Как можно быть язычником

§ 4

В чём же заключаются основные различия между европейским язычеством и иудео-христианством? При ответе на этот вопрос необходима определённая осторожность. Помимо того, что в действительности противостояние никогда не бывает таким чётким, каким оно бывает с неизбежной точки зрения аналитических условностей, нам представляется важным прежде всего избежать необдуманного использования понятия «иудео-христианство», которое, будучи спорным как у христиан, так и у евреев, не лишено двусмысленности. Строго говоря, подобное использование представляется нам допустимым в двух совершенно определённых случаях. Прежде всего, с исторической точки зрения: в строгом смысле слова иудео-христиане — это первые христиане еврейского происхождения, члены назаретских палестинских общин, бывшие предметом таких раздоров между иудаизмом и паулинистским христианством. (Известно, что успех Павла положил конец этому историческому иудеохристианству).[8] Во-вторых, с «идеологической» точки зрения понятие «иудео-христианство» означает то, что может быть общего между иудаизмом и христианством в сфере философии и богословия. «Иудаизм и христианство объединяются богословием» — замечает Клод Тремонтан (Les problemes de l’athisme, Seuil, 1972, p. 439). Подобного же мнения придерживался Жан Даниелу, одна из книг которого носит заголовок «Теология иудео-христианства» (Descle, 1958). Христианство, в частности, восприняло все нормативные требования вселенского значения, которые имеются в Торе. Таким образом, понятие «иудео-христианство» означает всего лишь монотеистическое родство.

При признании данного родства иногда очень сильно недооцениваются имеющиеся различия между христианством и иудаизмом. На практике это зачастую приводит к приписыванию язычеству черт, якобы коренным образом отличающих его от «иудео-христианства», которые на самом деле отличают его только от иудаизма или — гораздо чаще — только от христианства. В некоторых случаях различия являются в значительной степени иллюзорными или касаются только лишь выражения определённых явлений, а не самих явлений. Например, зачастую утверждалось, что греческая мысль была динамичной, конкретной и синтетической в противоположность еврейской мысли, по сути своей статичной, абстрактной и аналитической. В действительности всё скорее как раз наоборот, как показывает Джеймс Барр (Smantique du language biblique, BSR, 1971), который справедливо противопоставляет «греческий аналитический способ мышления, осуществляющий разграничение и раздробление, еврейскому синтетическому способу мышления». Семитские языки стихийно стремятся к синтезу и конкретике; частично лишённые синтаксиса, они сохраняют текучий характер, располагающий к множеству истолкований. Другие черты, которыми наделяли «иудео-христианство», являются в действительности специфически христианскими: богословская важность первородного греха, развитое представление о творении, обесценивание сексуальности, презрение к жизни и т. д. Это также касается характерной нетерпимости иудео-христианского единобожия, которая приняла в христианстве особенно угрожающие формы, первоначально по причине прививки к христианской вере западного миссионерского духа, впоследствии по причине того, что из трёх великих авраамических религий только христианство сразу же взялось» осуществлять своё вселенское призвание, не желая быть религией какого-то отдельного народа или культуры.[9]

Язычество также невозможно лишить стремления к «всеобщему» и свести к закрытому и регрессивному субъективизму. Но это стремление к всеобщему, как мы покажем далее, идёт от частного — от существа к существованию, а не наоборот. Подробно разработанное в греческой философии, у римлян в понятии imperium'a, у индоиранцев в учении об империи, воспринимаемой как тело «бога света», всеобщее увенчивает собой общественное предприятие, включённое в существование мира, а также представляет собой воплощение его принципа; его нельзя путать ни с богословским или философским универсализмом, упраздняющим различия, ни с этноцентризмом.

Наконец, размышление об укоренении христианства в Европе не может обойтись без исследования причин — не только внешних, но и внутренних, — этого укоренения. (Что в европейском сознании способствовало его обращению?) Мы также не должны забывать о том, что христианство само значительно менялось, и что с точки зрения истории и социологии существует не одно, а несколько христианств. Что касается нас, то мы прекрасно осознаем разницу между эгалитарным и подрывным христианством первых веков и (относительно) конструктивным христианством Средних веков, в значительной степени окрашенным языческой органичностью. Очевидно, что христианство четвёртого столетия уже не является тем христианством, которое пробуждало ярость Цельса.[10] Мы также признаём, что, как говорит Хайдеггер, «христианство и жизнь христиан евангельской веры — это не одно и то же» (Martin Heidegger, Chemins qui ne menent nulle part, Gallimard, 1962, p. 181). Мы также помним о многозначности символов, которой занимается герменевтика, а также о бесконечных изменениях в корпусе священного писания и богословских систематизациях.

Когда ранее шла речь о собственных ценностях язычества, обычно перечислялись такие черты, как отчётливо аристократическое представление о человеческой личности, этика, основанная на чести («стыд», а не «грех»), героическое отношение к трудностям существования, прославление и освящение мира, красоты, тела, силы и здоровья, отказ от «загробных миров», неразделимость эстетики и морали и т. д. С этой точки зрения наибольшей ценностью является, без сомнения, не «справедливость», истолковывающаяся в сущности как эгалитарное уравнивание, а всё то, что позволяет человеку превзойти себя; для язычества взгляд на результат того, что составляет каркас существования, как на «несправедливость» является чистой бессмыслицей. В языческой этике чести место антитез морали греха: хороший — плохой, скромный — безрассудный, покорный — гордый, слабый — высокомерный, скромный — надменный и т. д. занимают классические антитезы: благородный — низкий, храбрый — трусливый, почтенный — бесчестный, красивый — уродливый, больной — здоровый и т. д. Соглашаясь со всем этим, мы всё же считаем, что главное отличие заключается в другом. Оно заключается в отказе от дуализма.

Расширяя то, что Мартин Бубер сказал по поводу иудаизма, мы полагаем, что иудео-христианство определяется скорее теми отношениями между человеком и Богом, которое оно, предлагает, чем верой в единственного бога. Уже давно противоречие между единобожием и язычеством не сводится к простому спору о количестве богов. «Многобожие является качественным, а не количественным понятием», пишет Пауль Тиллих («Систематическая теология»). «Разница между пантеизмом и монотеизмом является не пространственным, а онтологическим вопросом», — признаёт Тремонтан (Les problemes de 1'athisme, op. cit., p. 218).