древности культа: камень — один из наиболее древних символов Матери-Земли. И все тот же камень, иначе говоря, Великую Мать Кибелу, мы встречаем при рождении Аттиса и его культа. Согласно мифу, изложенному у Павсания (VII, 17: 10–12), из камня, оплодотворенного Зевсом, родилось двуполое чудовище гермафродит Агдитис.[546] Боги решили оскопить его и превратить в богиню Кибелу. Согласно другой версии, из крови гермафродита произросло миндальное дерево. Нана,[547] дочь реки Сангариос, отведав миндального плода, забеременела и родила ребенка Аттиса. Когда выросший Аттис праздновал свадьбу с дочерью царя, в зал, где проходило пиршество, проник Агдитис, любивший Аттиса. Присутствующими овладело безумие, царь отсек себе детородные члены, а Аттис бежал, оскопил себя под сосной и умер. В отчаянии Агдитис пытался воскресить его, но Зевс воспротивился этому; он позволил только, чтобы тело Аттиса оставалось нетленным. У него росли волосы и шевелился мизинец — единственные признаки жизни.[548] Так как Агдитис есть не что иное, как эпифания обоеполой Великой Матери, Аттис одновременно является и сыном, и любовником, и жертвой Кибелы. Богиня сожалеет о своей ревности, кается и оплакивает своего возлюбленного.

Эта архаическая мифология и кровавые обряды, к которым мы вернемся в скором времени, лежат в основании религии спасения, ставшей чрезвычайно популярной на всей территории Римской Империи в первые века христианской эры. Не подлежит сомнению, что мифо-ритуальный сценарий изображал «мистерию» произрастания (ср. § 12); коровьи половые органы, приносимые Кибеле, обеспечивали плодородие почвы. Но с течением времени этот древний культ получил новое религиозное наполнение: его кровавые обряды стали средствами искупления. Возможно, что сотериологическое значение культа было известно уже довольно долго. В Песинунте существовало закрытое братство по типу "мистериальных религий".[549] Задолго до введения культа Аттиса и Кибелы в Риме он распространился в Греции, где, вероятно, подвергся некоторым изменениям. В Греции, так же как и в Риме, по причине отвращения, которое вызывали кровавые обряды оскопления и жрецы-евнухи, Аттис занимал незначительное место. Долгое время у него не было публичного культа в Риме, хотя многочисленные статуэтки из обожженной глины, восходящие ко II веку до н. э., свидетельствуют о его присутствии. Только при Клавдии и его преемниках Аттис и его обряды были выведены на первый план — событие, важность которого мы не замедлим отметить.

Празднества отмечались в канун весеннего равноденствия 25, с 15 по 23 марта.[550] В первый день (саnnа intrat, "вхождение тростника"), братство каннофоров приносило в храм срезанный тростник: согласно легенде, Кибела нашла младенца Аттиса на берегу реки Сангариос. Спустя семь дней братство дендрофоров приносило из леса срубленную сосну (arbor intrat [вхождение дерева]). Ствол был обвязан лентами, как труп, а в центре было прикреплено изображение Аттиса. Дерево представляло мертвого бога. 24 марта, в "день крови" (dies sanguinis) жрецы (галлы) и неофиты под звуки флейт, кимвалов и тамбуринов предавались безумному танцу, бичевали себя до крови, ножами резали себе руки. Достигнув крайней степени исступления, некоторые неофиты отрезали себе мужские органы и приносили их в жертву богине.

За погребальным плачем в ночь с 24 на 25 марта следовала резкая вспышка веселья, когда утром возвещалось о воскресении бога.[551] Это был день «радости», Hilaria. 27 марта, после однодневного отдыха (requietio), совершалось великое шествие к реке, где купали статую Кибелы (lavatio). Согласно некоторым авторам, индивидуальные посвящения совершались 28 марта; неофит освящался кровью жертвенного быка или барана (taurobolium и criobolium). Вероятно, жертвоприношение заменяло самооскопление миста, так как последниii приносил богине гениталии жертвенных животных. Он допускался в "брачную спальню" (pastos, cubiculum) или "под балдахин" как мистический супруг Кибелы, подобно жрецу-галлу, который входил в этот санктуарий, чтобы самолично принести Матери свои отсеченные органы.[552]

Что касается собственно инициации, то в нашем распоряжении имеется лишь один источник — формула, служившая паролем для посвященных, которая приводится у Климента Александрийского: "Я ел под тамбурин; я пил под кимвалы; я носил кернос; я входил под балдахин" (protrepticus, II, 15). Аналогия с элевсинской synthema [пароль] очевидна (ср. § 98): ее, можно объяснить либо заимствованием с той или с другой стороны, либо развитием общей формулы, использовавшейся в разных мистериях эллинистической эпохи. Формула, безусловно, относится к обрядам посвящения. Тамбурин и кимвалы — любимые инструменты Кибелы. Так как Аттис звался "колос, сжатый зеленым" (Philsophoumena, V, 8), вполне вероятно, что ритуальная пища состояла главным образом из хлеба и вина; Фирмик Матерн, например (De errore, 18), интерпретировал ее как дьявольскую, зловещую имитацию христианской тайной вечери. Что касается керноса, то, возможно, в культе посвящения Аттиса эта глиняная ваза использовалась не для жертвоприношения пищи, а для того, чтобы приносить Матери половые органы быка или барана "под балдахин".[553]

Как мы увидим ниже, мистерии Аттиса и Кибелы, по крайней мере, начиная с какого-то времени, обещали инициатам «бессмертие». На данном этапе для нас важно внимательнее рассмотреть значение обрядовых основ, т. е. пищевых запретов и самооскопления жрецов-галлов. В эллинистических религиях мистерии, несмотря на их «спиритуализацию», сохранилось много архаических элементов. Впрочем, это характерно для религиозных движений, включавших в себя индивидуальное посвящение. Омофагия, по преимуществу дионисийский обряд, вероятно, воспроизводила специфический религиозный опыт первобытных охотников (§ 124). А через посвящения в элевсинские мистерии достигался анамнез, воспоминание древних таинств, в первую очередь, сакраментального значения пшеницы и хлеба (§ 99). В целом можно сказать, что церемонии инициатического типа открывают заново архаические ритуальные действия и забытые ритуальные предметы. Вспомним кремневые ножи для посвятительного обрезания или роль трещотки в орфической мифологии и инициации, или религиозную функцию «тайны» (§ 99).

К архаическим ритуальным действиям — дикая музыка, исступленные танцы, татуировка, галлюциногенные травы — эллинистические мистерии обращаются с тем, чтобы усилить близость божества или даже достичь с ним unio mystica [мистическое единение]. В мистериях Аттиса пост, налагавшийся на неофита, заключался, главным образом, в воздержании от хлеба,[554] так как бог есть "колос, сжатый зеленым". Первая трапеза в обряде посвящения сводилась, в целом, к переживанию сакраментального значения хлеба и вина — опыт, едва ли доступный городским жителям. Что же касается самооскопления жрецов-галлов и верующих в состоянии экстатического транса, то это было залогом их совершенного целомудрия, иначе говоря, полной преданности богине.[555] Подобный опыт с трудом поддается анализу. Помимо более или менее бессознательных импульсов, которые движут неофитом, надо иметь в виду тягу к ритуальной андрогинности, желание увеличить свой запас "священной силы" через необычное, вызывающее увечье или даже желание чувствовать себя изгоем в традиционно устроенном обществе — через полное imitatio dei [подражание богу]. В конечном счете, культ Аттиса и Кибелы возвращал религиозную ценность тайне пола, физическим страданиям и крови. Транс освобождал верных из-под власти норм и условностей; в некотором смысле, это было открытие свободы.

Тенденция к восстановлению древних практик уравновешивалась усилием «возвысить» божественную пару Аттис-Кибела и переосмыслить их культы. Здесь мы снова имеем дело с явлением, характерным для религиозных синкретических течений того времени, — с желанием восстановить обычаи далекого прошлого и, одновременно, превознести самые недавние установления. Аллегорическое толкование, которое усердно применяли богословы и философы первых веков христианской эры, отождествляло Аттиса с самой первоосновой творения и диалектической цепочкой жизнь-смерть-воскресение. Парадоксальным образом Аттис был, в конце концов, уподоблен солнцу и стал центром солярной теологии, столь популярной на закате язычества. Первоначальный смысл посвящения — мистическое уподобление богу — обогатилось новым смыслом. Римская надпись 376 г. провозглашает "возрожденным для вечности" того, кто совершил тауроболиум и криоболиум.[556] Вероятно, тут мы имеем дело с христианским влиянием. Однако обещание воскресения или возрождения очевидно в мифо-ритуальном сценарии дня Hilaria. Возможно, столкнувшись с успехом христианской миссии, теологи мистерий с настойчивостью стали подчеркивать идею бессмертия — следствия искупления, совершенного Аттисом. Как бы то ни было, нет сомнений в том, что римские императоры, в особенности последние Антонины, усердно содействовали распространению фригийского культа в надежде пресечь расцвет христианства.

§ 208. Исида и египетские мистерии

Египетские мистерии отличаются от других религиозных явлений подобного рода тем, что нам известно их происхождение и этапы распространения в Азии и Европе. В начале II в. до н. э. Птолемей Сотер решил укрепить свою царскую власть, введя культ божества, которое бы признавалось как верховное и греками, и римлянами. Так он возвел Сераписа (Сараписа) в ранг верховного общенародного божества. Согласно преданию, сообщаемому Плутархом ("De Iside", 28),[557] Птолемей увидел статую бога во сне. Прибл. в 286 (или в 278) г. статуя была привезена из Синопа и поставлена в только что возведенном храме в Александрии. Этимология имени Серапис и его родина до сих пор остаются предметом споров. Обычно «Серапис» производят от "Осерапис",т. е. "Осирис-Апис".[558] Птоломей Сотер поручил разработать культ двум богословам-эрудитам: египетскому жрецу Манефону и греку Тимофею. Первый, автор многих трудов, в том числе по истории Египта, был хорошо знаком с греческой культурой; второй, принадлежавший к знаменитой семье Евмолпидов Элевсинских, был посвящен в несколько мистерий.

Успех новому культу был обеспечен благодаря значительному авторитету Исиды и Осириса. Как мы видели (§ 33), богословы Новой Империи разработали грандиозный религиозный синтез, соединив Осириса и Ра; два великих божества, считавшиеся взаимодополняющими, в конце концов, слились в одно. Популярность Осириса не перестала расти, так как он единственный из египетских богов, будучи убит, победил смерть и был «оживлен» заботами Исиды и Гора. В Абидосе и в других местах ритуальные сценарии, представляющие разные эпизоды из этой легенды, исполнялись перед храмами. Геродот присутствовал на подобных церемониях в Саисе; он уподоблял их греческим мистериям и по этой причине воздерживался от их описания (II, 61).[559] Не подлежит сомнению, что тайные ритуалы Осириса, совершавшиеся внутри храмов, относились к будущей жизни.[560] Однако было бы слишком смело толковать эти тайные обряды как настоящие церемонии посвящения, совершаемые во благо отдельного человека ради его «спасения». С другой стороны, трудно представить себе, чтобы такой ученый богослов, как Манефон, не привнес в мистерии Исиды более древние религиозные традиции. Например, можно было бы показать, что ареталогин Исиды не являются недавним нововведением; напротив, они воспроизводят архаические ритуальные формулы, связанные с монархической идеологией.[561] Кроме того, и мы вскоре увидим это, мистерии Исиды продолжают некоторые древнеегипетские ритуалы.

Для нашей цели нет смысла излагать хронологию и перипетии распространения культа за пределами Египта. Попав, прежде всего, в Малую Азию и Грецию, он проникает во II в. до н. э. в Италию, а в начале I в. — в Рим. Египетский культ становится таким популярным, что римляне несколько раз непримиримо восстают против решений Сената разрушить храмы. Как и другие мистерии эпохи эллинизма и Империи, мистерии Исиды и Сераписа включали в себя общественные празднества, ежедневный культ и тайные обряды, составляющие инициацию в собственном смысле слова. Нам известны в общих чертах две первые обрядовые системы. Что же касается инициации, то XI книга «Метаморфоз» Апулея по праву считается самым ценным свидетельством о мистериях во всей античной литературе.

Два больших общественных праздника воспроизводили эпизоды из мифа об Осирисе и Исиде. Первый — Navigium, или "Корабль Исиды" — открывал весеннюю навигацию, Второй — Inventio [нахождение, обретение] Осириса — проходил с 29 октября по 1 ноября. Три дня поста, плача и пантомимических действий, изображавшие поиски убитого и расчлененного Осириса и погребальные обряды, совершаемые Исидой (ср. § 29), сменялись радостью и ликованием верных, когда им возвещали, что тело бога наконец-то найдено, воссоздано и оживлено.[562] Каждый день на рассвете и после полудня двери святилища открывались, и зрители могли созерцать статуи богов и присутствовать на службе, отправляемой жрецами.

Согласно Апулею, в день, заранее определенный богиней, верховный жрец окропляет водой неофита и сообщает ему шепотом "некоторые наставления, благости которых недостоин человеческий голос". Затем перед всеми присутствующими наказывает ему воздерживаться в течение десяти дней от мясной пищи и вина. Вечером того же дня толпы верующих подносят ему разнообразные дары, после чего жрец ведет его, облаченного в льняную тунику, в самую сокровенную часть храма. "Может быть, ты страстно захочешь знать, усердный читатель, что там говорилось, что делалось? Я бы сказал тебе, если бы позволено было говорить, ты бы узнал, если бы слышать было позволено […]. Впрочем, если ты объят благочестивой жаждой познания, не буду тебя дальше томить. Итак, внимай и верь, ибо это — истина. Достиг я рубежей смерти, переступил порог Прозерпины и вспять вернулся, пройдя через все ступени. В полночь видел я солнце в сияющем блеске, предстал перед богами подземными и небесными и вблизи поклонился им" ("Метаморфозы" XI, 23).

Речь идет, бесспорно, о переживании смерти и воскресения, специфическое содержание которого, однако, нам неизвестно. Неофит нисходит в преисподнюю и возвращается, минуя четыре космические стихии; он видит сияющее среди ночи солнце (этот образ можно соотнести с Осирисом-Ра, обходящим ночью подземный мир); затем он предстает перед другими богами, созерцает их и поклоняется им вблизи. В загадочной последней фразе пытались обнаружить намеки на прохождение неофита через разные залы — украшенные статуями богов и изображающие подземный мир — и его внезапный выход в ярко освещенную комнату. Другие ученые говорили о парапсихологических опытах или гипнозе. По сути дела, ясно одно: в конце концов, мист ощущал себя самим Осирисом-Ра или Гором. Ибо утром, облаченный в двенадцать ритуальных одежд, символизирующих двенадцать зодиакальных стояний, мист в венке из пальмовых листьев поднимался на возвышение посреди храма. Так, "разукрашенный наподобие Солнца, застыв, как статуя", он представал взорам народа перед статуей Исиды. Для героя «Метаморфоз» это был "день его возрождения в недрах мистерий". Посвящение завершалось на третий день ритуальным пиршеством. Но спустя год, все так же по указанию богини, неофит вводился в "ночные таинства высшего бога" (XI, 28) — ритуал, связанный, вероятно, с Inventio Осириса. Наконец, богиня снова является ему и повелевает в третий раз пройти некое посвящение; однако об этих последних посвятительных испытаниях Апулей умалчивает.

В Древнем Египте, как мы видели (§ 33), надеялись на посмертное соединение с Осирисом. Через посвящение в мистерии неофит, напротив, уже в здешнем мире обретал это мистическое единение с божеством. Иначе говоря, «обожествлялась» не душа в состоянии post-mortem, а живой человек. Так же, как и «оживление» Осириса, «обожествление» неофита было, по существу, делом Исиды. Нам неизвестна "экзистенциальная ситуация" миста, однако, конечно же, ни один из посвященных не сомневался в том, что его ждет лучшая участь после смерти, рядом с богами. Если относительно самого обряда посвящения нам остаются только догадки, то сведения, сообщенные Апулеем, дают возможность увидеть синкретическую структуру нового культа. Важную роль в нем играют египетские элементы: мифо-ритуальный сценарий об Исиде и Осирисе вдохновляет два общественных праздника и, может быть, — по крайней мере, частично, — обряды посвящения; возведение Исиды в ранг вселенской и даже единственной богини, а Осириса в ранг верховного Бога, продолжает тенденцию, засвидетельствованную еще В архаическую эпоху, возводить различные божества на вершину власти (ср. § 33). С другой стороны, схождение миста в преисподнюю и его восхождение через космические стихии выдает специфику Эллинистических представлений.

Большая популярность египетских мистерий в первые века христианской эры, а так же тот факт, по некоторые черты иконографии и мифологии Девы Марии были заимствованы у Исиды, свидетельствуют о том, что в ту эпоху существовало подлинное религиозное творчество, а не искусственный и безжизненный revival. Боги мистерий могут считаться новой эпифанией Исиды и Осириса. Более того, именно эту эллинистическую интерпретацию будут развивать богословы-неоорфики и неоплатоники. Уподобленный Дионису, который тоже был убит, расчленен и воскрешен, Осирис превосходно иллюстрирует неоорфическую теологию: космогонию, понимаемую как самопожертвование божества, т. е. распад Единого на Множество, после которого наступает «воскресение», т. е. собирание Множества в первоначальное единство.[563]

Взаимное отождествление всех богов привело к «монотеизму» синкретического типа, близкому сердцу теософов поздней античности. Знаменательно, что такой «монотеистический» универсализм особенно превозносит богов-страстотерпцев, таких, как Дионис и Осирис. Что касается Исиды и Осириса, то этот миф, переосмысленный теологами мистерий и философами-неоплатониками, и именно в их интерпретации, будет считаться в течение нескольких веков глубоким отображением истинно египетского религиозного гения.[564]

§ 209. Откровение Гермеса Трисмегиста

Под герметизмом понимают совокупность верований, идей и религиозных практик, содержащихся в герметической литературе. Речь идет о собрании неравноценных текстов, написанных между III в. до н. э. и III в. н. э. Их делят на две группы: к первой принадлежат тексты «народного» герметизма (астрология, магия, оккультные науки, алхимия), а ко второй — ученая герметическая литература, в первую очередь, "Corpus Hermeticum".[565] Несмотря на различия в структуре, содержании и стиле, между двумя группами текстов существует некоторое единство интенций, что напоминает отношения между философским даосизмом и даосизмом народным (§ 133) или преемственность между «классическими» и «барочными» формами йоги. Хронологически тексты народного герметизма более древние, некоторые из них восходят к III в. до н. э. Что касается герметизма философского, то время его наивысшего расцвета — II в. христианской эры.

Как и следовало ожидать, эта литература в той или иной степени отражает иудео-египетский синкретизм (а значит, включает и некоторые иранские элементы); кроме того, в ней узнается влияние платонизма; но со II в. н. э., преобладать начинает гностический дуализм. "Судя по действующим лицам, декорациям, мифам, герметическая литература мимикрирует под египетскую. Такие притязания, по крайней мере, в нескольких древних текстах, опираются на определенное знание Египта времен Птолемеев и Римской Империи — знание, реальность которого нельзя ни в коем случае недооценивать".[566] Персонажи (Тот, Агатодемон, Аммон и др.), место действия (Мемфис и Фивы, Гермополис, Санс, Ассуан и т. д.), некоторые мотивы фараоновской теологии (например, возведение первозданного холма в Фивах или в Гермополисе), знакомство с древними египетскими традициями[567] — все эти указания необходимо учитывать. Отождествление Тота с Гермесом известно уже Геродоту (II, 152). для писателей эллинистической эпохи. Тот был покровителем всех наук, изобретателем иероглифов и чародеем, наводящим ужас. Считалось, что он создал мир словом; впрочем, и стоики отождествляли Гермеса с Логосом.[568]

Тексты «народного» герметизма играли важную роль во времена Империи. Во-первых, в силу своей «действенности»: в эпоху, когда властвовала всесильная Судьба, эти тексты открывали "тайны Природы" (учение об аналогиях, отношения «симпатии» между различными космическими уровнями), благодаря чему magus присваивал себе их тайные силы. Даже из астрального фатализма можно было извлечь выгоду. В одной из астрологических книг — "Liber Hermetis"[569] — нет даже намека на проблему смерти и будущей жизни; главное здесь способы прожить счастливо на земле. Все же познание и, следовательно, господство над природой, дается только божеством. "Поскольку речь идет о раскрытии целой сети симпатий и антипатий, которые природа содержит в тайне, то как проникнуть в эту тайну, если ее не откроет божество?".[570] Знание герметического типа представляет собой одновременно тайну и передачу этой тайны при посвящении; познание природы достигается здесь через молитву и культ или, на низшем уровне через магическое принуждение.[571]

В этом аморфном корпусе магических рецептов и трактатов по природной магии и оккультным наукам иногда встречаются представления, характерные для ученой литературы. В "Коrё Kosmou" (14–18) творение душ описывается как алхимическая операция. Молитва, которой заключается «Асклепий», повторяется в магическом рецепте на греческом языке. Важность «народной» герметической литературы нельзя недооценивать. Она вдохновила и насытила собой "Естественную Историю" Плиния и знаменитый средневековый опус "Физиолог"" ее космология и основные положения (учение о симпатиях и соответствиях, в первую очередь, о соответствии между макрокосмом и микрокосмом) имели значительный успех начиная с позднего средневековья до конца XVIII в.; они встречаются не только у итальянских платоников и Парацельса, но и у таких разных ученых, как Джон Ди, Эшмол, Фладд и Ньютон.[572]

Так же, как и «народные» тексты, ученая герметическая литература считается данной в откровении Гермесом Трисмегистом. эти трактаты — разно жанровые и, главное, в них нет единого учения. Еще в 1914 году Буссе отметил, что "Corpus Неrmеtiсum" содержит две несовместимые богословские доктрины: оптимистическую (монистическо-пантеистического типа) и пессимистическую, отмеченную ярко выраженным дуализмом. Согласно первой, Космос добр и прекрасен, так как он проникнут Богом.[573] Через созерцание красоты Космоса восходишь к божеству. Бог — Один (С.Н. XI, 11) и в то же время Все (ХII, 22) — есть создатель, и Его называют «Отец». Человек занимает третье место в триаде после Бога и Космоса. Его миссия состоит в "восхищении вещами небесными и поклонении им, в заботе о вещах земных и управлении ими" ("Asclepius", § 8). В конечном счете, человек — необходимая составляющая Творения; он — "смертное живое существо, украшение бессмертного живого Существа" (С.Н., IV, 2).

Согласно пессимистической доктрине, мир, напротив, зол по своей сущности, "он не является творением Бога, по крайней мере, Изначального Бога, так как этот Изначальный Бог пребывает неизмеримо выше материи. Он сокрыт в тайне своего существа, поэтому достичь его можно, лишь отойдя от мира и ведя себя в миру подобно чужестранцу".[574] Вспомним, к примеру, сотворение мира и патетическую драму человека как она изображена в первом трактате "Corpus Неrmеtiсum" — «Поймандр». Высший андрогинный Разум, nous, сначала производит Демиурга, который создает мир, затем Антропоса — небесного человека; последний сходит в низшие сферы, где, "прельщенный любовью", соединяется с Природой (Physis) и порождает земного человека. Отныне божественный Антропос перестает существовать как отдельная личность: он одушевляет человека, его жизнь переходит в человеческую душу, а его свет — в nous. Поэтому человек, единственный среди живых существ, является одновременно и смертным, и бессмертным. Однако с помощью знания человек может "стать богом". Этот дуализм, обесценивающий мир и плоть, подчеркивает тождество божественного начала и духовной составляющей человека; как и божеству, человеческому разуму (nous) присущи жизнь и свет. Поскольку мир — "совокупность зла" (C.H., IV, 4), нужно стать «чужим» для мира (ХIII, 1), дабы совершить "рождение божества" (XIII, 7); перерожденный человек обладает бессмертным телом, он — "сын Бога, Все во Всем" (ХIII, 2).

Такая теология — с ее специфической космогонией и. сотериологией — имеет «гностическую» подкладку (ср. § 229). Однако было бы неосторожно приписывать собственно гностицизму те герметические трактаты, которые разделяют идеи дуализма и пессимизма. Некоторые мифологические и философские настроения «гностического» типа составляли сам Zeitgeist эпохи: например, презрение к миру, спасительный смысл изначального знания, данного в откровении Богом или сверхчеловеческим существом и сообщенного под знаком тайны. Добавим, что тот вес, который придается знанию, принимаемому при посвящении несколькими учениками, напоминает индийскую традицию (упанишады, санкхья и веданта), так же, как "бессмертное тело" возрожденного человека позволяет провести аналогии с хатха-йогой, даосизмом и индийской и китайской алхимией.

§ 210. Посвящение в герметизме

Некоторые ученые (Рейценштейн и Геффкен) считали герметизм религиозным братством в прямом смысле слова: с догматами, обрядами, богослужением и со Священной Книгой — "Corpus Hermeticum". Вместе с Буссе, У. Кроплем и Кюмоном, М.Ж. Фестюжьер опроверг эту гипотезу. Во-первых, сосуществование двух противоположных и непримиримых учений несовместимо с понятием братств — "группы людей, сознательно избравших некую систему мышления и уклад жизни", к тому же в герметической литературе нет и следа "особых церемоний для верных Гермесу. Нет ничего, напоминающего таинства, характерные для гностических сект: ни крещения, ни причащения, ни исповедания грехов, ни возложения рук при посвящении в служители культа. Отсутствует духовенство, нет никакой видимой иерархической организации, степеней посвящения. Различаются лишь две категории людей: те, кто слушают слово, и те, кто его отвергают. Однако такое деление давно стало обычным, оно вошло в литературу, по крайней мере, начиная с Парменида".[575]

Вместе с тем, хотя гипотеза об иерархически организованном тайном братстве более не принимается во внимание, большие трактаты ученого герметизма все же предполагают существование закрытых групп, имеющих чин посвящения, подобный чину посвящения у алхимиков и тантристов. Речь идет, по выражению из «Асклепия» (§ 25), о religio mentis [религии ума]: Бог "принимает чистые духовные жертвы" (C.H., III, 3). Правда тут не обходится без специфической религиозной атмосферы и некоторых ритуальных действий: ученики собираются в святилище, соблюдают устав молчания и хранят в тайне откровения; катехизация осуществляется с обрядовой торжественностью, отношения между учителем и учениками носят религиозный оттенок. Миф о крещении в кратере указывает на близость к ритуалам мистерий.[576] Можно также предположить знание некоторых практик, вводящих в экстаз: Гермес передает своему ученику Тату экстатический опыт, благодаря которому он входит в "бессмертное тело", а Тату удается последовать его примеру (С.Н., ХIII, 313).

Можно было бы сказать, что мы имеем дело с новой моделью передачи эзотерической мудрости. В отличие от закрытых сообществ, имеющих иерархическую организацию, посвятительные обряды и постепенное раскрытие секретного учения, герметизм, так же как и алхимия, предполагает лишь наличие некоторого количества сокровенных текстов, передаваемых и толкуемых «учителем» узкому кругу тщательно подготовленных учеников (т. е. очистившихся через аскезу, медитацию и определенные культовые практики). Нельзя упускать из виду, что откровение, содержащееся в больших трактатах "Corpus Hermeticum", представляет собой высший гнозис, т. е. эзотерическое знание, обеспечивающее спасение; понять и усвоить его равноценно "посвящению".[577]

Такой новый тип индивидуального и чисто духовного «посвящения» — через внимательное чтение и медитацию на эзотерическом тексте — получил развитие во времена Империи и особенно после триумфа христианства. С одной стороны, это следствие значительного успеха "священных книг", божественного, как считалось, происхождения, а с другой — исчезновения (с V в.) мистерий и тайных организаций.

С точки зрения этой новой модели посвящения, передача эзотерических учений более не предполагает "посвятительной цепочки". Священный текст может пребывать в забвении веками, но стоит только сведущему читателю вновь открыть его, тайная весть снова станет понятной и актуальной.

Передача герметизма составляет одну из интереснейших страниц в истории эзотерики: она осуществлялась через сирийскую и арабскую литературу и особенно благодаря усилиям сабеян из Харрана, в Месопотамии, которые прожили в исламе до XI в.[578] Недавние исследования обнаружили герметические элементы в «Парцифале» Вольфрама фон Эшенбаха и в нескольких испанских текстах ХIII в..[579] Все же настоящее «возрождение» герметизма в Западной Европе началось с перевода на латынь "Corpus Hermeticum", предпринятого Марсилио Фичино по просьбе Козимо де Медичи и завершенного в 1463 году. Но, как мы увидим далее (ср. т. III), открытие заново "Corpus Hermeticum" представляет собой, по сути, еще одну новую, смелую и творческую, интерпретацию герметизма.

§ 211. Эллинистическая алхимия

Ученые, изучающие историю наук, различают три периода формирования греко-египетской алхимии:[580] 1) период технической рецептуры, относящейся к сплавам, крашению и имитации золота (например, Лейденский и Стокгольмский папирусы, датируемые III в н. э.); 2) философский период, который, вероятнее всего, начинается с Болоса из Мевде (II в. до н. э.) И находит отражение в "Physika kai Mystica" ("Физика и мистика"), апокрифическом трактате, приписываемом Демокриту; и, Наконец, 3) период собственно алхимической литературы, которую составляют писания Зосимы (III–IV вв.) и его комментаторов (IV–VI вв.). Хотя вопрос об исторических корнях александрийской алхимии до сих пор остается нерешенным, внезапное появление алхимических текстов на рубеже христианской эры можно было бы объяснить как результат встречи эзотерической струи, представленной мистериями, неопифагорейством и неоорфизмом, астрологией, "Восточной мудростью", гностицизмом и: т. д. — эзотерики, которая была скорее достоянием образованных людей, intelligentsia, — с «народными» традициями, хранящими секреты ремесла и магии и древнейших техник. Аналогичное явление имело место в Китае (даосизм и неодаосизм) и в Индии (тантризм и хатха-йога). В Средиземноморье эти «народные» традиции сохранили вплоть до эллинистической эпохи архаический строй духовности. Как мы видели (§ 209), растущий интерес к традиционным техникам и наукам, касающимся химических веществ, драгоценных камней, растений, характеризуют всю эту эпоху.

Какими историческими причинами можно объяснить рождение алхимических практик? Вероятно, мы никогда этого не узнаем. Однако сомнительно, чтобы алхимия сложилась в самостоятельную дисциплину, основываясь на рецептах по имитации или подделке золота. Эллинистический Восток унаследовал все технологии по обработке металла от Месопотамии и Египта, и мы знаем, что, начиная с XIV в. до н. э., жители Месопотамии знали о золотой пробе. Желание свести дисциплину, которая занимала умы Запада на протяжении двух тысячелетий, к усилиям подделать золото означало бы пренебречь теми выдающимися познаниями, которые имели древние о металлах и сплавах; это также означало бы недооценку их интеллектуальных и духовных способностей. Трансмутация, главная цель эллинистической алхимии, не была для современного ей состояния науки абсурдной, так как единство материи с некоторых пор вошло в догмы греческой философии. Однако трудно поверить, что алхимия произошла из опытов, предпринимаемых для подтверждения этой догмы и для доказательства, опытным путем, единства материи. Едва ли можно найти духовную технику или сотериологию, берущую начало в философской теории.

С другой стороны, когда греческий разум соприкасается с наукой, он выказывает замечательную способность к наблюдению и суждению. Но что нас поражает при чтении текстов греческих алхимиков, так это отсутствие в них интереса к физико-химическим явлениям, т. е. именно отсутствие научного духа. Как замечает Шервуд Тейлор: "Кто работал с серой, не мог не заметить тех любопытных явлений, которые происходят в результате плавления и последующего нагревания расплава, но, хотя сера упоминается сотни раз, нигде не говорится о каких-либо ее свойствах, помимо воздействия на металлы. Такой контраст с духом греческой классической науки наводит на мысль, что алхимиков не интересовали те природные явления, которые не служили их целям. Было бы ошибкой, тем не менее, видеть в них только искателей золота, так как религиозный и мистический тон, особенно в поздних трудах, плохо согласуется с духом стяжательства […]. В алхимии вы не найдете никакого научного импульса […]. Никогда алхимики не применяли научный подход".[581] Тексты древних алхимиков свидетельствуют, что @этих людей интересовало не изготовление золота и что, на самом деле, они говорили не о настоящем золоте. Химик, который изучает их труды, испытывает те же чувства, что и каменщик, желающий извлечь практические сведения из труда по франкмасонству". (B. Taylor. А Survey, р.138).

Таким образом, если алхимия не могла родиться ни из желания подделать золото (о золотой пробе было известно уже, по крайней мере, двенадцать столетий), ни из греческих научных технологий (мы только что обратили внимание на отсутствие у алхимиков интереса к физико-химическим явлениям), то мы вынуждены искать «происхождение» этой дисциплины sui generis в другом месте. Тем более, что философская теория о единстве материи есть, вероятно, продолжение концепции Матери-Земли, вынашивающей в себе зародыши руды (ср. § 15), — концепции, которая выкристаллизовала веру в искусственную, т. е. произведенную в лаборатории, трансмутацию. По-видимому, первые алхимические опыты были обусловлены встречей с символикой, мифологией и технологиями рудокопов, литейщиков и кузнецов. Но решающую роль должно было сыграть экспериментальное открытие живой субстанции, как она ощущалась мастерами. Именно в понятии о сложной и драматической жизни Материи заключается разительное отличие алхимии от классической греческой науки. У нас есть основания полагать, что переживание драматической жизни Материи стало возможным через знакомство с греко-восточными мистериями.

С самого начала в греко-египетской алхимической литературе присутствует сценарий «страданий», «смерти» и «воскресения» Материи. Opus magnum, трансмутация, которая находит завершение в Философском Камне, достигается прохождением вещества через четыре фазы, названные по цвету, который приобретают его ингредиенты: melansis (черный), leukosis (белый), xanthosis (желтый), iosis (красный). «Черный» (nigredo) у средневековых авторов) символизирует смерть, однако необходимо подчеркнуть: свидетельство о четырех фазах опуса есть уже в псевдодемокритовых "Physika kai Mystika", т. е. в первом собственно алхимическом тексте (II–I в. до н. э.). Четыре или пять фаз опуса (nigredo, albedo, citrinitas, rubedo, иногда viriditas, иногда cauda pavonis) в многочисленных вариантах сохраняются в течение всей истории арабской и западной алхимии.

Более того, именно мистическая драма бога: его «страдания», «смерть» и «воскресение», — переносится на материю с целью ее трансмутации. В общем, алхимик относится к материи так, как в мистериях относились к божеству: минеральные вещества «страдают», «умирают», «перерождаются» на иной лад, т. е. трансмутируют.[582] В "Трактате об искусстве" (III, 1,2–3), Зосима описывает видение, которое было ему во сне: некто по имени Ион рассказывает, как его пронзили мечом, разрезали на части, обезглавили, содрали с него кожу, со. жгли в огне, и что он претерпел все это для того, "чтобы его тело смогло превратиться в дух". Проснувшись, Зосима спросил себя, не относится ли все то, что он видел во сне, к алхимическому процессу соединения Воды, не является ли Ион прообразом, наглядным изображением Воды. Как показал Юнг, эта вода есть aqua permanens ["постоянная вода"] алхимиков, а «пытка» Огнем соответствуют процессу separatio ["разделения"].[583]

Отметим, что описание Зосимы не только напоминает расчленение Диониса и других "умирающих богов" мистерий (чье «страдание» в каком-то смысле соответствует фазам растительного цикла, особенно это касается мучений, смерти и воскресения "духа Зерна"), но и являет черты поразительного сходства с посвятительными видениями шаманов и вообще со схемой, лежащей в основании всех архаических обрядов посвящения. Шаманские посвятительные испытания, хотя они и проходили во "втором состоянии", отличались иногда крайней жестокостью: будущий шаман "в духе" присутствовал при своем расчленении, обезглавливании и смерти.[584] Если принять во внимание универсальность этой посвятительной схемы, а, с другой стороны, связь между металлургами, кузнецами и шаманами; если представить такую вероятность, что древние сообщества металлургов и кузнецов Средиземноморья имели свои собственные мистерии, то видение Зосимы вписывается в духовный мир, присущий традиционным обществам. Тогда сразу проясняется и огромное новшество алхимиков: они перенесли на Материю посвятительную функцию страданий. Благодаря алхимическим операциям, тождественным «мучениям», «смерти» и «воскресению» миста, вещество превращалось, т. е. достигало трансцендентного состояния: оно становилось «золотом». Золото, как известно, — символ бессмертия. Таким образом, алхимическая трансмутация означает достижение материей совершенства,[585] а для алхимика — завершение его «посвящения».

В традиционных культурах руды и металлы рассматривались как живые организмы: говорилось об их зачатии, созревании, рождении и даже об их браке (§ 15). Греко-восточные алхимики восприняли все архаические верования и сообщили им новое значение. Алхимическое соединение серы и ртути почти всегда выражалось в терминах «брака». Однако этот брак был также мистическим союзом двух космологических начал. В этом новизна алхимической перспективы: Жизнь Материи более не обозначается в терминах «витальной» иерофании, как у древнего человека, но приобретает «духовное» измерение; иначе говоря, воспринимая посвятительное значение драмы и страданий, Материя принимает также и судьбу Духа. "Посвятительные испытания", которые для Духа завершаются освобождением, просветлением и бессмертием, в случае с Материей ведут к трансмутации, к Философскому Камню. Можно было бы сравнить это смелое пере осмысление древнего мифо-ритульного сценария (вызревание и рост руды в утробе Матери-Земли; плавильная печь, уподобленная новой теллурической матке, где руда завершает свое созревание; рудокоп и металлург, заменяющие собой Мать-Землю, дабы ускорить и завершить «рост» руды" с «трансмутацией» старых земледельческих культов в религию мистерий. Ниже мы поговорим о последствиях этих попыток «одухотворить» Материю, чтобы она пережила "трансмутацию".[586]