История веры и религиозных идей. Том 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства

§ 135. "Все есть страдание…"

Распространение брахманизма и — несколько веков спустя — индуизма происходило непосредственно вслед за арианизацией Индийского субконтинента. По всей вероятности, брахманы прибыли на Цейлон уже в VI в. до н. э., и между II в. до н. э. и VI в. н. э. индуизм проник в Индокитай, на Суматру, Яву и Бали. Утверждаясь в Юго-Восточной Азии, индуизм, несомненно, должен был впитать в себя некоторые местные верования.[118] Процессы симбиоза, ассимиляции и синкретизации немало повлияли на продвижение нового вероучения до окраин субконтинента, в унификации религии и культуры которого большую роль сыграли брахманы. На заре христианства, проявив выдержку и терпимость и усвоив, в свою очередь, множество народных, маргинальных и автохтонных элементов, эти «миссионеры» смогли привить арийским и местным неарийским народностям социальную структуру, систему культов и мировидение Вед и брахман.[119] В результате слияния разноплановых понятий (мифология, ритуалы, теология и т. д.) небрахманические религиозные субстраты были, так сказать, приведены к общему знаменателю и, в конечном итоге, слились с ортодоксией. И до сих пор сохраняется в индуизме равноправие автохтонных и «общеизвестных» божеств.[120]

Переход от брахманизма к индуизму совершился плавно. Мы уже упоминали о том, что часть характерных «индуистских» элементов уходила корнями в ведическое общество (§ 64), но, не заинтересовав авторов ведических гимнов и брахман, эти более или менее «популярные» элементы не были упомянуты в древних писаниях. С другой стороны, начавшийся уже в ведический период процесс де сакрализации ряда крупных божеств и их замены другими персонажами (§ 66) продолжался вплоть до средневековья. Бог Индра все еще сохранял свой авторитет в эпосе, но уже не был там главным воителем и гордым предводителем богов: дхарма уже пересилила его, а в более поздних текстах он даже именуется трусом.[121] Вишну и Шива, напротив, возвеличиваются до главенствующей роли. Начинается также блистательное шествие женских божеств.

Арианизация и индуизация Индийского субконтинента сопровождаются глубокими кризисами, о чем свидетельствует появление аскетов и созерцателей в эпоху упанишад, а более всего — проповедь Гаутамы Будды. В самом деле, религиозные мировоззрения решительно меняются. "Все есть страдание, все бренно!" — провозгласил Будда. Это лейтмотив всех индийских вероучений после упанишад. Доктрины и спекуляции, методы медитации и сотериологические практики — все они опираются на идею универсального страдания, ибо они востребованы постольку, поскольку освобождают от страдания человека. Человеческий опыт в любой сфере жизни порождает страдание. Как говорит один автор более поздней эпохи, "тело — это страдание, ибо оно есть вместилище страдания; чувства, объекты [чувств], восприятия все суть страдания, не исключение и удовольствие, ибо и за ним влачится страдание".[122] Ишваракришна, автор самого раннего трактата по санкхье, утверждал, что такая философия исходит из попыток человека избежать трех видов страдания: небесного (посылаемого богами), земного (от природы) и внутреннего, или органического.[123]

Однако философия этого универсального страдания не сводится к пессимизму. Ни одно из философских или религиозных учений Индии не говорит о безысходности. Напротив, подобное откровение — страдание как закон существования — считается условием sine qua nоn освобождения, т. е., по сути, положительным качеством. Другими словами, оно напоминает и мудрецу, и аскету о единственном средстве достижения свободы и блаженства: уйти от мира, отрешиться от благ и амбиций — ото всего. Все в мире подвержено страданию; это заданная свыше космическая неизбежность. Сам факт жизни во времени, протяженность существования порождает страдание, но, в отличие от богов и животных, человеку дарована возможность преодолеть его. Вера в то, что есть средство обрести свободу, — вера, общая для всех философских и мистических течений Индии, не дает развиться отчаянию и пессимизму: бытие действительно полно превратностей, но если человек узнал пути освобождения от них, он сумеет прекратить страдание.

§ 136. Способы высшего "пробуждения"

"Преодолеть" страдание — вот цель всех индийских философских школ и медитативной техники. Любое знание бессмысленно, если оно не служит «спасению» человека. "Кроме этого [Вечности, пребывающей в Атмане], можно не знать ничего" ("Шветашватара-упанишада" I 12)[124].[125] Спастись означает стать сверхчеловеком. В качестве синонимов человеческой стадии Жизни индийские авторы широко используют образы порабощения, скованности, плена, забвения, опьянения, сна, невежества. И наоборот, освобождение от пут, раздирание покровов ("сорвать повязку с глаз"), пробуждение, выявление изначальной памяти и т. п. используются как символы прекращения (т. е. преодоления) человеческой стадии жизни, освобождения, свободы мокша, мукти, нирвана и др.).

В «Чханьдогья-упанишаде» (VI 14 1–2) есть притча о человеке, которого злодеи увели с повязкой на глазах далеко от жилища и бросили в безлюдном месте. Бедняга начинает кричать: "Мне завязали глаза и притащили сюда, мне завязали глаза и бросили меня здесь!" Кто-то снимает с его глаз повязку и показывает путь к родной деревне. Переходя от селения к селению и спрашивая дорогу, человек добирается до своего дома, и рассказчик заключает: тот, кого направляет опытный Учитель, сумеет сбросить повязку неведения и, в конце концов, придет к совершенству.

Пятнадцать веков спустя Шанкара (788–820?)[126] дал превосходный комментарий к этому отрывку из «Чхандогьи». Конечно, великий ведийский метафизик толкует притчу в терминах своей системы абсолютного монизма. Но его толкование не просто развивает и уточняет первоначальный смысл притчи. Важно то, пишет Шанкара, что происходит с человеком, уведенном далеко от Сущего (далеко от атмана-брахмана) и замкнутого в капкане собственного тела. Похитители — искаженные представления несчастного (о добродетелях, прегрешениях и т. п.). Повязка на глазах — его заблуждения; сам он находится в плену своих чувств к жене, сыну, другу, собственным стадам и т. п. "Я сын такого-то, я счастлив или несчастлив, умен или глуп, я благочестив и т. д. Как жить? Как изменить обстоятельства? В чем мое спасение?" Так рассуждает вконец запутавшийся человек, пока не встретит того, кто познал истинно Сущего (атмана-брахмана), свободен от рабства, счастлив и, кроме всего прочего, сострадает другим. Он наставит нашего невежду на путь познания, откроет глаза на суетность мира, и тот доселе заложник собственных заблуждений — сбросит с себя путы зависимости от мирских вещей. Так он познает свою подлинную сущность, и с этого момента он уже не беспутный скиталец, каким полагал себя прежде. Он понял: Сущее — это он сам. С его глаз спала пелена иллюзии, порожденной неведением (авидья), и он, подобно нашедшему свой дом, познавшему атмана герою притчи, полон отныне радости и умиротворения.[127]

Погрязшие в бренном существовании приравниваются в «Майтри-упанишаде» (IV 2) к тем, "кто связаны узами своих представлений о добре и зле", заключены в темницу или "опьянены вином" ("вином ошибок"), либо ослеплены тьмой (страсти), либо пали жертвой обмана или бредовых видений — потому-то они и не могут обрести "высшее состояние". «Страдание», определяющее человеческую жизнь, есть результат неведения (авидья). Как показывает прокомментированная Шанкарой притча, человек пожинает плоды этого неведения, пока однажды не поймет, что он, видимо, слишком глубоко увяз в мирской жизни. И учения санкхьи и йоги также учат: истинное Я — не от мира сего (ср. § 139).

Можно сказать, что в упанишадах индийская религиозная мысль приравнивает освобождение к «просветлению» или к осознанию изначального, но доселе не осознаваемого, состояния универсума. Невежество, иными словами, незнание своей сущности можно уподобить "забвению своего начального духовного принципа (атман, пуруша)". Подавив невежество или сорвав покрывало майи, гнозис (джняна, видья) рождает освобождение: истинное «знание» эквивалентно «пробуждению», и Будда — образцовый пример «пробудившегося».

§ 137. История идей и хронология текстов

За исключением древних упанишад, религиозные и философские тексты Индии были созданы уже после провозглашения доктрины Будды. В них прослеживается влияние идей, не встречавшихся нигде, кроме буддизма. Некоторые труды первых веков христианства содержат в себе критику буддизма. По нашему мнению, не следует преувеличивать значение хронологии; в любом индийском труде по философии,[128] как правило, легко выявляются идеи, относящиеся к более раннему времени, чем дата создания трактата, и нередко уходящие в глубокую древность. Присутствие в философском тексте новой интерпретации того или иного философского понятия не означает, что о нем не упоминали прежде. И если иногда все-таки можно зафиксировать (впрочем, весьма приблизительно) дату создания некоторых письменных трудов, — тех, что появились не ранее первых веков нашей эры, — то едва ли возможно установить очередность во времени самих философских идей.[129] Суммируя сказанное: тот факт, что религиозно-философская литература брахманизма сформировалась через несколько веков после Гаутамы Будды, не означает, что эти письменные памятники отражают концепции, сформировавшиеся в буддийскую эпоху.

В годы ученичества Гаутама встречался с адептами разных философских «школ» и от них познавал первоначала веданты (т. е. доктрины упанишад), санкхьи и йоги (§ 148). Сейчас в нашу задачу не входит восстановление всех этапов развития ранних — зафиксированных в упанишадах и трудах буддистов и джайнов — мировоззренческих идей вплоть до их оформления в классическую систему. Достаточно наметить основные эволюционные пути, приведшие к радикальным отклонениям от первоначальной ориентации. Не следует при этом забывать, что после упанишад все методы и системы сотериологии использовали единый концептуально-терминологический каркас. Связка авидья-карма-сансара, тождество "существование-страдание", истолкование неведения как сна, сновидения, опьянения, плена — все это созвездие концепций, образов и понятий было единодушно принято всеми школами. «Шатапатха-брахмана» провозглашала: человек рождается в Мир, созданный им самим (VI 2.2,27). Можно сказать, что три солидарные даршаны брахманизма — веданта, санкхья и йога, а вкупе с ними и буддизм, — включают в себя эту аксиому и ее толкования.

§ 138. Ранняя веданта

Термин веданта (буквально "конец Вед") относится к упанишадам, которые действительно являлись заключительной частью ведических текстов.[130] В ранней стадии веданта означала совокупность изложенных в упанишадах учений. С течением времени — и довольно поздно (первые века нашей эры) — этим словом стали называть целую философскую «систему», таким способом отличая ее от других даршан, классических санкхьи и йоги. При анализе учения упанишад мы уже выявили главные идеи ранней веданты. Что касается истории собственно ведической "философской системы", то ее происхождение неизвестно. Самый ранний из дошедших до нас трудов — «Брахма-сутра», ее автором считается систематизатор учения упанишад, риши Бадараяна. В начале новой эры этот труд был основательно переработан. Бадараяна, уместно сказать, не был первым систематизатором: он цитирует более ранних авторов, своих предшественников, и пересказывает их концепции. Например, обсуждая связи между индивидуальными атманами и Брахманом, Бадараяна останавливается на трех разных теориях и перечисляет имена их наиболее известных приверженцев. По первой теории, атман и Брахман идентичны, по второй — до «освобождения» атман и Брахман суть разные и самостоятельные понятия; наконец, как считает третий авторитет веданты, имеющие божественную сущность атманы не тождественны Брахману ("Брахма-сутра" 1 3. 21).

Обсуждая эти ранние теории, Бадараяна, вероятнее всего, ставил перед собой задачу сформулировать доктрину о Брахмане как материальной и физической причине всего сущего, с одной стороны, и как о предтече всех отдельных атманов, с другой. Он признавал, однако, что эти освобожденные субстанции продолжают существовать вечно в качестве самостоятельных духовных начал. К сожалению, все 555 афоризмов «Брахма-сутры» малодоступны пониманию без специального комментария. Они неоднозначны, допускают большую свободу толкования и, по всей видимости, служили материалом для запоминания ученикам, изучавшим ведийскую традицию под руководством учителя. Самые первые толкования сутр стали позднее забываться, а к 800 г. н. э. были забыты окончательно после гениального комментария Шанкары, затмившего все остальные. До нас дошли лишь имена нескольких первых комментаторов, да ряд цитат.[131]

Тем не менее, в "Шветашватара- и Майтри-упанишадах", «Бхагавад-гите» и «Мокшадхарме» (книга XXI "Махабхараты") мы находим достаточное число указаний на основные направления ведийской мысли до эпохи Шанкары. Первостепенное значение среди них имеет учение о майе, особенно в той его части, где речь идет о связи Брахмана, творения, и майи. Древняя идея космического творения как манифестации несказанной силы (майя) Брахмана отступает перед ролью, какую играет майя в личном опыте человека, идущего по жизни вслепую. Позднее майя ассимилируется с неведением (авидья) и сравнивается со сновидением. Многообразные «реальности» внешнего мира так же иллюзорны, как и содержание сновидений. Тенденция (наметившаяся уже в «Ригведе» (Х 129) сводить всю реальность к Богу, т. е. Одному Всему, выливается во все более и более смелые формулы. Если

Сущее есть вечное Единое/Целое, то иллюзорен (майя) не только Космос, т. е. многообразие предметов, но и множественность отдельных духов. За два поколения до Шанкары ведийский учитель Гаудапада полагал, что вера во множество индивидуальных атманов порождается майей ("Мандукья-карика" 11, 12 и 19). В самом деле, есть лишь одно Сущее, Брахман, и когда мудрец — посредством опыта йогической медитации — обретает свой собственный атман, он пробуждается к свету и красоте вечного настоящего.

Как мы уже видели (§ 81), тождество «брахман-атман» было самым главным открытием упанишад. Под натиском буддийской критики ведийские учителя разработали собственную онтологию — систематизированную и строгую: она включала теологию и космологию, в сумме оформившиеся в сотериологию. В деле нового осмысления наследия упанишад с трактовкой в терминах своего времени Шанкаре нет равных. Однако, несмотря на величие его труда и воздействие его мышления на всю индийскую духовность, Шанкара не исчерпал до конца мистические и философские ресурсы веданты, и в течение столетий после его ухода из жизни индийские учителя разрабатывали собственные, параллельные системы. Впрочем, веданта тем и отличается от других даршан, что сохранила свой творческий потенциал в эпоху сутр и первых комментариев на них. Можно сказать, что если суть "философских систем" санкхьи и йоги была выявлена между IV и VIII вв., то веданта познала свой истинный расцвет, начиная с Шанкары.[132]

§ 139. Дух в санкхья-йоге

Уже в IV в. до н. э., задолго до создания систематизированной «философии» санкхьи, ее специфические термины присутствуют в "Катха-упанишаде".[133] В самой, по-видимому, древней «Шветашвара-упанишаде» встречаются многочисленные ссылки на принципиальные положения санкхья-йоги; здесь же используются технические понятия, сугубо специфические для этих двух даршан. История же доктрин санкхья-йоги была почти не известна вплоть до появления первого систематизированного труда Ишваракришны (вероятно, в V в. до н. э.). Оставим этот вопрос историкам индийской философии, а в рамках нашей работы достаточно сказать, что раннюю, еще не приведенную в систему санкхью, в том виде, в котором ее реконструируют по некоторым отрывкам из «мокшадхармы», тогда рассматривали как образцовый сотериологический гнозис, сплавленный с йогой, дисциплиной исключительно практической. Из чего следует, что санкхья, настаивая на решающей роли знания на пути избавления от страданий, продолжила концепции упанишад. Первые учителя санкхьи были убеждены (в чем их самобытность), что истинная «наука» — это строгий анализ форм и сил природы, жизни и психоментальной деятельности плюс стремление понять своеобразие проявлений Духа (пуруши). Даже в классическую эпоху, т. е. после появления первых систематизированных трудов «Санкхья-карика» Ишваракришны и «Йога-сутры» Патанджали, основные положения обеих даршан были достаточно схожими. Выделялись два существенных расхождения: 1) классическая санкхья атеистична, а йога — теистична и постулирует существование Господа (Ишвары); 2) согласно санкхье, единственный путь к освобождению овладение метафизическим знанием, а в йоге это — техники медитации. Другие расхождения между двумя системами менее существенны. Следовательно, приводимое ниже краткое описание установлений санкхьи можно рассматривать как теоретическую базу «Йога-сутры» Патанджали.[134]

И в санкхье, и в йоге мир реален (не иллюзорен, как утверждает, например, веданта). Тем не менее, если мир существует и длится, он обязан этим «неведению» Духа (пуруши). Многочисленные формы космоса, последовательность их проявления и развития существуют лишь постольку, поскольку дух не знает Себя, истинного Я (Self) и по этой причине — по «неведению» — порабощен и обречен на страдания. В тот момент, когда последний пуруша обретет освобождение, все составляющие Творения растворятся в предвечной субстанции (пракрити).

Подобно атману упанишад, пуруша невыразим. Все его «атрибуты» отрицательны. Истинное Я, «зрящий» (сакшин, буквально "свидетель"), — обособленный, безучастный, неделимый, бездействующий зритель ("Санкхья-карика" 19). Во всех текстах его по традиции называют так: ни к чему не привязанный и безучастный. Из-за своей неизменности и отсутствия качественных признаков пуруша не имеет рассудка, у него нет желаний, так как те изменчивы, что не отвечает духу. Дух вечно свободен, он не знает о своих "состояниях сознания", потоке психоментальной жизни.[135]

Такое понимание пуруши вызывает множество вопросов. Если, в самом деле, дух вечно незамутнен, безучастен, автономен и неизменен, как же он позволяет втягивать себя в психоментальные переживания? Как осуществляется это взаимодействие? Мы лучше поймем предлагаемое санкхья-йогой решение этого вопроса, если рассмотрим взаимоотношения Я и Природы. Заметим, что вопросы из чего и почему возникла эта парадоксальная ситуация, иначе говоря, странная «связь» пуруши с пракрити, не являются предметом схоластического спора в санкхья-йоге: это два аспекта единого — духа и его проявления. Именно это считали неразрешимым учителя санкхья-йоги: это, говорили они, выше возможностей человеческого понимания, ибо человек получает знание и понимание вещей посредством «интеллекта», буддхи. Но сам по себе интеллект — это лишь продукт, хотя и тончайший, первоначальной субстанции, пракрити. Как продукт Природы, «феномен», буддхи может быть связан нитями познания исключительно с феноменами. Ему никак не удается познать истинное Я: нет точек соприкосновения интеллекта с трансцендентной реальностью. Эту связь можно понять, рассмотрев, из чего и почему возникла парадоксальная связь Я с Жизнью (т. е. материей) лишь метафизическим путем познания, что невозможно при современном состоянии человека.

Санкхья-йога знает, что причина страдания — в «неведении», т. е. подмене духа психоментальной деятельностью. Невозможно точно установить момент зарождения этого метафизического неведения, как и нельзя узнать точную дату сотворения мира. Это вопрос, не имеющий ответа. На некорректно сформулированный вопрос, по старому завету брахманов (Шанкара, «Веданта-сутра» III, 2, 17) — к нему не раз прибегал и Будда, — мудрец отвечает молчанием.

§ 140. Смысл Творения — помочь освобождению духа

Первоматерия (пракрити) так же реальна и вечна, как и дух (пуруша), но в отличие от пуруши, она динамична и креативна. Эта предвечная субстанция — совершенно однородная — обладает тремя "аспектами бытия", гунами, позволяющими ей проявляться тремя разными способами: саттва (ясность и постижение), 2) раджас (движущая энергия и умственная активность, 3) тамас (отсутствие движения и психоментальная темнота). Гуны имеют двойственный характер: с одной стороны, они объективны, т. е. это феномены внешнего мира, с другой субъективны, так как поддерживают, питают и обусловливают жизнь психоментального субстрата. Выходя из первоначального состояния Совершенного равновесия и принимая разнообразные формы, пракрити Мгновенно переходит в состояние энергии, махат, «великий». Увлекаемая импульсом «развития» (паринама), пракрити переходит из состояния махат в состояние аханкара и становится единой ощутимой массой, еще не имеющей персонального опыта, но уже с зачатками «самосознания» (в слове аханкара первый слог ахам означает "эго"). Подвинутый этой ощутимой массой "процесс развития" раздваивается на противоположные ветви: одна ведет в мир объективных проявлений, а другая — в мир субъективных феноменов (чувственных и психоментальных).

Следовательно, Универсум — и объективный, и субъективный есть лишь развивающаяся форма первоначального плана Природы, аханкары, где впервые в энергетическом сгустке вырастает предчувствие «эго». Раздвоившийся процесс аханкара создает дуальный универсум — внешний и внутренний, и эти два «мира» имеют общие точки соприкосновения. Так и тело человека, его физические функции, чувства, "состояния сознания" и даже его «интеллект» были сотворены единой Субстанцией; она же сформировала физический мир и его структуры (см. § 75).

Здесь уместно указать на то, что санкхья-йога — как и большинство индийских религиозных систем — считает основополагающим принцип индивидуации путем осознания "себя". Генезис мира — квазипсихический акт. Объективные и психофизиологические феномены имеют общую матрицу. их единственное решающее отличие — соотношение гун: в психоментальных феноменах преобладает саттва, в психофизиологических — раджас (страсть, активность чувств), а феномены телесного мира — атомы, животные и растительные организмы и т. д.) — формируются из более плотного и инертного тамаса.[136] Такое физиологическое обоснование позволяет понять, почему санкхья-йога рассматривает любой психический опыт как простой, развивающийся в сфере материи «процесс». Нравственность основана на том же: доброта есть не качество духа, а «очищенная» тонкая материя в форме сознания. Гунами пронизан весь универсум, и только они устанавливают органичную симпатическую связь между человеком и Космосом. Реальная разница между человеком и Космосом — различие по уровню, но не по сути.

В непрерывном «развитии» (паринама) материя производила неисчислимые формы, все более сложные и разнящиеся друг от друга. Санкхья оставляет за своими пределами доказательство и осмысление факта этого необъятного творения, создания сложных форм и организмов. Можно объяснить первичную пракрити — бесформенную и аморфную. Но перед нашими глазами сложнейший мир из множества структур и отчетливых форм. Морфологическая сложность Космоса возводится санкхьей в ранг метафизического аргумента. Здравый смысл подсказывает нам: любое сложное соединение создается для потребностей другого соединения. Например, совокупность нескольких деталей, кровать, служит предварительно продуманным целям создавшего ее человека ("Санкхья-карика" 17).

Так санкхья-йога выявляет телеологический[137] характер Творения. В самом деле, если бы предваряющим замыслом не было служение духу, Творение было бы абсурдно и бессмысленно, Природа есть «соединение» частей, следовательно, должен существовать и "верховный управитель", кто должен соединять и использовать эти соединения в своих целях. Этот «управитель» — не деятельный ум и не состояния сознания (они сами по себе являются составными частями пракрити). Уже то, что "одни вещи сочетаются для блага других вещей" прежде всего "служит доказательством существования духа".[138] В то время, как истинное Я (пуруша) пребывает под покровом майи и смутных понятий о космическом Творении, пракрити заряжается энергией "телеологического инстинкта" и целиком устремлена на освобождение пуруши. Ибо "от Брахмана до последней травинки Творение служит делу достижения духом высшего знания" ("Санкхья-сутра" III 47).

§ 141. Освобождение

Доктрина санкхья-йоги не объясняет ни причину, ни происхождение странного уподобления духа "состояниям сознания", а пытается объяснить природу этой ассоциации. Речь не идет о реальных отношениях, зримых связях между предметами внешнего мира и их восприятием органами чувств. Именно эта тончайшая, прозрачнейшая область ментальной жизни, интеллект (буддхи) в модусе саттвы, чистого сияния, имеет особенное свойство отражать дух, и в санкхья-йоге это ключ к данной парадоксальной ситуации. В лучах чистого «сияния» истинное Я не меняется и не теряет своих онтологических признаков (вечность, безмятежность и т. д.). Как цветок отражается в кристалле, так и пуруша отражается в сознании (ЙС I 41). Приписать кристаллу качества цветка — его форму, размеры, окраску — способен лишь невежда. Движется предмет — движется и его отражение в неподвижном кристалле.

Извечно и постоянно дух втянут в иллюзорную связь с психоментальным переживанием, т. е. с жизнью и материей. Причина этой связи — неведение (ЙС II 24), и пока длится авидья, согласно карме продолжается жизнь, а значит страдание. Неведение состоит в подмене в действительности безмятежного пуруши психоментальным потоком. Говоря "я желаю", "я страдаю", "я ненавижу" и полагая, что местоимение «я» и есть дух, люди в заблуждении множат иллюзии. А любое рожденное иллюзией действие есть либо бесцельное растрачивание имеющихся возможностей, либо порождение новых причин, которые так или иначе потребуют следствий в настоящем или в будущем существовании.

Таков закон жизни, и подобно любому закону он транссубъективен, но его неизменность и универсализм выявляют омрачающее жизнь страдания. И санкхья, и упанишады признают единственный путь к спасению — правильное знание истинной природы духа. Первый шаг на пути усвоения этого спасительного знания — отказ от представления о духе, наделенном свойствами, качествами или атрибутами. Это — уже своего рода отрицание страдания, отношение к нему как к объективному явлению вне сферы сознания, иначе говоря, не подлежащему оценке, очувствованию (ибо все «оценки» и «чувствования» это прерогатива интеллекта). Страдание существует постольку, поскольку жизненный поток уподобляется «Я». Такое уподобление — иллюзия, ее можно легко развеять. Когда дух познан и осознан, оценки нивелируются, страдание больше не воспринимается как страдание и как не-страдание, оно — лишенный очувствования чистый факт. Как только мы осознали, что «Я» свободно, вечно и неактивно, мы перестаем присваивать страдания, чувства, желания, мысли.

Знание — это просто «пробуждение», открывающее сущность истинного Я, духа. Это знание приходит не с опытом, а с так называемым озарением, мгновенно раскрывая человеку глаза на высшую реальность. Как вообще может участвовать пракрити в освобождении от иллюзий? Санкхья отвечает на этот вопрос телеологическим аргументом: материя инстинктивно подвигается, избавляя от себя пурушу. Интеллект (буддхи) — тончайшая манифестация пракрити — облегчает процесс освобождения, служа ступенью к откровению. В момент самооткровения интеллект — вкупе с остальными психоментальными (т. е. материальными) элементами, ошибочно приписываемыми пуруше, — отделяется, «отшелушивается» от духа и растворяется, исчезает в Субстанции, подобно "танцовщице, исполнившей прихоть мэтра и покинувшей сцену".[139] "Нет ничего чувствительнее пракрити; она говорит "меня узнали" и исчезает навсегда с глаз духа" ("Санкхья-карика" 61). Это состояние "освободившегося при жизни" (дживанмукта): святой еще жив, ему еще предстоит завершить свою карму; так набравшее обороты гончарное колесо продолжает вращение по инерции, хотя горшок уже готов ("Санкхья-карика" 67; «Санкхья-сутра» III 82). Когда в момент смерти святой покидает свое физическое тело, дух (пуруша) полностью освобождается.

Санкхья-йога полагает, что дух нерожденный не может умереть; не будучи в рабстве — не рвется на волю (т. е. не ищет собственного освобождения); "несвободный — он не жаждет свободы" (Гаудапада, «Мандукья-карика» II 32). "Его бытие таково, что из этих двух возможностей одна исключает другую" ("Санкхья-сутра" I 160). Дух чист, вечен и свободен; он не может быть связан ни с кем, кроме самого себя. Но человек уверовал: мол, пуруша порабощен, и его можно освободить. Таковы иллюзии нашей психоментальной жизни. Мы потому воспринимаем освобождение как драму, что рассуждаем с человеческой точки зрения. В действительности дух — только «наблюдатель», «зритель», а «освобождение», (мукти) — только «осознание» вечной свободы. Страдание уничтожается, как только мы осознали, что оно рождается и живет вне духа, что оно заложено в человеческой «самости» (асмита).

Санкхья-йога сводит бесконечное разнообразие феноменов в один-единственный принцип — материю (пракрити), выводя из единой матрицы физический Универсум, Жизнь и Сознание. Однако она постулирует множество отдельных духов, хотя по своей природе они совершенно идентичны. Санкхья-йога соединяет совершенно разные, на первый взгляд, понятия — физический, витальный и ментальный миры, ставя особняком то, что — особенно в Индии — кажется единственным и универсальным: дух. Каждый пуруша отделен от другого, так как истинное Я не может иметь связи ни с миром, ни с другими Я. Космос населен вечными, свободными, инертными пурушами — монадами, между которыми невозможны никакие связи.

Суммируем сказанное: перед нами — трагическая и парадоксальная концепция духа, и она не раз подвергалась нападкам со стороны буддистов и ведантистов.

§ 142. Йога: концентрация на предмете

Первые отчетливые ссылки на йогические техники появились в брахманах и — более подробные — в упанишадах. Но уже в Ведах упоминались аскеты и фанатики экстаза, владевшие разными комплексами практической пара-йоги и управлявшие "волшебными силами" (см. § 78). Издавна термин «йога» обозначал любую технику аскезы и любой прием медитации; они почти повсеместно практиковались в Индии — и адептами брахманизма, и буддистами, и джайнами. Наряду с этой — несистематизированной и «популярной» — йогой, постепенно утверждалось учение йога-даршана, классическая йога, позднее сведенная Патанджали в единую систему "Йога-сутры".[140]

Автор признавал (ЙС I 1), что он лишь суммировал и записал философские и практические принципы йоги. О самом Патанджали не известно даже, когда он жил: во II в. до н. э. или позднее — в III в. или даже в V в. н. э. Из технических приемов йоги автор сохранил лишь те, которые были надежно проверены временем. Что касается теоретических и метафизических обоснований, то творческий вклад автора невелик: Патанджали воспринял лишь главные положения философии санкхья, приложив их к довольно-таки поверхностному теизму.

Классическая йога начинается там, где кончается санкхья. Патанджали не считал, что метафизическое знание само по себе сможет привести человека к освобождению. Знание, считал он, лишь готовит почву для завоевания свободы: последняя достигается путем практики аскезы и разных видов медитации. Патанджали так определял йогу: это "прекращение вихрей сознания" (ЙС I 2). Вихри сознания (читтавритти) бесчисленны и разделяются на три категории: 1) ошибки и иллюзии (сны, галлюцинации, ошибки восприятия, смешение понятий и т. д.); 2) совокупность нормального психологического опыта (все, что видит, ощущает или думает человек, не практикующий йогу); 3) выработанный в ходе йогической практики парапсихологический опыт, доступный лишь некоторым посвященным. Задача йоги Патанджали — свести на нет две первые категории вихрей сознания (первая рождена логической ошибкой, а вторая — метафизической) и заменить их единым" опытом" — энстатическим, сверхсенсорным и внерациональным.

В отличие от санкхьи, йога преследует цель постепенно разрушить группы, виды и разновидности "вихрей сознания" (читтавритти). Разрушение не состоится, если сначала не познать эмпирическим путем структуру, происхождение и прочность того, что подлежит разрушению. "Эмпирическое знание" включает в себя следующие понятия: метод, техника, практика. Нельзя ничего усвоить, не пройдя путь йогической практики: вот лейтмотив наставлений по йоге. Вторая и Третья книги «Йога-сутры» почти полностью посвящены практике йоги (очищения, телесные позы, техники дыхания и т. д.). Без практического освоения читтавритти не поддадутся управлению и конечному уничтожению; путь к свободе проходит через опыт.[141]

Элементы психоментального потока — вритти — порождаются неведением (ЙС I 8). В йоге для уничтожения вихрей сознания недостаточно устранить метафизическое невежество: к месту разрушенных одномоментных вихрей сознания тотчас же устремятся потоки других, несущие мириады скрытых, прятавшихся в подсознании, потенций (васана). Понятие васана — главное в психологии йоги. Препятствия, чинимые импульсами подсознания на пути к освобождению, имеют двоякую природу: с одной стороны, васаны без конца питают психоментальный поток, нескончаемый ряд читтавритти, с другой стороны, из-за своей специфической (подсознательной) модальности васаны Не поддаются контролю и укрощению. Даже прошедший длительную подготовительную тренировку йогин рискует сбиться с пути под натиском мощного тока ускоряемых васанами психоментальных «вихрей». Для успешного разрушения читтавритти необходимо разорвать связь «подсознание-сознание».

Предваряет медитацию в йоге экаграта, концентрация на одном предмете: физическом теле (кончике носа, блестящем шаре и т. п.), мысли (метафизической истине) или Боге (Ишваре). Упражнение экаграта помогает контролировать две составляющие ментального потока: внешние чувства и подсознание. Концентрация на одном предмете не может, конечно, дать желаемый результат, если она не дополнена физическими упражнениями и специальными приемами. Например, экаграта будет малоэффективной, если тело устало или принимает неудобную позу, если дыхание беспорядочно и неритмично. Вот почему техника йоги совершенствуется постепенно, путем ступенчатой (анга, "член, участник") тренировки тела и психики, путем духовных упражнений. Эти «члены», компоненты йоги — одновременно и группа комплексов психической тренировки, и этапы пути духовности и аскезы; конечным пунктом этого пути является «освобождение». «Йога-сутра» (II 29) предлагает следующие, классические этапы подготовки: 1) сдерживание, самоконтроль (яма), 2) соблюдение предписаний, послушание (ньяма), 3) телесные позы (асаны), 4) упорядочивание дыхания(пранаяма), 5) освобождение органов чувств от восприятия внешних объектов (пратьяхара), 6) концентрация (дхарана), 7) йогическая медитация (дхьяна), 8) стазис (самадхи).

§ 143. Техники йоги

Любая система йоги обязательно начинается с двух комплексов ямы и ниямы. Яма, «воздержание», включает пять предписаний: ахимса ("не убивать"), астейя ("не красть"), сатья ("не лгать), брахмачарья ("половое воздержание"), апариграха ("не быть жадным") — см. ЙС II 30. «Воздержание» не делает ученика йогином, скорее это этап очищения, после которого он выходит из профанного состояния. Параллельно выполняемый комплекс нияма — предписания для очищения тела и сознания. По Патанджали, это — "чистота, удовлетворенность, аскеза (тапас), постижение метафизики йоги и упование на Бога как вдохновителя всех предписаний" (ЙС II 32).[142]

Собственно йогическая практика начинается на стадии асан. Асана в йоге означает ту или иную позицию тела, которую «Йога-сутра» (II 46) определяет как "неподвижную и удобную" Эта отличная от всех других, собственно йогическая практика индийской аскезы упоминалась в упанишадах и даже раньше — в ведийской литературе: Очень важно удерживать тело в одном положении без усилия, поскольку только непринужденная асана даст необходимое сосредоточение. "Идеальное положение тела — когда отсутствует какое-либо усилие для его поддержания", — пишет Вьяса (комментарий на «Йога-сутру» II 47).[143] "Выполняющий асану йогин должен снять естественное телесное напряжение" (Вачаспати, там же).

Асана — это первый шаг на пути преодоления человеческой обусловленности. По отношению к физическому телу асана — это экаграта, сосредоточение на одном предмете: тело «сосредоточено» на своем положении. Как экаграта утишает колебания и рассеяние "вихрей сознания", так и асана прекращает всякие движения тела, наполняя его осознанием самого себя, сводя всевозможные его позиции к единой позе — неколебимой и священной. Эта целенаправленность и тотальное владение телом и сознанием свойственны всем видам йогической практики: их цель — преодоление (или прекращение) человеческой ограниченности через неподчинение его своим животным склонностям.

Если асана учит отказу от бесконтрольных движений тела, то пранаяма, упорядоченность дыхания, есть «отказ» от общепринятого, т. е. неупорядоченного дыхания, которое у профанного человека меняется в зависимости от обстоятельств или его психоментального состояния.

Неупорядоченное, неритмичное дыхание порождает у человека опасную психическую подвижность и, как следствие, его рассеянность и невнимательность. Приложив усилие, он может сосредоточить внимание, однако, по йоге, подобное усилие — это "уступка внешней форме". Посредством пранаямы йогин подавляет дыхательное усилие: ритмическое дыхание становится автоматизмом, и практикующий это упражнение забывает о нем.

Поздний комментатор «Йога-сутры», Бходжа, отмечал, что "существует прямая связь между дыханием человека и состоянием его мысли" (ЙС I 34). Это весьма важное наблюдение, и йогины, несомненно, уже в древности поняли на опыте связь ритма дыхания с состояниями сознания. Весьма вероятно, что эта связь служила для них средством «единения» сознания. Сообщая дыханию тот или иной ритм и постепенно замедляя его, йогин мог «проникать» в некоторые недоступные при бодрствовании «состояния» сознания, особенно в состояния, типичные для сна, иначе говоря, он мог опробовать их при полной ясности ума. Ритм дыхания спящего человека медленнее, чем у бодрствующего. Усваивая с помощью пранаямы этот ритм, ученик мог проникать — не теряя ясности ума — в открывающиеся только во сне области сознания.

Индийская психология знала четыре состояния сознания: бодрствование, сон без сновидений, сон со сновидениями и "каталептическое сознание", транс (турия). Каждому из состояний соответствует свой ритм дыхания. Увеличивая с помощью пранаямы длительность вдохов и выдохов — а целью этой практики является достижение как можно больших интервалов между этими моментами дыхания,[144] — йогин может, не выходя из бодрствования, достичь трех последующих состояний.

Сколько бы ни длилось упражнение, асана, пранаяма и экаграта направлены на отрешение ученика от обусловленности обыденного человека. Недвижный, ритмично дышащий йогин, фиксирующий взгляд и внимание на одной точке, концентрируется, «собирается». Он может проверить качество своей концентрации с помощью пратьяхары, этот термин обычно переводят как «абстракция», "отвлечение органов чувств от воздействия предметов внешнего мира". Вместо того, чтобы отвлекаться на эти предметы, считал Бходжа, "чувства замирают сами по себе" (ЙС II 54). Пратьяхару можно рассматривать как завершающий этап психофизиологической аскезы: отныне ничто — чувства, память и т. п. — не сможет «отвлечь» или «побеспокоить» йогина.

Независимость от стимулов внешнего мира и от динамики подсознания позволяет адепту практиковать «концентрацию» и «медитацию». Дхарана (от корня dhr, "крепко удерживать") — это фиксация мысли на одной точке. Целью данного упражнения является уяснение понятий и удержание их в памяти. Говоря о йогической медитации, дхьяне, Патанджали определяет ее как "течение объединенной мысли" (ЙС III 2), а Вьяса делает следующее уточнение: "это сфокусированность ничем не обремененного сознания на созерцаемом объекте".

Нет смысла лишний раз напоминать, что йогическая медитация в корне отличается от размышлений обычного человека. Дхьяна позволяет «проникать» в предметы, магически входить в них. Особенно трудно объяснить именно это действие — проникновение в суть созерцаемого предмета: это не поэтическое вдохновение и не интуиция бергсонианского толка. Йогическую медитацию отличает ее неделимость, сопутствующее ей и не позволяющее никуда отклоняться состояние ясности сознания. "Континуум сознания" контролируется волей йогина.

§ 144. Роль Бога

Йога, в отличие от санкхьи, утверждает Бога, Ишвару (буквально: "Владыка"). Этот Бог, разумеется, — не демиург, но он может ускорять проце9С освобождения избранных. Упоминаемый Патанджали Владыка, скорее всего, и есть Бог адептов йоги и придет на помощь лишь тому, кто встал на этот путь. Он может, например, помочь войти в состояние самадхи ученику, избравшему его, Бога, объектом медитации. По Патанджали (ЙС II 45), это божественное содействие не есть результат некоего «желания» или «чувства»: у Владыки нет эмоций. Содействие вытекает из «метафизической» симпатии между Ишварой и пурушей, симпатии, которая объясняет гармонизацию их структур. Ишвара — это извечно свободный пуруша, не затронутый «страданиями» и" нечистотой" существования (ЙС I 24). Комментируя эту сутру, Вьяса так определяет различие между "освобожденным духом" и Ишварой: первый некогда связал себя — пусть иллюзорно — с психоментальным переживанием, Ишвара же — вечно свободен. На Бога нельзя воздействовать исполнением ритуалов, религиозных обрядов или верой в его «милость», но его сущность как бы инстинктивно «сотрудничает» с «Я», ищущим освобождения путем йоги.

Этой метафизической симпатией, проявляемой со стороны Ишвары к некоторым йогинам, можно сказать, исчерпывается его интерес к человечеству. Создается впечатление, что Ишвара вошел в философию санкхья-йоги как бы со стороны. Так как роль Ишвары в освобождении людей незначительна, пракрити сама заботится об освобождении многочисленных".Я", ввергнутых в иллюзорную пучину существования. Патанджали, тем не менее, почувствовал необходимость ввести Бога в учение йоги-санкхьи об освобождении: Ишвара соответствовал реальности практического пути к освобождению, и мы уже упоминали о том, что некоторые йогины достигали состояния самадхи путем "почитания Ишвары" (ЙС II 45). Взяв на себя труд собирания и систематизации всех техник и приемов, опробованных "классической йогой", Патанджали не мог пренебречь большим массивом йогического опыта, реализуемого путем концентрации на Ишваре.

Иначе говоря, параллельно традиции чисто «магической» йоги, где результат достигается исключительно личным усилием и целеустремленностью аскета, родилась иная — «мистическая» традиция, где завершающие этапы практики значительно облегчались благодаря пусть даже не частому и по своей природе «интеллектуальному» почитанию Бога. Ишвара в представлении Патанджали и первого комментатора «Йога-сутры» Вьясы лишен того величия всемогущего Бога-Творца итого ореола активного и серьезного божества, какими его наделяют другие мистические школы. Ишвара предстает как архетип адепта йоги: он — макройогин, может быть, покровитель некоторых йогических сект. Патанджали упоминает о том, что в незапамятные времена Ишвара был учителем, гуру древних, ибо, добавляет он, Ишвара не имеет временных различий (ЙС I 26). Более поздние комментаторы, Митра (ок. 850 г.) и Виджнянабхикшу (XVI в.), считают Ишвару великим божеством. Это и понятно: они жили в то время, когда Индия изобиловала набожными и мистическими течениями.[145]

§ 145.Самадхи и "чудодейственные силы"

Переход от «концентрации» к «медитации» не требует никакой новой техники. Точно так же, если йогин владеет «концентрацией» и «медитацией», ему не потребуются дополнительные упражнения для вхождения в самадхи. Самадхи — йогический «энстаз», конечный результат и венец всех духовных усилий и техник аскета.[146] Это, прежде всего, гносеологический термин. Самадхи — созерцательное состояние, в котором сознание схватывает форму предмета непосредственно, вне мышления и воображения; когда объект являет себя "тем, что он есть" (сварупа), своей сущностью, которая и созерцается как "пустая форма" (ЙС III 3). Происходит реальное совпадение, в этом случае реально совпадают познание предмета и предмет познания; сознание не воспринимает объект в его ограничениях и атрибутах как феномен: объект теперь как бы явлен нам своей сущностью, "ничто в себе не содержащей".

Все же самадхи — это скорее «состояние», а не «знание», энстатическая модальность, характерная для йоги. Это «состояние» делает возможным самораскрытие «Я», происходящее благодаря акту, выходящему за рамки «опыта». Но не всякое самадхи раскрывает пурушу и, как следствие, не дает конечного освобождения. Когда в самадхи входят с помощью фиксации сознания на одной точке или мысли, энстаз называется "с опорой" или "с различиями" (сампраджнята самадхи). Если, напротив, самадхи обретается напрямую, без «посредника», когда происходит полное осознание бытия, это называется энстаз "без различия" (асампраджнята самадхи). Первое «состояние» есть средство освобождения в той мере, в какой оно помогает осознать действительность и положить конец страданию. Что же касается асампраджняты, это состояние, по мнению Виджнянабхикшу, разрушает отпечатки (санскара) всех прежних действий ума и может даже остановить кармические силы, запущенные в действие накоплениями прошлых жизней йогина. Этот энстаз — своего рода самопроизвольный «уход».

Очевидно, "энстаз с различиями" включает несколько ступеней, поскольку поддается совершенствованию. На каждой ступени-опоре самадхи раскрывается как «состояние», обретенное благодаря определенному «знанию». Именно этот переход от «знания» к «состоянию» является характерной чертой индийской «медитации». Самадхи — это и есть упование Индии на «преображение», парадоксальный переход" знать" в «быть».

Выйдя на эту ступень, йогин овладевает "чудодейственными силами" (сиддхи); им посвящена часть III «Йога-сутры», начиная с сутры 16-й. Путем «концентрации», «медитации» и реализации самадхина объекте или целом классе объектов йогин приобретает оккультную «власть» над ними. Например, концентрация на подсознательных впечатлениях (санскара) дает йогину знание его прошлых рождений (ЙС III 18). С помощью различных «концентраций» он приобретает сверхъестественные способности (летать, делаться невидимым и т. п.). Все, на чем можно «медитировать», становится для йогина предметом обладания: он сливается с объектом благодаря магической силе медитации. По индийским понятиям, самоотречение является позитивной ценностью. Сила, обретаемая аскетом после отказа от того или иного удовольствия, в несколько раз превышает удовольствие, от которого он отказался. Благодаря самоотречению, аскезе (тапас), люди, демоны или боги могут обрести такую силу, что Вселенная окажется под угрозой.

Во избежание умножения сакральной силы боги «искушают» подвижника. Патанджали описывает, а Вьяса комментирует (ЙС III 51) искушение йогина. На последней стадии "самадхи с различиями" боги подступают к нему с заманчивыми предложениями: "Приди к нам на небеса и возрадуйся! Здесь ожидают тебя наслаждения и соблазнительная дева! Испей эликсира вечной молодости!" Они продолжают искушать йогина небесными красавицами, неземными видениями и звуками, сулят его телу "крепость алмаза", одним словом, зовут приобщиться к божественному состоянию. Однако это божественное состояние не предполагает абсолютной свободы. Йогин должен отринуть от себя" магические миражи, желанные лишь для невежд", и твердо следовать своей жизненной задаче — обретению конечной свободы.

Ибо стоит аскету поддаться и пустить в ход обретенные магические силы, тотчас же он теряет способность обретать новые. По правилам классической йоги, адепт использует бесчисленные сиддхи только для обретения высшей свободы, асампраджнята самадхи, но никак не для покорения элементов. В самом деле, говорит Патанджали (ЙС III 37), эти силы суть совершенства (таково буквальное значение слова сиддхи) лишь в состоянии бодрствования, но в состоянии самадхи они — препятствия.[147]

§ 146. Окончательное освобождение

Вьяса следующим образом описывает переход от сампраджнята к асампраджнята: через озарение (праджня, "мудрость"), приходящее само по себе на последнем уровне сампраджнята самадхи, у йогина наступает "абсолютная обособленность" (кайвалья), т. е. освобождение пуруши от уз пракрити. Было бы ошибкой рассматривать эту модальность Духа как «транс», когда сознание свободно от всякого содержания. «Состояние» и «знание», совмещенные в этом термине, означают полное отсутствие объектов в сознании, но не абсолютной его пустоты. Напротив, сознание в этот момент насыщено не опосредованным, а интуитивно постигнутым бытием. Как считает более поздний автор, Мадхава, "не следует представлять себе ниродху, окончательную остановку Психоментального потока, как не-существование; это скорее опора одного из аспектов Духа". Это энстаз тотальной пустоты, необусловленное состояние, когда опыт исчерпан (потому что разорвана связь "мир-сознание"); это и есть «откровение». Интеллект (буддхи), завершив свою миссию, оторвался от пуруши и вернулся в пракрити. Йогин достиг освобождения: теперь он — дживанмукта, "освободившийся при жизни". Он вырван из плена Времени и пребывает в nunc stans [вечное сейчас] — так Боэций определял вечность.

Складывается парадоксальная ситуация: йогин еще живет, но уже свободен; он еще в теле, но познал себя, и поэтому он — пуруша. Он пребывает во времени, хотя уже вечен. Самадхи по своей природе — парадоксальное состояние: это одновременно пустое и наполненное до краев бытие-сознание. Йогический энстаз хорошо известен в истории религий и мистических течений как ступень совмещения противоположностей. Входя в самадхи, йогин встает над противоположениями; пустота и наполненность, жизнь и смерть, бытие и небытие для него теперь едины. Самадхи равнозначно реинтеграции разных модусов реальности в один-единственный — изначальную недуальность, неразделимую полноту, предшествующую раздвоению реальности на объект и субъект.

Ошибаются те, кто считает эту высшую реинтеграцию шагом назад, регрессом к слитной изначальности. Освобождение не тождественно "глубокому сну" пренатального существования. Важность, какую придавали все авторы йогическим состояниям сверхсознания, доказывает, что конечная реинтеграция происходит именно в этом направлении, а не в «трансе», пусть даже и глубоком. Иначе говоря, возрождение изначальной недуальности посредством самадхи вводит новый элемент в ситуацию, существовавшую до разделения реальности на объект и субъект. Этот элемент — знание единства и блаженства. Это есть "возвращение к истокам", с той разницей, что "освободившийся при жизни" человек не просто воссоздает изначальную его полноту, а еще и обогащает его понятиями свободы и транссознания. Он вновь соединяет в одно целое изначальную картину мира, основав прежде новое состояние бытия — сознание свободы, не существующее ни в Космосе, ни в профанной жизни, ни у "мифологических божеств" и присущее лишь абсолютному Сущему, Брахману.

Заманчиво видеть в этом идеале — завоеванной сознанием свободе — объяснение индийской философией абсурдного, на первый взгляд, и жестоко бессмысленного факта, что жизнь реального человека в реальном мире — лишь непрерывная цепь иллюзий и страданий ничто освободившийся от них человек «привносит» новое духовное понятие — свободу — в Космос и Жизнь, т. е. в слепоту и плачевную обусловленность бытия.

Однако эта абсолютная свобода была завоевана ценою полного отрицания жизни и личности человека. Такого же радикального отрицания требовал и Будда — для обретения нирваны, и эти крайние и необычные решения не истощили ресурсы индийского религиозного гения. Мы увидим ниже (§§ 193–194), какой новый способ освобождения — без удаления от мира — предлагала «Бхагавад-гита».