История Вселенских соборов. Часть I. Вселенские соборы IV и V веков

III. Черты догматики никейцев и антиникейцев между I и II вселенскими соборами

Принципы и стремления, какие высказывались в партиях арианской и православной на I вселенском соборе, продолжают характеризовать ту и другую и за все время господства арианства в церкви между I и II вселенскими соборами. Что разделяло их на Никейском соборе, то же, но в большей или меньшей мере, продолжает разделять их же и в последствии.

На Никейском соборе арианствующие выступили представителями рассудочных требований в области веры. Та же тенденция удерживается и в представителях антиникейского направления. Они хотят не сердцем веровать в правду евангельскую, а постигать истины веры путем конечного мышления. Антиникейцы, по словам Григория Богослова, «оставили все прочие пути и устремлялись и поспешили на один путь, путь разума и умозрения»[166]. Они руководились в своих догматических исследованиях «правилами диалектики» (x ατά τάς διαλεx τιx άς ύπολήψεις)[167]. Приняв этот путь в исследовании вопросов религии, они, по словам того же Григория, «оставили веру» (πισ τе ύе ιи ἀφέντε ς), забыв мудрое правило, что «восполнение нашего ума есть вера»[168]. Отцы соборов арианских действительно необинуясь провозглашали себя «испытателями и исследователями веры»[169]. Они же на своих соборах объявляли, что признают необходимым делать исследования в области вероучения» (διάσx εψίς περί πίστεως).[170]

Более решительные из ариан в знании поставляли отличительный признак своего богословствования и хвалились религиозным знанием[171]. Ум их был упражняем в особенности в изучении категорий Аристотеля, которыми они и пользовались в своих богословских суждениях. Недаром большая часть возражений, какие делались арианами против православия, строилась в форме силлогизмов. По словам Сократа, к арианским выводам увлекло известного Аеция именно изучение категорий Аристотеля[172]. То же самое свидетельствует и Созомен. Он говорить: «Аеций очень любил спорить, был дерзок в суждениях о Боге и употреблял логические и разнородные доказательства»[173]. Об Евномии в том же роде свидетельствует Василий Великий. Он замечает: «не трудно доказать, что говорит (Евномий) занятое у мирской мудрости (έх τῆς τοῠ x όσμου σοφίας), что ею сведен он с ума и вдался в такие новизны понятий». Он говорит далее, что Евномий читал и изучал сочинения Аристотеля: «категории» и им руководился в своих нападках на веру[174]. Способность ариан вдаваться в тончайшие исследования веры служила приманкой, на которую они уловляли неопытных[175]. Вообще так называемых диалектиков много встречается в кругах арианских[176]. Диалектическое раcсудочное направление, господствовавшее в обществах арианских, вместо того чтобы помогать разъяснению вопросов веры, только запутывало их. Не удивительно, если защитники православия ставили в упрек арианам их наклонность к рассудочным изысканиям в религии. Множество самых разнообразных возражений касательно православной истины сыпалось со стороны ариан[177]. Такие возражения принадлежали в особенности строгим арианам. Что же касается нестрогих ариан, полуариан, более близких по своим воззрениям к церкви православной, то они свой интеллектуализм проявляют в той легкости, с какою они создавали новые символы в противность Никейскому, и в том разнообразии, как они в этих символах определяли важнейшие догматы веры. Они как бы поглощепы были мыслию получше изъяснять неизъяснимое. Свои догматические вероопределения полуариане хвастливо выдавали за такие, в которых будто бы сказано последнее слово истины; в них будто бы было «все верно разыскано и исследовано» (πάντα ἀσφαλῶς ὲζητήθη xa ί διερευνήθη)[178]. Страсть к новизне, к оригинальным мыслям в богословствовании, желание сказать веское слово по спорным вопросам, составляет отличительную черту кругов антиникейских. Созомен пишет: «нововведение (арианство), будучи поощряемо похвалами, увеличивалось все более и более. Слишком полагаясь на себя и презирая предания отеческие, оно постановляло собственные законы и не хотело мыслить о Боге согласно с древними, но, изобретая всегда новые догматы, не переставало прилагать новости к новостям» (τῶν x αινῶν x αινοτὲροις σπβδάζβσα)[179]. Ту же страсть к новизне указывает как отличительное свойство у ариаy и св. Григорий Богослов. Его слова таковы: «После того как Сексты и Пирроны и охота к словопрениям вторглись в наши церкви, мы, как говорится в книге Деяний об Афинянах (17, 21), ни во чтоже иное упражняемся разве глаголати что или слышати новое»[180]. Любовь к новизне и по свидетельству Василия Воликаго управляла арианскими богословами[181]. На упрек в излишней пытливости, в приверженности в рассудочным изысканиям в области таинственных вопросов религии, в привязанности к новизнам в догматах, ариане со своей стороны отвечали тем, что порщали православных как людей, любящих тьму вместо света, как людей, имеющих очень узкий взгляд и боязливых в богословских изысканиях. Арианин, епископ Савин во Фракии, известный тем, что он составил сборник соборных определений своего времени, т. е. на- нисавший нсторию соборов, порщал и смеялся над отцами собора Никейского, как над людьми поверхностными, простоватыми, и прямо считал их невеждами[182]. По свидетельству Григория Нисского, в осторожности, с какою православные углублялись в изучение догматов, ариане находили ограниченность, слепоту ума, в чем и упрекали православных богословов. «Если чей-либо ум, говорили они, помрачен по причине зломыслия (отзыв о православии), так что не видит даже и того, что пред ним, то отсюда не следует, чтобы и другим людям было недоступно познание сущего»[183]. Григорий Богослов, вероятно, изведавший на себе укоризны со стороны ариан в том, что православные учителя не смелы в своих богословских полетах, без нужды осторожны, скучны, — Григорий в уста арианствующих влагает такие слова: «у нас учение наподобие хамелеонов или полипов, принимающих непрестанно новый цвет, а ты (Григорий) — приставшая к одному месту наковальня. Как будто всегда одна (и та же) вера, что так слишком стесняет догмат истины, ступая все по одной скучной стове слова»[184]. Разнообразное, смелое, бьющее на эффект в учении богословском составляло задачу арианствуюпщх богословов.

Если мы захотим кратко обозначить сущность принципов, которыми руководились в арианствующих кружках, то мы можем назвать это рационализмом или либеральным богословствовавием. Знание выше веры, вера должна проверяться разумом, — вот что провозглашали представители антикейского направления — одни громко, другие сдержанно.

Других принципов держались защитники православия, когда вопрос касался отношений веры и разума. Крайности арианствующих, к каким вело их свободомыслие, побуждает отцев церкви крепче и крепче держаться веры и меньше доверять разуму в области религии. Никейское направление богословствования остается верным тем образцам, какие даны православными отцами собора Никейского. А эти отцы, как известно, были поборниками веры, стававшими веру выше требований разума. — Представим мысли замечательнейших учителей церковных, в которых выразилось сознание церкви в вопросе об отношении веры и разума в эпоху Никейскую. Ревностнейший борец против арианства, св. Афанасий, так смотрел на участие разума в вопросах веры: «Как скоро намеревался я писать и принуждал себя помыслить о Божестве Слова, всякий раз далеко отступало от меня ведение и сознавал я, что в такой мере остаюсь я позади, в какой думал постигнуть»[185]. Сознавая полную невозможность проникнуть мыслью в сокровенные тайны христианства, Афанасий внушает всем полагать предел для своей пытливости. По его словам, о многих вопросах веры скорее нужно «молчать», чем «вдаваться в рассуждения»[186]. «Ибо всякому сотворенному существу, а тем паче людям невозможно изречь что- либо достойное о неизреченном» (ἀδύνατον είπεῑ ν περί τῶν ἀπιρδητων)[187]. Рассуждая о св. Троице, признавая ее нераздельной и Саму Себе подобной, Афанасий замечает: «сего достаточно для верующих. До сего простирается в людях ведение, здесь предел того, что херувимы закрывают крылами. А кто домогается и хочет исследовать паче сего, тот противится сказанному: не мудрися излишне, да не когда изумишися (Ек. 7, 17). Что предано вере, то прилично постигать не человеческой мудростью, но слухом веры (ὲν αx οῂ πίστεως). Ибо какое слово возможет достойным образом объяснить то, что выше естества (ύπὲρ τήν φύσιν) сотворенного»[188]. К числу вопросов, превышающих разум человечсекий, Афанасий относит и высочайший догмат воплощения Бога-Слова. И здесь он призывает к вере вместо пытливых исследований. «Разумом человеческим невозможно, пишет он, изречь красоты (χάλλος) и славы тела Христова; должно же совершившееся (вочеловечение) исповедывать, как написано (в св. Писании) и покланяться сущему Богу»[189]. Афанасий призывает к искренней вере, как самому наежному руководителю в вопросах веры. «Учение о Божестве, говорит он в виде правила для других, преподается не в умственных доводах (о ύх ὲv ἀπo δείξει λόγων), но при посредстве веры и благоговейно благочестивого помысла»[190]. Сходно с Афанасиом Великим судит о значении веры в области религии и Василий Кесарийский. Черезчур пытливым и смелым в области исследования вопросов о Божественной природе Василий указывает, что если разум человеческий очень мало знает о вещах чувственных, то на чем будут основываться его притязания знать и разрешать вопросы сверхчувственного? «Кто хвалится, пишет он, ведением сущего, тот пусть сперва объяснит природу муравья, а потом уже рассуждает и о Силе, превосходящей всякий ум. А если ты не обнял еще ведением и природу малейшаго муравья, то как хвалишься, что представил умом непостижимую Силу Божию»[191]? Такое подчинение разума вере, по Василию, необходимо при рассмотрении вопросов о неисследимой Троице. «В догматах, наставляет он, превышающих разум, в сравнении с тем, что постигает рассудок, лучше вера (χρείττων ὲστί τῆς διἀ λογισμῶν x αταλήψεως ή πίστις), которая учит нас о раздельном в ипостаси и о соединенном в сущности»[192]. Только вера, по тому же Василию, открывает нам, что такое Бог по своему существу. «Я знаю, что Бог есть, говорить Василий, но что такое есть сущность Его, поставляю сие выше разумения (ύπέρ διάνοιαν). Поэтому, как спасаюсь? Чрез веру. Α вера довольствуется званием, яко есть Бог (а не что такое Он есть) и взыскующим Его мздовоздаятель бывает (Евр. 11, 6). Следовательно, сознание непостижимости Божией есть познание Божией сущности. К спасению нас приводит не исследование, что такое Бог, но исповедание, что Бог есть»[193]. Стремление к всезнанию в области веры, по рассуждению Василия, несовместно с представлеyием о вере. «Если будем все измерять, говорит он, своим разумением и предполагать, что непостижимое для рассудка вовсе не существует, то погибнет награда веры, погибнет награда упования. За что же нам еще стать достойными блаженств, какие соблюдаются для вас под условием веры в невидимое, если верим тому только, что очевидно для рассудка»[194]. Василий ничего так не хочет, как того, чтобы христиане ничего «не желали искать кроме евангельской истины, довольствовались апостольским преданием и простотою веры (τᾐ ἀπλότητι πίστεως), отвращались мирской и суетной мудрости, возмущающей простоту и чистоту учения Духа Божия»[195]. Григорий Богослов, друг Василия, обращается к своим слушателям с такими же внушениями, какие слышатся и в писаниях епископа Кесарийского. Он говорит: «не скажу: будь смел, напротив того, страшись (φοβήθητι) касаться предметов высших, превосходящих твои силы»[196]. Уразумение Божества, по Григорию, выходит зa пределы возможности. «Обнять мыслью столь великий предмет совершенно не имеют ни сил, ни средств не то что люди оцененевшие и преклоненные долу, но даже весьма возвышенные и боголюбивые»[197]. Григорий находит, что в исследовании вопросов в религиозной области нужно твердо помнить правило, что «должно предоставлять одной вере, и что разуму»[198]. Он в ярких красках рисует противоположность между нашим умом конечным и тем, что хотим постигнуть — неисследимым Божеством. «Мы как бы строим что-то огромное малым орудием, когда человеческою мудростью уловляем ведение сущего, когда к предметам сверхчувственным приступаем со своими чувствами, которыя заставляют нас кружиться и обманываться, и не можем неприкровенным умом подойти сколько-нибудь ближе к истине»[199]. Григорий охотно предпочитает христианина, просто верующего, такому, который чрезмерно доверяет разуму в деле религии. «Скудный в слове и знании, опирающейся на простых речениях и спасающийся на них, как на малой ладье, выше борзаго на язык глупца, который с невежеством доверяет разумным доказательствам»[200]. Приведем, наконец, увещания, с которыми Григорий Нисский обращается к слишком пытливому богослову. «Безопаснее всего, по совету мудрости (Ек. 5, 1), не исследовать глубочайшего, но спокойно сохранять дли себя ненарушимый залог веры». Следует «пребывать в гранщах учения и знания пророков, апостолов и не дерзать на то, что не было доступно разумению их»[201].

Защитники Никейской догмы представляли собою защитников веры, в противоположность арианам, которые выдавали себя за поборников религиозного знания в ущерб для веры и ее прав. Это были поборники супранатурализма в противодействие рационализму, религиозного консерватизма в противодействие религиозному либерализму. Если из среды их вышли блестящие церковные писатели, то, однако, подобные лица имели в виду не достижение каких-либо новых результатов в области религии, а просто защищение веры, попираемой неверием, маловерием и легковерием.

Указанная противоположность принципов в кругах никейских и антиникейских обусловливает сообразную с ними такую или другую догматическую деятельность как защитников православия, так и врагов его. Никейцы стремились утверждать учение веры, понимая веру в собственном смысле, как познание о сверхестественном и непостижимом, разъяснили догматы церкви на столько, на сколько мысль человеческая может проникать в таинственную область религиозного; антиникейцы же, упуская из внима- ния истинное понятие о вере, стремились веру разрешить в знание, забывали, что есть пределы для разума человеческого в исследовании истин религии, а потому их богословствование переходило в рационализм. Все это яснее будет видно, когда мы изучим догматическую деятельность в церкви — как в кругах арианских, так и православных — между I и II вселенскими соборами. Чтобы остановить свое внимание на главном и существенном, мы возмем на себя задачу изучить эту деятельность с тех сторон, которые должны объяснить нам сущность догматических определений II вселенского собора, поскольку они выразились в символе этого собора. Символ же этот, по нашему мнению, важен в трояком отношении: во 1-х, утверждением и раскрытием учения о Божестве второго Лица Св. Троицы, Сына Божия; во 2-х, формулированием учения о Христе, как Богочеловеке; в 3-х, раскрытием догмата о Духе Св., третьей Ипостаси Св. Троицы. Поэтому задача историка, имеющего в виду изобразить деятельность II вселенского собора, заключается в разъяснении того, чем и как в предыдущей догматической деятельности церковной подготовлялись указанные определения символа константинопольского.

Начнем с учения о Божестве второго Лица Св. Троицы. Общая задача ариан и православных в отношении к этому вопросу состояла, прежде всего, в том, что первые хотели всячески подорвать кредит к символу никейскому и тем нанести поражение никейскому учению о единосущии Сына с Отцом, православные же, напротив, крепко и решительно стояли за этот символ и тем охраняли веру в единосущие с непоколебимою верностию.

Стремление выразумевать истины веры побуждает представителей антиникейского направления проявлять свою деятельность в составлении многочисленных символов. Они постоянно стараются передать ясно в слове то, что ускользало от всякаго разумения — тайвы религии. Этого мало. Составлением новых символов они хотели поставить в забвение символ никейский, воззрений которого они не разделяли. По свидетельству Афанасия вражда к никейскому символу именно и побуждала вождей арианских изобретать новые формулы вероучепия. Они хотели, по его сло- вам, «затмить», «обратить в ничто» (ἀx υροῦν) догматику, какая утверждена символом никейским[202]. Такое же намерение приписывает арианам в их составлении символов и историк Созомен[203]. Взгляд арианствующих на то, позволительно или нет составлять новые символы, был очень прост. Они не находили необходимости стесняться в этом отношении. По их мнению, как скоро составлен ими хоть один символ, это уполномочивало их составлять еще и еще, сколько угодно[204]. Составленные в обществах арианских символы имели в большинстве случаев ту особенность, что они состояли из изречений, взятых из Св. Писания[205]. Но это главным образом потому, что желали своим символам дать вид преимущества пред символом никейским, в который приняты были выражения, не встречающияся в Писании, напр., «единосущный». Такую враждебную символу никейскому тенденцию Афанасий указывает уже в составлении Арием (ώ ς διάβολος) символа, состоящего из изречений Писания[206]. Более ясно и определонно свой оппозщионный характер в отношении к никейскому исповеданию, эти символы высказывают в том, что в них весьма часто подвергаются строгой критике характеристические выражения, принятые отцами никейскими для утверждения учения о Божестве Сына Божия. Таково выражение: «единосущный», и другое: «из существа или сущности Отца». Что касается до первого выражения, то оно было решительно отвергаемо на соборах арианских. Так на соборе Сирмийском арианском в 357 г. выражено ясное осуждение на слово: «единосущный». Здесь было объявлено: «так как слово: «единосущный» возбуждает у некоторых сомнение, то никто не должен упоминать о нем и употреблять его в учении, потому что оно не встречается в Писании»[207]. В вероизложении арианском, пред]явленном в 359 г. на соборе Селевкийском, было сделано то же самое. В этом вероизложении говорилось: «так как слово «единосущный» во все времена, даже до сего дня, смущало многих, то мы отвергаем (ὲх βάλλομεν) единосущие, как не принадлежащее Писанию»[208]. Арианские соборы в своем протесте против слова «единосущный» являются отголоском тех возражений, какие делались против него в среде ариан. Слово это казалось им соблазнительным потому, что по их представлениям, оно будто бы напоминало единосущность, какая имеет место между отцом и сыном в людях. Ариане, по Афанасию, именно так говорили против выражения «единосущный»: «поелику человеческие порождения единосущны то потребна осторожность, чтобы, назвав Сына единосущным, не подать мысли, будто Он тоже, что и рождение человеческое»[209]. Другие из ариан, вооружаясь на слово «единосущный», винили употреблявших его в савеллианстве. По их воззрению, употреблявшие это слово склоняются к мысли, что Отец и Сын одно Лицо, одна Ипостась, и в этом смысле единосущны[210]. У иных из ариан опровсржение слова: «единосущный» основывалось на софизмах. На один из таких софизмов находим указание у Василия великого. Арианствующие возражали: «если Сын единосущен Отцу, а Отец не рожден, Сын же рожден, то одна и та же сущность и не рожденна и рожденна»[211]. Наконец, ариане в свое оправдание, что не принимают слова: «единосущный», ссылались на исторические примеры. Они указывали на определение собора Антиохийского против Павла Самосатского, на котором осуждено было слово: _пединосущный»[212]. Подобно выражению: «единосущный», на соборах арианских вызывало непримиримое противодействие, как мы сказали, другое выражение, употребленное в символе Никейском: «из сущности Отца». Ариано устрашались этого изречения и питали к нему непримиримую ненависть[213], о чем и заявляли часто самым решительным образом. На двух из соборов Сирмийских против упоминутого термина ясно замечено: «слово — существо, употребленное отцами (Никейскими) по простоте (άπλо ύστερον) и для многих непонятное, возбуждает соблазн, так как оно не употребляется и в Писаниях; поэтому заблагорассудили отвергнуть его и о существе вовсе не упоминать, особенно когда в Писании нигде не употребляется слово: сущность, когда говорится об Отце и Сыне»[214] То же самое потом повторено в арианском символе в Нике[215], во Фракии, в 359, и в Константинополе[216]в 360 году. Вместо выражений, принятых в символе Никейском: «единосущный» н «из сущности» чаще всего и охотнее всего арианствующие употребляли выражения «подобен», «подобосущен»[217] для обозначения отношения Сына Божия к Отцу. Арианствующие находили, что указанные выражения приличнее и можно употреблять с большею основательностью. Что касается до приличия, то арианствующие рассуждали: «единосущный собственно относится к существам телесным, напр. к людям и прочим животным, к деревьям и растениям, которые получают бытие и сущность из того, что подобно им, а подобосущие относится к существам безтелесным, напр., к Богу и ангелам, из коих каждое мыслится само по себе, в собственной сущности». Вследствие таких суждений они находили выражение «подобосущие» более целесообразным, чем выражение: «единосущный»[218]. Основание же, почему они предпочитали «подобен» выражению «единосущный», указывали в том, что апостол Павел говорит о Сыне Божием, что Он есть образ Бога невидимого[219]. Впрочем между арианами не было единодушия в принятии выражений: «подобен, подобосущен»; иногда некоторые из них, употребляя одно выражение, отвергали другое. Но во всяком случае эти термины были самыми любимыми между арианами. Случалось даже, что ариане умеренного направления, принимая символ Никейский, принимали и выражение: «единосущный», но перетолковывали последнее вот как: «в вере Никейской одно слово: «единосущный» кажется некоторым странным (ξένои), но оно от отцов (Антиохийского собора 363 года) получило определенное объяснение, именно означает, что Сын родился из существа Отчего и что по существу Он подобен Отцу»[220]. В таких-то формах выражалось противление никейской вере относительно единосущного Божества Сына в обществах арианских. Никейское исповедание подвергалось постоянной и придирчивой критике[221].

Чем больше в кругах антиникейских развивалось стремление выражать веру в новых символах, и, таким образом, подорвав значение и важность Никейского символа, затемнить, устранить истинное учение о Божестве Сына Божия, что было главным определением Никейского символа, тем сильнее и решительнее было желание православной стороны защитить этот символ, отстоять его неприкосновенность, доказать его важность на все будущие времена. И никто не вел этого дела с такою ревностью, как св. Афанасий. Он отстаивает символ против всех ухищрений; он объявляет его безусловно важным, как в целом его составе, так и в частных выражениях. С полною решительностью Афанасий объявлял: «исповеданного в Никее довольно и достаточно (ἱx ανά ха ί αὐτάρx η) и к низвержению всякой нечестивой ереси (πάσης αἱρέυεως), и к ограждению и пользе церковного учения». «Для того и был вселенский собор в Никее из 318 епископов, чтобы по поводу арианской ереси рассудить о вере и чтобы под предлогом веры не было уже частных соборов и если будут они, не имели бы они силы[222]. Афанасий полагал, что в символе Никейском все до последней буквы должно оставаться неизменным навсегда. Он соглашался с теми епископами, которые утверждали: «неуместно и непозволительно переменять что-либо из того, что в Никее законно рассмотрено и определено»[223]. Он внушал верующим не принимать никакого нового символа, хотя бы он был вполне православен. «Каждый пусть содержит веру, изложенную письменно от отцов в Никее и да не потерпит тех, которые против нея замышляют нововведения. Хотя напишут вам изречений из Писаний, не потерпите написавших; хотя возгласят православные речения, не внимайте говорящим так» (хἂи τά ρήματα τῆς ὀρθοδοξίας φξέγγωνται, μηδε προσέχευε)[224]. Критика Афанасия относительно арианских символов строга и справедлива. Он полагает, что, излагая то так, то иначе учение о Сыне Божием, ариане тем самым дают знать, что вера их подозрительна. Афанасий говорит: «кто, видя, как на каждом соборе одно исключается, а другое прибавляется, не усмотрит, что разумение их, какое имеют о Христе, и подозрительно и притворно»? Далее, Афанасий справедливо находит, что множество арианских символов свидетельствует о том, что у ариан нет символа, который удовлетворял бы всех. «Если была нужда, замечает он, в стольких вероизложениях, то ясно, что каждое из них не достаточно и не полно, и в этом они сами более нас обличают себя тем, что каждое изменяют и переделывают»[225]. По стопам Афанасия в охранении символа Никейского шел и Василий Великий. Василий считает Никейское исповеданио единственным, какое следует проповедывать в церкви. Он утверждал, что символ Никейский важен даже по букве. Он объявлял: «допускать исключение из символа хотя бы и одного слова, или прибавлять что-либо (ὐφαίρεσιν, ᾔ πρо σθήx ην π οιήσασθαι) к нему или даже переменить в нем порядок, никак он не согласится»[226]. Как эти александрийцы, Афанасий и Василий, также судила о значении Никейского символа и церковь римская, безусловно следовавшая внушениям Афанасия. Западные епископы согласно с Афанасием не раз объявляли: _янужно довольствоваться верою, исповеданною отцами в Никее, потому что исповедание сие ни в чем не имеет недостатка, и не должно вторично излагать исповедание веры, чтобы исповедание, написанное в Никее, не могло быть почтено недостаточным и не было дано этим повода желающим часто писать и делать определения о вере»[227]. Символ Никейский они признавали неприкосновенным в полном его составе, не требующим никаких изменений. «Нам представляется, говорили они, делом безрассудным и беззаконным (ἂ τοπον x αί ἀθέμιτον) изменять что-либо правильно определенное на Никейском соборе и сделавшееся всеобщим учением». «Не должно ничего ни убавлять и ничего ни прибавлять (μῄ τε ἑλλείπῄ, μῄ τε πλεονάζη) к вере Никейской». Их уважение к символу Никейскому основывалось в особенности на том, что эта вера изложена «исповедниками и мучениками»[228].

Что касается до частных выражений символа, бывших предметом постоянных нападков со стороны арианствующих, то они также охранялись и оборонялись сторонниками Никейского исповедания с полной решительностью. Св. Афанасий разъяснению и защищению выражений «единосущный», и «в сущности Отца» посвящает много места в своих сочинениях[229]. Этот мужественный поборник православной истины на упрек арианствующих, что этих выражений не встречается в Св. Писании, отвечал частью тем, что обращал упрек против ариан же, которые сами употребляли выражения, каких нельзя найти в Писании: «несозданный» (Отец), «Премудрость Божия безначальна» (Сын), не говоря уже о терминах, чисто нечестивых: «Сын из несущих» и пр.[230], частью замечанием, что хотя подобных выражений и нет в Писании, но что «заключающаяся в них мысль взята из Писания», что этот же писатель и доказывает целым рядом текстов из Св. Писания[231]. И другие нападки антиникейцев на те же термины Афанасий отражает с неизменною ревностью. Если арианствующие говорили, что выражения: «единосущный, из сущности» непонятны, возбуждают недоумения, то св. Афавасий в ответ им с совершенною основательностью писал: «скажут: для нас неяснен смысл такях речений, потому отметаем оные. Но если бы в словах их была правда, то не должно им было бы говорить: отбрасываем эти выражения, а надлежало бы потребовать, чтобы научили их знанию; иначе должны отметать и то, чего не понимают в Божественных Писаниях, и винить написавших это»[232]. Далее, если ариане говорили, что понятие: «единосущный» приводит к чувственным представлениям, отожествляет отношения Отца и Сына с отношениями, какие существуют между родителем и сыном в человеческом роде и пр., то отцы церкви, напр., тот же Афанасий, объясняли, что как предвечное рождение Сына Божия никто не понимает в смысле телесного рождения (а выражение: Сын рожден — употребляли и сами ариане), то, и произнося речение: «единосущный», «мы возвышаемся над всяким чувственным представлением»[233]. Против упрека, что выражение «единосущный» ведет к савеллианству, Василий Великий защищает церковь тем, что истолковывает еще не утвердившиеся в то время речения: «ипостась и сущность», доказывая, что единство Сына и Отца состоят не в объединении лица, а в единении по природе[234]. В ответ на возражение ариан, почему последователи Никейского собора употребляют выраженио: «единосущный», когда оное отверг собор св. отцев, собиравшихся в Антиохии в III веке против Павла Самосатского, Афанасий разъясняет, что отцы отвергли данный термин в свое время, потому только, что Павел соединял с ним смысл ложный, еретический[235]. Этим он хотел, конечно, сказать, что выражению, ложно понятому, ничто не мешает иметь смысл истинный, правый. Тем же вопросом, как смотреть на то, что слово «единосущный» осуждено отцами антиохийскими, имеет ли это обстоятельство обязательное значение для последующей церкви, занимается и Василий Великий[236]. Таким же и подобным образом отцы устраняли и прочие возражения, какие делались против существенных терминов Никейского символа. Столь же важны заботы сторонников православия доказать несостоятельность попытки арианствующих заменить выражение «единосущный» другими какими-либо формулами. В арианских кружках выражение «единосущный» подменивалось выражениями: «подобосущный и подобный», как будто бы эти лучше выражали отношение Сына к Отцу. Случалось даже, как мы сказали выше, что некоторые принимали слово «единосущный» и весь Никейский символ, но под единосущием разумели только подобосущие. Афанасий и Василий Великий употребляют все усилия к тому, чтобы оттенить, указать существенную разность между этими, по-видимому, сходными выражениями: подобосущный и единосущный. Эти великие учители никогда не чуждались в своих сочинениях выражений: «подобен, подобосущен», для определения отношения Сыну к Отцу; так напр., Афанасий употребляет выражение: подобосущие (ὁμοία), подобен (ὃ μοιо ς)[237], сравниваот Сына с портретом царским, а Отца с самим царем[238]; такие же выражения встречаем и у Василия Великого[239]. Но когда дело касалось вопроса о замене в догматике и символе одного выражения других, вопроса, не отдавать ли предпочтения, как отдавали арианствующие, выражению «подобен» пред выражением «единосущен», тогда те же представители православного богословствования ни на минуту не сомневались отстаивать всею крепостью своих духовных сил слово: «единосущный». Критика, какой они встречали термины: «подобен», «подобосущен», решительна и сильна. Афанасий, взвешивая силу и значение этих выражений, хотя и признает, что принимающие «подобосущие» близки к нстине, однако прямо заявляет: «именовать Сына только подобным по сущности не означает непременно, что Он (Сын) от сущности (Отца). Олово подобно только серебру, и волк подобен псу, и златовидная медь подобна истинному золоту; но олово не из серебра и волк не считается песьим сыном. Как употребляющий имя «подобосущный» не дает еще разуметь, что непременно и бытие от сущности, так употребляющий имя «единосущный» означает и то и другое понятие — и подобосущие и бытия от сущности»[240]. Сходно с этим смотрит и Василий Великий на выражение «подобен» в сравнении его с выражением «единосущен». Анализируя выражение «подобный по сущности», употребленное на арианском соборе в Константинополе, Василий если и допускает, что оно при известных условиях может вести к таким же представлениям, как и слово: «единосущный», однако же по ясности смысла и невозможности перетолкований стоит крепко за последнее выражение. Он говорит: «мы привыкли нередко представлять себе подобие в изображениях, которые имеют слабое сходство со своими первообразами, и даже ниже их. Итак, поскольку слово: «единосущный», по моему мнению, менее может быть извращаемо в своем значении, то и сам я стою за это слово»[241]. Вообще, ревность, с какой стояла сторона православных за главные термины относительно Божества Сына Божия, встречающиеся в символе Никейском, приводила в изумление антиникейцев. Последние вменяли первым привязанность этих к указанным терминам прямо в обожание. Так, при одном случае арианствующие не без иронии спрашивали Никейцев: «да чему вы поклоняетесь: слову ὁμοούσιος или же Христу»?[242] Едва ли нужно прибавлять, что ревность православных, с какой они защищали символ Нвкейский, ознаменовалась в конце концов победой Никейской догмы над воззрениями противников.

Другой ряд вопросов, волвовавших сферы арианствую щих богословов в IV веке, составляют вопросы о лице Богочеловека, о воплощении Христа, о совершении Им дела искупления. В многочисленных символах, в которых арианствующие богословы выражали напряжение своей богословствующей мысли, каковое напряжение не оставляло их ни на минуту, — они так или иначе хотят формулировать учение о лице Богочеловека. Явление не случайно. Это служит выражением той неутомимой борьбы, какую они ведут против своих врагов, какими для них были защитники Никейского собора. Здесь у ариан, как и во всем, высказывается намерение преодолеть и попрать своих противников, отнять у них вес и значение, перенести центр тяжести церковного богословского развития из Александрии, из Рима, в Константинополь, в Антиохию. Словом, при раскрытии учения о лице Богочеловека, антиникейцы спорят и враждуют против Никейцев. Повод к напряжению богословской мысли у ариан, направленной к разъяснению вопросов о лице Богочедовека, дают еретики Маркелл Анкирский с его учеником Фотином и Аполлинарий. Учение этих богословов о лице Богочеловека было неправильно. Маркелл учил, что воплотился не Сын Божий, второе лице Св. Троицы, имеющее ипостасное бытие, но Логос, всегда остающийся при Отце, составляющий Его дополнение и определение, не самостоятельная сущность, но Логос, который, и явившись в мир, остается при Отце, и по совершении спасения рода человеческого имеющий возвратиться к Отцу и во Отца. Аполлинарий же[243] учил, что Сын Божий, воплотившись, воспринял тело и анимальную душу, но не воспринимал духа человеческого, специфической части человеческого существа; страдания Христа Аполлинарий, кроме плоти, переносил и на самое Божество Его. Подобные мысли вполне заслуживали опровержения, что и делают ариане в своих символах. К этому у них было тем больше склонности, что Маркелл Божество Сына сливал с Божеством Отца, от чего так далеки были ариане, ибо постоянным их памерением было — и в этом сущность арианства — отличить, выделить ипостась Сына от ипостаси Отца. Α Аполлинарий уничтожал человеческую личность во Христе, тогда как ариане с самых ранних пор были поборниками учения о полной, всецелой человеческой природе во Христе. Исторические связи, в каких арианство стояло к антиохийской школе, побуждали антиникейцев с особенным вниманием разрабатывать вопрос о человеческой природе Христа. Ибо задача этой школы с самого начала ее существования состоит в том, чтобы утвердить ученио о полной, всецелой человеческой природе во Христе, так сказать, уравновесить в Нем элемент естественный с сверхестественным. Идеализм александрийцев приводил к перевесу Божественного над естественным в их спекуляциях; реализм антиохийцев, напротив, никогда не теряет из внимания элемента естественного в Богочеловеке[244]. Борьба арианствующих с Маркеллом и Аполлинарием для нас интересна и по другим причинам. Вражда против этих ересей у ариан была борьбою против всей православной церкви. Для ариан вся партия их противников была маркелисты и аполлинаристы. Эти имена были ненавистпы им потому, что учение этих еретиков они считали за естественное следствие, выводимое из догмы Никейской. Ибо каждый из указанных еретиков — и Маркелл, и Аполлинарий, — выставляли себя ревностными и неутомимыми поборниками Никейского учения. Дело в том, что Маркелл и Аполлинарий стояли во всю свою жизнь в самых тесных связях с поборниками Никейской догмы, пользовались славою и уважением в кругах православных, постоянно или весьма долго были защищаемы православными от нападений ариан. Никейцы как будто игнорировали заблуждения их, покрывая их своим снисхождением, и помнили лишь об их заслугах в церкви. Везде в церкви, где Никейская догма процветала, Маркелл и Аполлинарий считались друзьями, пользовались симпатиями. Доказательства представить не трудно. Афанасий Великий считал Маркелла защитником веры Никейской, которого оплакивает Анкира, после того как ариане низвергли его с кафедры[245]. При другом случае, перечисляя поборников православия, тот же Афанасий пишет: «о Маркелле, епископе Галатийском (Анкирском) может быть не нужно и говорить, потому что всем известно, как он обвинялся арианами и оправдался, представив письменно исповедание своей веры»[246]. Александрийская церковь, послушная голосу своего архипастыря, разделяла воззрение Афанасия на Маркелла и братски последователей его принимала в церковное общение[247]. Церковь римская, в догматических мнениях следовавшая в IV веке с замечательною ревностью церкви александрийской и авторитетному голосу Афанасия, тоже была за Маркелла; она считала его своим другом, за которого она всегда и стояла. Папа Юлий вот как пишет о Маркелле: «о Маркелле постараюсь заметить вам, — речь обращена к антиохийцам, т. е. к арианам, — что быв здесь (в Риме) доказал он, что все о нем вами написанное — неправда. А когда потребовали мы, чтобы он изложил веру, с великим дерзновением он отвечал сам за себя, и мы признали, что ничего не исповедует он чуждого истине. Ибо исповедывал он, что так благочестиво мудрствует о Господе Иисусе Христе, как мудрствует и вселенская церковь, и он подтвердил, что не ныне только, но издавна таков образ его мыслей. И так, заключает папа, он правомыслен и засвидетельствовал свое православие»[248]. Православный западный собор Сардикийский называл Маркелла своим «возлюбленным братом» и вполне оправдал его от обвинений, какие взводились на него арианами относительно догматического учения. В послании собора Сардикийского находим следующе: «читано было также сочинение сослужителя Маркелла и обнаружилась злокачественность ариан (евсевиан). Что Маркелл сказал в виде вопроса, то выдали за собственное его исповедание. Почему прочитано было и последующее за вопросами и предшествующее им, и обнаружилась правая Маркеллова вера»[249]. В каких-то связях с этим лицем стоял и Григорий Нисский. По крайней мере, арианствующие ставили ему в вину общение с Маркеллом[250]. Вражда против Маркелла обнаружилась в стане арианском очень рано. Еще в царствование Константина Великого, ариане, составив собор в Константинополе (335 г.), осудили и низложили Маркелла, главным образом, потому, как замечает Созомен, что он избегал всякого общения с арианствующими[251]. Маркелл ненавистен был для ариан тем более, что он, будучи защитником Никейского собора, на определениях этого собора, именно на выражении ὀμοούσιος, строил свои еретические доктрины[252]. Указанные нами связи, в каких стоял Маркелл с православными, давали по- буждения арианам в лице Маркелла нападать на всю церковь православную. Им могло казаться, что если церковь защищает его, значит, она единомышленна с ним. Что сказано нами о Маркелле, то же должно сказать и об Аполлинарии Лаодикийском. Он тоже близко стоял к защитникам Никейского учения, и ариане, нападая на него, нападали на всю партию православных; они считали этого еретика и церковь единомышленными. Арианский историк Филосторгий рассматривает Аполлинария, Афанасия, Василия Великого и Григория Богослова, как лиц, единомышленных между собой, стоявших за одни и те же воззрения[253]. Оснований для таких суждений у ариан набиралось не мало. Начать с Афанасия. Афанасий поддерживал связи с Аполлинарием. Он сам свидетельствуст, что посланных от последнего он принимал братски[254]. Весьма замечательно также следующее свидетельство историка Созомена: когда Афанасий однажды проезжал чрез Лаодикию, Аполлипарий познакомился с ним и сделалcя его «искренним другом» (μάλιστα φίλος)[255]. По тому же свидетельству, Георгий, еп. Лаодикийский, арианин, лишил Аполлинария церковного общения главным образом за то, что он сошелся с Афанасием, вступил с ним в дружеские отношения[256]. В церкви Александрийской под влиянием Афанасия смотрели на Аполлинария благосклонно. Так продолжалось до времени епископствования, преемника Афанасиева, Петра, который, по Созомену, первый (из православных) осудил этого еретика[257]. Несомнению, долгое время в хороших отношениях с Аноллинарием остается и Василий Великий. В арианских кружках смотрели на него, как на сообщника Аполлинариева[258]. Действительно, Василий состоял в переписке с Аполлинарием[259]. Даже в то время, когда Василий уверился, что Аполлинарий мыслит не совсем право, писал о последнем: «Аполлинария никогда не почитал я врагом, а за иное я уважаю этого человека» (ἀιδοῦμαι τόν ἂ νδρα)[260]. Он никак не ожидал, чтобы Аполлинарий когда-либо из друга истины сделался врагом истины (προσεδοx ήσαμεν συ νασπίίσττν ἓ ξειν)[261]. Насколько родственными представлялись для некоторых воззрения Василия и Аполлинария, это можно видеть из того, что сочинения их перемешивали между собою: написанное Аполлинарием приписывали Василию[262]. Под конец жизни Василий порвал связи с Аполлинарием[263], но для подозрительных ариан важен был уже и тот факт, что когда-то этот представитель православия стоял в близких отношениях к еретику. Григорий Богослов, по всему видно, подобно Василию Великому, стоял в единении с Аноллинарием. Этот отец церкви, когда открылось для него, что Аполлинарий заблуждается, писал: «даже и мы (православные) имеем между собою разности — мы, которые мыслим здраво о главном и стоим за одно и то же против одних и тех же (ариан)[264]. Но и после того, как стало ясно для Григория, что Аполлипарий заблуждался, он, однако же, не теряет надежды обратить его на путь истины[265]. Из слов того же писателя видно, что ариане пользовались этим сближением Григория с Аполлинарием ко вреду для православных; ариане усиливались выставлять и всех православных такими же еретиками, каким был Аполлинарий. Григорий говорит: «ариане клевещут на нас, называя единомышленниками и согласными с ними (аполлинаристами), надевают приманку на уду и через этот обман злобно выполняют свою волю, вашу же простоту, по которой мы смотрели на них, как на братий, а не как на чуждых, обращают в пособие своей злобе»[266]. Со своей стороны Аполлинарий давал также поводы для ариан смотреть на него, как в а единомышленника александрийцев. Так, он в своих сочинениях выставлял Афанасия, как великого поборника истины, считал его столпом церкви[267]. Тот же Аполлинарий ставил на своей стороне и церковь римскую; он объявлял, что он мыслит так же, как папа Дамас[268]. Все это было подозрительно дли ариан и возбуждало ненависть к православным, которых они считали защитниками тех же самых воззрений, какие были у Аполлинария. Вместе с Аполлинарием для ариан становится подозрительным, неудовлетворительным и символ Никейский, ибо названный еретик основывал свое учение на этом символе, перетолковывая вкось и вкривь определение онаго о лице Богочеловека, собственно выражения: «снисшедшаго и воплотившагося, и вочеловечившагося»[269].

Учение Маркелла, а потом распространение идей Аполлинария, возбуждает сильную догматическую деятельность в обществе арианском. В виду этих врагов ариане стремятся выразить учевие о Богочеловеке в формулах ясных и точных. Все символы арианские этого времени отличаются более или менее широкими определениями касательно личности Богочеловека. Оппозщия придает жизненность догматике арианствующих. Познакомимся с результатами их догматизирующей мысли, поскольку она выразилась в их символах.

В первом символе, составленном арианами в Антиохии на соборе 341 года, мы встречаем очень ясные oпpeделения личности Богочеловека, направленные, нужно полагать, против учения Маркелла и, вместе с ним, против всех православных по причинам, которые мы уже изложили. Нужно вообще заметить, что арианские символы весьма редко указывают прямо, против кого, каких еретиков, хотя бы с их точки зрения, они направляются. Об этом приходится историку догадываться самому. В этом символе читаем: «и во единого Сына Божия, который по благоволению Отца в последние дни снишел, принял плоть от Девы (плоть: выражение неточное, которое в позднейлих символах заменяется более точными) исполнил всю Отчую волю, пострадал, воскрес, возшел на небеса, седит одесную Отца и паки приидет судить живых и мертвых и пребывает Царем и Богом во веки»[270]. Последние слова: «царем» и пр., очевидно направляются против Маркелла, который учил, что царству Сына Божия наступит конец. Во втором Антиохийском символе, объявленном в том же 341 году, замечательны старания собора как можно точнее выделить, разграничить лице Сына Божия от прочих Ипостасйй св. Троицы[271]. Это направлялось против учения того же Маркелла, отождоствлявшего Сына с Отцем, и это же служило исходным пунктом в учении рассматриваемых Антиохийских соборов о Богочеловеческой личности Сына Божия. Отличный от Отца в предвечности, Сын остается таким и в явлении в мир, останется и после второго пришествия. Так, в третьем символе антиохийском, составленном в том же 341 году, встречаем усилие, сколько возможно полнее определить учение о нескончаемой продолжаемости бытия Богочеловека, в противовес Маркеллу. Здесь значится: «и во единого Сына Его… напоследок воплогившегося ради вас, воскресшего в третий день, взятаго на небо, седящего одесную Бога Отца, и при скончании века имеющего придти; и царство его непрестающе (ἀx ατάπαυστος) пребудет в беcконечные веки, потому что не только в сей, но и в будущий век будет Он восседать одесную Отца»[272]. Собор арианский филиппопольскиии, собранный в 344 году, повторяет только что приведенное учение о Богочеловеке, но при этом присоединяет проклятие на тех, кто не допускает бытия Сына прежде веков и смешивает Отца и Сына[273],-проклятие направляется все против одного и того же Маркелла. На антиохийском соборе 345 года еще решительнее ниспровергаются мнения Маркелла о лице Богочеловека, при чем, упоминается самое имя Маркелла и его ученика Фотина. Вероопределение говоря о Богочеловеке, сначала отвергает неправильные мысли Маркелла об ипостасном бытии Сына, и Его отношении к Отцу и затем выражает воззрение собора относительно земного явления Богочеловека. Символ этот гласит: «проклинаем тех, кто ложно именует Сына простым только Божиим Словом, не осуществившимся, имею- щим бытие в другом и называемым у них то Словом произносимым (προφοριx όν), то Словом внутренним (ένδιάθατov), проклинаем тех, которым угодно, чтобы Сын не прежде веков был Сыном Божиим, но с того только времени, как от Девы приял нашу плоть, т. е. не прежде, как за 400 неполных лет. Ибо им желательно, чтобы Христос с сего только времени имел начало царствования, которое и кончилось бы по скончании века и после суда». Отсюда собор выводит то заключено, что Сын как есть самостоятельное существо от века, таким же Он пребывает и в самом воплощении. «Мы знаем, что Сын… живое, самостоятельное Слово, Бог, Сын Божий. И утверждающих, что один и тот же есть Отец и Сын и св. Дух, и сии три имени нечестиво разумеющих об одном и том же и об едином лице, отлучаем от церкви, потому что невместимого и бесстрастного Отца предполагают вместимым при вочеловечении вместе и страждущим». «Мы знаем, что пославший Отец пребывает в собственном качестве неизменяемого Божества, а посланный Христос исполнил домостроительство вочеловечения»[274]. — Переходим к обозрению целой серии новых арианских символов — сирмийских, названных так по имени города Сирмии, где не раз собирались представители арианствующих для, как они выражались, точного определения понятий о христианстве. Собор Сирмийский в 351 году, направляя свои определения против Маркелла, в сущности говорит мало но- вого в сравнении с соборами антиохийскими. Стоить отметить только следующие анафематства собора: «если кто говорит, что Сын по предведению был прежде Марии, но не был у Бога рожденным прежде веков, да будет анафема. Если кто станет утверждать, что расширяемая Божия сущность творит Сына, или кто расширение сущности Божией называет Сыном, да будет анафема». Собор кроме того полагает анафему на думающих, что Богочеловек страдал Божеством. Анафематствование направляется, думаем, против воззрений, распространяемых Аполлинарием[275]. Вот что говорит собор: «если кто, слыша, что единородный Сын Божий распят, скажет, что Божество Его потерпело истление, или страдание, или изменение, или умаление, или уничижение, да будет анафема»[276]. Учил ли еще кто подобным образом кроме Аполлинария в это время, история не знает. В сирмийском символе арианском, который составлен был в 357 году, обращает на себя внимание воззрение касательно Богочеловека, которым устранялось то же мнение, какого держался Аполлинарий — о страдании Христа Божеством. Здесь страдание Христа с особенным ударением переносится исключительно на человечество Сына Божия. Собор замечает: «Сын, Господь и Бог наш из Марии Девы, как благовествовал и ангел, восприял плоть или тело, т. е. человека (пояснение: «человека» совершенно необходимо было, как скоро формула должна была ниспровергать аполлинаризм). А, как учат все писания, Христос восприял от Марии Девы того человека, которым пострадал (hominem susсepisse de Maria virginе, per quem compassus est)[277]. Наконец следует заметить о соборе Константинопольском 360 года и его символе, что в последнем положены наиболее широкие определения о Богочеловеке. Здесь, помимо всего прочего, говорится о Нем, что Он нисходил в преисподнюю, обращался по воскресении с учениками, вообще описываются в чертах ясных свойства человеческой природы Богочеловека[278].

Таким образом, надлежит признать, что в арианскнх сферах жило непреодолимое стремление — выяснить и определить личность Богочеловека. Вражда к противникам побуждала искать разрешения вопросов христологических. Главная цель состояла в том, чтобы установить понятие в догматике не только о премирном бытии Сына Божия, но и Богочеловеке, поскольку Он был и остается в плоти.

Параллельно усилиям, какие делались в арианской догматике для определения более точных понятий о Богочеловеке, в церкви православной, в творениях знаменитейших ее богословов тоже заметна усиленная деятельность, направленная к раскрытию истинного учения о том же предмете. Побуждения, какими руководились православные богословы в этой деятельности, были не одинаковы с побуждениями, которые управляли арианами. У православных были свои нужды, которые побуждали их приняться за раскрытие вопроса; их вызывала к тому борьба с арианами. Это прожде всего. Ариане злоупотребляли выражениями новозаветных писаний, в которых уничижительно говорится о Христе; отсюда они выводили то заключение, что Сын ниже Отца. Православным необходимо было отнять у ариа такого рода доказательство; а это не иначе можно было совершить, как раскрывая учение, что Христос был не только Бог, но и человек. Так приверженцы Никейского учения пришли к необходимости, кроме вопросов о Божестве в Самом Себе, разъяснять и вопросы христологические. Афанасий говорит об арианах: «вознамерившиеся злохудожно разуметь божественные писания, в подкрепление хулы своей, выставляют относящиеся к человечеству речения об обнищании Сына Божия»[279]. В дру- гом месте он же говорит об арианах, что они «ради плоти (Христовой), клевещут на Сына Божия, что Он произведение и тварь», — и влагает в уста их богохульные речи относительно воплощевия[280]. Какие это изречения Пи- савия и в каком роде перетолковывались арианами, об этом интересные сведения находим у того же Афанасия. Ариане говорили: «Христос рек о Себе: дадеся ми всяка власть (Мф.28, 18); и еще: вся Мне предана суть Отцем Моим» (Мф. 11, 27); и еще: «все, еже даст Мне Отец, ко Мне приидет» (Иоан. 6, 37). Приводя эти места, они рассуждали: «если бы Он (Христос) был, как вы рассуждаете, Сыном Божиим, по естеству, то не имел бы нужды принимать, но как Сын, имел бы все это по естеству». Затем, выставляя на вид изречение Господа: «ныне душа Моя возмутися» и пр. (Иоан. 12, 27. 28), объявляли: «если бы Христос был истинною силою Отчею, то не страшился бы, но и другим подавал бы силу». Или читая слова Евангелия: «Иисус преспеваше премудростью и возрастом, и благодатию у Бога и человек» (Лук. 2, 52), а также: «пришедши в страны Кесарии Филипповы, Христос спрашивал у учеников: «кого Ми глаголют человецы быти» (Мф. 16, 13)? и пришедши в Вифанию, спрашивал: «где лежит Лазарь» (Иоан. 11 34)? — ариане обращались с таким вопросом к православным: «почему же Тот есть Премудрость, Кто преспевает премудростью и Кто не знает того, о чем желал знать от других»? Потом говорили еще те же ариане: «Христос говорит: «Боже, Боже Мой, вcкую Мя есин оставил» (Мф. 27, 46)? и прежде сего молится Он: «Отче прослави имя Твое» (Иоан. 12, 28); «прослави Мя Ты, Отче, славою, юже имех у тебе прежде мир не бысть» (Иоан. 17, 5). И: «о дни же том или о часе никтоже весть, ни ангели, ни Сын» (Мф. 13, 32). Как понимать все это вопрошали ариане. «Если бы Сын, по вашему разумению, существовал у Бога вечно, то не был бы неизвестен Ему день (второго пришествия Его), напротив того Он знал бы, как Слово, — и соприсущий Отцу не был бы оставлен Отцем, — не стал бы просить о приятии славы, имея ее во Отце, — и вообще не стал бы молиться, потому что, как Слово, ни в чем не имел бы нужды»[281]. Из всех этих изречений особенно большую пищу для возражений против Божества Сына давало изречение: «о дни же том»; оно постоянно повторялось арианами и потому стало темой многократных рассуждений об этом отцов церкви[282]. В виду подобных возражений, поразить ариан можно было не иначе, как раскрыв учение о личности Богочеловека, о том, в каком отношении в Нем были две природы: Божественная и человеческая. Арианство поднимало, а церковь по необходимости поддерживала интерес к вопросам христологическим. Были и другие побуждения, вызывавшие отцов на разъяснение догмата о личности Богочеловека. Уже во времена Афанасия появились совопросники, которые ко всем и каждому обращались с вопросом: «что такое родившийся от Марии? Бог или человек? И если им отвечали: человек, то совопросники замечали: так значить Христос не Бог, значит, правы отрицающие Божество Христа. Если же таким отвечали: Бог, то они с не меньшим торжеством замечали: так значить Христос не человек, значит, правы те, кто отридает его человечество» (докеты)! Те же совопросники спрашивали: кто пострадавший? кто распятый? Бог или человек? и на тот или другой ответ замечали такими же софизмами, как и на первый вопрос[283]. Видно, что во времена арианства уже сильно интересовались трудными вопросами христологическими. Правосланые считали своим долгом рассеять недоумения, сомнения. Отсюда отцы IV века и говорят так много в своих творениях о воплощении Бога — Слова. Толки по поводу аполлинаризма также побуждали отцов к той же деятельности — тем более, что связи защитников Никейской веры с Аполлинарием с течением времени ослабевают и рвутся.

В противодействие различным лжеучениям отцы Церкви разъясняют догмат о лице Богочеловека, — нужда была в этом настоятельная. Тем не менее, защитники Никейского символа ни под какими условиями, в противоположность арианствующим, не позволяли себе пополнить Никейское вероопределение изложением истинного учения о Богочеловеке. Афанасий, в одном своем послании раскрыв учение относительно Богочеловека, однако далек от мысли, что символ Никейский недостаточен по этому вопросу. Он заявляет: «да будет во всей силе исповеданное отцами в Никее. Ибо это правомысленно и сего достаточно к низложению всякой нечестивой ереси»[284]. Василий Великий со своей стороны, когда ему доказывали, что символ Никейский необходимо пополнить в учении о Богочеловеке, отвечал отрицательно. Он находил, что если раз сделать дополнение в символе, то «разноречия поведут нас далее и далее и души простых могут смущаться введением новостей»[285]. В виду этого отцы раскрывают данное учение в своих сочинениях, не внося ничего в символ Никейский по этому вопросу.

Чтобы устранить воззрения ариан, к которым они приходили через перетолкование тех изречений Писания, где говорится об уничиженном состоянии Христа, отцам необходимо было раскрыть учение о человечестве Христа и об отношении двух природ в Нем и таким образом доказать, что относящееся к человечеству Христа несправедливо прилагать к Его Божеству. Эту задачу и преследовали отцы в своих творениях, когда касаются данного вопроса. Учение о человеческой природе Христа раскрывается у них со всею ясностью. Афанасий говорит: «Господне тело, согласно с Божественным Писанием, было человеческое по естеству, зачатое от Марии и истинное, потому что оно было такое же, как и наше. Maрия — сестра нам, потому что все мы от Адама»[286]. И при другом случае он же говорит: «Сын единосущен (όμούσιος) с нами и одно имеет с нами происхождение»[287]. Эта человеческая природа, сочетавшись с Божством, оставалась полною и совершенною природою. «Христос именуется, говорить он, совершенным Богом и совершенным человеком, в полноте бытия, да то и другое будет единый, по всему совершеннный вместе Бог и человек»[288]. Человек был истинно Богом и Бог истиным человеком и был истинно Бог и истинно человек»[289]. Григорий Нисский, раздельно представляя в своем уме Божество и человечество Христа, метафорически именует последнее «овцой», а первое «пастырем». Bот его собственные слова: «Христос есть овца и пастырь; овца в том, что воспринято, а пастырь в том Кто воспринял»[290]. Поэтому все явления в земной жизни Христа отцы рассматривали как обнаружение именно этих двух природ в Нем. Христос являл Себя перед взорами людей то как человек, то как Бог. Первый уничижительный акт в земной жизни Его — это есть плотское рождение, которое ариане умышленно с известною целью приписывали самому Богу[291], по разъяснению отцов, ничего не дает в пользу ариан, ибо рождение Христа есть рождение лишь по чедовечеству. Какое естество родилось от Марии, Божеское или человеческое, это, по Афанасию, показывают свойства младенческого питания Христа. «Млеко Девы», «питание млеком» указывают, что процессу рождения подлежала не Божеская, а человеческая, тленная природа[292], Преспеяние Христа, о котором говорит Евангелие, было тоже преспеянием п ο человечеству. Афанасий говорит: «не Божия Премудрость сама в Себе преспевала, но человечество Христа преспевало премудростью, постепенно возвышаясь над естеством человеческим, с οделываясь и являясь для всех органом Премудрости»[293]. В своей деятельности Христос проявлял воли — Божескую и человеческую. В Нем было две воли: «человеческая, свойственная плоти, и Божественная, свойственная Богу; и человеческая по немощи плоти отрекается от страдания, а Божеская Его воля готова на оное»[294]. Потому и страдание приемлет тело человеческое, а не Бог. «Тело утомлялось, пригвождено на древе и пострадало; оно положено было во гробе, хотя в теле пребывало Слово Божие»[295]. Воскресение Христа было не воскреcением Божества, а плоти Сына Божия. «Бог Отец Словом своим и Сыном воскресил плоть Сына»[296]. Вообще, вcе евангельские изречения, в которых Христос представляется то уничиженным, то Божески возвышенным, нужно принимать так по разъяснению Григория Богослова: «речения более возвышенные относить к Божеству и к природе, которая выше страданий и тела, а речения более уничиженные к Тому, Кто сложен, за нас истощил Себя и воплотился»[297]. Сам Христос говорит о себе то как о Боге, то как о человеке, или уничижительно, или возвышенно[298]. Так, напр., изречение: «о дни же том», и проч. Он проглаголал, относя его к своему человечеству[299].

Рядом с изложенными мыслями св. отцов о неслиянном соединении во Христе двух естеств Божеского и человеческого, у тех же отцов встречаем мысли о самом тесном соединении двух естеств в лице Богочеловека. Такое учение нисколько не противоречило учению о неслиянном соединении двух естеств во Христе: одно пополняло другое. Были особенные причины, которые побуждали отцов Никейского направления развивать и настаивать на воззрении, сейчас указанном. Им могли ставить в вину, что их учение о неслиянном соединении естеств ведет к разделению естеств во Христе, что действительно и случилось; им даже прямо приписывали учение о двух Христах, о двух Господах, двух лицах в одном Богочеловеке (δύο πρόσωπα λέγειν)[300]. И это тем более, что желая выразить мысль о том, что Божество не слилось с человечеством в Богочеловеке, они употребляли иногда неточное выражение о человечестве Христа: «храм» (ναός), давая разуметь, что действия Божества в Христе следует отличать от человеческих действий, как мы отличаем присутствующего в храме от самого храма[301]. Желание устранить возможность подобных нареканий заставляло их вместе с учением о неслиянном соединении естеств во Христе раскрывать учение о тесном единении оных в Нем. С другой стороны явились в церкви какие-то лжеучители, которые от учения о неслиянном соединении естеств, приходили к поспешному заключению, что в лице Христа было два сына: Божественный и человеческий. Вероятно, это были слишком рьяные враги аполлинаризма, которые, чтобы опровергнуть воззрение Аполлинария, что, будто в Христе подлежало страданию именно Само Божество, впадали в указанную крайность. Еретики эти[302] очень похожи по учению на известного Феодора Мопсуестского, но указания на это лицо в истории IV века с подобной миссией мы не встречаем. Наконец, общая научная александрийская точка зрения, с которой раскрывали свое учение защитники Никейской догмы в лице Христа, вела к тому же, т. е. чтобы учение о самом тесном единении естеств в Богочеловеке раскрыто было в полной ясности. Александрийды, писатели христианские из Александрии, как крайние идеалисты, не высоко, смотрели на человеческую природу вообще. Поэтому, когда им приходилось рассуждать о Богочеловеке, они всегда больше обращали внимание на Его Божество, чем человечество. Отсюда получалось то, что в их воззрениях учение о единении естеств во Христе преобладает над учением о различии их в Нем. Так учили еще Климент и Ориген[303]. Так учил и сам Aфaнacий в своих сочинениях, написанных до собора Никейского и развития арианства[304]. Позднейшие представители александрийокого бого- словствования, тот же Афанасий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, естественно, остаются верными доктринам своей школы. Мысли этих отцов касательно теснейшего единения Божества и человечества во Христе заключаются в следующем. Афанасий учил: «единение (ένωσις) плоти с Божеством Слова произошло в матерней утробе» (έx μήτρας)[305]. «Bо Христе видимое тело было телом не человека, но Бога» (ἀλλά Θεοῦ)[306] Вследствие этого Его человеческие действия были в то же время действиями Божественными. «Не иной был воскресивший Лазаря, говорит Афанасий, а иной вопрошавший о нем, но один и тот же по-человечески сказал: где положен Лазарь, a пo Божеству воскрешает его. Один и тот же телесно, как человек, плюну, а: Божески, — как Сын Божий — отверз очи слепому от рождения»[307]. «Творящий сие Господь по-человечески, по-человечески плюну, и плюновение было божественно (πνύσμα ῆν ενθεον); потому что плюновением даровал зрение очам слепого». Вообще, Афанасий о действиях двух естеств во Христе замечает: «дела Христовы не совершаемы были раздельно, смотря по тому, что совершалось, так чтобы в ином обнаруживалось действие тела без Божества, а в ином действие Божества без тела; напротив того, совершаемо было сие соединенно» (ουνημμενως πάντα έγίνετo)[308]. Единение природ и их действий во Христе было так тесно, что немощи тела как бы стали немощами самой Божественной природы. Афанасий пишет: немощи плоти Слово носило на Себе, как собственные (ὠ ς ἰδίας), потому что плоть сия была Его»[309]. «Господу, облекшемуся в плоть человеческую, прилично было облечься в совершенную плоть со всеми свойственными ей страданиями»[310]. «Слово сделалось чедовеком и Себе усвоило свойственное плоти» (ιδιo ποιούμενοςτά τῆς σαρx ός)[311]. Страдания, распятие и смерть Афанасий также относит сколько к человечеству, столько же и к Божеству Христа, по усвоению. Он рассуждал: «что претерпевало человеческое тело Слова, то соединенное с ним Слово относило к Себе» (εἰς ἑαυτόν ἀνέφερεν)[312]·. Иногда он еще яснее говорит: «не какой-либо человек предал себя за нас, но само Слово принесло за нас собственное Свое тело (ίδιον σϖ μα), чтобы не в человека была вера, но чтобы иметь нам веру в Самого Бога Слово»[313]. И о смерти Христа Афанасий пишет: «произошла смерть; тело прияло оную по естеству, а Слово потерпело по изволению и свободно собственное Свое тело предало на смерть»[314]. Наконец поклонение наше Христу есть вместе поклонение и Божеству и человечеству. «Поклоняемся мы не твари. Если плоть Христа сама по себе и есть часть тварей, то она соделалась Божиим телом. И поклоняемся мы такому телу, не как собственно телу, не отделяя его от Слова»[315]. Мысли Григория Богослова о соединевии во Христе двух естеств весьма сходны с Афанасием. Соодинение естеств во Христе, по нему, преобладало над различием, разделением их. Плоть Христа вполне обожествилась. Вот слова Григория: «ныне Он (Сын Божий) человек, а был несложен. Хотя пребыл и тем, чем был Он, однако восприял и то, чем не был. Дольний человек стал Богом после того, как соединился с Богом и стал с Ним едино, потому что препобедило лучшее»[316]. И еще Григорий учит: «Христос значит помазанник, и следствием сего помазания то, что Помазущий именуется человеком и помазуемое делается Богом»[317]. Естества во Христе так обединились, по Григорию, что одно с другим, как бы срастворились, перешли одно в другое. «В Спасителе есть иное и иное (Божество и человечество, различные по качествам), но то и другое в сравнении (έν τῇ συνx ράσει) — и Бог вочеловечился и человек обожился, или как ни именовал бы сие кто». «Во Христе срастворяются (употреблено: x ιρνάω) как естества, так н наименования и переходят одно в другое по закону теснейшего соединения» (συμφυία)[318]. Последние мысли Григория Богослова неоднократно и с особенной выразительностью раскрывает Григорий Нисский. Он допускал самое близкое единение двух природ в Христе. Человечество срасторилось; преложилось, смешалось с Божеством и составило с последним одну сущность. Григорий пишет: «немощное (тело) чрез срастворение (ἀναx ρασις) с беcпредельностью уже не осталось в свойственной себе мере и качествах; но вознесено деснщею Божиею и стало вместо человека Богом» (ἀντι ἀνθρώπου θεός)[319]. «Плоть, срастворенная с Божеством, уже не остается более в своих пределах и при своих качествах, но подъемлется до того, Кто обладает всем»[320]. «И таким образом совершилось неизреченной смешение и соединение (μίξις x αι σύτοδος), связавшее человеческую малость с Божиим величием»[321]. «Во Христе человеческое естество преложилось и претворилось (μεταβολή, μεταποίησις) к Божескому»[322]. Вследстие такого тесного общения между Божеством и человечеством во Христе Божество усвояет Себе, приемлет страдания плоти. Григорий говорит: «что касается до свойств нашего естества, то мы исповедуем, что Господь приобщился их, именно: рождения, питания и возрастания, сна и утомления и всего, что душа естественно чувствует при телесных страданиях»[323].

Не нужно ли воззрения арианских символов, противоставляемые Маркеллу и Аполлипарию и заключающиеся в опровержении мнений о удобострастности Божества в Христе, этих еретиков, и к указанным сейчас отцам, учившим о срастворении Божеской и человеческой природы во Христе? Не имели ли ариане в виду и последних воззрений? В таком случае, в этом нужно будет усматривать новый момент в сильной борьбе ариан против православных.

Третий вопрос, на котором сосредоточивалось внимание богословствующей мысли IV века, составляло учение о Духе Святом. О Духе Святом постоянно говорится в символах арианских; вопросу о том же предмете посвящаются целые сочинения у православных писателей. Цели, какие при этом преследуются теми и другими, неодинаковы. — Арианствующие весьма рано начинают вносить учение о Духе Святом в свои символы. Антиохийские соборы 341 года стремятся уже определить это учение. Его не встречается только в первом символе антиохийском 341 года, в котором оно изложено так же, как и в символе Никейском[324]. У ариан в данном случае совершенно ясно высказывается намерение описать Духа Св., как Ипостась раздельную, «отчужденную, разобщенную» от Отца и Сына[325]. Общее стремление антиохийской науки, высказывающееся в стремлении точно определить отличия лиц св. Троицы[326], хотя бы насчет Их единства, проявляется и всимвольном изложении учения о Духе Св. Как. оппозщия учению православному о Сыне Божием, единосущном Отцу, в чем они видели савеллианство, перемешение и слияние лиц Отца и Сына, вела антиохийцев к тому, что они не только отличали Сына от Отца, но и разделяли их; так и в учении о Духе Святом они по тем же побуждениям не только отличали, но и разделяля Духа от Отца и Сына. Анализ арианских символов этой эпохи вполне подтверждает нашу мысль. Кроме этого общего арианского побуждения выделять ипостась Духа Св. от ипостасей Отца и Сына, было еще одно немаловажное обстоятельство, которое вело к той же цели. Маркелл, которого ариане ненавидели, как решительного савеллианиста, не допускал личного бытия Духа Св.[327].

Это заставляет ариан противодействовать Маркеллу, но без всякой меры. — Во втором антиохийоком символе, предъявленном арианствующими в 341 году, встречаем отчетливое учение о Духе. «Веруем и в Духа Святаго, подаваемого верующим в утешение, освящение и совершение, как и Господь наш Иисус Христос заповедал ученикам, говоря: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца, и Сына и Св. Духа» (Мф. 28, 19). В этом определении мы не встречаем тех характеристичных черт, какими описывается в том же символе Сын Божий: Бог, Господь, вечный. Формула имеет в виду отличить Духа от Сына, описать его чертами иными в сравнении с Сыном. После приведенных слов о Духе символ замечает: «Отец есть истинно сущий Отец, Сын есть истинно сущий Сын, Св. Дух истинно сущий Св. Дух и не напрасно полагаются сии имена, но означают в точности собственную каждого из именуемых ипостась»[328]. Составители символа настаивают на мысли, что ипостась Духа не следует смешивать с другими ипостасями. Совершенно верно! Но в чем состоит единение Духа Св. с прочими лицами Троицы, об этом символ ни слова. Указать общение Духа с Богом Отцом и Сыном не составляет намерения издателей символа. Из других символов арианских это становится еще яснее. На соборе антиохийском в 345 году учение о Духе также занимает внимание его членов. Впрочем, изложение этого учения в символе того же собора по духу ничем не отличается от определения, данного по этому вопросу на соборе антиохийском, о котором мы говорили, но в букве есть разнща. Вот как говорит собор, нами рассматриваемый, о Духе: «веруем в Духа Св., т. е. Утешителя, Которого Христос, обетовав апостолам, по восшествии на небо, послал научать их и воспомянуть им все и Которым святятся души искренно в Него уверовавших»[329]. В каком именно смысле все это говорит собор антиохийский 345 года, с этим хорошо знакомят нас анафематства, приложенные к символу этого собора. Анафематства эти, по нашему мнению, очень замечательны и характеристичны. Они дают понимать истинное намеренние собора в его определении о Духе Святом. Одно ана- фематство собора возвещает: «утверждающих, что один и тот же есть Отец и Сын или Дух Святый, анафематствуем»[330]. Очевидно речь идет о савеллианах (маркеллианах); а так как такими арианствующие считали православных, то прещение по всей вероятности и составлено было в оппозщию мнимому савеллианству православной церкви. В противоположность учению, допускавшему близкое общение Духа с Отцом и Сыном, собор имел в виду определить учение о Духе в чертах, отчуждающих Духа от прочих лиц Троицы. В другом анафематстве того же собора говорится: «утверждающих, что один и тот же есть Отец и Сын и Cв. Дух, и сии три имени нечестиво разумеющих об однои и том же и едином лице, отлучаем от церкви»[331]. Мысль анафематства опять та, чтобы утвердить воззрение на Сына, а за сим и Духа Св., как на различные лица Троицы, как на лица чуждые одно другому. В заключение всего вероопределения собор наконец входит в рассмотрение того, в каком же отношении Дух стоит к прочим Лицам Троицы. Это отношение собор представляет очень неясно. Дух Святый, по вероопределению, является не более как орудием Сына. Приводим сами слова символа. «Сын царствует над всеми, которые под Ним и сотворены Им, и по Отчему изводению дарует святым (верующим) благодать Св. Духа». Именования Духа Богом, собор явно избегает. В самом деле, тот же собор, прямо именуя Отца Богом и Сына Богом, Духу не приписывает того же именования. Слышится боязнь упрека в требожии, подобно тому, как за учение о Боге Отце и Боге Сыне полуариане получали упрек в двубожии, какой они и стараются устранить в том же вероизложении[332]. Сирмийские арианствующие соборы также неизменно делают изложения учения о Духе Святом. Символ собора сирмийского 351 года не замемечателн по этому вопросу, потому что он повторяет буквально определение собора антиохийского (345 года), которое было уже приведено нами. Но зато анафематства, к нему присоединяемые, примечательны. Они с настойчивостью осуждают мысль о слиянии лиц Троицы. Но не это особенно важно. В предотвращение слияния и смешения Духа Святого со Отцом и Сыном, одно анафематство с поразительной ясностью указывает на то, что Духа святого нужно отделять от прочих лиц Троицы. «Если кто не именует Утешителя иным в отношении Сына, как научил нас Господь; ибо сказал: «иного утешителя пошлет вам Отец, о нем же Аз умолю» (Иоан. 14,16), да будет анафема»[333]. Здесь вся сила полагается в слове иного, и дается разуметь, что Дух не такой же Бог, как Отец и Сын, что Он по своей природе и свойствам иной, чем Отец и Сын. Выделение Духа из среды прочих лиц Троицы признается необинуясь. Слова Христа перетолковываются и искажаются. Остальные сирмийские вероопределения не представляют интереса по вопросу. Из дальнейших по времени символов арианского направления заслуживает упоминания символ константинопольский 360 года. Он тоже проникнут желанием подчиненное положение Духа в Троице. Из всех отношений Духа к Сыну указывается, как характеристическое, лишь посольство Его Сыном в мир верующим. Определение поставляет Духа в зависимость от Сына. Дух Св. должен быть послан роду человеческому потому, что это обещал Сын Божий, и Он действительно посылается потому, что Сын Божий исполнил свое обещание. Дух есть только орган воли Сына. Символ гласит: «и в Духа Св., Которого Сам Единородный Сын Божий Христос, Господь и Бог обетовал послать роду человеческому Утешителем, как написано, Утешителя, Духа истины, Которго и послал, когда взошел на небеса»[334]. В таком-то роде раскрывалось и формулировалось учение о Духе святом в сферах арианствующей мысли. Излишняя опасливость, как бы не слить лиц Троицы, приводила к воззрениям неправильным, к выражениям неточным. Замечатльно однако, ни в одном символе арианского происхождения нет ни намека на тварную природу Духа, как учили крайние ариане. Значит, все эти символы вышли из круга сравнительно более благомыслящих ариан.

Учение о Духе Сватом было предметом внимательного рассмотрения и со стороны православных богословов. Но и побуждения к изложению этого учения и смысл учения в среде православных богословов были совершенно другие, по сравнению с деятельностью ариан в этом случае. Отцы церкви противопоставляют свое учение о Духе бесконечным перетолкованиям, каким подвергалась оно не только у ариан, но и православных, заразивщихся свободомыслием арианским, увлекавшихся спекулятивными вопросами. Каким же именно воззрениям свое учение о Духе противопоставляли православные отцы? Крайние ариане прямо утверждали, что Дух — тварь. Ариане рассуждали: «поелику ум наш постигает сих трех и в существующем нет ничего, что нe подходило бы под это разделение существ, т. е. все или нерожденно, или рожденно, или сотворенно, Дух же ни первое, ни второе, — то, конечно, Он третье»[335]. Люди, разделявшие подобное воззрение на тварность Духа, старались определеннее выяснить, к какому роду тварей Дух ближе всего по природе, и находили — к ангелам. Так Афанасий свидетельствует, что, принимая во внимание изречение апостола: «свидетельствую пред Богом и Иисус-Христом и избранными ангелами» (1Тим. 5, 21), ариане умозаключали: «поелику апостол наименовал Бога и Христа, а потом ангелов, то необходимо сопричислить к ангелам Духа и полагать, что Дух одного с ним чина и только выше прочих ангелов.»[336]. Определения сущности Духа Св. у ариан были очень странны. Так, некоторые из них признак ‘свободы» почитали наилучшим признаком, каким следует определоть понятие о Духе Св. Они умствовали: «Дух ни раб, ни Господь, но свободен»[337]. Или, определяя сущность Его в отношении к Богу Отцу и Сыну, говорили: «Дух и начальствен и подчинен»[338]. Вследствие учения о тварности Духа, ариане направляли свои возражения больше всего против православного учения о Божественном достоинсиве Духа. Арианствующие указывали, что в Св. Писании нет ясного учения о том, что Дух — Бог[339]. Далее, учение о Божестве Духа Св., казалось им, если сюда присоединить учение о Божестве Отца и Сына, — требожием. Они говорили: «если Бог, Бог, в Бог, то как же не выходит трех Богов? Не есть ли это многоначалие?»[340]. Иные не соглашались с учением, что Дух есть Бог, единосущный Отцу и Сыну. «Укажи мне, обращались ариане к православным, чтобы от одного и того же (Отца) один был Сын (Божий), а другой не Сын (Дух) и притом оба были единосущны, — тогда и я допущу Бога и Бога (Cына и Духа)»[341]. Ещё другие требовали от православных ясного и доступного разуму ответа о том, что такое исхождение Духа Св. от Отца[342]. Наконец, иные из ариан отрицали творческую силу в Духе Св. Они рассуждали: «из Писания мы знаем, что Отец есть зиждитель; знаем также, что и через Сына все произошло, но о Духе слово Писания ничему такому не научило нас.»[343]. Вообще, по Григорию Богослову, между арианами много, было таких, которые истинно веровали в Божество Сына, но отметали веру в Духа Святого. «Чтили Сына, но отступались от Духа Святого». Их Григорий называет «в половину благомыслящими»[344]. Особенно много шло толков и споров о служении, поклонении и прославлении Духа. Григорий Нисский свидетельствует, что в церкви не умолкали «мелочные рассуждения»[345] по этому поводу. Некоторые, по тому же Григорию, «подвигали насмешке» (x ατειρονεύονται) учение о поклонении Духу[346], и вместе с тем «совершенно отрицали поклонение Духу»[347]. Были и такие, которые хотя и высоко ставили достоинство Св. Духа, приписывая Ему власть «подавать все», но в противоречие самим себе, отвергали «моление Духу, оставаясь неблагодарными Подателю всяческих»[348]. Иные, если и допускали поклонение, служение Духу, однако старались отличать оное от поклонения Богу Отцу и Сыну, соглашались на какое-то неполное поклонение. «Пусть будет славим (Дух), но не с Отцом и Сыном»[349], замечали эти возражатели. Общую картину того брожения умов, какое имело место в IV веке относительно учения о Духе Св. у ариан и не-ариан, живо начертывает Григорий Богослов. «Что касается до мудрецов нашего века, пишет он, то одни почитают Его (Дух) действованием, другие — тварью, иные — Богом; а иные не решались сказать о Нем ни того, ни другаго, из уважения, как говорят они, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило о сем ясного, почему они не чтут и не лишают чести Духа, оставаясь к Нему в каком-го среднем, вернее же сказать, весьма жалком расположении. Даже из признающих Его Богом одни благочестивы только в сердце, а другие осмеливаются выражать свое благочестие и устами. Но слышал я о других, еще более мудрых измерителях Божества, которые хотя согласно с нами исповедуют Троицу, однако столько разделяют лица Ее между собою, что одно почитают беспредельным и по сущности и по силе (Отца), другое беспредельным по силе, но не по сущности (Сына), а третье — ограниченным и в том и другом» Духа)». Последних Григорий называет подражателями ариан, но, однако, не арианами[350].

В виду такого cостояния вопроса о Духе Св. в тогдашней церкви встречаем у православных отцов усиленноенапряжение — привести в ясность учение о Духе, отразить нападки на Божество Духа. Но опять отцы не желали того, чтобы мысли противоположные заблуждениям внесены были в самый символ Никейский. Они ограничивали в отличе от ариаяствующих раскрытие истины, — свое противодействие лжи — изложением правых воззрений в литературе церковной. Афанасий, несмотря на широкое распространение еретических идей относительно Духа, заявляет, что символ Никейский не следует пополнять в учении о Духе, как и по всем другим пунктам церковного учения. Он провозглашает: «да будет во всей силе исповедание Никейское. Ибо оно правомысленно и его достаточно к низложению всякой нечестивой ереси, особливо же арианской, которая нечествует и против Духа Святого»[351]. В том же роде cмотрит на дело и собор Иконийский (376 года), православный, бывший под руководством св. Амфилохия Иконийского, друга Василия Вегикого. На нем положено: «те, которые с большим вниманием будут читать Никейский символ, найдут в нем и учение о Божестве Св. Духа. Отцы собора (Ник.) учили, что должно веровать, как во Отца и Сына, так и в Духа, не вводя никакого другого естества в Троице и не отсекая ничего от Троицы»[352]. Впрочем, Василий Великий явлиется уже более уступчивым по вопросу. Он высказывает жела- ние, чтобы к символу Никейскому было приложено «славословие (δοξολογία) Св. Духу», по той причине, что «Никейские отцы о семь члене веры упомянули кратко, так как тогда еще не возникало о cем вопроса»[353]. Но это был голос, сколько известно, одинокий.

Обращаемся к изложению учения отцов церкви о Духе Святом. Все многочисленные возражения и споры относительно достоинства Духа Св. должны были замолкнуть, как скоро будет раскрыто, что Дух Св. такой же Бог, как Отец с Сыном. Это именно и делают церковные православные писатели. Они с решительностью утверждают мысль, что Дух Св. единосущен Отцу и Сыну. Суждения не допускали ни малейшей возможности перетолкования: они прямы, ясны, тверды. Начнем с Афанасия, который в это время по всем вопросам в своих решениях шел впереди всех. Он говорит: «Сын именуется Сыном Отчим, Дух — Духом Отчим. И таким образом едино Божество святыя Троицы. Вся Троица есть единый Бог (ὃ λη γάρ εi ς Θе ός ἐστι). К Троице не примешивается ничто чуждое, напротив того, Она нераздельна и Сама Себе подобна»[354]. Мысль, очевидно, та, что Дух Св. единосущен с Богом Отцем и Сыном. С такою же силою тот же Афанасий исповедует веру в Божество Духа, когда пишет: «Троица нераздельна и есть едина Сама с Собой. Когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его и в Сыне — Дух. И если именуется Сын, то в Сыне есть Отец и Дух не вне Слова»[355]. Дух Святый, по ясному слову Афанасия, есть Бог истинный в собственном смысле. Как у Афанасия, столь же ясны представления о Божестве Духа Св. и у Василия Великого. Он пишет, например: «кто представил в уме Отца, тот представил и Его в Нем Самом и вместе объял мыслью Сына. А кто имеет в мысли Сына, тот не отделяет от Сына и Духа, но относительно к порядку последовательно, относительно же к естеству соединенно, напечатлевает в себе во едино слиянную веру в три лица»[356]. «Невозможно мысленно представить себе какого-либо сечения или разделения так, чтобы или Сын представляем был без Отца, или Дух отделяем от Сына, а напротив находим между ними некое недомыслимое и неизреченное как общение, так и разделение»[357]. Василий душою и мыслью прилепляется к учению о единосущии Духа со Отцем и Сыном. Григорий Богослов превосходно выражается относительно этого, когда говорит в похвальном слове Василию: «Василий полагал самые страшные на себя заклинания, что если не будет чтить Духа единосущным и равночестным Отцу и Сыну, то да лишен будет Самого Духа»[358]. Действительно, Василий прямо называет Духа «единосущным Отцу и Сыну»[359]. Сам Григорий Богослов был исполнен глубочайшей уверенностн в равное Божеское достоинство Духа вместе с Отцом и Сыном. Он провозглашал: «Веруем во Отца, Сына и св. Духа, Которые единосущны и равнославны»[360]. С поразительной, ни с чем несравнимой, силой тот же св. отец пишет: «Бе свет истинный, иже просвещает всякого человека, грядущего в мир (Иоан. 1, 3), т. е. Отец. Бе свет истинный … в мир, т. о. Сын. Бе свет истинный … в мир, т. е. Утешитель. Бе, бе и бе, но бе едино. Свет и Свет и Свет, но единый Свет, Единый Бог»[361]. В этих словах, по нашему мнению, высказывается возвышенный дух пророков и апостолов, истинный святой отец. Св. Григорий Нисский есть также решительный поборник догмата о Божестве Духа Святого. Он говорит: «исповедуем, что Дух св. равночестен со Отцом и Сыном, так что между Ними нет никакого различия ни в чем, что мыслится и говорится относительно Божеского естества»[362]; Дух Св. есть Божество[363].

Со своей стороны и Аполлинарий, стоявший на александрийской точке зрения, бывший в близких отношениях с представителями православного богословствования, является борцом за единосущие Духа Св. с Отцом и Сыном. Созомен ставит его в числе самых ревностных поборников указанного догмата наравне с Афанасием и Василием Великим[364]. Единосущие Божества Духа с прочими лицами Троицы провозглашали целые соборы православных епископов. Таковы были соборы: Александрийский[365], Иллирийский[366], Иконийский[367]. В учении о Божественном достоинстве и единосущии Духа Св. с Отцом и Сыном высказывается общая точка зрения александрийской богословской науки. Эта наука в силу своего умосозерца- тельного направления, в лице лучших своих представителей, всегда держалась учения о единстве лиц Божества. Что для сторонников антиохийского направления представлялось необходимым различать, разделять, — лица св. Троицы, то самое александрийцы старались представлять в тесном единстве. У антиохийцев в догмате о Троице момент различия берет верх над моментом единства, наоборот — у александрийцев. Арианствующие и противники арианствующих стояли под влиянием двух различных школ и мыслили неодинаково.

Замечательно учение православных богословов александрийствующих об отношении Духа Св. К Сыну Божию. Арианствующие антиохийцы, избегаи учения о близком общении лиц Св. Троицы, ухищрялись выделять Духа от общения с Сыном, очерчивать Его иначе, чем Сына. Этим они думали избежать савеллианства, — этого призрака, который преследовал их. Все это можно наблюдать в их символах. Не то находим у писателей православных, связанных между собою единством александрийского богословского направления. Отцы поставляли Духа Св. в тесные отношения к Сыну Божию. Вопреки арианскому разделению они сближали их. Главное намерение отцов при этом состояло в следующем: так как Сын Божий для них несомненно истинный Бог, единосущный с Отцом, как провозгласил это собор Никейский, — истина, которая дли них была очевидной и нетребующей доказательств, — то сближением Духа с Сыном они хотели утвердить мысль, что Дух также единосущен в Троице, как и Сын. Опираясь, на первую истину, они хотели выяснить вторую. Отцы называли Духа «собственным» Сыну. «Он (Дух) всего более собствен (ἲ διον) Сыну», говорит Афанасий[368]. Тот же Афанасий говорит: «как Сын пребывает, в cобственном образе в Духе (εν ἲ δια είx όνι έστίν ὀ υἱός ἐν τῷ πνεύματι), так и Отец в Сыне»[369]. Он же пишет: «поелику Отец есть свет, и Сын сияние Его, то и в Сыне можно усматривать Духа (ἐν τφ ὑιῷ τό πνεῦμα), которым просвещаемся»[370]. В том же роде пишет Василий Великий: «отличительный признак ипостасного Его (Духа) свойства есть тот, что по Сыне и в Сыне познается и от Отца имеет бытие»[371]. Отцы любили именовать Духа «образом» Сына, «глаголом» Его. Василий Великий пишет: «Сын образ Бога (Отца), а Дух образ Сына. Сын Слово Бога, а Дух глагол Сына»[372]. Отцы, желая утвердить мысль о преискреннем причастии Духа с Сыном, выражались иногда таким образом, как будто бы они близки были к верованию в причинную связь Сына и Духа. Василий Великий выражается так: «что Дух явился чрез Сына (διά υἱόν πεφηνέναι), сие апостол сделал ясным, наименовав Его Духом Сына, как и Духом Божиим, и нарекши умом Христовым, как и Духом Божиим, по подобию духа в человеке»[373]. Он же, разъясняя вопрос, почему Дух Св. не сын Сыну, говорит: «не потому что Он от Бога не чрез Сына» (οὐ διά τό μή εἲ ναι έx Θεοῦ δι υἱοῦ)[374].

Афанасий со своей стороны выражался так: «чьим же причастником по- вашему будет Сын? Причастником ли Духа? Но Сам Дух приемлет паче от Сына, как сказал Сын» (Иоан. 16, 14)[375]. В подобном же роде говорил и Григорий Нисский. Напр.: «Дух происходит (ὑποστῆναι) от Отца и является (πεφηνέναι) чрез Сына»[376].

Окончив изложение воззрений отцов православной церкви или вообще александрийствующих, относительно Духа Св., предлагаем себе вопрос: мысли эти, настаивающие на близком общении Духа со Отцом и в особенности с Сыном, не давали ли повода арианствующей партии раскрывать со своей стороны мысли противоположного характера в видах протеста и оппозщии и в намерении избегнуть кажущегося слияния лиц Св. Троицы? Если так, то учение о Духе в церкви православной было новым и новым разъединяющим моментом в спорах и борьбе между сторонниками арианства и противниками его, между богословами антиохийской и александрийской школ.

Представляя себе две партии в истории церкви IV века — арианскую и противоарианскую или православную, антиохийствующую и александрийствующую, мы должны быть далеки от мысли, что это две партии, строго разграниченные, разделенные во всех своих воззрениях, симпатиях в антипатиях, средостением ограды. Вся церковь, за исклю- чением великих мужей в обществе православных и глав арианства, все прочее представляло подвижный, текучий элемент. Партии сближались, разъединялись, опять образовывались новые. Все представляло какой-то бурно стремящийся поток. Взгляды партий на своих друзей и недругов не были устойчивы. Кто считался другом своим, для одних в известной партии, тот же считался недругом, волком, у других в той же нартии. Примеров можно привести достаточно и убедительных. Так, в кругах александрийских не одинаково смотрели на одного и того же Аноллинария. Инде считали его другом, приверженцем здравой веры[377], инде те же православные отказывались от всякого общения с ним[378]. В таком же положении находились православные, когда вопрос шел о том, православен или неправославен Маркелл Анкирский? Одни всегда и неизменно защищали его[379], другие, например, св. Василий Великий, считали его положительно еретиком. Он называет учение Маркелла «ересью несносною, зловредною и чуждою здравой веры, доказательством сего», присовокупляет Василий, «сохранившиеся у нас его мерзкие книги»[380]. Столь же неодинаково смотрели в церкви на знаменитого Мелетия, епископа Антиохийскаго. Василий Великий всю жизнь остается в самых дружественных связях с Мелетием, ведет с ним дружественную переписку и восхваляет его. При одном случае он писал Мелетию: «все здешнее исполнено болезней и мне одно прибежище от зол — мысль о твоей святости. Если, по молитвам твоим, пока я еще на земле, удостоюсь личного свидания с тобою и сподоблюсь внимать полезным урокам сего живого гласа или привить напутствие для настоящаго и будущего века, то признаю сие величайшим из благ и почту для себя на- чалом Божия ко мне благоволения»[381]. Но однако тот же Мелетий остается вне церковного общения с Афанасием[382]. В церкви римской и александрийской он прямо считался еретиком, последователем Ария (ἀρειομανίτης), что Василий признавал очень неблагоприятным для церковного благосостояния[383]. То же видим относительно личности Павлина, другого епископа Антиохийскего, бывшего предметом многих, долгих и сильных споров в церкви. Афанасий поддерживал самые тесные сношения с Павлином: всех сторонников Павлина он называет «своими возлюбленными» (τοῖς ἀγαπητοῖς)[384]. Не так взирали на Павлина другие представители православия. Василий Великий чуждается Павлина, — он укоризненно отзывается о нем за его склонность к учению Маркелла и за то, что последователей этого еретика он принимает в общение с церковью[385]. Диодор, пресвитер Антиохийский, лично упрекает Павлина за то, что он отвергал «троичность ипостасей»[386]. То же повторяется относительно Василия, еп. Анкирсксго, который почитался главой полуариан. На соборе Сардикийском, православном, о нем положено было: «не считать его даже между христианами»[387], а между тем о нем хорошо отзывается Феодорит[388] и, что особенно замечательно, Афанасий, принимая во внимание, что Василий сомневался лишь относительно слова: «единосущный», почитает его «братом, имеющим с православвыми ту же мысль», и находит, что он ничем не отличается от остальных исповедников православия[389]. Заслуживают упоминания отношения, в каких стояли православные к епископу Самосатскому Евсевию. Евсевий был истинный друг Василия Великого; последний питал к нему самые симпатические чувства, считал его рев- ностным деятелем в пользу православия, ведет с ним беспрерывную переписку. Григорий Богослов также переписывается с ним, как лицом единомышленным. Феодорит отзывается о нем с самой лестной стороны[390]. Тем не менее в Риме и Александрии он считался арианином[391]. Василий Великий был в сношениях с Диодором, впоследствии eп. Тарсийским; говорил о нем, что он «любит и уважает его за благодать, ощутительную в его слове, по которой он многих делает лучшими». Тот же Василий хвалит и воспитателя Диодора — Силуана, еп. Тарсийского. И однако за связи с Диододором многие упрекали Василия, прекращали с ним церковное общение[392], а Силуан, по свидетельству Созомена, не чуждался общения арианского, как доказал это собор Селевкийский[393]. К лицам, процветавшим в древней церкви, писатели одной и той же стороны относятся противоположно. Афанасий защищает честь и память Дионисия, еп. Александрийского, почитает его поборником истины, посвящает разбору его учения целое сочинение[394]; между тем того же Дионисия Василий Великий прямо называет предтечею арианизма. Василий писал: «не все хвалю у Дионисия. Иное же и вовсе отметаю; потому что, сколько мне известно, он почти первый снабдил людей семенами этого нечестия (σπέρματα τῆς ἀσeße ἱa ς), которое столько наделало ныне шуму; говорю об учении аномеев»[395]. Древние историки целые соборы, сомнительные по своему учению, принимали за соборы православные. Так, Созомен собор Тианский (в 367 г.) в Каппадокии причисляет к соборам православным[396], не обращая внимания на то, что епископы этого собора под «единосущием» понимали «подобосущие»[397]. При таком положении дел, когда различные воззрения на одно и тоже лицо, на одно и тоже событие возбуждали лишь споры и раздоры, Василий употребляет все усилия к тому, чтобы во взглядах установить единообразие, и чтобы не оставаться в затруднительном положении, как это бывает в ночном сражении, где не легко отличить своих от врагов[398]. Он с горестью видел, что, между тем как сам он стоит твердо на однажды принятой точке зрения, «другие непрестанно переходят с одной стороны на другую»[399]. Замечательный пример колеблимости, двоедушия, неустойчивости представляет Евстафий Севастийский, известный учредитель монашества в Армении[400]. Он всю жизнь провел в том, что, то становился другом Василия, то изменял ему, то стоял за православие, то за арианство, попеременно принадлежал то к обществу православному, то арианскому[401]. Ариане, со своей стороны, часто по неважным побуждениям и разногласиям, выделяли из себя различные партии, которые, случалось, также скоро уничтожались, как быстро и возникали. Взгляды у одних и тех же ариан на данное лицо были неустойчивы, не тверды. Ариаствующие, как например, историк Филосторгий, причисляют к своим врагам таких лиц, которые были прямыми арианами[402]. Истинно православные епископы причислялись к рядам ариан[403].

Какой из всего этого можно сделать вывод? Эпоха представляла картину удивительного религиозно-умственного брожения. Все спорили, все говорили, все с жаром стояли — кто за то, кто за другое, но мало прислушивались друг к другу. Все волновались, все стремились куда-то. Недоставало спокойного обсуждения дела, умышленно или неумышленно не понимали друг друга. Вот замечательное изображение состояния церкви в эпоху арианскую, сделанное Василием Великим. «С чем сравнить настоящее состояние?» спрашивает он. «Без сомнения, оно подобно морской битве, в которую мужи браннолюбивые и привыкшие к морским сражениям вступили с раздражением друг против друга. Как страшно с обеих сторон устремляются ряды кораблей! Предположи, если угодно, что корабли порываются сильной бурей, что мгла покрывает все туманом, что невозможно различить ни врагов, ни друзей. И теперешнее обуревание церквей не сильнее ли всякого морского волнения? Им сдвинуты с места все пределы отцов, приведены в колебание все основания и все твердыни догматов. Друг на друга нападая, друг другом низлагаемся. Кого не ниспроверг противник того уязвляет защитник. Если враг низложен и пал, то нападает на тебя твой соратник. Как скоро враг прошел мимо, друг в друге уже видят врагов» (ἀλλήλ8 ς βλεπομεν πολεμί8 ς)[404]. Нужно было водвориться относительной тишине, поулечься увлечениям, и мир церкви мог наступить быстро, — разумеется, в среде колеблющихся, недоумевающих, увлекающихся. Так действително и было. В силу указанного брожения умов нельзя строго судить арианствующих: они увлечены были общим потоком и увлекали других. У них часто были благие намерения, но результат получался худой. К православным они стояли в большинстве случаев в том же отношении, в каком стояли православные к некоторым представителям тогдашней церкви — к Мелетию, Диодору, Павлину. Все дело часто сводилось к взаимным недоразумениям, взаимному недоверию. Нисколько невиновны и православные, что они, случалось, не сходились друг с другом в воззрениях на лица, на исторические события. Все в церкви было в каком-то беспримерном движении. Время, срок, было лучшим средством для уврачевавия ран. Это и видим в истории.

Пришло время и мир в церкви стал водворяться сам собой. Шестидесятые и семидесятые годы представляют эпоху, когда в религиозных кружках благоразумие берет верх над полемическим ожесточением. Волнение утихает. Прежние враги становятся друзьями. Всем стало видно, что споры в религии ни к чему доброму не ведут. Шум стихает. Взаимное нерасноложение ослабевает. В 60-х и 70-х годах мы не видим у ариан таких бурных, страстных соборов, какими были соборы Тирский, Селевскийский и пр. Теперь вообще не видно соборов, которые бы собирались с тем, чтобы на новый лад излагать исповедание веры. Замечательное явление! Стало ясно, что сами ариане начали с недоверием относиться к их бесконечным по числу символам. Религиозная мысль после долгого напряжения требовала отдохновения. Ведь, ни один из многих арианских символов не приобрел себе ни авторитета, ни популярности в церкви. Теперь ариане поняли всю неотразимую убедительность слов св. Афанасия, который говорил о них, что, «оспаривая собор Никейский, ариане составляют много соборов, на каждом излагают веру, но не могут устоять ни при одном вероизложении»[405]. Беcплодность попыток реформировать церковную догматику вызвала в сферах арианских реакцию: напряженность сменилась успокоением. Все почувствовали нужду умиротворения. Во всем, что ни делают теперь ариане, слышится лишь один и тот же зов: «пойдем к отцам своим и скажем им: анафематствуем арианскую ересь и признаем собор Никейский»[406], как этого тробовал от них св. Афанасий. Явилось у ариан несколько соборов, но не с прежним характером. Эти соборы хотят возвратить общества арианские под знамя Никейской веры[407]. «Единосущие» Сына Божия на них не раз провозглашается. Правда, учение это перетолковывается, но все же шаг вперед сделан. Страх перед формулой — «единосущный» прошел. О составлении же новых символов нет и речи. Православные со своей стороны относятся к арианам в духе снисхождения, кротости. При самых легких условиях ариане принимаются в церковь. Почин в этом случае делает тот же Афанасий[408]. Две партии сближаются[409]; туман, застилавший глаза ариан, рассеевается. Савеллия, учение которого подкладывали под определения Никейского собора ариане, ясно и решительно отвергли православные[410]. Гнезда арианства очищаются от заразы. После 80 лет арианского господства в Антиохии и ее округе, местные епископы Мелетий и другие подготовляют здесь торжество православия[411]. Сильно было арианство в Константинополе, но не даром же сюда приглашается Григорий Богослов: желание слышать учение православного пастыря начинает и здесь сказываться к концу 70-х годов. Вообще уже в царствовавие Иовиана стаю приметным, что «прежде оспариваемая Никейская вера получает снова первенство»[412].

С течением времени арианство усмиряется. Формулы арианские теряют свой кредит в среде церкви. Но остается, однако, от этих движений, от этих споров, от этих стремительных порывов — нечто, и это нечто переживает арианство, достается в наследие дальнейшим поколениям в истории. Это нечто не было ни еретическим, ни вредоносным, ни опасным для веры, ни антихрнстианским. Было оно характеристической чертой известных кружков, импульсом к догматическому развитию в церкви, поощрительным началом к раскрытию истин христианского ведения. Лучшие стороны в арианстве пережили самое арианство. Осталась от него религиозная впечатлительность или чувство восприемлемости в вопросах веры, неудержимая жажда истины, остался присущим здравый интеллектуальный интерес к вопросам богословским, готовность искать истину, утверждать ее, бороться за истину в случае нужды — и не уступать. Объяснимся ближе. Арианизм имел в себе много худых сторон, но он не вовсе был чужд и сторон добрых. Он имел худые стороны, ибо он был подозрителен, буквалистичен, скор на заключения, горяч до неразумия, слишком верил в разум. Он веру хотел подчинять разуму. Но вера потому н есть вера, что она не подчиняется разуму. Где берет верх разум, там нет и не может быть веры. Арианизм хотел понять, постигнуть, логически определить ипостасные отношения Св. Троицы. Но кто может исчислить звезды, а тем более объять недомыслимое Божество? Вот слабые стороны арианизма… Но рядом с худшими были и лучшие стороны в том же арианстве. Мысль богословствующая у них не хотела довольствоваться хотя бы самыми возвышенныии словесными формулами, в которых выражалась вера церковная. Они хотели, чтобы эти формулы говорили не слуху только и сердцу, но и разуму человеческому. Они хотели привести в согласие веру и разум — требование, которое всегда будет предъявлять человек, пока живо человечество. Это понимание естественных духовных нужд человека было истиной, какую сказало арианство прямо и открыто. Эта истина от арианства перешла в дальнейшие поколения, высказывалась нередко в древней церкви (не высказывается ли это требование и теперь, в наше время?): Утихли в арианстве, сначала ничем не сдерживаемые, порывы в исследовании религии; осталась в кружках, где оно царствовало, простая любовь к религиозному знанию, наклонность к постоянному творчеству в богословской науке, к уяснению религиозных истин «еже отчасти», потребность богословского просвещения. Осталась почва для научного исследования в гранщах, какие позволяла вера. Догмат о Божестве Сына и Духа Святого, наконец, и арианами принят был, несмотря на то, что он выше разума. Бурные споры привели мысль арианствующих богословов к несомненной истине, что не все, далеко не все, можно доверить рассудочной критике в области религии — и первее всего догмат о Троице. Арианство дошло до этой истины своим горьким опытом. Религиозное знание получало должное ограничение; для него установлялись законные пределы, однако сохранилась в кружках, где прежде бурлило арианство, здравая интеллектуальная наклонность к изучевию веры. Разочарование последовало в арианах после того, как их символы, вероизложения, не убедили никого, никому не доставили душевного покоя. Но они не отказались от мысли о позволительности составлять новые символы, когда потребуют того нужды времени, когда нужно будет изложить для всеобщего исповедания несомненную догматическую истину. Это они признавали законным, полезным и противоположной мысли не высказывали. Потребности церкви они ставят на первом плане и вперед не связывают себя никакими на сей счет узаконениями и определениями. Все это, о чем мы сказали, осталось в наследие от арианства, когда оно отживало свои дни, поколениям современным и будущим. Арианство ослабевает и умирает в тихой безвестности. Но оно создает, что обыкновенно называется, направление, которое не умерло с арианством. Отказавшись от ереси, это направление вошло в течение богословского развития церкви в качестве православного направления. Это направление и ранее — совместно с арианством, позднее — независимо от него, жило там же, где жило само арианство. Оно приютилось в Антиохии, затем в Константинополе и простирало свое влияние на округи, какие позднее стали называться патриархатами Антиохийским и Константинопольским. Это есть направление антиохийское, поскольку в нем удержались принципы и стремления, отличавшие преимущественно церковь антиохийскую в эпоху арианства. Этому направлению суждено было иметь большое значение в дальнейшей истории церковной.

Что касается до общества противников ариан, православных, представители его не могли извлечь из борьбы с арианством никаких полезных уроков. Их основная точка зрения, что веру не должно проверять разумом, что вера выше разума, была верна, и не нуждалась в изменении, усовершении. Борьба эта важна была, однако, в том отношении для православных, что сильнее, крепче, целостнее предались они вере Никейской. В символе Никейском они видели предмет, за который, если потребуется, нужно положить живот свой. Символ веры оставался для них неизменяемым и вполне достаточным на все времена. Мысль эта, впрочем, выраждается впоследствии в крайность, приводит к недоразумениям, рутинерству. Интерес к религиозному знанию был и оставался у них делом второстепенным. Орудием мысли они пользовались лишь тогда и настолько, когда и насколько вызывала к тому борьба с врагами истины. Они не чуждались науки, но и не отдавались ей. Тишина церковная, относительная, — наступившая в 60-х и, в особенности, в 70-х годах, дала возможность этой партии беспристрастнее и строже отнестись к вопросу: всех ли прежних друзей ей нужно считать действительно друзьями? Это повело к осуждению некоторых лиц, которым она прежде доверяла[413]. Центром, где сосредоточились силы этой партии, были именно те же места, где жили и действовали защитники Никейского собора — Αлександрия, а за ней Рим. Влияние Александрии простиралось и на сопредельные страны. Это было направление александрийское, поскольку оно было выражением тех принципов и стремлений, какими отличались в богословствовании церковь и школа александрийская. Направление это долго живет в истории, не сливаясь с направлением антиохийским, но история его траурная. Теперь оно перестало быть единственно православным, потому что антиохийское направление, очистившись от своих крайностей, вошло в общий поток церковной жизни. Церковь вся становилась православною, но это не мешало жить направлениям полной жизнью, сталкиваться, бороться, впадать в крайности, снова ставовиться здравыми. Из них выделяются крайние партии, сепаративные общества, выходят еретические учения, пока, наконец, направления не примиряются вполне, образовав одно церковно-богословское русло. После чего никакие сильные споры, которые потрясали бы вселенную, не могли иметь места в древней церкви. Когда это совершилось?…