Как можно быть язычником

§ 19

Происхождение человека из одного источника в библейском повествовании о творении не только закладывает основы философского универсализма. Оно также представляет намеренно эгалитарный выбор. «Иудей, размышляя о первых временах существования человечества, — пишут Джози Айзенберг и Арман Абекасси, — не колеблясь помещает в его начало единственного предка. Почему? Потому что в контексте установленных для него духовных ценностей он желает со всей выразительностью подчеркнуть равенство людей и заявляет единство их происхождения (…) Единство человека, но также и единство человеческого рода… Наши раввины говорят: Бог произвёл человечество от единственного человека, чтобы никто не мог сказать: мой предок родился раньше твоего» (A Bible ouverte, op. cit., p. 110). И они добавляют: «Все люди равны, потому что они созданы одним Богом и единственным Богом (…) Бог создал единственного человека, чтобы никто не мог подумать, что богов много» (ibid., pp. 112–113). Другими словами, перед Яхве все люди совершенно равны, потому что они имеют общее происхождение. Все люди происходят из единого источника, потому что Яхве — единственный Бог, и, наоборот, Бог единственен, потому что все люди имеют одно происхождение. Различия между людьми являются вторичными по отношению к их общей идентичности перед лицом Яхве; они значат очень мало по отношению к нему так же, как Другой значит очень мало по отношению к Совершенно Другому. Все люди равны по сути, все люди расположены на равном расстоянии от Яхве. Совершенно очевидно антропологическое основание библейской политической теории.

Библия не признаёт своеобразия политики. В устанавливаемой ею перспективе политика постоянно сводится к морали, а самостоятельность сводится к Закону. Самостоятельная политическая власть людей не может иметь никаких «божественных» черт: один лишь Яхве самостоятелен. Вследствие этого «справедливость» полностью отлична от власти. Именно к ней сводится счастье: люди будут «счастливы», когда установится справедливость Яхве.

Политический идеал Библии представляют судьи и мудрецы. «Возможность существования общества обеспечивается не Государством, — полагают Айзенберг и Абекасси. — Единственной необходимой властью является судебная власть» (Et Dieu era Eve, op. cit., p. 108). В Пятикнижии поставление судей непосредственно предшествует откровению на Синае. Вся идеология моисеева законодательства освящает превосходство судьи над царём и морали и судебной власти над политической и военной властью. После прибытия евреев в Ханаан страна превращается в конфедерацию, где каждое племя подчиняется судебной власти. Старейшина отправляет правосудие в племени, в то время как судья является верховным руководителем во время войны и возглавляет исполнительную власть в мирное время. Впоследствии судью называли даже словом «Элохим» (Пс. 81, 6). После учреждения царской власти царь остаётся строго подчинённым Закону. У евреев царь обязан изучать Тору и добиваться её применения: взойдя на трон, он должен иметь под рукой Писание и постоянно к нему обращаться. Гражданская власть независима от священнической, но она должна оставаться в строгой зависимости от Закона. Великий царь не является ни строителем, ни завоевателем. Великий царь правит согласно Библии и посвящает себя претворению в жизнь морального идеала Торы; его слава заключается в том, чтобы «творить добро пред очами Вечного». Таким образом, из библейского «образца» вытекает принцип «ограничения власти», принцип подчинения политической власти судебной власти, представление о том, что политические сложности в своей основе имеют «моральную» природу и могут целостно разрешаться юридическим способом. В наше время эта система нашла своё логическое продолжение в американской номократии — этой республике судей, основанной на библейском духе, в которой Верховный суд играет привилегированную роль. «Нельзя не поразиться диалектическому родству между американским конституционным законодательством и моисеевым кодексом», — пишет Поль Кастель (Le Monde, 4 juillet 1979) и добавляет: «Совершенно неслучайно, что существует такое сходство между американской демократией и первым правительством евреев, ведь Отцы-основатели прекрасно знали Библию, настолько хорошо, что многие могли читать её по-еврейски».[56]

Только против своего желания, если можно так сказать, Яхве выполняет просьбу евреев даровать им царя. Царская власть — как и брак у св. Павла — является лишь крайним средством: «Когда ты (…) скажешь: "поставлю я над собою царя, подобно прочим народам, которые вокруг меня": то поставь над собою царя, которого изберёт Господь, Бог твой» (Втор. 17, 14–15). Это желание евреев является частью их склонности к греху: это соблазн (см.: Francine Kaufmann, Les Juifs et le Royaume, in Sillages, Jerusalem, septembre 1979). Иудейская традиция открыто связывает идею царства и царской власти со змеем, который «соблазняет» Еву в саду Эдема (см.: Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Et Dieu era Eve, op. cit., pp. 205–207). В одном из двух вариантов Первой книги царств появление монархии представляется как кощунство: Самуил сообщает Яхве желание народа, и Яхве отвечает: «Не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними» (1 Цар. 8, 7). (Очевидно, что этот отрывок представляет собой корректировку монархической версии, приведённой в 1 Цар. 9, 1-16). «В Израиле царская власть сама по себе порочна и сомнительна, — пишет Алекс Эжет. — Не прибавляет ли она к абсолютной царской власти Бога (или не противопоставляет ли она ей) другую власть?» (Contre la raison d'Etat, in Tribune Juive, 12 dcembre 1980). В этом и заключается причина враждебности Библии к царской власти: эта власть является человеческой властью, она является одним из средств, при помощи которых человек утверждает свою независимость и самостоятельность. В Библии царская власть осуждается за то, что она представляет или склонна представлять отказ от номократии. Крайне примечательно то, что начиная с Соломона все цари Израиля различным образом нарушали Закон. Единственное исключение — Иосиф, который, будучи поставлен фараоном над всей землёй Египетской, правит над ней почти самовластно и заслуживает имени цадик — «справедливый» — именно по той причине, что предпочитает «справедливость» самовластию. История царской власти оправдывает впоследствии самые мрачные предсказания. После плена и восстановления Храма, во времена реформ Ездры, евреи возвращаются от неё к строгой номократии, и объясняется, что причиной всех их ненастий было забвение или нарушение Закона.

Таким образом, мышление, основанное исключительно на Библии, не может породить никакой автономной политической теории, поскольку по самой своей природе оно сводит все человеческие деяния к морали. Шмуэль Тригано доходит до заявления о том, что даже если могла бы существовать «еврейская политическая теория», «не могло бы существовать еврейской политической теории, которая стремилась бы дать еврейству политическое основание, потому что сама суть политики является отрицанием еврейства» (La nouvelle [uestion juive, op. cit. p. 19).[57]

Политическая самостоятельность отвергается, потому что она является одной из привилегированных форм более широкой самостоятельности: самостоятельности человека в целом. В то же время одно из основных отношений, которые подразумевает сущность политики, — отношение власти. Существует логическая связь между оспариванием власти человека над человеком и утверждением власти Яхве над человеческим родом в целом. «Власть» человека над человеком ставится под сомнение, потому что она является попыткой узурпации власти Бога. Яхве — абсолютный Владыка, а человек — его слуга, «и всё, что это подразумевает», как говорит Уилл Герберг (Judaism and Modern Man. An Interpretation of Jewish Religion, Athheneum, New York, 1977, p. 65). В Книге Левит говорится: «Сыны Израилевы — Мои рабы» (25, 55). Талмуд добавляет: «Это значит, что они не являются рабами других рабов» (Баба Камма, 116b). Человек Библии тем более оправдан в своём отказе признавать человеческую власть как полностью самостоятельную, что он обязан в первую очередь полным подчинением Совершенно Другому, образу без образа абсолютного Владыки. «Подчинение Богу есть также отрицание подчинения человеку», — замечает Эрих Фромм (Vous serez comme des dieux, op. cit., p. 71). Такие же доводы мы обнаруживаем у Бландин Барре-Кригель, когда она утверждает, что человеческий закон законен только в том случае, если он остаётся подчинённым, зависимым, вторичным, если «он не создаётся с tabula rasa, сырой глины, чистого листа, (если) он не соперничает с Богом» (L'Etat et les esclaves, op. cit., p. 100). Подобный закон не устанавливает «рабства» при условии, что он сам вводится рабами: «Не будучи властью над чужой собственностью, будучи ограниченным правами человека, он не является рабством» (ibid.). Отказ от «власти», доведённый до крайней возможной степени, является отвержением нормального положение, при котором социальная человеческая субстанция раздваивается — всегда множественным, спорным и многосторонним, никогда не закрепленным образом — на «объекты» и «субъекты», отвержением положения, которое влечёт большее могущество и значение человека. Речь всегда идёт об определении счастья и «справедливости» как противников власти, «царства свободы» как чего-то несовместимого с «царством необходимости», а этого последнего царства как места, где власть человека — всегда относительная — упраздняется во имя абсолютной власти Яхве.

Именно в Библии, пишет Эрнст Блох, мы обнаруживаем «наиболее страстное противодействие высокопоставленным, и их культу, только в Библии содержится призыв восставать против них» (L'athisme dans le christianisme, Gallimard, 1978, p. 13). Этот призыв к «социальной революции» принимает наиболее яростные формы в книгах пророков, чья трагическая судьба обусловлена тем, что они не переставая развивают постоянно критическую идеологию в отношении «сильных». «Вот общественный идеал еврейских пророков, — пишет Жерар Вальтер, — своего рода общее уравнивание, которое устранит все классовые различия и приведёт к созданию единообразного общества, где будут запрещены любые привилегии. Эта эгалитарная точка зрения сопровождается непримиримой враждебностью к богатым и сильным, которые не будут допущены в будущее царство» (Les origines du communisme, Payot, 1931). Бессчётное количество раз Библия осуждает как несомненное зло имперские предприятия, города и мощные государства. Она умножает анафемы против «гордых», которые являются и «проклятыми» (Пс. 119, 21). Она призывает к ниспровержению красоты, силы и «гордыни». Плюрализму цивилизаций и их достижений, порождённых творческой волей человека, она противопоставляет нищету единобожия, пустыню абсолютного, равенство в нетварном существе. Она узаконивает слабость и объявляет незаконной силу. Придёт день, когда слабые, они же «справедливые», восторжествуют, когда сильные будут низвергнуты со своих тронов, когда человеческие «притязания» обрушатся пред ликом Яхве. Это будет «день Господа Саваофа на всё гордое и высокомерное и на всё превознесённое, — и оно будет унижено» 1 (Ис. 2, 12); «и падёт величие человеческое, и высокое людское унизится; и один Господь будет высок в тот день» (2, 17), потому что Яхве «силён смирить ходящих гордо» (Дан. 4, 34). Это представление о социальной справедливости, основанное на духе мести и обиды, предвещает все последующие социалистические идеологии. В Библии связь с Богом совпадает «с социальной справедливостью» (Emmanuel Levinas, Difficile libert, op. cit., p. 36). Но подобное утверждение в действительности является лишь средством оспорить в её принципе (а не в каких-то конкретных случаях её применения) человеческую власть. Именно поэтому пророки, противостоящие со всей решительностью владыкам сего мира, могут представляться отцами социализма «освобождения», первыми теоретиками «сопротивления» власти или, как говорит Роже Гароди, «пионерами борьбы против отчуждения». Яхве, пишет Жан Лакруа, комментируя Эрнста Блоха, «ведёт подрывную проповедь социального апокалипсиса» (Le Monde, 3 avril 1979). Он борется с человеческим «отчуждением». Но при этом он заменяет его другим отчуждением, против которого уже не существует никаких средств.

Именно в подобном смысле, как представляется, необходимо истолковывать в библейских «семейных повествованиях» постоянное предпочтение младших детей, то есть вторых. В Книги Бытия Авель — младший брат Каина. Моисей также младший брат Аарона. Исааку — второму сыну Авраама — отдаётся предпочтение перед Измаилом, его сводным старшим братом. Это противопоставление особенно очевидно в случае близнецов Исава и Иакова. Исав рождается первым (Быт. 25, 25), и Библия уточняет, что ему так хотелось быть первым, что он боролся со своим братом в утробе Ревекки. Иаков и Исав соответствуют символическим типам, таким же, как Авель и Каин. Исав красен (adorn) и космат (sair), он также зверолов. Он берёт себе в жёны дочерей хеттейских (Быт. 26, 34) и рождает Эдома, также именуемого Сеиром, который станет врагом Израиля.[58] Иаков же, наоборот, остался кочевником, он стал «человеком кротким, живущим в шатрах» (Быт. 25, 27). Согласно иудейской традиции, Исав отказывается от обрезания, в то время как Иаков обрезан сразу же после рождения (Хадар Зениким на Быт. 25, 25). Параллель с Авелем и Каином поразительна, но это перевернутая параллель: если Авеля убивает Каин, то Иаков «убивает» Исава как первого, покупая у него его право первородства (Быт. 27, 29–34), а впоследствии, выдав себя за него, получает «благословение» Исаака (Быт. 27, 6-29). А что такое «право первородства», если не рождение первым естественным образом, согласно порядку этого мира? Этой естественной иерархии Библия противопоставляет другую: иерархию согласно Яхве, переворачивающую её наоборот. Предпочтение младшего старшему есть лишь метафора предпочтения второго (последнего) первому, «слабого» «сильному», «кроткого» (и значит благословенного Яхве) «гордому» (и значит язычнику). Общий смысл этой метафоры объясняется уже в самом библейском тексте, когда Яхве говорит Ревекке, беременной Иаковом и Исавом: «Два племени во чреве твоём, и два различных народа произойдут из утробы твоей; один народ сделается сильнее другого, и больший будет служить меньшему» (Быт. 25, 23). Это уже предвестие выбора.

Было бы понятно, если бы Яхве исправлял какую-то конкретную несправедливость, если бы он противодействовал неправильному использованию власти, которое возможно всегда. Но речь идёт совсем о другом. Яхве осуждает не злоупотребление властью, а саму власть. Для библейской мысли человеческая власть, утверждающая свою самостоятельность, плоха по своей природе, по своей сути. «Справедливый» является не справедливым и слабым. Он справедлив, потому что он слаб, по причине самой своей слабости, так же как сильный плох по причине самой своей силы. Поэтому Библия прославляет не столько слабого, сколько саму слабость. Прочтем Псалом 118. В нём автор проводит логическую параллель между справедливым человеком, хранящим заповеди Яхве, и «странником» на земле (стих 19), преследуемым, унижаемым, презираемым. Это состояние, в котором находится автор псалма, является для него благодатью. В противном случае оно было бы необъяснимо. Бог не может ошибаться, и, с другой стороны, слабость не может быть злом. Поэтому неизбежно следует, что сильный торжествует только внешне. И какая внешность может быть лучше, чем его собственная сила? Здесь мы видим в целом выворачивание причинно-следственной связи, присущее этой литературе: именно потому, что псалмопевец чувствует себя странником, униженным, преследуемым, он преобразует своё бесчестие в благодать, используя единственное доступное ему средство — видеть в этом следствие высшей воли Яхве. И так же, как постигающее его несчастье является наиболее верным признаком его избрания, «торжество» сильных является не менее верным признаком их порочности и предвестием их наказания. Подобное истолкование распространяется и на прошлые события. Моисей, избранный Яхве для получения Откровения на Синае, мог быть только лишь великим униженным, великим обездоленным, «кротчайшим из всех людей на земле» (Числ. 12, 3) — и именно по причине этой кротости люди сохранили память о нём. Согласно воле Яхве, последние всегда будут первыми. В этом смысле Яхве безусловно является богом мщения. Он осуществит в историческом абсолюте то, что его создания никогда не могли бы осуществить в их собственной исторической относительности (см. Книгу пророка Иеремии). Метафизика мщения, идеология обиды как источник переоценки всех ценностей, как источник замены положительного отрицательным, находят в этой системе своё наиболее прочное основание. Мстительность порождает неспокойную совесть, которая подразумевает идею греха. Навязывание чувства вины — лишь средство, единственное средство, которым располагает тот, кто сам чувствует себя жертвой «несправедливой» власти, чтобы убедить себя в полном возмещении за своё состояние и, одновременно с этим, чтобы ослабить сильного, заразив его сомнением в причинах своей силы.

Хотя, в конечном счёте, библейская мысль о том, что справедливо, по сути справедливо, чтобы первые были последними, а последние первыми, стремится опереться на понятие «любви», эта любовь постоянно ограничивается нетерпимостью, которая является её относительной антитезой и чей очень современный светский вариант представляет известное высказывание о свободе, которая не должна распространяться на «врагов свободы». В христианстве конечным выражением этой идеи являются заповеди блаженства (Мат. 5, 3-12; Лук. 6, 20–26) — настоящая программа переоценки всех ценностей и, прежде всего, переоценки классического уравнения язычества: «хороший = знатный = могущественный = прекрасный = счастливый = бого-возлюбленный» (Ницше, «К генеалогии морали»): «Только одни отверженные являются хорошими; только бедные, бессильные, незнатные являются хорошими; только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые суть единственно благочестивые, единственно набожные, им только и принадлежит блаженство, — вы же, знатные и могущественные, вы, на веки вечные злые, жестокие, похотливые, ненасытные, безбожные, и вы до скончания времён будете злосчастными, проклятыми и осуждёнными!» (там же).

Макс Вебер, как и Ницше, увидел в Нагорной проповеди набросок идеологии восстания рабов. Новый Завет с тонкостью разрабатывает связанные с ней темы, такие как проклятие «богатым», безнравственность материальных приобретений и т. д. Своим ученикам Иисус заявляет: «Вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом» (Map. 10, 42–44). Эта тема возникает несколько раз, особенно у Матфея (20, 25–27). Мы обнаруживаем отголосок этой социальной морали у Отцов Церкви — и далее, до теории ценности Фомы Аквинского, которая уже предвещает Рикардо и Карла Маркса. Известно, что в первые века своего существования христианство обращалось к деклассированным и невежественным элементам: «Во втором и даже третьем веке христианская церковь была ещё в целом (хотя и со многими исключениями) армией обездоленных» (E.R. Dodds, Paiens et chretiens dans un age d'angoisse, Pense sauvage, Claix, 1979, 151). Эта черта, впрочем, способствовала её успеху, потому что позволяла ей использовать для своей выгоды стремление к социальной революции: «Христианство предлагало обездоленным обещание лучшей доли в загробном мире. Многие из соперничавших языческих религий делали то же самое. Но христианство располагало более крупным куском хлеба и более сочной морковкой» (ibid.). Наконец, христианство, опираясь на пример, поданный самим Иисусом, не преминуло разработать представление о страдающем и торжествующем праведнике, который будет прославлен только после того, как согласится на своё крестное унижение, целью которого является искупление человечества. «Бог на кресте — неужели ещё до пор не понята ужасная подоплёка этого символа? Всё, что страдает, что на кресте, — божественно… Мы все на кресте, следовательно, мы божественны» (Ницше, «Антихрист»). Диалектику слабости, которая не является слабостью, и силы, которая не является силой, то есть видимости слабости и видимости силы, мы находим также у св. Павла, чью поэтику Клод Тремонтан не колеблясь сравнивает с поэтикой чаплиновского антигероя (Saint Paul et le mystere Christ, Seuil, 1956, p. 166), согласно которому, поскольку мудрость есть безумие, а сила есть слабость, необходимо хвалиться своими немощами: «И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Xристова. Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа: ибо, когда я немощен, тогда силён» (2 Кор. 12, 9-10).

Вполне естественно, что в политической сфере христианство начало приобретать языческие черты только после того, как добилось власти. Именно в европейско-христианской среде оказалась вывернута библейская проблематика и стали звучать утверждения, что человек должен подчиняться государю так же, как государь подчиняется Богу, что светская власть является выражением божественной воли и т. д. Институированное христианство могло выжить только ценой компромисса между своими составными принципами и элементарным политическим реализмом, прежде всего римского происхождения. «Теоретически, — пишет Юлиус Эвола, — Европа приняла христианство (…), но практически Европа осталась языческой. В результате получился гибрид. Даже в своей католической форме, смягчённой и романизированной, христианская вера была препятствием, которое лишало европейского человека возможности совместить свой подлинный и необходимый образ жизни, основанный на понятии священного и отношениях со священным, с его подлинной природой. В свою очередь, именно этот образ жизни не позволил христианству по-настоящему установить в Европе традицию противоположного вида, то есть священническую и религиозную традицию, соответствующую идеалам изначальной Экклезии, евангельскому пафосу и символу мистического тела Христова» («Восстание против современного мира»).

В течение столетий гибридная модель так и не избавилась от своей двусмысленности, которая воздействовала на все виды и идеалы «христианского государства» или «христианской политики». «Необходимо видеть, — пишет также Юлиус Эвола, — антитезу, которая существует между чистой христианской моралью любви, прощения, кротости, мистической человечности и этико-политическими ценностями справедливости, чести, различия, духовности, которые не отвергают силу, а, напротив, обладают ею в качестве своей обычной принадлежности. Христианскому предписанию воздавать добром за зло противостоит предписание бороться с несправедливостью, конечно же, прощая и будучи великодушным, но по отношению к врагу побеждённому, а не побеждающему, сильному своей несправедливостью. В мужественном организме, каковым предполагается идеал настоящего Государства, немного места для любви, которая распространяется на тех, кто о ней не просит или её недостоин. Конечно же, можно представить себе равные отношения, без каких-либо коммунистическо-социалистических или фратерналистских оттенков, основанные на взаимной верности, признании и уважении, при которых каждый человек сохраняет своё достоинство и определённое чувство дистанции. Но нет никакой необходимости перечислять здесь политические последствия, которые повлекло бы за собой буквальное истолкование евангельских заповедей, к которым отсылает, например, притча о полевых лилиях и птицах небесных, а также такое множество других более или менее нигилистических притч, основанных на переоценке земных ценностей и мысли о неизбежном пришествии Царства» («Люди и руины»).

В этих условиях вполне естественным представляется то, что христианство, критически обдумывающее в настоящее время свою историю, отдаляется от принципов, которые позволили ему утвердиться в качестве силы. Столь часто провозглашающийся возврат к Евангелию, преобладание пастырства над догматикой кладут конец двусмысленному положению, которое, мы полностью согласны, существовало слишком долгое время. Фаустовская сила и христианский дух разрывают союз, который никогда не был по-настоящему полным, и понятие «христианская политика» всё более подвергается сомнению даже в самой церковной среде. Более того, даже само понятие политики подвергается обвинениям в изначальном библейском духе. Жак Эллюль решительно провозглашает: «Накопление зол, рост опасностей — всё это политика, и именно она их порождает. Она представляет собой современный образ абсолютного Зла. Она — сатанизм, дьяволизм, самый центр демонизма» (La foi aux prix du doute, Hachette, 1980, p. I 279). Мотив всегда даётся один и тот же: «Политика навязывает себя в качестве универсалии и свергает Бога» (ibid., p. 289). j

Нужно ли удивляться, если подобное обвинение звучит сейчас со всех сторон? Постольку, поскольку большинство из современных идеологий лишь проявляет в светском виде иудео-христианские ценности, превращение идеала номократии, обесценивания самой идеи власти, лишения политики законного статуса в теоретические лозунги было неизбежным. В своей книге «Варварство с человеческим лицом» (Grasset, 1977) Б.-А. Леви утверждает, что власть есть зло. В «Завете Бога» (Grasset, 1979) он объявляет о своём желании «ограничить политику, чтобы освободить место для этики» и «свести политику к её простейшему выражению», и добавляет: «Мой идеал Государства — это Государство без идеалов» (р. 49).[59] Мишель Ле Бри восклицает: «Я задумал написать конец политики». Шмуэль Тригано выступает за «преодоление отношений господства, изобретение человека, который не был бы ни господином, ни рабом» (op. cit., p. 77). Нет нужды умножать примеры: это настоящий хор. Общий знаменатель всех этих мнений заключается в том, что политика является критерием власти человека над человеком и что «господство» порождается тем, что по самой своей природе человеческая власть склонна выходить за свои собственные рамки по причине «стремления к крайностям», подобного тому, которое описал Клаузевиц. Попутно можно заметить сходство этого положения с положением, которое представляет Маркс, выводящий политику в том виде, в каком мы её знаем, из отчуждения (экономического), которое, acontrario, отнюдь не чуждо и либеральной мысли определённого рода, прежде всего американской, основанной на главенстве экономики и юридического морализма.[60] От св. Августина, видящего в истории Рима историю «банды разбойников», до Эриха Фромма, осуждающего в европейском героизме «историю завоеваний, гордыни и алчности», направление всегда остаётся одним и тем же: речь всегда идёт о противопоставлении ограничивающего Совершенно Другого преодолению самого себя, неподвижности «всеобщего мира» проявлению жизненных противоречий и ограничений эгалитаризма — «предлога для злобы» (Ницше, «Антихрист») — бесконечному порыву свободной воли.

Это стремление к упразднению политики является очевидной — и чрезвычайно опасной — утопией. Человек живёт в обществе, а не существует общества, которое могло бы жить без политики. Как вид деятельности, имеющий разные формы, но всегда одну суть, служащий практической организации и сплочению общества, политика порождается элементарной общительностью человека. «Политика, — пишет Жюльен Фройнд, — не подчиняется желаниям и фантазиям человека, который не может делать того, чего он не может делать, или быть тем, чем он не может быть. Человек может подавить политику только за счёт подавления самого себя (…) Политика является сутью в двух смыслах — с одной стороны, как одна из основных категорий, постоянных и неискоренимых из человеческой природы и существования, а с другой стороны, как действительность, которая остаётся тождественной самой себе, несмотря на изменения, происходящие на земной поверхности. Другими словами, человек не изобретал политику или общество и, с другой стороны, политика всегда останется тем, чем она всегда была» (L'essence di politique, Sirey, 1965, pp. 44–45).

Суть политики включает три предпосылки: отношение приказа и подчинения, определяющее порядок, отношение частного и общественного, определяющее мнение, отношение друга иврага, определяющее борьбу. Именно потому, что суть политики мобилизует эти предпосылки, особенно первую и третью, она вызывает резкую враждебность тех людей, которые отказываются признавать, что отношения власти — не обязательно деспотической! — неизбежно порождаются человеческим разнообразием, так что даже акты сопротивления и отказа могут иметь смысл только по отношению к фактическим данным подчинения и приказа. Общество без политики было бы обществом без порядка (анархией, порождающей сверхкомпенсацию в виде диктатуры), мнений (наиболее полным отсутствием свободы) и борьбы (смертью). Отсюда классическое определение Жюльеном Фройндом политики как «общественной деятельности, утверждающей себя силой, в целом основанной, на праве, внешней безопасности и внутреннем согласии определённого политического единства, обеспечивающей порядок в борьбе, являющейся следствием разнообразия и расхождения мнений и интересов» (op. cit., p. 751).

Обычной инстанцией политики является Государство.[61] Его основные задачи: внешняя — определять врага (настоящего или потенциального), внутренняя — следить за тем, чтобы, частные столкновения не вылились в гражданскую войну; Макиавелли видит в Государстве прежде всего наиболее подходящее средство положить конец войнам между отдельными итальянскими государями. Таким образом, совершенно естественно, что Государство прибегает к такому особенному политическому средству, как сила (см.: Julien Freund, op. cit., ch. X, Le moyen spcifique du politique, pp. 704–751). Именно с этой точки зрения необходимо рассматривать вопрос о raisond'etat, который не переставал занимать мысли политологов с семнадцатого столетия. Цель raisond'etat— общие интересы, он своего рода «общественное спасение». Он не является правом Государства делать всё, что ему заблагорассудится, под тем предлогом, что, будучи хранителем и гарантом суверенной власти, оно не обязано само ей подчиняться. Он скорее проистекает из принципа антиредукционизма: общество в целом имеет права, которых не могут иметь его составные части по отдельности, и эти права используются Государством. Таким образом, принцип raisond'etat «концептуально неотделим от государственного политического руководства. Государство не только не смогло бы возникнуть без этого принципа, оно не смогло бы без него и выжить, так что даже с точки зрения морали политика призвана не отрицать или упразднять его, а находить условия правосудия, способные смягчить строгость его применения (…) Определённо, что существует постоянный риск вырождения raisond'etatв простой инструмент политической хитрости или оправдание тиранической политики, но это не мешает ему быть по своей природе разумом, мерой и мудростью, то есть служить поискам наиболее действенного решения, которое сводило бы к минимуму личные и общественные предрассудки в интересах экономики общества в целом (…) Одним словом, верить в упразднение raisond'etatзначит полагать, что больше никогда не будет исключительных ситуаций, а также отрицать трансценденцию Государства и сводить его лишь к одному из множества объединений» (Jules Freund, op. cit., p. 564).

Что касается старого спора, вдохновленного Библией, о противостоянии силы и права, он становится бессмысленным, когда мы осознаем, что право не может существовать, если не существует средств для его применения. Право не может применить себя само, принуждение не является присущей ему по природе чертой. Как опять-таки пишет Жюльен Фройнд, право «является образцом и предписанием, но оно не обладает само по себе способностью навязать или заставить уважать то, что оно предписывает. Принуждение приходит извне: в зависимости от обстоятельств, им может быть политика или иерархия» (Le droit d'aujourd'hui, PUF, 1972, p. 9). Aprioriправо исключает не силу, а насилие. «В правовом государстве, где правил бы один закон, — добавляет Фройнд, — не только право было бы бессильным, но и политика была бы парализована (…) Мир есть состояние прежде всего политическое, а не юридическое. Только тогда, когда политика достаточно сильна, чтобы устранить насилие внутри и вне государства, она может навязать решение вопросов правовым путём» (ibid., p. 10). Право не является изначальной сущностью. Оно предполагает политику как условие самого своего существования и выживания. Желание правления закона и «как можно меньшего количества политики» одновременно является противоречием в терминах. Право не сводится к силе, но оно может строиться только на отношениях силы. Замена политики правом неизбежно привела бы к бессилию, анархии и полной несправедливости. Именно устранение политики, а не утверждение её превосходства, повлекло бы возвращение к закону джунглей.

В «идеологии» индоевропейского язычества не только не существует библейского противоборства между моралью или правом и политическим суверенитетом, но эти два понятия, напротив, тесно связаны. Именно это чётко выражает теология первой функции, которой посвятил несколько своих работ Жорж Дюмезиль (Mitra-Varuna. Essai sur deux reprsentations indo-europennes de la souverainet, PUF, 1940; и Gallimard, 1948; Les dieux souverains des Indo-Europens, Gallimard, 1948). У индоевропейцев право и политическая власть воплощаются богами, которые представляют две основные, неразделимые грани этой первой функции: Диус Фидиус и Юпитер у римлян, Митра и Варуна у ведических индусов, Тюр и Один-Вотан у германцев. Свидетельство, представляемое этим религиозным фактом, является ясным и более чем когда-либо актуальным.

Мысль о том, что использование силы неизбежно приводит к патологическим крайностям, опровергается историческим опытом, который представляет нам совершенно противоречивые примеры в данной области. Власть не приводит неизбежно к крайностям. Мысль о том, что право заменяется силой, является, как мы уже показали, чисто утопической, потому что исключительные вопросы не могут решаться юридическим способом: сила всегда будет необходима в отношении именно тех, кто не уважает право. Равновесие силы и права под строгим контролем политической власти является признаком любого органического общества, и только исчезновение того или другого приводит соответственно к деспотизму или анархии. В античные времена вызов тирании, сопротивление обезумевшей власти, порядку, являющемуся не более чем установленным беспорядком, символизирует Антигона, восстающая против Креона, — Антигона, которую вся Греция единодушно считала правой (в противоположность тому, что вопреки всякому правдоподобию утверждает Б.-А. Леви). Таким образом, утверждение превосходства политики является отнюдь не узакониванием деспотизма, а, напротив, его прямой противоположностью. Как раз её отрицание представляется нам тревожным состоянием ума, субъективностью, которая настолько нездорова, что склонна безосновательно превращать любой предмет в «идол», субъективностью, которая настолько материалистична, что может избежать своей собственной направленности только подчиняя себя абсолютным указаниям Совершенно Другого, субъективностью, которая в условиях столкновения иерархий стремится осуществить их инверсию. Скажем прямо: истолкование любой власти как зла, любого использования силы как обязательно «несправедливого», является не только пропагандой, которая может быть или не быть действенной, но и свидетельством коренной неспособности воспринимать эти понятия в свете, отличном от того, который бросает на них оно само, одним словом, свидетельством о том, что наши проповедники «справедливости» и всеобщего мира сделали бы сами с властью, если бы у них была возможность ею овладеть.

Точно так же, свобода не является состоянием, основанным на подавлении всех человеческих ограничений. Она не является естественным состоянием человека, отчуждённым обществом, властью, общественным порядком и т. д., не-определённой свободой, соответствующей, согласно Руссо, самой природе человека, свободой, присущей субъектам права (как сопричастникам абсолютной самостоятельности, предсуществующей обществу) на основе их личной воли, считающейся самостоятельной, свободой, которую власть должна принимать как аксиому — как своеволие, как освобождение от всех необходимостей. Свобода — это понятие политическое, а не моральное; вследствие этого она не может быть независимой от политических предпосылок. Свобода должна завоевываться. Не существует «непроизвольных получателей» свободы, существуют её основатели и гаранты. Свобода порождается только лишь действиями, направленными на её утверждение или на овладение ею, независимо от того, совершаются ли эти действия отдельными людьми или многими. Таким образом, по самой своей природе свобода подразумевает полную самостоятельность. Народы и страны, как и отдельные люди, свободны настолько, насколько они самостоятельны. «Свободный человек — это воин», — утверждает Ницше, и объясняет эту формулу своим определением: свобода состоит в обладании «волей к ответственности за себя с целью поддержания отделяющего нас друг от друга расстояния». Таким образом, она является не отсутствием ограничений, а свободной волей установить для себя ограничение, благоприятствующее состоянию силы и полного владения своими способностями, являющемуся первым условием их использования, свободной возможностью выполнять обещания, которые сам себе даёшь. Упразднение политики во имя «свободы» означает создание условий для её исчезновения. Как говорит об этом в знаменитом отрывке Карл Шмидт, «когда у какого-то народа больше нет силы или воли оставаться в политическом поле, это не означает конца политики в мире. Это означает лишь конец слабого народа» («Понятие политического»).

В качестве идеала конца истории Библия предлагает «всеобщий мир». На фронтоне здания ООН в Нью-Йорке огромными буквами написаны слова Исайи: «И перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (2, 4; см. тж. Мих. 4, 3). Наступление царства Единственного повлечёт за собой упразднение противоречий, порождающихся разнообразием действительного мира.[62] Маркс предвещает то же самое после построения бесклассового общества: «История как существование избегается посредством первоначального решения, которое обеспечивает окончательное решение, состояние отсутствия противоречий, конец светской теодицеи, однородное общество без столкновений. В этом смысле на Маркса распространяется критика Ницше, осуждающего по-своему метафизическую иллюзию: "Наш мир противоречив, поэтому существует мир, лишённый противоречий" ("Воля к власти")» (Franois George, Souvenirs de la maison Marx, Christian Bourgeois, 1980, p. 303). Этот идеал «всеобщего мира» является идеалом отсутствия противоречий, логически подразумевающим исчезновение различий, а пока они ещё не исчезли — их теоретическое обесценивание, потому что именно эти различия порождают противоречия. Противоречие есть двигатель жизни; желание устранить его есть желание смерти.

Совсем по-другому обстоит дело в язычестве, где столкновение противоположностей и его разрешение в существе мира и его посредством освящает борьбу как положительную и основную реальность. Борьба не создаёт порядка, но она представляет собой каркас, на котором держится вселенная. Подразумевая одновременно сохранение и преображение, противоречие — не механистическое, не непреодолимое, а диалектическое, — обеспечивает своё собственное преодоление (Aufhebung). На эмпирической и допонятийной стадии мы обнаруживаем ясное понимание этого с самой ранней античности, прежде всего у Гераклита: «Должно знать, что война общепринята, что вражда — обычный порядок вещей, и что всё возникает через вражду и заимообразно» (фрагм. 80). «Становление порождается столкновением противоположностей, — пишет Ницше по поводу Гераклита, — определённые качества, которые кажутся нам устойчивыми, выражают только лишь мгновенное преимущество одного из борцов, но не прекращают войны; борьба продолжается вечность. Эта борьба служит образцом для всего и являет собой вечную справедливость… Это восхитительная мысль, почерпнутая из чистейшего эллинского источника, которая видит в борьбе непрерывное действие последовательной и суровой справедливости, обращённое к вечным целям (…) Это добрая Эрида Гесиода, возведённая во всеобщий принцип, это мысль агона греков и греческого полиса, гимнасиев и палестр, борьбы политических партий и полисов между собой, но обобщенная до бесконечности, так что даже механизм космоса подчиняется ей» (La naissance de la philosophic a l'poque de la tragdie grecque, Gallimard, 1938, p. 60). В течение всей европейской истории эта подразумеваемая философия будет представлять основное оправдание прославления ценностей борьбы. Саксон Грамматик вкладывает в уста Бьярея следующие слова: «Война порождается высокородными людьми; люди, ведущие войну, имеют высокое происхождение. Опасные действия вождей не являются уделом простых людей» (Gesta Danorum, 2, 65). И именно идея всеобщей борьбы, а не «мира», находит своё выражение в прекрасной гравюре загадочного Петрарка-майстера «Der Kampf in der Natur» (1520).

В то время, как иудео-христианское единобожие, носитель одержимости Единым и однородным, требует устранения противоречий (или считает, что оправдывает себя, требуя этого), не понимая, что противоречивость заложена в самой природе жизни и её устранение означает энтропию и смерть, европейское язычество основывается на антагонистическом плюрализме ценностей. В своих наиболее непосредственных проявлениях многобожие является выражением этого антагонизма, которое никогда не приводит к необратимым противоположностям, к радикальному дуализму, но которое естественным образом разрешается в гармоническом единстве. Языческие боги борются между собой, но эта борьба не подрывает трёхчастного построения (три касты), ставшего следствием основополагающей войны.[63] Соглашаясь с Жаном-Луи Тристани, Мишель Маффесоли подчёркивает, что «трёхчастное деление, которое обнаруживает у индоевропейцев Жорж Дюмезилъ, способствует признанию общественного разнообразия; существуют различные роли, которые принимаются, исполняются, противоборствуют, может быть, даже сталкиваются, но при этом признаются как таковые, и, даже если существует гегемония какого-то типа, она лишь мгновенна, неустойчива и всегда подвергается сомнению» (La violence totalitaire, op. cit., p. 184).

Именно потому, что, как говорит Макс Вебер («Учёный и политика»), «боги сражаются», также сражаются и сталкиваются в вечном основополагающем представлении всегда множественные противоборствующие силы, ни одна из которых заранее не обладает в абсолюте преимуществами. Для языческого духа даже общественный враг (hostisв противоположность inimicus) не может представлять зла в себе. Он всегда остаётся относительным противником. Более того, из столкновения может родиться взаимное уважение. Врага, с которым предстоит столкнуться, не только не требуется принижать (что неизбежно для «пацифистской» системы) — именно вследствие столкновения и борьбы с ним его можно признать равным себе. Отсюда в основе своей языческий призыв к «братству в борьбе» — призыв, заметим, редко принимаемый сегодня, — который представляет полную противоположность «прощению преступлений» и левой щеки, подставляемой после удара по правой. Отсюда также и древний обычай поединка, являющийся ярчайшим выражением подобного образа мыслей (который, как мы знаем, сохранялся столь долгое время, независимо даже от технического развития средств борьбы).[64] В язычестве война религий (война категорий веры) исключается так же, как и война классов (война категорий общества), по причине самой их непреодолимой природы. «Враг, другой воспринимается не как преступник, а как образ текущего вопроса; существование другого или его отличие не отрицаются, а считаются мерой общественного существования, которого не может быть без борьбы» (Michel Maffesoli, La violence totalitaire, op. cit., pp. 61–62).

Тема братьев-врагов, которая в индоевропейской традиции, как представляется, косвенно связана с темой божественных; близнецов,[65] прекрасно свидетельствует о том, как языческая мысль помещает противоречия и столкновения по ту сторону добра и зла. Чтобы понять это, достаточно сравнить с одной стороны противостояние Авеля и Каина или Иакова и Исава, а с другой стороны — Этеокла и Полиника или Эпиметея и Прометея (даже Ромула и Рема). Примечательно также то, как фаустовская душа, особенно в эпоху «Бури и натиска» (в «Мессинской невесте» Шиллера и «Пандоре» Гёте), преобразует библейский миф об Авеле и Каине. Либо исчезает предпочтение типа «Авеля», либо открыто предпочитается тип «Каина», либо же оба типа рассматриваются за пределами их противоборства как взаимодополняющие. Они становятся метафорами sapientiaи fortitude: чем была бы мудрость без силы? И именно воссоединением этих двух типов создаётся гармония. Как раз на этом основано веймарское представление о WiedervereinigungderGegensaetze.

В сфере политологии эта философия полностью соответствует Freund-FeindTheorieКарла Шмитта, ознакомлению Франции с которой мы обязаны Жюльену Фройнду и Реймонду Арону. В «Понятии политического», сочинении, которое с момента своего появления не перестаёт волновать умы немецких политологов, Карл Шмитт показывает, что различие между другом и врагом, отношение (и, следовательно, связь) между другом (Freund) и врагом (Feind) является специфическим отношением и даже критерием политики: критерий политики — это возможность для какого-либо противостояния перерасти в столкновение.

Карл Шмитт также показывает, что замена политики моралью приводит не к устранению противоречий а, напротив, к их обострению. Как только какое-либо противоречие получает моральное истолкование — истолкование при помощи морали, в которой добро и зло возводятся в абсолют, — оно становится неразрешимым. Враг не подавляется, он преобразуется: относительный, мгновенный противник превращается в абсолютного врага. Враг может представлять только зло. Он является воплощением зла, и именно со злом в его лице происходит борьба, в которой все средства хороши или могут быть таковыми. Враг виновен, он должен быть наказан. Подобная виновность противника является необходимой чертой всей системы: если вы являетесь приверженцем «всеобщего мира», во имя чего можно вести войну, если не во имя добра как такового? Таким образом, требуется наиболее основательное оправдание. «Под предлогом подавления политического врага во имя якобы большей человечности, — пишет Жюльен Фройнд, — происходит искажение вражды, которая становится более жестокой в своих поисках виноватых» (L'essence du politique, op. cit., p. 499). Всё развитие современного международного права, в значительной степени основанного на ценностях Библии, свидетельствует о стремлении сделать врага виноватым с морально-юридической точки зрения. Это право всё более приближается к идее о том, что враг, который не должен существовать, но всё же существует, находится за пределами человеческих законов — вне человечества. В результате получается парадокс, заключающийся в том, «что позволительно истребить группу или социальный класс во имя человечества, потому что при этом истребляется не враг, а виноватый. В конечном счёте — и мы уже видим признаки подобной эволюции — солдат будет выполнять обязанности не военного, но полицейского и палача. Логика заключается в том, что общество без врагов, желающее установить царство мира посредством правосудия, то есть посредством права и морали, превращается в государство судей и обвиняемых. Мы наблюдаем не замещение политики правосудием, а пародию на правосудие и политику» (Julien Freund, ibid., p. 506). Войны, ведшиеся во имя всеобщей отвлечённой морали — вчера религиозной, сегодня идеологической, — всегда были наиболее жестокими. Прибавляя к традиционным противоречиям радикальное обесценивание одних и чистую совесть других, они упраздняют классические различия между военным и гражданским, между состоянием войны и состоянием мира. Подобные войны подразумевают уничтожение противника, в конечном счёте, заменяющееся его «обращением» или «перевоспитанием», в той самой мере, в какой невозможно (или немыслимо) договориться с тем, что этот противник представляет. Современные войны сделали жестокими не только более совершенные технические средства уничтожения, но и соединение этих средств с общераспространенной библейской идеологией «всеобщего мира», которая, сталкиваясь с действительностью различия и проистекающей из неё относительной вражды, может иметь с ней дело только выводя врага за пределы человечества.[66] Если же, напротив, признать особенность политики и, одновременно, полную самостоятельность человека, знаком которой она является, тогда враг не обязательно будет рассматриваться как виновник. Тогда мы будем всегда признавать за ним возможность обладать таким же достоинством. В том случае, если не считать, что противоречия по самой своей природе требуют морального истолкования, тогда противник не будет представлять «зло», а будет являться всего лишь o6разом определённой проблематики, и мы сможем всегда уважать в нём особенного человека. Если наше отношение к Другому находится по ту сторону добра и зла, он может быть одновременно моим врагом и моим братом.

Библейская мысль отвергает политику также и по причине своего универсализма. Политика «имеет партикуляристский, а не универсалистский характер (…) Таким образом, если интеллектуалы стремятся выступать в роли служителей универсального, они не могут не быть врагами политики» (Julien Freund, L'essence du politique, op. cit., p. 478). Яхве переводит свой взгляд с абсолюта человечества только лишь на абсолют отдельного человека. Для этого взгляда отдельные нации, империи и культуры являются в лучшем случае лишь случайными событиями, временными наростами на человеческой истории, а в худшем случае — проявлениями постоянно возрождающейся «гордыни». Языческому принципу целостности, связанной с миром, включающей все коллективные особенности, Библия противопоставляет непротиворечивое разделение единообразного человечества и личности, лишённой своих связей. «Речь идёт о том, чтобы заменить идею целостности, в которой онтологическая философия объединяет или в которую она включает множество, идеей разделения, не подверженного синтезу», — пишет Левинас.

Совершенно естественно, что язычество узаконивает политику в той же мере, в какой оно освящает множественность самобытностей и даже предпочитает человечеству и личности промежуточное измерение особой культуры, посредством которой человек преображает и строит себя. «Единственный Бог, — пишет также Жюльен Фройнд, — не является политическим существом. Лишь политеизм представляет собой политический взгляд на потусторонний мир. Точно так же всемирное человеческое общество, полностью примиренное с собой, каким его описывает марксизм, более не может быть политическим» (L'essence du politique, op. cit., p. 478). С политической точки зрения всемирное государство является противоречием в терминах: «Политический мир является не универсумом, а, если можно так сказать, плюриверсумом. Из этого следует, что любая политическая теория является плюралистической» (Карл Шмитт, цит. соч.). Политические отношения можно поддерживать только с Другим; отличие является самим условием политики. Именно поэтому отрицание или обесценивание Другого во имя Совершенно Другого сопровождается отрицанием или обесцениванием политики. С точки зрения этимологии политика является занятием полиса, города, а лишь язычество может признавать разных богов разных городов.

Все слабые стремятся сбиться в стадо. Им кажется, что количество возмещает то, чего им не хватает; если они страдают вместе, им представляется, что они страдают меньше. Люди, провозглашающие иудео-христианские ценности, зачастую наделяют «сильных» желаниями, которые испытывали бы они сами на их месте, не понимая, что настоящая сила является своей собственной целью, что если она является спокойной, она не стремится ни к какой полезности, что «воля к воле отрицает любую цель в себе и признаёт цель только в качестве средства, чтобы одержать решительную победу нам самой собой в игре, устроить пространство для этой игры» (Martin Heidegger, Essais et confrences, Gallimard, 1980, p. 103). Для язычества счастье никогда не противоречит силе. Но оно также никогда не противоречит и справедливости. Осуждая прославление слабости, язычество никоим образом не стремится оправдать подавление слабых сильными или предоставить «идеологическое алиби» какой-либо форме установленного беспорядка. Как раз напротив, оно создаёт духовную атмосферу, которая позволяла бы любому человеку, независимо от его положения в обществе, при единственном условии, что у него есть соответствующее желание, развивать в себе то, что его усиливает, а не то, что его ослабляет. Язычество упрекает иудео-христианство не за защиту несправедливо угнетенных слабых, а за прославление их слабости, за провозглашение их слабости знаком их избранности и их правом на почет; оно упрекает иудео-христианство за то, что оно не помогает слабым становиться сильными. Таким образом, речь идёт не о противопоставлении сильных слабым — сегодня как раз язычество является слабым, а иудео-христианское единобожие сильным, — а о противопоставлении принципа «стать сильным» принципу «остаться слабым». Речь идёт о том, чтобы сделать из мира не юдоль плача, не театр теней, не сцену, на которой человек с беспричинной радостью разыгрывает своё спасение, а естественное поле для развития себя, где способный человек, защищая свою самостоятельность, мог бы утверждать себя как свой собственный набросок.