История Вселенских соборов. Часть I. Вселенские соборы IV и V веков

IV. Константинопольский второй вселенский собор

В своем исследовании мы подошли к изложению и раскрытию догматической деятельпости второго вселенского Константинопольского собора. История его нам так же мало известна, как и первого вселенского. Актов или протоколов собора до нас не дошло; вероятно, их никогда и не существовало. При изучении этого собора приходится довольствоваться скудными сведениями, сохраненными церковными историками V века, и сочинениями Григория Богослова, очевидца, бывшего на соборе. Хотя сочинения Григория и не скудны сведениями, но эти последние изложены в духе полемическом, а потому научное пользование ими требует осторожнейшей критики.

Единственным документом, заключающим в себе результаты догматической деятельности собора II вселенского, остается символ Константинопольский, известный под именем Никео-константинопольского[414].

Сделаем анализ символа. Исходной точкой для этого возьмем символ Никейский, с которым и будем сравнивать рассматриваемый символ.

Начало символа, изложение учения о Боге Отце, у отцов никейских и константинопольских однозначущее, но в словах есть самая незначительная разница. В символе Константинопольском читаем: «веруем во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли, видимого всего и невидимого». Слов «неба и земли» (οὐρανοῡ x αί γῆς), в символе Никейском не было. Отцы Константинопольского собора не сделали никаких существенных пояснений в этом догмате для верующих потому, без сомнения, что о Боге Отце не было споров в церкви. Григорий Богослов прямо замечал: «нужно ли говорить об Отце, Которего не касаются по общему согласию все водящиеся естественным смыслом (еретики)»[415].

Учение о Сыне Божием, как второй ипостаси св. Троицы изложено неодинаково в символе Константинопольском по сравнению с символом Никейским. В символе Никейском было: «и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рожденного, от Отца, т. е . из сущности Отца, Бога от Бога, свет от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, единосущного Отцу, чрез Которого все произошло, как на небе, так и на земле». В символе же Константинопольском читаем: «и во единого Господа И. Христа, Сына Божия Единородного, рожденного от Отца прежде всех веков, свет от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, чрез Которого все произошло» (x αὶ εὶς ἓ νa x ύριον᾿ Ιησοῡ ν Χριστόν, τὸν υἱόν τοῦ θεοῦ τὸν μо νογενῆ, τὸν ὲχ τοῡ πατρὸς γεννηθεντα πρὸ πάντων τῶν αἱώνων, φῶς ὲx φωτός, Θεὸν ἀληθινὸν έx Θεοῡ άληθινοῡ, γεννηθέντα, οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τῷ πа τρὶ, δἰ οὔ τὰ πάντα ἐγένετο). С первого взгляда видно, что редакция константинопольская совершеннее редакции никейской. Для доказательства нашей мысли рассмотрим: чем, какими побуждениями могли руководствоваться отцы при изменении символа Никейского в учении о Сыне Божием? Отцы Константинопольского собора, прежде всего, сделали некоторые сокращения символа Никейского по данному вопросу. Сокращения имеют полную основательность. Так, слов «Бога от Бога», находящихся в Никейском символе, нет в символе Констаптинонольском. Нужно думать потому, что как скоро есть в символе слова: «Бога истинного от Бога истинного» первое выражение было излишним; оно представлялось тождесловием. В символе Константинопольском нет также слов, встречающихся в Никейском символе: «как на небе, так и на земле». Эти слова были излишни, когда ясно уже сказано было: «чрез Которого (Сына) все произошло». Если — все, то конечно, произошло от Него небо и что на небе, земля и что на земле. Сократители символа Никейского избегали многословия. Но главное сокращение касается слов — «из сущности Отца», слов, которые из символа Никейского не переносятся в Константинопольский. Почему этих слов не находим в символе Константинопольском? Профессор Чельцов указывает[416] две причины: слова: «из сущности Отца» опущены во 1-х потому, что слово «единосущный» одно достаточно для выражения отпошtний Сына Божия к Отцу; во 2-х потому, что о словах: «из сущности» много спорили, понимали их превратно, и собор, исключая их из символа, хотел тем положит конец спорам. Та и другая причина, представляемая автором, нам кажется недостаточна. Относительно первой причины заметим: выражения «из сущности Отца» и «единосущный» совсем не тождественны, — удержание последнего выражения не вознаграждает опущения первого; слова «рожденный из сущности Отца» указывали на предвременный, предвечный момент происхождения Сына, а выражение «единосущный Отцу» указывало на одно из свойств Сына, рож- денного от Отца: Он единосущен со Отцем. Ибо символ имел целью перечислить свойства Сына, рожденного от Отца. Он говорил, что Сын — Бог истинный, несотворенный, единосущный, творец. Касательно второй причины, заметим: если константинопольские отцы избегали слов: «из сущности Отца» потому, что эти слова соблазняли некоторых, то на том же самом основании они должны были исключить из символа и слово: «единосущный», потому что споры были и о том и о другом выражении. По нашему мнению, причина исключения из символа слов: «из сущности Отца» могла быть другая. Выражения: «рожденный от Отца, т. е. из сущпости Отца», и «единосущный Отцу» могли приводить к мысли, что рождение Сына Божия от Отца и бытие Его с известными свойствами суть моменты последующие один за другим. Сначала Сын рождается от сущности Отца, а потом остается имеющим известные свойства, единосущным Отцу. Выражения Никейского символа легко могли давать повод к такой мысли. В самом деле, слова: «рожденного из сущности Отца» давали представление, что был от вечности момент, когда Сын как бы выделился, произошел из сущности Отца. Слово же «единосущный» как бы указывало на одно из свойств бытия Сына во Отце после акта рождения Его. Нужно было устранить подобную мысль. Это и сделали отцы константинопольского собора. Опи исключили слова: «из сущности Отца», заменив пх другими: «рожденного от Отца прежде всех веков». Эти последние слова момент рождения Сына ставили вне сферы всякого представлепия о каком-либо времени: бытие Сына и рождение Его являются у отцов константинопольских одним и тем же предвечным актом. Рождение и бытие Сына — не отличные один от другого акты, но один и тот же акт. Вот мысль отцов, когда они исключили: «из сущности» и заменили это словами: «прежде всех веков». Они исправили не совсем точный язык Никейского символа. Выражения: «рожденного прежде всех веков» и «единосущный» в символе Константиненольском должны были пополнять и пояснять одно другое. Удержав слово: «единосущный» в своем символе, отцы константинопольского собора заявляли пред лицом всего христианского мира, что они согласны в вере с отцами никейскими: они устраняли возможность всяких подозрений на их счет.

Учение символа Константинопольского о лице Иисуса Христа, Сына Божия, как Богочеловека, также изложено в чертах иных, чем как оно изложено в символе Никейском. В Никейском символе было: «ради нас чело- веков и ради нашего спасения снисшедшего н воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых». В символе же Константинопольском читаем: «ради нас человек и ради нашего спасения сшедшего с небес и воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы, и вочеловечившегося, распятого за нас при Понтии Пилате, и страдавшего, и погребенного и воскресшего в третий день по писаниям, и восшедшего на небеса, и седящего одесную Отца и паки имеющего приити со славою — судить живых и мертвых, которого царству не будет конца (Т ὸν δἰ ἡμᾶ ς τούς ἀνθρώπους xa ὶ δὶα τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν x ατελθόντα εx τῶν οὐρav ῶv xa ὶ σαρx ωθέντα ἐx πνεύματος ἁ γὶου x αί Μαρίας τῆς παρθένου x αὶ ἐνανθρω πήσαντα, σταυρωθέντα τε ὑπέρ ἡμῶν ἐπι Ποντίου Πιλάτου x αὶ πа θ όντα x αὶ ταφέντα x αὶ ἀναστάντα τῆ τρίτῃ ἡμέρα x ατὰ τὰς γρα φάς, x αὶ ἀνελθό ντα εἰς τούς οὐρανούς, x αὶ x αθεζόμενον ἐx δεξιῶν τοῦ Πατρός, x αὶ πάλιν ἐρ χ όμενον μετὰ δό ξ ης x ρῖναι ζῶντας x αὶ νεx ρούς οὔ τῆς βασιλείας οὐx ἔσται τέλος). Все отличия символа Константинопольского от Никейского в изложении учения о Богочеловеке сводятся к тому, что первый имеет целью возможно яснее изобразить плотское естество Богочеловека. Сюда направляются изречения: «от Духа Святого и Марии Девы», — указание на сверхестественное, не человеческое рождение Христа; «распятого за нас при Понтии Пилате», «погребенного» — признаки истинно человеческого страдания Христа; — «седящего одесную Отца», «приидет со славою» — указание на то, что Богочеловек со своим человеческим естеством пребывает и по окончании земного пришествия, в нем же придет судить мир, и с ним же пребудет во веки. Символ имеет в виду устранить всякие подозрения относительно непризрачности, реальности человеческого естества во Христе. Есть все основания предполагать, что отцы направляли свои определения против учения Маркелла[417] и Аполлинария. Что символ имел в виду ниспровержение учения Маркелла, это видно вз того, с какой силой он утверждает мысль, что Богочеловек всегда пребывает лицом, отличным от Отца («седяща одесную Отца», «царству Которого не будет конца»). Что отцы имели в виду поразить учение Аполлинария, это видно из слов собора Константинопольского 382 года, бывшего как бы продолжснием недавнего собора вселенского[418]. Отцы сказанного собора в послании к папе Дамасу, указывая на то, что сделано было на II Вселенском соборе, между прочим, писали[419]: «касательно воплощения Господа мы сохраняем учение неизвращенное: принимаем домостроительство плоти и не без души, и не без ума, и не несовершенное, но допускаем целостным, т. е. совершенное прежде век Слово Божие в последние дни для спасения нашего сделалось совершенным человеком»[420].

Переходим к учению II Вселенского собора о Духе Святом. В символе Ннкойском о третьей ипостаси Св. Троицы просто замечено было: (веруем) «и в Духа Святого». Не то видим у отцов собора Ковстантинопольского. Здесь говорится: «И в Духа Святого, Господа, животворящего, от Отца исходящего, со Отцом и Сыном спокланяемого и сславимого, глаголавшего чрез пророков». (Ka ὶ εὶς τὸ πνεῡ μα τὸ ἃ γιον, τὸ x ύριον ζωοποιόν, τὸ ἐx τοῡ πατρός ἐx πορευόμενον, τὸ σύν πατρί x αὶ υίῷ συνπροσx υνούμενον xa ὶ συνδοξαζόμενον, τὸ λαλῑ σαν διὰ τϖ ν προφητϖ ν).

Черты учения о Духе Св., в каких здесь излагается оно, все встречаются у отцов церкви Никейской эпохи. «Святым» Духа именует, напр. Григорий Нисский, уча: «Дух Святый свят по естеству (τὸ πνεῡ μα τὸ ἃ γιον χατὰ φύσιν), так же как Отец по естеству свят, равно как и Единородный»[421]. «Господом» (x ύριος) исповедует Его Василий Великий[422]. «Живое и существенное и ипостасное царство есть Дух Святый», говорит в том же роде Григорий Нисский[423]. О Духе «животворящем» проповедует Василий Великий. Раскрывая это учение, он говорит: «Дух оживотворяет (ζωοποιεΐ) вместе с животворящим все Богом и дающим жизнь Сыном»[424]. Об «исхождении» Духа Св. от Отца с ясностью учит Григорий Богослов. Он говорит: «не выходя из данных нам пределов, вводим Нерожденного, Рожденного и от Отца Исходящего (τὸ ἐx τοῡ πατρὸς ἐx πορευόμενον). Но когда сие исхождение? Прежде самого когда. Если же надобно выразиться несколько смелее, — тогда же, как и Отец»[425]. Веру в Духа Св. «спокланяемого и сславимого со Отцом и Сыном» отцы излагали со всей решительностью. Афанасий писал: «Дух спрославляется с Отцом и Сыном» (τὸ συνδοξαζόμενον πατρὶ ха ὶ υί ῷ). «Истинные поклонники поклоняются Отцу, но поклоняются Ему Духом и Истиною, т. е. исповедуя Сына и в Нем Духа»[426]. Василий Великий пишет: «Сын исповедуется единосущным Отцу и Св. Духу вместе споклоняемым»[427]. Григорий Нисский вопрошает: «отделяется ли когда от Сына Дух так, чтобы при поклонении Отцу, не включалось вместе и поклонение Сыну и Духу» (συμπεριλαμβάνεσθαι ха ὶ τοῡ πνεύματος τὴν προυx ύνησιν)[428]? Выражения о Духе Св., что Он глаголал чрез пророков, встречаются у отцов очень часто.

Учение Константинопольского символа о Духе Святом провозглашено было без сомнения для ниспровержения бесконечных неправильных воззрений относительно третьей ипостаси св. Троицы, а также и вопреки Маркеллу, отрицавшему ипостасное бытие Духа Св. Было бы неосновательно полагать, что оно изложено в виду македониан, как обыкновенно думают. С македонианами на соборе II вселен., хоть они и были приглашены сюда, и речи не было о Духе Святом.

С первого взгляда учение символа Константинопольского о Духе может представляться не полным: в изложении оного не встречается имени «Бог» в приложении к Духу Святому. Были ли высказываемы в церкви какие-либо неосновательные подозрения касательно составителей вероопределения, не знаем. Но известно, что собор Константинопольский 382 г., на который следует смотреть как на продолжение собора Вселенского 381 года, испо- ведывал учение о Божестве Духа с полною ясностью и решительностью и тем указал истинный смысл Константинопольского символа касательно учения о Духе Святом. Вот эти примечателыные слова отцов собора Константинопольского 382 года. «Вера древняя учит нас веровать во имя Отца, и Сына и Св. Духа, т. е, веровать в Божество, силу и единосущество Отца и Сына и Св. Духа (οὐσίας μιᾶ ς τοῡ πατρὸς, x αὶ νίοῡ x αὶ τοῡ άγί ου πνεύματος), веровать в равночестное достоинство (ὁμοτίμον τῆς ὰξίας) и совечное царствование трех совершенных ипостасей или трех совершенств лиц»[429]. Итак, учение о Духе Св., как истинно Божественной ипостаси Троицы, есть принадлежность учения символа Константинонольского[430].

Под каким влиянием произошло составление символа Константипонольского? Под влиянием ли направления александрийского или антиохийского? Не задумываясь, отвечаем: под влиянием направления антиохийского[431]. Почему так нужно думать? Прежде всего, самая мысль составить новый символ могла принадлежать только представителям антиохийского направления. Припомните мысли Афанасия Александрийского о неизменяемости и достаточности символа Никейского на все времена. Мыслями этими одушевлена была и соединена и вся партия александрийского богословского направления. Иначе смотрели на дело представители направления антиохийского. Символ Никейский не был для них последним словом в изложении христианской догматики. Нужды времени для них были важным побуждением и оправданием в составлении новых символов, вероопределений. Если обратим внимание на содержание символа Константинопольского, то опять увидим, что он носит печать антиохийского направления. Символ, как мы сказали, в догмате о воплощении Сына Божия, направлен против Маркелла и Аполлинария, а Маркелл и Аполлииарий считались страшными врагами христианского учения именно в кружках антиохийствующих; в обществах же дружественных с александрийским богословствованием на них смотрели не очень строго. Далее, если из символа Никейского исключены слова: «из сущности Отца», то это могли сделать только богословы антиохийского направления. Лишь в среде их эти слова символа Никейского возбуждали бесконечные и жаркие споры, только в среде их они возбуждали постоянный протест. Александрийцы не могли отказаться от указанных слов[432], не отказываясь от большинства сочинений сн. Афанасия, где этот термин защищался с поразительною энергией. Наконец, собор Константинопольский вселенский в своей деятельности опирался из прежних соборов более всего на собор Антиохийский, 378 года, о котором, к сожалению, мы имеем очень скудные сведения[433], но о котором, как авторитетном наравне с собором вселенским Коистантинопольским говорят отцы Константинопольского собора 382 года[434]. Нам можно сделать два возражения: в 1-х, по свидетельству церковного историка Каллиста, свидетельству единственному, на составление символа имел влияние более всего Григорий Нисский[435], а он был александриец. Во 2-х, во всем символе и в особенности в учении о Духе Святом ясно чувствуется отражение идей писателей александрийского направления, как это мы и сами выше доказали, сопоставив учение о Духе Святом символа Константинопольского с учением Афанасия, Василия и других александрийских богословов. Относительно первого возражения скажем. Мы не верим Каллисту, писателю XIV века. Ему в этом случае не верит и наука[436]. Григорий Нисский, по нашему мнению, не был таким лицом, которое в состоявии было взять в свои руки ход дел многочислен- ного собрания епископов. Даже Григорию Богослову это оказалось не по силам, а тем более Григорию Нисскому. Какого характера был Григорий Нисский, об этом свидетельствует брат его Василий Великий. Он жалуется на его «простодушие»[437], считает его немудрым в управлении делами церкви; «о нем я знаю, что он совершенно неопытен в делах церкви»[438], замечает Василий. Мало было иметь ораторский талант, быть превосходнейшим богословом-писателем, быть человеком высоких нравственных качеств; нужно было приобрести еще авторитет, иметь силу воли, уметь направлять дела к определенной цели: все это едва ли было у «неопытного» и «простодушного» Григория. На второе возражение ответ прост: антиохийское направление во времена II вселенского собора заключалось не в разности догматических воззрений его представителей по сравнению с теми же воззрениями представителей александрийской стороны, но лишь в разности духовных склонностей[439]. Догматика александрийцев и антиохийцев в это время ничем существенно не отличалась одна от другой. Догма- тические воззрения у них были одинаковы. Афанасий, Василий в учении богословском являлись для них, антиохийцев, такими же хранителями истины, как и для всех приверженцев александрийского направления. Собор Константинопольский несомненно мыслил также как Афанасий, Василий, Григорий Богослов, Григорий Нисский. Разнщы не было. Учение этих светил церкви несомпенно легло в основу определений символа Константинопольского.

Составлением символа и ограничивается, собственно говоря, догматическая деятельность II вселенского собора. Но история знает, что кроме этого на соборе сделано было и еще многое, не относящееся к догматике. Мы намерены войти в рассмотрению фактов, составляющих другие стороны деятельности соборной. Мы надеемся найти в них более или менее ясное подтверждение нашей основной мысли, что собор Константинопольский был выражением направления антиохийского. Тем охотнее беремся за эту задачу, что с подобной точки зрения еще никем не был обозрен ход дел на Константинопольском вселенском соборе. Желаем однако быть немногословными, сколько позволить самое дело.

В деятельности собора, с нашей точки зрения, заслуживает внимания: во 1-х, появление македониан на соборе; в 2-х, споры о Павлине; в 3-х, положение Григория Богослова на соборе и его окончательное удаление из Константинополя во время собора.

Почему, с какою целью появляются на соборе македониане? Чтобы уяснить этот вопрос, нужно хоть несколько заглянуть на историю македониан до собора.

Учение македониан известно («Сын Божий подобен Отцу», Дух — тварь»). Они были многочисленны. Они раcсеяны были в Константинополе, Aракии, Вифинии, Геллеспонте, Исаврии и т. д.[440], т. е. где сильнее всего утвердилось арианское, антиохийское направление. Вследствие бесконечных раздоров в стане арианском, македониане решились принять «единосущие» и соединиться с церковью. Для сей цели они держат соборы и потом по- сылают уполномоченных в Рим к папе Либерию, которому они должны были представить грамату с изъявлением желания о присоединении к церкви. Папа принял депутацию и македониане вошли в союз с церковью. В представленной грамоте они писали: «держим н храним веру, утвержденную на Никейском соборе и пребывающую доныне чистою и непоколебимою». К грамате приложен был символ Никейский. Относительно понимания слова: «единосущный», на словах они заявляли Либерию, что под единосущием они разумеют подобосущие. Если верить историкам, это заявление не вызвало со стороны Либерия протеста. Со своей стороны папа вручил уполномоченным из македониан грамоту, с которою они и возвратились домой. В этой грамоте макодониане назваваны были «светильниками веры» (τῷ τῆς πί στεως φωτί προ— λαμπόμενοι). В той же грамоте папа с радостью заявляет, что македониане возвратились к исповеданию Никейскому[441]. Но уния македониан с православными была непрочна. Вследствие каких-то причин позднее они снова отвергли слово: «единосущный» и вообще символ Никейский. Впрочем, так сделали не все, а только некоторые[442]. Так шли дела македониан до собора II вселенского. Отцы собора призывают их на собор для рассуждения с ними. Собор имел в виду воссоединить их снова с церковью. Весьма вероятно, что помимо прошедшего в истории македониан, подававшего благие надежды, отцы надеялись воссоединить македониан с церковью, принимая во внимание сходство у тех и других общей богословской точки зрения. Созомен в этом смысле замечает о македонианах, что они «не многим чем отличались в своих понятиях о вере» от членов собора, почему и призваны были на собор. Близость македониан по их направлению к направлению собора ввушала отцам уверенность, что их доводы, убеждения, увещания будут сочувственно приняты еретичествующими. Но надежды членов собора не оправдались. Македониане, кажется, во всем изъявляли полное согласие с требованиями отцов, за исключением принятия слова: «единосущный»[443].

Еретики так и остались упорными[444]. Число македонианских епископов, явившихся на собор, было велико: 36 человек. Их, вероятно, нарочито собрали из близ лежащих стран[445].

Переходим к изложению дела Павлина, еп. антиохийского на соборе II вселенском. В Антиохии в начале шестндесятых годов явилось одновременно два епископа, которые и разделяли управленио над православной паствою в тамошной церкви. Это Мелетий и Павлин: круг друзей и недругов у каждого из них был строго определен[446]. Друзья одного были врагами другого, и наоборот. Павлин держался стороны александрийствующих. Друзья Никейского символа дарили его своей приязнью. Оп стоял в тесных отпошениях с Афанасием Великим. Этот последний называл Павлина и сущих с ним возлюбленными своими[447]. Известпый приверженец Никейского символа Осия Кордовский был также другом Павлина. «О дружественпых отношениях» Осии и Павлина упоминает Созомен[448]. Павлин был поставлен во епископа Антиохии одним пришлецом с запада Люцифером[449], епископом с острова Сардинии. Как поставленный западным епископом, он и оставался всегда в связях с западом. Приверженцы Павлина привозили с запада какие-то письма, вероятно — папские, в которых епископство в Антиохии исключительно предоставлялось Павлину[450]. В Антиохии Павлин имел немного приверженных к нему христиан[451]. Тем не менее, это была община отдельная, строго определенная. Учение Павлина, по-видимому, было строго православное[452]. Но это не мешало его противникам обвинять его н в савеллианстве и в маркеллианстве. Флавиан, впоследствии — после II вселенского собора — епископ антиохийский, будучи пресвитером антиохийским, обличал Павлина в искажении учения о различии ипостасей Божества. Феодорит пишет: «мудрейший Флавиан обратился к Павлину и сказал: если ты, любезный, дорожишь общением Дамаса (папы), то покажи нам ясно сродство догматов. Дамас, исповедуя единое существо Троицы, прямо проповедует о трех ипостасях, а ты напротив отвергаешь троичность ипостасей». Таким обличением Флавиан — замечает историк — заставил замолчать Павлина[453]. Вот друзья и недруги Павлина! В Антиохии он встречает себе сопротивление, а в Александрии и Риме деятельную поддержку. — Совместником Павлина по кафедре Антиохийской был Мелетий. Мелетий был сначала заражен арианством[454]. Его обращение в православие идет постепенно и ко времени второго вселенского собора вполне завершается. На соборе Селевкийском он подписать арианское вероопределелие. Вследствие этого ариане доставили ему высокий престол антиохийской церкви, надеясь найти в нем опору для себя[455]. Но он не оправдал всех надежд ариан[456].

В нем пробуждается желание сблизиться с приверженцами Никейского символа. В 363 году, на соборе, под председательством самого Мелетия, собравшемся в Антиохии, многие ариане приняли символ Никейский. Но Мелетий и теперь еще не был православным в собственном смысле; потому что в свитке соборном дано было неправильное толкование слову: «единосущный». По толкованию этого свитка: «единосущный» значит: «подобный Отцу по сущности»; а это понимание полуарианское. К слову «сущность» собор питал также подозрение[457]. В дальнейшей своей жизни, впрочем, Мелетий вполне эмансипировался от воззрений арианских. С ним входит в самое дружественное общение Василий Великий и этим снимается с Мелетия всякое подозрение. Мелетий в своем догматическом развитии, таким образом, проходит школу, какую проходили многие из тогдашних ариан: начал с решительного арианства и кончил несомненным православием. Замечательно, что Мелетий подобно всем епископам антиохийского направления избегал общения с Аполлинарием. Общество последователей одного и общество последователей другого оставались вне церковного общения[458]. В церквах сирских и малоазийских Мелетий пользовался известностью, уважением и популярностью. По словам Василия Великого, «весь восток» признавал Мелетия истинным епископом антиохийским и все почитали его, как человека «неукоризненного в вере и по жизни неимеющего никакого сравнения с другими»[459]. Не то видим в Риме и Александрии: здесь он считался прямо еретиком. Папы проклинали его, в Александрии не хотели иметь с ним общения[460]. Обращаемся ко II вселен. собору. На этом соборе Мелетий занимал, бесспорно, первенствующее значение (πρόεδρος), как об этом прямо и ясно свидетельствует Григорий Богослов[461]. Первенствующее положение Мелетия антиохийского на соборе не говорит ли о том, что представители антиохийского направления стояли во главе собора? К сожалению, Мелетий вскоре, еще во время собора, умер. Он умер и унес с собою во гроб тот мир, какой он умел водворять на соборе! Вопрос, поднятый на соборе, о преемнике Мелетию показал с ясностью: каким духом, какими склонностями, каким направлением отличались отцы собора, что для нас так важно. Предложение, вышедшее от лица Григория Богослова: утвердить кафедру антиохийскую за Павлином, который оставался еще в живых, встретило на соборе решительное и единодушное сопротивление. Отцы ни в каком случае не хотели объявить антиохийским епископом Павлина, недруга Мелетиева, креатуру римскую, любимца александрийского. Молодые епископы собора, живые и впечатлительные, подали голос против Павлина, а за ними и все почтенные старцы-епископы. Весь собор, как один человек, высказался против постановления Павлина. Главным основанием выставлено было отцами то, что утвердить Павлина, это значило бы уступать западу. «В делах восточной церкви — провозглашали отцы — должен быть господином восток, а не запад». Напрасно Григорий Богослов развивал пред отцами мысль, что если сделают уступку западу в этом вопросе — «в малом», то будут вознаграждены тем, что доселе чуждый востоку запад станет на сторону собора. Отцы отвергли предложение[462]. Не ясное ли дело, что дела на соборе находились не в руках александрийцев, а в руках антиохийцев? Кандидатура Павлина не прошла на соборе, потому что он был и считался другом Рима, а с Римом и всех тех, кто доселе стоял зa одно с Римом. Григорий Богослов епископов собора за споры из-за Павлина иронически называет «стадом галок», мечущимися «осами»[463]. Но не стадом галок в сущности были отцы собора, отвергая Павлина, а напротив высокопарящими орлами, с выси серьезного понимания церковных дел усматривавшими, как опасно было уступить западу даже в малом, тому западу, который в это время начал уже ясно показывать стремление к властительству (папа Юлий)[464]. О если бы всегда, везде восточная церковь высказывала такую истинную мудрость, какую показал собор! Тогда папы не скоро бы утвердились в мысли, что они епископы епископов! Споры о Павлине кончились тем, что, вместо утверждения его, собор возвел в достоинство епископа антиохийского, пресвптера антиохийского же Флавиана[465], того Флавиана, который считал и обличал, как еретика, Павлина, — который наравне с Павлином обличал и Аполлинария в присутствин Мелетия, смотревшего на это дело с одобрением[466]. Может ли быть носле этого сомнение в том, какое направление наиболее влияло на соборе, антиохийское или александрийское?

Что особенного представляет положение Григория Богослова на II вселенском соборе? — Григорий прибыл для проповеди истины в столицу около 379 г., по его словам, потому что того желали и «пастыри и овцы»[467], потому, что того хотел Василий Великий[468]. Ho прежде рассмотрения положения его во время собора, мы необходило должны в возможной краткости изучить некоторые факты из его жизни в Константинополе до собора, поскольку эта факты проливают свет на события, имевшие место в отношении к Григорию на самом соборе. Григорий, как александриец по духу, идеям, воспитанию, прибыв в Константинополь, ищет себе оочувствия и поддержки среди лиц александрийского же направлении. Это так естественно! Он вступает в близкие связи с философом Максимом (циником), который еще задолго до собора приехал и оставался в Константиноноле. Кто был этот Максим циник? Это александриец родом и воспитанием, поборник Никейского собора[469], друг главных вождей александрийского направления: Афанасия, Василия Великого, а затем и самого Григория. Афанасий состоял в переписке с Максимом. До нас сохранилось письмо первого ко второму, в котором ревность Максима безусловно похваляется. «Прочитав писанное тобою ныне», говорит Афанасий в послании к нему, — «похвалил я благоговение твое», и присовокупляет: «ты по праву вразумляй неверных»[470]. Из послания видно полное согласие мнений Максима и Афанасия. Василий также переписывался с Максимом по вопросам богословским и высоко ставил благочестие этого философа. Вот начальные строки письма Василиева: «Слова суть изображения души. Поэтому и я узнал тебя из письма и порадовался, нашедши, что не леностно стремишься к первым и важнейшим из благ; разумею любовь к Богу и ближнему». Впрочем полного согласия у Василия с Максимом по вопросам богословским (о Дионис. александр.) не видно из письма[471]. Максим, заметим, принадлежал к писателям не из последних[472]. С этим-то Максимом в самые искренние отношения вступил Григорий в Константинополе. Он был истинным другом (φίλος) Григория[473]. «Кто был так расположен ко мне, как этот Максим?» пишет Григорий. Он жил со мной под одной кровлей, вкушал с одной трапезы, разделял мои мнения и предположения. Он вооружался на людей зломудренных, а мои поучения хвалил усердно»[474]. Григорий на первых порах ожидал от Максима только одного добра для церкви и веры. Он посвятил ему слово[475], в котором вызывает его, с полною надеждою, стоять за истину. Он говорил, обращаясь к Максиму: «приступи, увенчаю тебя нашими венцами; пред Богом, пред ангелами, пред всею церковью, громогласно провозглашу о тебе, победившем ложь ересей, чтобы приять небесное царство, стать Богом (ϴ εόν γενέσθαι), не подлежащим страданию»[476]. Называет его «христианином паче всех»[477] (x ριστιανός ὑπὲρ πάντων). После этих похвал Максиму он замечает: «посрамлий восстания ересей, тем ревностнее, что ты искусился уже в страданиях»[478]. Кроме этого Максима Григорий завязывает сношения с церковью александрийской. Так он сам упоминает о письме к нему Петра александрийского[479], ученика Афанасиева[480]. Кроме того он с удовольствием встречает лиц, прибывших из Александрии в Константинополь, между которыми были епископы, духовенство[481]. Григорий принял, этих лиц с распростертыми объятиями и почтил их похвальным словом[482]. Он с восторгом говорил к прибывшим из Александрии: «Скажу приветствие пришедшим из Египта! От вас бо промчеся слово (1Сол. 1, 8), ко всем людем, право исповедуемое и проповедуемое; вы лучшие плододелатоли из всех, особливо ныне правоверующих. Духовно питаете не один народ, но едва не целую вселенную. Вы питомцы и порождения великих наставников и подвижников истины, которых ничто не подвигло и не убедило изменить в чем-нибудь Троице и повредить учение о Божестве». «Посему объемлю и приветствую тебя лучший из народов, народ христолюбивейший (λαϖ ν φιλоx ριστόνατε), пламенеющий благочестием. Народ мой! Ибо действительно мой. Вот я даю деснщу общения при стольких свидетелях видимых и невидимых»[483]. Что Григорий вступал в связи с александрийцами, это некоторым не нравилось в Константинополе (xἃ ν μὴ δox ῆ τo ῖς βασx αί νουσι)[484]. Александрийцы со своей стороны примкнули к Григорию[485] (προϭ δραμό ντες ἡμῖν, μηδὲ ώς ξένo ις, ἀλλ᾿ ὑμε τέροις). Но все эти близкие связи Григория с александрийцами значительно порвались после того, как египтяне устроили поистине дурное дело. Они посвятили для Константинополя нового епископа в лице Максима, конечно, с его согласия, в оппозщию Григорию. Это было крайне неожиданно. Теперь Григорий начинал понимать александрийцев. Прежний друг Григория Максим превратился для него в его первейшего врага[486]. Александрийцы сделались для него злом, предметом горьких жалоб, нападок и ногодования[487]. Посвящение Максима было отвергнуто в Константинополе и Грнгорий успокоился. При таких обстоятельствах собрался собор Константинопольский, вселенский. На соборе, в начале, не было епископов из Египта. Он составился исключительно из епископов восточных[488], т. е. епископов антиохийского направления. По-видимому, положение Григория среди епископов не одинакового с ним богословского строя мысли было естественно. Однако при начале собора этого не видим. Дела собора сосредоточивались в руках Мелетии антиохийского, о котором Григорий отзывался так: «он весь был в Боге (ϴ εοῦ γέμων), светлый взор его внушал уважение»[489]. Течение дел на соборе под руководством Мелетия, пользовавшегося безусловным авторитетом и всеобщим уважением, идет как нельзя лучше. Григорий утвержден от собора архиепископом столицы, Константинополя[490]. Сделано ли еще что под председательством Мелотия на том же соборе — неизвестно. Смерть прервала благотворную и миротворную деятольность Мелетия. Мир, доселе царствовавший на соборе, сменяется спорами и несогласием. Чем дальше, тем больше Григорий расходится в воззрениях с прочими членами собора. Желание Григория, ставшего по смерти Мелетия первенствующим членом собора, желапне быть на соборе подобным регенту, управляющему двумя хорами певчих и приводящему в гармонию их пение, не осуществилось[491]. Известный уже нам вопрос о Павлине разъединяет его от остальных членов собора. Собору казалось, что Григорий хочет добиться благорасположения Запада, сделать уступку римскому епископу, чего не хотели отцы собора. Возникло опасение за самостоятельность восточной церкви. Григорий со своими александрийскими симпатиями оставался одиноким на соборе, состоящем из восточных, антиохийствующих. Григорий и собор перестали понимать друг друга[492]. Но на этом дело не кончилось.

К сожалению, о причинах дальнейших размолвок Григория с отцами собора, до прибытия сюда епископов египетских, мы не имеем точных сведений. Единственный свидетель дела сам Григорий, но его описание событий этого времени очень не ясно. Видно, что у него были какие-то разногласия с собором, как будто по вопросам догматическим, но в чем состояли точнее эти вопросы и препирательства, остается неизвестным. Вот прикровенное описание Григорием дел собора касательно рассматриваемого времени: «как высокомудры они (епископы собора) во всем прочем! Прекрасный источник древней веры, которая некогда была преподана в Никее, этот источник веры, как я видел, жалким образом возмущен был солеными потоками учения, какие распространили люди сомнительной веры, которые, держась средины, принимают всякое мнение. И это было бы всего утешительнее, если бы действительно держались средины, а не явно предавались к противной стороне…. Мы как-то чрез меру человеколюбивы. Поставили пред алтарями проповедническую кафедру и всем вопием; входи сюда, кто хочет, хотя бы два или три раза переменял веру; неразумное дело привязываться к одной вере (οὐx εὐμαθές πίστει προσx εῖσθαι μιᾷ), когда знаем, что путей жизни много». «И моавитянам и аммонитянам, которым в древности не позволялось входить в церковь, ныне открыт в нее вход»[493]. Из последних слов Григория, по-видимому, можно заключить, что он недоволен был какими-то снисходительными мерами собора в отношении к еретикам или лицам, в предшествующей жизни впадавшим в заблуждепие, о чем одвако историм ничего не знает.

Продолжаем описание Григория: «были на соборе люди, которые неохотно вошли в собрание. Они уловлены были двусмысленностью учений (τ ῆ διπλόῃ διδαγμάτων): проповедуемое им открыто, казалось благочестивым, как порождение, вовсе не походившее на своих родителей». Затем, выразив неудовольствие на членов собора, Григорий пишет о них: «им не нравился вводитель новых учений (речь без сомнения идет о самом Григорие): так дерзкие называют благоразумньгх, но и они не понравились благоразумному (т. е. Григорию). И вот Лот и патриарх Авраам (т. е. собор и он сам) идут один в ту, а другой — в противную сторону. Скорее реки потекут вверх и огонь изменит свое обычное направление» — заключает Григорий, — «нежели я изменю чему-либо в моем спасении». Все эти вещи, о которых говорит Григорий так загадочно, привели его к одному неизменному решению: «с этого времени нога моя избегала ваших собраний, устраняясь от худых бесед и собраний»[494]. Сказать что-либо строго определенное, на основании приведенной тирады из сочинений Григория, о свойствах и содержании раэногласий его с отцами собора по вопросам догматическим, было бы слишком смело. Можно делать только попытки уяснить в чем тут дело, можно только гадательно утверждать о чем говорит Григорий; но лишь — с большей или меньшей вероятностью. Не говорит ли здесь Григорий об обстоятельствах составления символа Константинопольского? Когда, в какое именно время течения собора составлен был символ, об этом не сохранилось никаких известий. Историки молчат и Григорий тоже. Мы даже не знаем: были ли когда-либо попытки со стороны ученых уяснить этот вопрос. Во всяком случае вопрос заслуживает полного внимания. С некоторой вероятностью можно догадываться, что Григорий в указанном месте своих сочинений говорит об обстоятольствах составления символа Константинопольского. Чем бы можно нам подтвердить свою догадку? Словами самого же Григория. В приведенной тираде он говорит о какнх-то нападках на символ Никейский: «источник веры Никейской возмущен солеными потоками учений, какие распространяли люди сомнительной веры». Нельзя ли здесь видеть намека на то, что отцы собора, вопреки мнению, господствовавшему в александрийских кругах, о неизменности Никейского символа, решились исправить, пополнить, подвергнуть новой редакции этот символ, составив как бы в замен его новый? Подобное решение отцов едва ли могло быть угодным Григорию, стоявшему на точке зрения александрийствующих. Не отсюда ли все те неясные укоры, какие выражает он в данном месте рассматриваемого сочинения относительно отцов собора? В это же время, быть может, происходили споры о том, исключить или удержать в символе столь много наделавшее шуму выражение: «из сущности Отца». Быть может, в это же время имели место рассуждения и диспуты о том: какими словами выразить учение о Духе Св.? и пр. Словом, не к этому ли времени относится составление символа Константинопольского, который во многом так отличается от символа Никейского? Ведь не могло же все это не возбуждать толков, споров, встречных предложений, говора, отражением которых, быть может, и служит данный отрывок из писаний Григория! Весьма характеристичны следующие замечания Григория: «эти епископы, если бы действительно держались середины, а не явно предавались к противной стороне»…. «всем вопием: входи сюда, кто хочет, хотя бы два или три раза переменял веру»…. «Не благоразумное дело привязываться к единой вере»…. «Уловлены двусмысленности учений, проповедуемое открыто казалось благочестивым»…. Не заключают ли они в себе указания вот на что: составлять новые символы, как мы знаем, были большие охотники ариане («противная сторона»), один символ у них сменял другой, одни и те же лица подписывали то тот, то этот символ («два или три раза переменяли веру»); они не имели привязанности к какому-нибудь одному символу («не благоразумное дело привязываться к одной вере»). Теперь, как скоро положено было на II вселенском соборе составить символ новый, не должно ли было это казаться людям, подобным Григорию, уступкой противной стороне, неуважением к единой вере никейской, не могло ли казаться шаткостью принципов? Очень вероятно. Шаткость воззрений («двусмысленность учений») членов собора, о которой говорит Григорий, не заключалась ли в том, что они в одно и то же время и крепко стояли за никейскую веру и водились мыслью о составлении и провозглашении нового символа, как будто прежний недостаточен, не хорошо выражает веру. Это могло представляться противоречием. Говоря о шаткости воззрений у некоторых членов собора, Григорий замечает, что эти последние однако «уловляли» прочих членов, которые неохотно пришли на собор, т. е. таких, которые, по мнению Григория, были твердыми в вере, составляли собой круг людей других намерений, стремлений. Но следует ли здесь разуметь того, что на соборе лица, отличавшиеся особенной чистотой веры, чуждые всяких подозрений в учении о Троице, — что и эти лица подавали свой голос за провозглашение новего символа, как же лало того большинство, увлекаемое, быть может, доводами этого большинства? Дело невозможное. — Оканчиваем анализ разбираемого места из творений Григория. Он говорит далее, очевидно, о себе: «им не нравился вводитель новых учений: так дерзкие называют благоразумных, но и они не нравились благоразумному». Здесь идет дело о чем-то столь важном, что в случае уступки противникам он лишился бы, по его словам, самого «спасения». Но о чем, собственно, ведет речь в этих словах Григория? Не помогут ли разрешению вопроса другие сочинения Григория? Отчасти, да. В одном из своих сочинений, раскрывая причины, которые привели его к оставлению константинопольской кафедры, Григорий говорит: «ныне я возведен на престол, а на утро сводят меня с престола. В состоянии ли кто приискать на это хотя ложную причину? Осмеливаюсь сказать, Христе мой, что у меня на сердце. Они завидуют моим подвигам. А может быть, скажу ясно, предметом их нападений Дух (Св.). Дух, выслушайте это, исповедуемый Богом. Еще говорю: Ты мой Бог и в третий раз восклицаю: Дух есть Бог»[495]. В другом из сочинений тот же Григорий по тому же поводу говорит: «доселе ничто не приводило в такое колебание целую землю, как дерзновение, с каким Духа возглашаем Богом. Cиe-то, как известно, и меня подвергло нерасположению друзей»[496]. Став (сознаемся) на скользкий путь догадок, мы позволим себе высказать еще догадку по поводу сейчас цитированных слов Григория. Не было ли у Григория споров на соборе о том: не следует ли, признавая Духа Св. Богом, таким именно выражением и обозначить сущность третьего лица св. Троицы и в символе? Нужда пополнения символа, по крайней мере, в члене о Духе Св., уже хорошо сознавалась в церкви: эту мысль, как мы знаем, высказывал Василий Великий, друг Григориев, благословивший его отправиться на проповедь истины в Константинополе. Не было ли на соборе прений касательно слововыражения члена о Духе Св., которым имелось в виду пополнить символ Никейский? Не принимал ли участия в этих спорах Григорий? Не высказывал ли он, что Духа нужно славословить в символе Богом? Не встретил ли он противодействия своему предложению? Замечательно, что в символе Дух Св. не назван Богом, хотя чистота веры отцов собора чище лучей солнечных. Нет ничего невероятного в том, что Григорий действительно настаивал на соборе на том, чтобы положено было в символе именовать Духа Богом, отголоском чего и служат разбираемые слова Григория, но не встретил сочувствия своему предложению. Почему? Может быть потому, что не хотели подавать повода к бесплодным спорам. Ибо ариане упрекали православных за учение о Божестве Духа Св., равночестном с Божеством Отца и Сына, в требожии[497]. Отцы могли опасаться таких же споров, какие вызвало после I Вселенского собора слово: «единосущный*, и, содержа ве ρу в сердце и на устах, не хотели заключать ее в мертвую букву во избежание соблазна слабых и колеблющихся. Могли быть и другие причины, нам равно неизвестные, но без сомнения основательные и благословные. Быть может, Григорий разошелся c собором по указанному вопросу, о чем и говорит в своих сочинениях, хоть и не с большой ясностью.

Итак, подведем итоги наших суждений о том, за что так был недоволен Григорий собором, когда после дела Павлина и каких-то других разногласий на соборе, он оставил заседания соборные, дожидаясь прибытия Египтян? Недоволен был, по нашим догадкам, тем, что собор предпринял дело составления символа, и тем, что этот символ излагал в выражениях, какие не соответствовали желаниям его, Григория. Замечательно, что хотя Григорий пережил время II вселенского собора, но никогда и нигде в своих сочинениях не приводит символа Константинопольского или слов из него. Принял ли он символ Константинопольский?[498] На наши раcсуждения относительно обстоятельств происхождения символа Константинопольского совершенно основательно возразят: «все это догадки — гипотезы». Так! Но пусть люди, более автора знающие, ответят на вопрос: как произошел, при каких обстоятельствах составился символ Константинопольский? Вопрос, по нашему мнению, очень важен. Мы довольны, что сделали попытку разъяснить вопрос…

После рассуждений о деле Павлина и других споров, вероятнее всего, по поводу составления символа, Григорий оставил собор, не являлся на заседания его. Но вот прибыли на собор епископы александрийские (египетские) и иллирийские (македонские), — надежды Григория снова пробудились. Он думал было встретить в лице их братьев и друзей. Ведь это были старинные защитниии Никейского символа и поборники александрийских богословских стремлений. Он называет новоприбывших «делателями Божиих законов и таинств»[499] (ἐργάται τϖ ν τοῦ Θεοῦ νόμων x αὶ μυστηρίων). Григорий полагал, что в среде этих епископов он встретит радушие, сочувствие своим желанием и надеждам. Но этого не случилось. Вновь прибывшие епископы, во 1), не сошлись с отцами собора, во 2), отвернулись от Григория. Взаимные отношения вновь прибывших епископов — александрийствующих и епископов собора, — антиохийствующих, — Гриторий изображает в следующих резких чертах: «те и другие сошлись между собою (скажу нечто в подражание трагикам), как вепри, остря друг на друга свирепые зубы и искошая огненные очи»[500] Если мы переведем метафорическую речь Григория на обыкновенный язык, то должны будем признать ту простую истину, что александрйщы и антиохийцы приняли друг друга далеко не дружелюбно. Оно и совершенно понятно; они стояли под различными богословскими знаменами. Что касается египтян и македонян, они, конечно, уже знали о решении дела Павлина собором, а это одно уже должно было настраивать их враждебно к отцам собора. В своих рассуждениях на соборе, по словам Григория, прибывшие епископы руководились «более раздражением, нежели разумом»[501]. Противо-действовать начинаниям собора они поставили себе истинной целью. Из всего видно, что александрийская партия не долго оставалась в общении с собором. Она начала делать собрания отдельно от истинного собора. Григорий в речи к отцам собора прямо заявлял: «восток и запад (под первым нужно разуметь антиохийцев, под вторым — александрийцев) разделились на две противоположные стороны, и есть опасность, что они, составляя равные уделы, столько же будут разнствовать и во мнениях»[502]. Феодорит еще яснее говорит, что александрийская партия (египтяне) совсем отделились от собора[503]. Отделившись от собора, египтяне не сошлись и с Григорием. По словам Григория, и на него от александрийствующих «повеяло» чем-то западным и суровым[504]. Из оппозщии восточным, антиохийцам, отцам собора, yтвердившим константинопольскую кафедру за Григорием, но- воприбывшие епископы отвергли избрание его на указанную кафедру[505]. Григорий, таким образом, разошелся и с этими новыми членами собора, разошелся, значит, со всем собором. При таких обстоятельствах Григорию ничего не оставалось делать, как покинуть Константинополь; так и было. Что к концу собора Григорий действительно разошелся с отцами собора, об этом он сам свидетельствует в прощальной речи, обращенной к этим отцам. «Кроме прочего есть во мне и то, что не во многом соглашаюсь со многими и не люблю идти одним с ними путем. Может быть, сие дерзновенно и невежественно, однако я подвержен сему»[506]. Передавая сведения, касающиеся собора II вселенского, Григорий пишет: «я изнемогаю, видя, что меня ненавидят даже и друзья»[507]. Да и ранее своей разлуки с собором и Константинополем, Григорий чувствовал, что он становится чужд и востоку и западу. «Опять уже делится на две враждебные части мир», — взывал он, — «а кто остается в мире, и не преклоняется ни на ту, ни на другую сторону, тот терпит зло от обеих сторон: или презирают его или нападают на него. К числу последних принадлежу и я»[508].

После того, как Григорий сложил с себя бремя правления церковью константинопольской, епископом столицы становится Нектарий, Тарсийский урожденец, сенатор, но еще не крещеный. Избрание его состоялось по влиянию и указанию в особенности двух членов собора: Флавиана, недавно избранного во епископа Антиохии в противность тем, кто желал утвердить на кафедре антиохийской Павлина, и Диодора, еп. Тарсийского, поставленного во епископы этого города известным Мелетием.[509] Диодор и Флавиан были самыми ревностными поборниками антиохийских богословских доктрин. Собор II вселенский, царь Феодосий, народ константинопольский с удовольствием приняли новоизбранного святителя. Созомен замечает, что «случившееся (избрание Нектария) произошло не без соизволения Божия», ибо «многие уверены, что это так случилось, поскольку Бог внушнил это царю.»[510]. Так закончился ряд событий с Григорием Богословом на II вселенском соборе.

Какое общее заключение можно выводить из истории пребывания Григория в Константинополе и, в особенности, из обстоятельств его присутствования на вселенском соборе для разъяснения нашего вопроса, поставленного нами целью изучения этого предмета? Очень ясное и неопровержимое! Дела на соборе вселенском находились в руках представителей антиохийсного направления. Сначала ими управляет Мелетий, а по смерти его сообща — весь собор[511], состоявший из епископов одних восточиых церквей. Григорий был единодушен с собором только тогда, когда жив был Мелетий, этот «человек Божий», влияние которого на соборе было безусловно. По смерти же Мелетия Григорий по всем важным вопросам расходится с собором в воззрениях. Григорий ясно почувствовал себя человеком другого направления. Египетские и македонские епископы, стоявшие на точке зрепия александрийской богословской науки, решительно не имели общения с собором, в котором жил и действовал дух Мелетиев; а на Мелетия, как известно, не хорошо смотрели на западе и в Александрии. На место Григория епископом столицы избирается Нектарий, хорошо известный антиохийцам.

Что доселе мы доказывали свойствами догматической деятельности собора II вселенского и историческими фактами, имевшими место на оном, тоже можно доказать и правилами того же собора. Некоторые из правил константинопольского вселенского собора, судя по содержанию, могли быть обязаны своим происхождением от представителей антиохийского богословского направления, а никак не от представителей церкви римской или александрийской. Таково правило 2, в котором епископам данной церкви воспрещено вмешиваться в дела других церквей. По мнению церковных историков и канонистов[512], правило это направляется против церкви александрийской, которая позволила себе самовольно поставить, в лице Максима, епископа для столицы; но нам кажется, правило направляется и против церкви римской, которая в лице Люцифера, посвятившего Павлина для Антиохии, позволяла себе вторгаться в чуждые eй церкви. Правило 4 о Максиме цинике и посвятивших его очевидно также обязано своим происхождением стороне, отвергнувшей этого самозванца. Наконец, 3 правило собора, возвысившее Константинополь в иерархическом отношении до степени почти равной с Римом, могло возникнуть только в сфере церкви константинопольской и поддержано в церквах антиохийских, так как эти церкви доселе шли рука об руку в церковных делах. Что же касается до церкви римской и александрийской, они с неудовольствием смотрели на иерархическое возвышение Константинополя, почему правила II собора вселенского долго у них не находили принятия[513].

Какой прием встретил себе собор II вселенский. Константинопольский во всем христианском мире как по своей догматической, так и по другим сторонам своей деятельности? Были ли определения его приняты без всяких споров и прекословий везде и тотчас же, как скоро сделались известными его вероизложение и распоряжения? Нет. Собор и определения его довольно продолжительное время встречали себе оппозщию в церкви римской и александрийской. Весь запад сначала не принимал вероопределении собора Константинопольского, и так продолжалось не мало времени. Ранее второй половины V века, времени папы Льва Вел., трудно найти ясное свидетельство о том, что папы и запад усваивали авторитет нашему собору наравне с прочими вселенскими соборами. Подобно римлянам отнеслись к вероизложению Константинопольского II вселенского собора и александрийцы. Они вообще, по утверждению Гергенретера, совсем не хотели признавать этот собор[514]. Так дела шли в церкви александрийской до половины V века, когда наконец и здесь был признан авторитет символа константинопольского, но не без борьбы и не единодушно[515]. Замечательно, что собор константинопольский 382 г., в своем послании к церкви римской, разъясняя многие стороны догматической деятельности собора II вселенского, не приводит и не упоминает символа, только что составленного[516]. Не сделано ли это из мудрой осторожности, из опасения нареканий со стороны церкви римской за якобы извращение веры никейской, так как римляне и александрийцы считали символ никейокий неизменным навсегда? Это тем естественнее думать, что из послания видно, что в Риме уже успело сложиться вообще невыгодное мнение обо всей деятельности собора II вселенского. Должно заметить, символ константинопольский не признали и не приняли те именно церкви, которые издавна подозрительно н недоверчиво, в свое время основательно, а теперь без всякнх оснований относились к богословским кружкам антиохийским. Призрак арианства все еще продолжал устрашать эти церкви, тогда как на востоке в действительности арианство почти перешло уже в область преданий.

Другие важные распоряжения собора Константинопольского вселенского встречены были на первых порах в тех же сейчас упомянутых церквах противодействием. Так, Нектария не сейчас признала законным архиепископом столицы церковь западная. Собор медиоланский 381 года, осенью[517], под председательством знаменитого Амвросия, еп. Медиоланского, высказал себя за Максима и не признал Нектария[518]. То же было, должно думать, и в Риме. Ибо собор Константинопольский 382 года, извещая папу Дамаса о том, что сделано на II вселенском соборе, и упоминая о возведении Нектария во епископа столицы, просит папу «отложить всякое человеческое пристрастие (πᾱ σ αν προσπάθειαν) и благоустройство церквей предпочесть расположению и любви личной»[519]. Григорий Богослов также неодобрительно смотрел на избрание Нектария. Размышляя сам с собою, в одном стихотворении, он пишет: «кому не надлежало бы приближаться к спасительным дверям, тот предпочтен моим тайнодействиям. Кто из мудрых похвалить сие?»[520]. Тот же Григорий указывает недостаток пастырской ревности в Нектарие[521]. Bпрочем, Григорий в переписке с Нектарием показывал и расположение к своему преемнику[522]. Недружелюбно смотрели римляне и александрийцы также на Флавиана, архиепископа антиохийского, поставленного от II вселенского собора. Собор Константинопольский 382 года в послании к папе Дамасу просит римскую церковь отложить всякое пристрастие по отношению к Флавиану[523], как и по отношению к Нектарию. Действительно, в Риме посвящение Флавиана встретило продолжительное противодействие. Папа Дамас лично просил царя Феодосия, чтобы он уничтожил «тиранию» в Антиохии — так называл он правление Флавиана — и просил не раз[524]. Церковь александрийская стояла по указанному вопросу на одной и той же точке зрения с папой. Архиепископ александрийский Феофил (385 г.), преемник Тимофея, по сказанию Сократа, питал гнев к Флавиану, как к человеку, незаконно воссевшему на епископскую кафедру в Антиохии[525]. Вообще касательно Флавиана церкви определенно разделились таким образом: Рим и запад, Александрия и Египот, Аравия были против епископствования Флавиава; Сирия же, Понт, Каппадокия, вся Азия, Фригие и, конечно, Константинополь поддерживали Флавиана на престоле. Распри о Нектарие и Флавиане, впрочем, с течением времени кончились благополучно[526].

В виду этих разногласий естественно было желание в церкви, чтобы «пришли в согласно и единство части вселенной, ко вреду своему разделившиеся»[527].