Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии

Тибетцы

На формирование тибетской народной культуры большое влияние оказало географическое положение Тибета, расположенного на границе двух древних культурных комплексов — индийского и китайского. Сложный процесс взаимовлияния, заимствований и дальнейшей переработки элементов народной культуры отразился и на годовом цикле народных обычаев и обрядов, приуроченных к тем или иным праздникам. Однако необходимо отметить, что тибетцы творчески перерабатывали принятые от соседних народов обычаи и приспосабливали их к своим условиям жизни.

В силу исторических обстоятельств сложение тибетской духовной культуры оказалось под значительным влиянием буддийской церкви, хотя обрядовая сторона многих религиозных праздников впитала в себя народную основу календарных обычаев и традиций, которые у тибетцев, так же, как и у других народов мира, складывались на основе производственного быта, в первую очередь на основе хозяйственной деятельности. С трудовой деятельностью связаны и народные представления о временах года, влияющие на конкретные виды труда.

Основное занятие населения — земледелие (свыше половины всех тибетцев занято в сельском хозяйстве; основные культуры — ячмень, пшеница, в юго-восточных районах — рис). Земледелием занимаются как в Тибете (в долинах рек), так и в провинциях Сычуань, Юньнань, Ганьсу, т. е. в других местах проживания тибетцев в КНР. Скотоводство у тибетцев-кочевников экстенсивное. В северных районах животных содержат на подножном корму. Кочевание носит циклический характер. Земледельцы, держащие скот, ведут хозяйство иными методами. Животных содержат в нижних этажах жилых зданий или в загонах рядом с домами. Для пастбищ отводятся участки земли. Сложный тип хозяйствования и определил характер тибетских праздников[703].

Самый значительный и любимый праздник в Тибете — традиционный Новый год. Как универсальному и национальному празднику всех тибетцев, ему принадлежит первое место.

К сожалению, специальных исследований по календарным обычаям и обрядам тибетцев пока нет: в качестве полевых материалов используются географические описания. Среди источников в данной работе особо надо отметить материалы, собранные русскими и западноевропейскими путешественниками в середине XIX — начале XX в. во время экспедиций по Тибету и территориям, оказавшимся в зоне влияния тибетской цивилизации, отдельные разделы, посвященные праздникам, обычаям и обрядам, в исследованиях, связанных с изучением истории, культуры и этнографии Тибета, а также тибетские хроники, биографии деятелей культуры Тибета, произведения современных тибетских авторов.

Поскольку территория Тибета исследовалась неравномерно, то одни районы и соответственно праздники описаны с достаточной полнотой, о других же известно гораздо меньше. Попытка представить законченную картину праздничной обрядности тибетцев на данном этапе представляется трудной задачей. Поэтому при описании традиционного Нового года и его составляющих частей соблюдался географический принцип изложения материала (по регионам Тибета).

Благодаря экспедициям П.К. Козлова, Н.М. Пржевальского, Г.Н. Потанина, Г.Ц. Цыбикова и других знаменитых путешественников (XIX — начало XX в.) накоплен материал о праздновании Нового года и связанных с ним обрядах тибетцев, обитавших в Амдо, Кхаме, в провинции Сычуань, а также на востоке и северо-востоке Тибета. Эти авторы описывают празднование Нового года-царя (Гйалпо лосар), а также Праздник огней, изгнание лугона гйалпо («козел отпущения-царь»), ритуальный танец Чам (монгольский Цам) и некоторые другие составные элементы Нового года у кочевников, у оседлого населения и в монастырях Лавран и Гумбум.

Материалы русских путешественников дополняются записками путешественников В. Фильшнера и А.Тафеля[704], представивших яркое описание и официального торжества, и народного гулянья по случаю Нового года в монастырях Лавран и Гумбум. К сожалению, у них встречается очень мало данных о предновогодней обрядности.

Факты, приведенные в упомянутых выше работах, относятся ко второй половине XIX — началу и первой четверти XX в.

Данные о Центральном Тибете сводятся в основном к описанию Нового года в Лхасе, столице Тибета, и в ее храмах. Г.Ц. Цыбиков, Мак-Говерн, С.Ч. Дас, А. Уодделл и др. описывают Новый год гйалпо более полно. К уже упоминавшимся составным частям праздника добавляются описания Монлама — религиозного праздника, введенного Цзонхавой Лобзан-дакпой (1357–1419), «круговращения Майтрейи» (Будды грядущего), различных состязаний и соперничеств, народных элементов праздника. Имеются также отдельные упоминания о проведении Нового года в семьях, описания предновогодних обрядов и празднеств. В целом перечисленными авторами характеризуется Центральный Тибет конца XIX — начала XX в.

В Северо-Западном и Западном Тибете, Лахуле, Спити, Ладаке и пригималайской зоне праздновали Земледельческий Новый год (Сонам лосар), описанный А. Франке, Д. Снеллгровом, Д. Туччи. Сукхдев Синх Чарак представляет также материал о праздновании Нового года-царя в этом районе, отмечая его локальные особенности, обусловленные влиянием земледельческого новогоднего праздника; приводит данные об обрядах в семье и в деревне. К сожалению, материал по Южному и Юго-Восточному Тибету пока отсутствует.

Для Тибета до недавнего времени было характерно сочетание двух хозяйственно-культурных типов (ХКТ): земледельцев, ведущих оседлый образ жизни и живущих в долинах, и кочевников-скотоводов. Гйалпо лосар, официальный Новый год, в какой-то мере нивелировал эти различия, но, тем не менее, как полагает Г.Г. Стратанович, «разобщенность подразделений тибетцев, народов тибето-бирманской группы заставляет скорее удивляться сохранности некоторых черт (возможно, восходящих к древнему этнокультурному единству) общности в праздничной обрядности, чем наличию существенных различий в ней»[705].

Наблюдая праздники во время пребывания в Гумбуме и Лавране, П.К. Козлов пришел к выводу, что «в первую луну буддисты справляют праздник „нового года“ или торжество истинной религии над ересью, сопровождаемый попеременно танцами, музыкой, театральными представлениями и иллюминацией»[706]. П.К. Козлов обращал внимание на официальное содержание новогоднего праздника и его общественное выражение.

Д. Макдональд, оценивая главное событие официального праздника — Монлам, отметил его очистительный характер: «Этот молитвенный праздник предпринимается для того, чтобы очистить шесть видов живых существ (в буддийской традиции в их число включены боги, люди, полубоги, животные, духи, обитатели ада) от грехов и загрязнений»[707].

Определение новогоднего праздника и его составных частей дает и Д. Туччи: «Новогодний праздник лосар является, по всей видимости, самым главным событием года. Ему предшествует некоторое число церемоний, очистительных обрядов, подготовительных церемоний, завершающих уходящий год и начинающих новый. Момент смены одного периода другим связан с некоторым риском, повышающим значимость данного времени, когда все испытывают известный страх, что уходящий год может принести какую-то беду, и связывают надежды с наступающим годом, который может быть лучше прежнего. Поэтому все церемонии этого периода преследуют двойную цель: во-первых, очиститься от враждебных сил, блуждающих вокруг да около; во-вторых, обрести благое начало для будущего»[708].

Многие исследователи, описывая праздники, противопоставляли официальный Новый год и народные развлечения в этот период. В. Рокхилл, а позднее Д. Снеллгров справедливо утверждают, что религиозные официальные праздники не играют столь значительной роли в обыденной жизни тибетцев, как это принято считать[709]. Р. Стейн отмечает противостояние между столицей и провинцией и разными социальными группами в различии форм праздника[710]. Наблюдая праздники Западного Тибета, Ладака, Лахула, А. Франке пришел к выводу, что обряды земледельческого Нового года, приходящиеся на зимний солнцеворот, символизируют борьбу между силами весны, тепла и злыми демонами зимы. Ламаизм позднее инкорпорировал эти обряды в буддизм, где они стали символизировать борьбу святого учения с враждебными силами добуддийских верований. Величайший противник буддизма, тибетский царь Лангдарма (836–842) был включен в число персонажей, относящихся к зиме, и его страдания в аду представлены в нынешних танцах масок (Чам) в Калатцэ и Лехе, Лахуле и Спити, во время которых изгоняются силы зимы[711]. А. Франке указал также на связь праздничной обрядности со сменой сезона и на наличие религиозно-обрядового синкретизма, «двоеверия», характерного для всего цикла календарных народных праздников. А. Уодделл говорил о заимствованном характере отдельных элементов Гйалпо лосара, нынешнего праздника Нового года-царя, и отмечал, что в отличие от прежнего он стал Праздником весны, поскольку его дата приходится на февраль-март[712]. О заимствованиях говорил и Р. Стейн. Он полагал, что некоторые из них проникли в страну в период, когда различные религиозные течения могли достигнуть Тибета: манихейство — через тюрок (уйгуров), согдийцев и китайцев, несторианство — через Иран и Китай, ислам — через арабов. Так, новогодний обычай бега мальчиков и «танцы львов», возможно, дошли до Тибета из Ирана через Самарканд, Кучу, Турфан и затем Китай[713].

Давая оценку нынешнему состоянию изученности тибетских праздников, Р. Стейн отмечал, что праздничный цикл древнего Тибета пока неизвестен. Хотя среди современных праздников много буддийских, по даже и они сохранили отдельные небуддийские элементы. На западе и северо-западе Тибета бытует Сонам лосар, земледельческий Новый год; его празднуют в деревнях и в таких городах, как Шигатзе, те, кто по-прежнему занимается земледелием[714]. Описывая обряды земледельческого Нового года, Р. Стейн отмечал элементы народной смеховой культуры, которыми обозначается ненадежный, изменчивый период или переход от старого года к новому. Карнавальный характер этих элементов, когда мир как бы переворачивается вверх дном, очень напоминает описание конца света по бонским хроникам: «Наступит время, когда не будет разницы между царем и подданными, хозяином и слугой, рабы обретут власть над владельцами, монахи станут военачальниками, а отшельницы будут рожать детей»[715].

Об элементах карнавала в новогодней обрядности тибетцев писал и Г.Г. Стратанович, отмечая, однако, с сожалением, что «почти полное отсутствие полевых материалов ограничивает возможность проследить сакрализацию элементов народной смеховой культуры, но не снимает ее»[716].

В работе Р. де Небески-Войковица ставится вопрос о генезисе ритуальных танцев Чам. По его мнению, пока рано утверждать, что священные танцы типа Чам действительно исполнялись в Тибете до того, как буддизм стал главной верой страны. В принципе, несмотря на то что некоторое число элементов, типичных для верований буддийских тибетцев, вошло в танцы монахов сегодняшнего дня, тем не менее, затруднительно с уверенностью сказать, являлись ли эти компоненты уже частью сакральных танцев, которые должны были практиковаться в Тибете до введения их в буддизм, или же использование этих элементов было осуществлено в более позднее время[717]. Этот автор обращает также внимание на некоторые обычаи новогоднего праздника, связанные с культом предков.

Китайские исследователи в монографии «Тибет и тибетцы», подробно описывая новогоднюю обрядность преимущественно в Центральном Тибете, отмечают монгольские и китайские заимствования[718]. Так же, как и Р. Стейн, они полагают, что Гйалпо лосар появился в Тибете во времена монголов.

Основные изменения и новшества в обычаях и обрядах новогодних праздников по традиции связываются с именами Цзонхавы Лобзан-дакпы и Агван Чжамцхо, Пятого Далай-ламы (1617–1682). Поэтому, биографии этих деятелей тибетской культуры содержат данные по введению Монлама[719], обряда изгнания «козла отпущения»[720] в официальный праздничный ритуал Нового года.

Так, современный тибетский автор Тубдэн Санчжэ описывает официальные праздники в течение года; в частности, он подробно описывает последовательность всех праздников в новогодний период, их составные части[721].

Если суммировать все сказанное, то можно констатировать, что в научной литературе противопоставляется официальный праздник Нового года и праздник народный. Исследователи также отмечают влияние на календарную обрядность идеологии буддийской церкви, которая инкорпорировала отдельные элементы обрядности в структуру официального праздника.

Приводятся некоторые данные об иностранных заимствованиях, включенных в новогоднюю обрядность тибетцев.

Слабая степень исследованности новогодних обычаев и обрядов в значительной мере способствовала тому, что до сих пор нет единой точки зрения на историю развития тибетского календаря.

По мнению китайских ученых[722], тибетцы, как и все обитатели пригималайского пояса, делили год на два времени — теплое и холодное, хотя в принципе такая разбивка характерна и для многих других народов и опирается как на земледельческий, так и на скотоводческий календарь. Г.Ц. Цыбиков указывал, что год у тибетцев мог делиться также по количеству выпадающих осадков: сухая половина (сентябрь-октябрь, март-апрель) и дождливая половина (апрель-май, август-сентябрь)[723]. Возможно, что это деление года на две части нашло свое отражение в двух обычаях, наблюдавшихся в Лхасе весной и осенью. Так, в 8-й день 3-й луны (приблизительно начало или середина мая) весь лхасский двор, светское правительство, религиозные деятели отправлялись на прием к Далай-ламе в зимних одеждах, а возвращались с приема «чудесным» образом переодетые в легкие летние одежды. Вскоре в определенный благоприятный момент совершался переезд Далай-ламы из Поталы в его летнюю резиденцию. Поздней осенью (ноябрь-декабрь) официальные лица также «чудесно» переодевались в зимние одежды. А. Уодделл в 1895 г. писал, что в Лхасе в начале зимнего времени было принято посещать Далай-ламу и других высших религиозных деятелей и преподносить им в дар новую теплую одежду. Это обстоятельство он связывал с наступлением древнего буддийского «месяца одежды», который следует за окончанием сезона дождей[724]. Дарение одежды соотносилось также и с китайским праздником «отправки зимней одежды», который отмечался в 1-й день 10-й луны[725].

Помимо деления года на два периода существует также разбивка на четыре времени года: зима — «время выпадения снега»; весна — «время цветов»; лето — «время дождей»; осень — «время плодов». Богини, символизирующие времена года, вошли в состав буддийского пантеона Тибета, их ездовые животные: мул (весна), буйвол (лето), олень (осень), верблюд (зима).

Как известно, обыденная и официальная жизнь тибетцев строится на летосчислении двенадцатилетнего животного цикла, имевшем широкое хождение в Центральной и Восточной Азии[726]. Сочетание 12 животных этого цикла в том виде, как это принято в Тибете (заяц, дракон, змея, лошадь, овца, обезьяна, птица, собака, свинья, мышь, буйвол, тигр), с пятью первоэлементами (огонь, земля, железо, вода, дерево) и делением на мужские и женские года совпадает с принятым в китайской хронологии шестидесятилетним циклом, используемым для более крупных счислений. Как указывают тибетские источники, начиная с Чойлачжугбиго[727], тибетская и китайская системы летосчисления одинаковы и годы тибетского животного цикла точно совпадают с соответствующими годами китайского летосчисления[728]. Отличие заключается в том, что у тибетцев 1-й год шестидесятилетнего цикла — это год огня-зайца, который у китайцев считается 4-м. Разница вызвана влиянием на тибетское летосчисление индийской системы Калачакры. Эта система, введенная в Тибете в 1027 г., год огня-зайца, в основу учения о времени кладет шестидесятилетний цикл Юпитера, поэтому китайский и тибетский календари иногда различаются.

Календарь на каждый год составлялся астрологами. Начало года обычно приходилось на февраль. Всего в году 12 лунных месяцев (в некоторые годы — 13), по 30 дней в каждом. Существуют системы деления, очевидно, восходящие к центральноазиатской, индийской, китайской астрологическим системам: названия месяцев давались по двенадцатилетнему животному циклу, по характерным признакам месяца (явления природы, хозяйственная деятельность, знаки Зодиака)[729] и по разбивке каждого сезона на три периода[730]. В этом случае последний месяц года назывался «последняя зима», или «двенадцатая часть лунного года», или «царь времени».

Зима делилась на две половины: первая — «верхняя зима» и вторая — «нижняя зима». Такая разбивка связана с зимним солнцестоянием, зимним солнцеворотом. Первая половина зимы — это 11-й и 12-й месяцы. Первый из них — месяц тигра, или месяц макушки, второй — месяц зайца, или месяц победы (месяц гйал). Название 12-го месяца поясняется следующим образом: День, возрастающий со звездой гйал; Встреча звезды гйал; День звезды гйал в первую весну. Месяц до солнцеворота (месяц макушки) и месяц после поворота солнца (день, возрастающий со звездой гйал) составляли первую половину зимы. Вторая половина зимы — это 1-й месяц года (месяц дракона, или месяц всадника) и 2-й его месяц (месяц змеи, или месяц роста трав).

Календарь на новый год составлялся в конце каждого предыдущего года астрологами и оракулами с учетом всех пожеланий государственных оракулов. До тех пор, пока не был официально объявлен календарь на наступающий год, тибетцам трудно было представить себе, по какому же календарю они будут жить в грядущем году.

После года с дополнительным месяцем новый год начинался приблизительно в марте[731]. В своем дневнике о пребывании в Лхасе Г.Ц. Цыбиков пишет: «Восьмого февраля (европейское летосчисление). За неимением у этой луны второго числа, сегодняшний день считается третьим. У тибетцев, как известно, счет времени — по лунным месяцам. Астрологи, заготовляя заранее календарь на известный год, каким-то образом определяют неблагоприятное совпадение чисел с днями недели (семь дней). Этого не должно допускать, и такое число выключается. Например, вчера было первое число, сегодня — третье, потому что второго не должно быть в этом месяце. Но если такое выключение причиняет неправильность в фазах луны, то какое-нибудь число удваивается. Например, может случиться два двадцать первых числа и т. п.»[732].

Учитывая все сказанное выше о тибетском календаре, довольно трудно назвать конкретные числа, в которые отмечается тот или иной праздник. Поэтому при описании скорее сохраняется порядок смены одного праздника другим, чем точная привязанность к конкретным числам. При объявлении дополнительного, 13-го месяца в отдельные месяцы сокращали «неблагоприятные», по мнению астрологов, дни или же удваивали «благоприятные»[733]. В каждом месяце день новолуния или полнолуния, а также числа, лежащие в промежутке наиболее темных дней, принято считать днями, в которые благие или неблагие деяния обладают значительно большей силой, чем обычно. Весь Тибет в эти дни соблюдал пост, а забой животных запрещался официально[734]. Как сообщает, например, Уодделл, в договоре между Третьим Далай-ламой (1543–1588) и Алтын-ханом (XVI в.) были специально оговорены дни, когда охота или забой животных запрещались. У тибетцев принята семидневная неделя, но выходной день — шестой. В этот день не предпринимались никакие важные дела, не выплачивались долги, не совершались никакие денежные операции, ничего не доставали из новых припасов. Все официальные учреждения в этот день выходные[735]. 8, 10, 25 и 30-й дни каждого месяца считались особенно благоприятными. В новолуние и полнолуние люди надевали праздничные одежды, совершали подношения цветами, благовониями, маслом для жертвенных ламп на алтарях; некоторые отправлялись в близлежащие монастыри с дарами и т. д.[736].

Для территорий, лежащих к западу от Центрального Тибета и северо-западу, для земледельческих районов Шигацзе характерны праздники, связанные с зимним солнцестоянием, которые еще недавно воспринимались как праздник Нового года. Популярная народная традиция, зафиксированная А. Франке, о происхождении этого праздника, о связи его с событиями, происшедшими в XVI в., сообщает следующее: был конец года, когда армия Ладака приготовилась открыть военные действия. Поскольку делать этого до празднования Нового года считалось несчастливым предзнаменованием, а ждать тибетского Нового года нужно было еще два месяца, то Чжамьян-намчжал (1560–1590), правитель Ладака, набрался решимости и постановил, что празднование данного Нового года должно отмечаться двумя месяцами раньше принятого. Считается, что именно с тех пор Новый год в Ладаке празднуется на два месяца раньше, чем в Центральном Тибете[737].

Дата празднования земледельческого Нового года в XIX в. более или менее была привязана к зимнему солнцестоянию. По народному календарю его отмечали через два месяца после сбора урожая и через четыре или шесть недель после заготовки вяленого мяса на зиму[738]. Этот период по лунному календарю приходится на время 10-й или 11-й луны.

Интересно отметить, что еще в китайской династийной хронике «Таншу» сообщалось о том, что тибетцы считали началом Нового года время сбора нового урожая[739]. В этой хронике содержатся также данные о том, что у племен, которые обитали между Хотаном, Тибетом и Сычуанью, начало года приходилось приблизительно на зимнее солнцестояние. «Наша одиннадцатая луна была их первой, — говорится в этой хронике. — Чтобы предугадать, каким будет грядущий год, они в десятой луне отправляются в горы и приманивают птиц. Если гадатель рассматривая желудок пойманной птицы, находит там среди зерен зерна пшеницы, то грядущий год должен быть счастливым, если же пшеница отсутствует, то год будет неудачным» (цит. по[740]).

В XIX в. старый земледельческий Новый год назывался Сонам лосар. Анализ этого названия показывает, что его можно понять как «Новый урожай — время ячменя», так как сонам — «земледелие», со — «ячмень», нам — «время» (?), «ночь» (?), ло — «год» и одновременно «урожай», сар — «новый».

Со старым земледельческим Новым годом связан один любопытный обычай. Мир переворачивается вверх дном, чтобы благополучно пересечь неуверенный промежуток существования и перейти из старого года в новый. И потому в течение нескольких дней слуги и батраки не работают и наряжаются в праздничные одежды, а хозяева находятся у них в услужении, делают им подарки, приглашают их в гости, устраивают пирушки[741]. Такой обычай был характерен и для древнего Китая, и для европейских стран. Но если многие исследователи видят в нем «реминисценцию идей „золотого века“ когда, как рассказывают легенды, все люди были равны»[742], то в тибетских хрониках религии Бон этот обычай соотносится с концом света, светопреставлением, когда все люди будут равны, монахи станут военными, а отшельники приобщатся к мирским радостям[743].

В Ладаке (Калатцэ) вечером 13-го дня 10-й луны несколько человек рядились «бабами», мазались сажей и надевали соломенные шляпы. В их честь исполняли три танца. Затем «бабы» разводили большой костер из дров. К утру они отправлялись к деревенскому алтарю юллха (божество-покровитель местности, деревни в виде кучи камней) и совершали жертвоприношения. Потом крестьяне приглашали ряженых «баб» в гости. На 3-й день 11-й луны устраивали бега, и после этого все поднимались на крыши собственных домов, где совершали жертвоприношения, молили о благополучии в новом году и стреляли из ружей, отпугивая злых духов. В ночь на 7-е число 11-й луны в деревне происходили танцы трех масок, две из которых назывались «дедушка» и «бабушка», третья — безымянная. Танцы завершались изгнанием масок, но затем все жители деревни возвращались в деревню и вели с собой все три маски. Девушки и юноши исполняли «танец благополучия» (счастливой судьбы), а в это время «бабы» под крики толпы и оружейные выстрелы уносили прочь из деревни торма (жертвенные хлебцы). Потом «бабы» возвращались, переодевались в праздничные наряды, умывались, и наступал Новый год[744].

О прекращении человеческих жертвоприношений в связи с празднованием земледельческого Нового года в Ладаке существовала такая легенда. В давние времена для умилостивления божества полей каждый год ему приносили в жертву человека — каждая семья по очереди. Дошла очередь до одной бедной вдовы. Слуг у нее не было, и жертвой должен был стать ее единственный сын. Когда она горько рыдала, к ней подошел странствующий отшельник и предложил себя в качестве жертвы вместо сына, если она согласится кормить его вплоть до дня жертвоприношений. Вдова согласилась. В назначенный день отшельника с большим шумом доставили к деревянному изображению божества-покровителя полей. Когда жрец с топором в руках подошел к отшельнику, тот сказал: «Дай-ка топор мне. Я сначала проверю, нужна ли моя жизнь божеству». С топором в руках отшельник обратился к богу: «Ну, владыка полей, если тебе нужна моя жизнь, бери ее. Если же нет, то я возьму твою». И так как ответа не последовало, то отшельник топором изрубил изображение и бросил его в воду. Вода донесла куски дерева до деревни Гугти, где их выловили и вновь собрали. С тех пор в жертву божеству полей стали приносить козла[745]. Легенду можно рассматривать как реликт древних религиозных представлений об умирающем и воскресающем духе растительности, о ежегодном умирании и воскресении природы как некоего живого тела, а обряды — как магические, содействовавшие этому ежегодному оживлению природы и ускоряющие его (ср.[746]).

В этом же регионе наблюдается еще один любопытный обычай, характерный для Центрального Тибета. В течение года деревенская община содержала молодого человека, который все время плел веревку. В назначенный день веревка закреплялась на вершине горы, и юноша должен был спуститься по ней вниз. По мнению Фогеля, этот обряд символизировал человеческое жертвоприношение (см.[747]).

Новогодние празднества, связанные с зимним солнцеворотом, включают также обряд почитания предков и обряд очищения искупительной жертвой. Поскольку это празднование приходится приблизительно на солнцеворот, то разожженный костер свидетельствует не только об очистительном характере огня, но и указывает на желание вернуть утраченную силу Солнца, т. е. путем имитативной магии облегчить возвращение Солнца, а с ним тепла и света. Вместе с тем можно говорить о наличии представлений об умирающей и воскресающей природе, о бытовании обрядов, способствующих возрождению духа растительности.

В отличие от Сонам лосара, земледельческого Нового года, Гйалпо лосар, нынешний Новый год, чаще всего приходится на февраль. Второе название месяца гйал — намсо. Это слово является зеркальным слову сонам, входящему в наименование земледельческого Нового года. Может быть, два эти слова связаны с определением разных видов земледельческих работ.

Точных сведений о начале зимы по народному календарю нет, хотя А. Уодделл сообщает, что зима начинается после Праздника огней, приходящегося на 25-й день 10-го месяца[748]. Вероятно, эти даты имели большое расхождение в зависимости от местных традиций. Буддийская церковь вобрала в себя народные обычаи и практически включила в свой пантеон всех персонажей добуддийской мифологии, поэтому какое-то отношение к началу зимних календарных праздников имеет официальный праздник богини Лхамо, отмечаемый в 14-й или 15-й день 10-го месяца. Раз в год в один из этих дней каменная маска богини вставляется в деревянную раму и затем в качестве лица прикрепляется к каркасу огромной фигуры, полой внутри. Внутрь фигуры помещается монах, который несет на себе всю конструкцию. Чтобы подготовиться к этой церемонии, монах-избранник вплоть до самого праздника в течение двух месяцев созерцает Лхамо.

Процессия во главе с фигурой богини совершает круг по городу и возвращается в храм, откуда начиналось шествие. Впереди Лхамо идут 21 мальчик с барабанами и парой цимбал, одетые в черные шапки, как персонажи Чама. Когда шествие заканчивается, во дворе храма разбрасывают жертвенные хлебцы (торма), которые почитаются населением как амулеты, оберегающие от злых духов[749]. Одну из ипостасей богини Лхамо называют «Прославленная царица серпа Маг». В качестве ее атрибута называют сор — «серп» (к сожалению, пока не известно ни одного изображения богини с серпом). Сор — магическое оружие против злых духов, очевидно, восходит к серпу как атрибуту богини Лхамо. До праздника созревания зерна существовал запрет на резку травы металлическим серпом, чтобы не разгневать бога-покровителя полей. Можно было рвать траву руками или жать серпами из рогов быка или овцы. Этот обычай сохранился в Лахуле[750]. Богиню сопровождают черные птицы, черные собаки, черные овцы. Кроме прочих атрибутов она держит мешок с болезнями, жребий и тамшинг — деревянную долговую табличку, известную еще в древнем Тибете[751]. В свите Лхамо — богини времен года; атрибут Богини осени — серп.

Может быть, имеет смысл считать описанную церемонию косвенным указанием на существование в архаическом Тибете богини-покровительницы земледелия, а также обрядов, связанных с ее почитанием, следы которых растворились впоследствии в культе Лхамо как персонажа буддийского пантеона, тем более, что используемые во время совершения обряда в качестве атрибутов серп и долговые таблички, разбрасывание жертвенных хлебцев, свита из черных, явно жертвенных животных имеют аналоги в обычаях других народов, связанных с земледельческими культами.

В 25-й день 10-го месяца в Лхасе и Гумбуме отмечался Праздник огней в память «ухода в нирвану» Цзонхавы Лобзан-дакпы. А. Уодделл отмечает, что годовщина «ухода» Цзонхавы является праздником, специально установленным буддийской церковью и отмечаемым зимой, когда дни становятся короче. Возможно, этот праздник ассоциируется с великим праздником природы, известным и у других народов в это время и отмечаемых для того, чтобы «увеличить» утраченную силу света и «вернуть» Солнце[752]. Официальное название Праздника огней — Галдан нгачход (Пять подношений в честь Галдана. Галдан — Обитель радости, местопребывание Майтрейи, Будды грядущего). Воздвигнутые в Лхасе алтари и площадки, храмы, государственные учреждения, частные дома украшались тысячами маленьких и больших масляных ламп, плошек и торма. Вечером того же дня происходило торжественное шествие, впереди процессии несли изображение Цзонхавы. Если фонари и лампы при этом горели ярко и ровно, то это было предзнаменованием великого процветания[753].

В Гумбуме этот праздник скорее напоминал ярмарку. Улицы были запружены праздничной толпой. По торговым рядам, на площадках и по горным склонам вокруг монастыря возникал грандиозный базар. Монахи, миряне, заезжие гости бродили толпами и развлекались разнообразными зрелищами — то выступлением группы заезжих акробатов из Пекина, то игрой с прирученным медведем. Вечером по знаку сигнальной трубы Гумбум весь наполнялся звуками труб и раковин. В соединении с голосами монахов, возносивших молитвы, эти звуки создавали необычайную симфонию. Вдоль порталов храмов, на крышах домов, возле всех изображений внезапно загорались тысячи огней, и монастырь становился похожим на далекое небо, усеянное звездами[754].

В 11-м месяце в Лхасе отмечалось несколько праздников, в основном официальных. В начале месяца, в 6-й и 7-й день, отмечался праздник Победы над девятью несчастьями. Как гласит народное предание, когда-то жил человек, который в эти дни пострадал от девяти различных бед. Поэтому люди в те же дни стараются не ссориться, не спорить, не выяснять отношений; даже самые заклятые враги при встрече избегают ссор. Желательно также, чтобы под одной крышей не собиралось именно девять человек[755]. Отмеченные обычаи связаны с верой тибетцев в то, что в жизни каждого человека есть два опасных повторяющихся периода. Во-первых, все годы возраста, кончающиеся на цифру «девять» (9, 19, 29 и т. д.), которые являются годами смертельной опасности для тех, кому они исполняются. Такие годы называют «девять глаз». Во-вторых, повторяемость имени животного в двенадцатилетнем цикле также опасна для человека, родившегося под его знаком. Такой год называется «несчастливым»[756]. Чтобы предотвратить враждебное влияние «девяти глаз» и «несчастливого года», исполняют церемонию «спасение от девяти». Во время этого обряда человек полностью меняет одежду, ест новую еду, перешагивает через девять холмиков, а по окончании церемонии все старое выбрасывается на перекрестке, и человек как бы обретает новую судьбу (подробнее см.[757]. После праздника Победы над девятью несчастьями следует церемония «торма девяти радостей»[758].

Подготовка к Новому году в Лхасе начиналась во второй половине 12-го месяца. В это время в южных пригородах Лхасы развертывалась бурная деятельность. Все население, включая солдат, собирало и заготовляло вязанки топлива, сопровождая свою работу пением. Топливо предназначалось для новогодних монастырских праздников, когда 20–30 тыс. одних только монахов собиралось в Лхасе. Другие люди были заняты тем, что устанавливали шесты для флагов на центральных улицах, на Баркхор (внутренняя круговая улица Лхасы), чинили их, укрепляли на них новые флаги. Дома украшали лентами и гирляндами, свисающими с окоп и дверей. Декоративные зонтики и молитвенные флаги, обычно украшающие крыши домов, обновлялись.

В деревнях предновогодние дни посвящали очистительным церемониям, с тем чтобы благополучно перейти из старого года в новый, избавившись предварительно от груза прошлогодних бед, грехов и несчастий.

Каждая семья в 22-й день 12-го лунного месяца готовит линга[759] — фигурку из теста весом около четырех фунтов, к которой прикрепляются кусочки ткани, шерстяные или шелковые, монетки и другие украшения в зависимости от благосостояния семьи. Затем члены семьи заклинают злых духов горя и несчастья войти в линга. В течение последующих дней изображение почитают (в 29-й день или в самый последний день года прежде приглашали ламу, чтобы тот унес линга из дома и даже из деревни и выбросил на перекрестке). Для всей деревни делают огромный сор, перед которым в 29-й день пляшут ряженые. После этого сор уносят из деревни и, разломав, выбрасывают, а жители растаскивают его по кусочкам. Особенно ценятся нитки как заговорное средство. Ламы же возвращаются в монастырь, где завершают церемонию изгнания «мертвого» года[760].

В 29-й день 12-го месяца выполняется обряд «сбора сажи». Сажа, которая накопилась за прошедший год на кухне, осторожно собирается и укладывается в горшок с черной каймой. Собранную сажу вытряхивают из горшка на перекрестке трех дорог, где, согласно народным представлениям, собираются злые духи дрэг («злые духи», другое значение этого слова — «сажа»), в число которых входят доны, лха, си, дуд, причиняющие зло как людям, так и животным. Вместе с сажей выбрасывают также тряпье, черные зерна и даже монетки, чтобы умиротворить враждебные силы и очиститься от бед, насылаемых ими. На перекрестке принято выбрасывать и любой мусор, накопившийся в доме.

Интересный обряд изгнания злых духов и очищения дома перед Новым годом характерен для Центрального Тибета. Накануне Нового года обитатели дома обыскивают свое жилище, бегая из комнаты в комнату с зажженными светильниками, тщательно осматривают все углы. Потом они выбегают из дома, как бы преследуя кого-то, крича при этом: «Ки-хо-хо!» Продолжая кричать и стреляя из ружей, жители бегут в конец деревни, где выбрасывают свои светильники.

Обряд очищения может совершаться и в несколько иной форме. Человек держит в руке плошку с заваренной ячменной мукой, заправленной овощами, а в другой руке — пучок свечей, его сопровождает другой человек с горящим светильником. Вдвоем они бегают по дому и кричат: «Вон отсюда, вон, нечисть и нежить». Потом они выбрасывают из дома свою ношу, а заодно и всякую старую рухлядь, стреляя вслед из ружей и хлопушек[761].

Чтобы ублажить Тхэблха, Бога домашнего очага, на кухне наводится чистота, в 11-й и 12-й месяцы, когда домовой живет в очаге, его называют Тхэблха, а в другое время Тхэблха — Хранитель растопленного масла. Хотя домовой — хранитель только семейного очага, но он чрезвычайно чувствителен к любой грязи в доме, которая может испачкать в этот период его обитель.

В последний день старого года все в доме моется, всюду наводится чистота, в домашних алтарях вывешиваются новые иконы. Стены жилых помещений, столбы, балки дома, земля во дворе перед домом разукрашиваются знаками благопожеланий в виде вазы, цветка, солнца, луны и других знаков, которые наносятся мукой или жидким тестом, замешанным на воде. К дверям прикрепляются ветки можжевельника.

Готовят специальное блюдо — чэмар, которое используют как жертвоприношение в церемониях благопожелания и процветания. Хозяйки пекут горы пирожков, чтобы одаривать родственников и знакомых на Новый год. В тот же день готовят восемь булочек, предназначенных для еды в полдень первого дня Нового года. В каждую булочку запекают кусочек дерева или бумаги, или камешек, или уголек, или комочек соли, или кусочек навоза, или несколько волосков яка, или какой-нибудь целебный корешок. По тому, какая булка кому достанется, определяют, каким будет грядущий год для ее обладателя. Тот, кто получит булочку с бумагой, станет ученым, а того, кто получит булочку с кусочком дерева, ждет нищета. Навоз принесет удачу, целебный корешок — здоровье, победу над врагом[762].

На домашних алтарях устанавливаются пирамиды пирожков, кладутся корешки дрома как знак счастливого предзнаменования, ставится кувшин с ячменным пивом и серебряная чашка, рядом чэмар[763].

Старый год провожают не только в сельских и городских домах, но и в монастырях. Во всех монастырях в последние три дня старого года исполняется ритуал «бросание торма шестидесяти посохам». Его составные элементы — церемония «умирания года» и Чам, исполняемый в честь тигроголового бога Таглха. Этот праздник отмечается почти во всех регионах Тибета и сопредельных территорий, где живут тибетцы. А. Уодделл наблюдал это событие в конце XIX в. в монастыре Хими в Ладаке и в Лхасе[764]. Чам, посвященный Таглха, видел Снеллгров во время своего гималайского путешествия[765], его сведения подтверждаются данными Сукхдева Синх Чарака о монастырях и деревнях пригималайской зоны[766]. Д. Туччи и Д. Макдональд также сообщают, что в 29-й день 12-го месяца в Лхасе совершают церемонию изгнания злых сил из Поталы и Лхасы[767].

По словам Д. Туччи, сначала устраивают церемонию «разбрасывание сор» — торсор, для того, чтобы усмирить злых духов, невидимо присутствующих в мире людей, и для того чтобы быть уверенным в счастье грядущего года. Девять, девятнадцать, двадцать девять жертвоприношений готовятся для свирепых божеств. Линга, населенные демонами, выбрасываются прочь вместе с жертвоприношениями под аккомпанемент криков, стрельбы из ружей, треска хлопушек. В монастыре в это время разыгрывается Чам.

Чам — ритуальные танцы, танцевальное действо, связанное как с проводами старого года, так и со встречей нового. Известны Чамы в честь героев — Гэсэра, Миларэпы, горных божеств Маченпомра и Каченджунга, Тхантона.

Вопрос о происхождении Чама пока не решен. По мнению Р. де Небески-Войковица, в современной культовой форме тибетского буддизма Чам содержит элементы исконно тибетских обычаев и индийского тантризма[768]. Как свидетельствуют устная и письменная (имеются в виду сценарии Чама, чамйиг) традиции, в некоторых случаях помимо основных космологических и иконографических принципов в Чам включаются элементы, введенные различными религиозными деятелями в зависимости от установок религиозных школ, к которым они относятся. Так, по преданию, один из представителей школы Ньингмапа, посетив во сне парадиз Падмасамбхавы, ввел в Чам Падмасамбхавы этот элемент. Белобородый старец — Шоусин (монгольский Цагаан убугун) — был введен в новогодний Чам Поталы после того, как Тринадцатый Далай-лама якобы увидел его во сне (а на деле после посещения Далай-ламой Монголии). Большинство представлений Чама имеют строго установленную форму, которая почти не меняется с течением времени.

В связи с новогодними празднествами Чам исполняется в 28-й и 29-й день 12-й луны. 29-й день в других месяцах также принято считать наиболее удобным для проведения Чама. Обычно Чам длится два или три дня от восхода до захода солнца, с перерывом на обед. Только в виде исключения Чам исполняется ночью.

Обычное условие для его исполнения — хорошая погода (хотя Д. Снеллгров наблюдал его и в метель[769]). Оракулы или предсказатели погоды должны определить дату представления Чама заранее. Они же должны своими магическими действиями обеспечить хорошую погоду. Чам обычно исполнялся во дворе монастыря, перед празднично разукрашенным фасадом храма, который образует задник сцены. Иногда фасад украшают иконами. В монастырях школы Гэлукпа вывешивают иконы Цзонхавы, в монастырях школы Ньингмапа и Каджутпа — Падмасамбхавы или же изображение святого, который имеет непосредственное отношение к храму. В других случаях фасад украшен иконами, представляющими божеств Чама. Храм на этот период служит артистической, где переодеваются и откуда выходят участники танцев. Вход закрывается занавесом от посторонних глаз. Когда танцовщики приготовились, служители раздвигают занавес. Танцовщики двигаются по двум кругам, обозначенным в центре площади. Согласно буддийским обычаям двигаются посолонь. В центре ставятся шесты, с укрепленными на них флагами, похожими на обычные молитвенные флаги, украшенные разноцветными лентами. Шесты с флагами называются чадар. Они — эмблемы знатных персонажей пантеона, занятых в Чаме. Цвет флагов указывает на определенную группу персонажей; например, флаги для «защитников учения» — чойчжонов (дхармапал) — черного и темно-синего цвета с отпечатанными на них заклинаниями. В Ладаке на шесты привешивают хвосты яков. Шесты укреплены на треугольных и квадратных постаментах, на которые ставят необходимые для жертвоприношений сосуды, кладут торма и оружие, которым совершают умерщвление линга. В некоторых случаях оружие кладут на специальный деревянный стол, стоящий справа от коврика или шкуры, на которой совершается приношение жертвы. За пределами круга располагаются зрители. Несколько ковриков и кресел ставятся неподалеку для некоторых персонажей.

Кроме Линга в Чаме монастыря Самье, а также в монастырях долины Чумби и в монастырях школы кармапа, вблизи Дарджилинга, использовалась до — клетка-ловушка (крестовина с пересеченными нитями для ловли злых духов).

Исполнителями Чама являются в основном послушники, но роли воинов и шутов исполняют, как правило, миряне. Монахи, изображающие главных персонажей Чама, за несколько дней до спектакля «созерцают» тех божеств, роли которых они должны исполнять, и отказываются от некоторых видов пищи. Светские участники танцев соблюдают сексуальное воздержание. В некоторых монастырях существует запрет на присутствие посторонних лиц на репетициях Чама. В традиции школы Сакьяпа Чам часто исполняли тайно, ночью. Никто из непосвященных не должен смотреть эти спектакли. Позднее представители школы Ньингмапа начали публичные выступления, чем вызвали неудовольствие школы Сакьяпа, которые говорили, что мистический танец был сведен к обыденщине. Но, в конце концов, Сакьяпа тоже стала выступать публично. Введение Чама в новогодние празднества школы Гэлукпа связывается с Пятым Далай-ламой, который лично писал сценарии для спектаклей.

Будды и бодхисаттвы редко бывают персонажами Чама.

Основные элементы представлений Чама: танцы с мечами, исполняемые мирянами; танец, исполняемый в черных шапках, танцоров бывает 13 или 17, 21 или 23; танец с барабанами; танец скелетов — «хозяев кладбищ», «хозяев смерти»; танец, исполняемый танцорами в зооморфных масках — птицы, оленя, яка, льва; танцы стражей сторон света, в которых участвуют четыре или восемь человек.

Кульминационный момент Чама — умерщвление линга. Изображение на бумаге сжигают, а фигуру из теста рассекают на части — семь, девять или тринадцать, поскольку в тибетской традиции существует представление именно о таком числе частей жертвенного животного. Маски для персонажей Чама изготавливаются из папье-маше, кожи, реже из дерева. Как пишет Таранатха, для масок не существует строгой системы пропорции[770]. Маски такого типа Г.Г. Стратанович определяет как «маска-шлем», «маска-голова»: животного, демона, духа, божества, героя[771]. Поскольку такие маски скрывают мимику, то возникла необходимость активизировать «мимические средства». По справедливому замечанию Г.Г. Стратановича, «не случайно поза и жест подверглись не меньшей канонизации, чем образ и лик во всех формах культового искусства (особенно буддийского в целом и ламаистского в частности»[772], чему в немалой степени способствовали сценарии Чама.

Основное содержание Чама, исполняемого накануне Нового года, — это рассказ о попытке уничтожения буддизма в Тибете царем Лангдармой (VIII в.) и об убийстве этого царя монахом Палчжи-дорчжэ[773].

Предновогодний Чам тигроголового бога Таглха, по мнению А. Уодделла, является бонским по своему происхождению, его точки зрения придерживаются и остальные исследователи. Главный смысл представлений Чама — изгнать старый год с его злыми духами и несчастьями, совершить жертвоприношения, ублажить духов-хранителей, чтобы они берегли счастье грядущего года и помогали одерживать победы над врагами в грядущем[774]. Возможно также и то, что Чам совершается во время церемонии «умирания года». К сожалению, описание этих церемоний пока в научной литературе отсутствует, есть только упоминание о ней у А. Уодделла. Этот же автор утверждает, что церемония «умирания года» входит в состав праздника «бросание торма шестидесяти посохам». Если вспомнить высказанное предположение о возможном сдвиге точки отсчета после введения 60 — летнего цикла, когда 12-й месяц стал 1-м, а 11-й — соответственно 12-м, и если вспомнить, что 11-й месяц, ставший 12-м, является также месяцем тигра, то можно предположить, что тигроголовый бог Чама — это ипостась года, года-царя, концепция которого могла проникнуть в Тибет в XI в., очевидно, одновременно с переводами тантрических сочинений, а может быть, существовала и раньше.

В предновогоднем Чаме два кульминационных момента: убийство линга в первый день праздника и сожжение линга во второй. В первом случае линга изготовляется так, как уже упоминалось выше, и является воплощением противника буддизма, царя Лангдармы, либо министра Машанга (VIII в.); во втором случае линга — это лист бумаги с антропоморфным изображением, которое сжигается при возлиянии вина в горшок с кипящим маслом. В предновогодних Чамах лингу рассекает на части Таглха — тигротоловый бог. В монастыре Гумбум это действие исполняет Чойчжал (ипостась Бога смерти Ямы) — быкоголовый персонаж. Иногда сжигает лингу Махакала, в других случаях имя персонажа не указано.

После Чама бывало торжественное шествие к перекрестку, где выбрасывались жертвенные хлебцы торма, затем обход храма или деревни и повторение той же церемонии возле храма[775]. В Гантоке во время второго дня Чама к кругу танцующих подводили коня из княжеских конюшен. По поведению коня судили, принята ли жертва богами[776].

В качестве любопытного обряда, сопровождающего проводы старого года в школе Каджудпа, Д. Туччи упоминает соревнования последователей школы в практике туммо, т. е. своеобразные состязания тех, кто владеет особой техникой сохранить и концентрировать внутренний жар тела[777]. В результате овладения практикой туммо обнаженное тело оказывается нечувствительным к жесточайшему холоду. За несколько дней до Нового года, когда стоит особенно холодная погода, обнаженные или покрытые только хлопковой тканью, замоченной в ледяной воде, участники состязаний покидают монастырь. Победителем считается тот, кто жаром собственного тела высушит наибольшее количество хлопковых покрывал, замоченных в воде[778].

В Лхасе в ночь перед Новым годом все улицы были заполнены праздничным народом. Каждый стремился попасть первым в центральный храм. Как только в полночь распахивались двери храмов, толпа устремлялась внутрь, где к этому моменту все скульптуры были одеты в новые одежды, на иконах обновлены покрывала, защищающие их от копоти, зажжены все лампады и светильники. Всю ночь напролет в городе слышались песни ряженых, которые с благопожеланиями стучались в каждую дверь, а хозяева одаривали их «жертвенными шарфами» (хадаками), пивом, жареными пирожками и деньгами.

У кочевых народов Лхадо в предновогоднюю ночь, по свидетельству П.К. Козлова, возле каждой палатки разжигали костер и молились. Мужчины и женщины совершали земные поклоны, обернувшись лицом к востоку, к трем священным вершинам, расположенным неподалеку[779]. В каждой палатке к Новому году все было вымыто и вычищено. К празднику надевались лучшие одежды или по возможности что-нибудь новое. Накануне самого праздника П.К. Козлов возле каждой палатки наблюдал чуть ли не поголовное мытье. В роли парикмахеров выступали женщины. До рассвета некоторые мужчины успевали приготовить несколько мани — камней с написанной формулой «Ом Мани Падме Хум» — и отнести их на соседнюю гору.

В первый день Нового года в деревнях каждый просыпался утром как можно раньше и шел за водой к близлежащему источнику. Перед этим в доме совершалось воскурение (санг). Зажигались ветки можжевельника, и произносились слова молитвы: «Да будет слава богам». Когда приносили воду, члены семьи возвращались домой, но в дом не входили. Все оставались во дворе, где мылись, стриглись, надевали новые одежды. Оставить волосы нестриженными считалось дурной приметой. Умытые и нарядно одетые, они входили в дом и шли либо к алтарю, либо к месту со священными предметами. Там зажигали лампады и совершали благодарственную молитву. Воду, взятую из источника в утро первого дня Нового года, считали особенно чистой и святой, поскольку полагали, что это звездная роса, очищенная светом «водяной звезды» Сириус[780].

1-й день года — начало нового, а потому в этот день необходимо было избегать всех неприятных слов и встреч, сохраняя тем самым «магию первого дня».

Чтобы год начался счастливо, от дома к дому ходил ряженый, известный под именем Белый дух — Дрэкар. Он был одет в белую маску, козью шкуру и с большим посохом в руках. Дрэкар приветствовал каждую семью словами благопожеланий и «счастливыми» знаками. Все жители встречали его приветливо, подавали деньги, еду, кто что мог. Считалось плохим предзнаменованием, если Дрэкар пропускал какой-либо дом или отказывался принять дар.

В первый день Нового года ходили манипа, стучали во все двери, приговаривая: «Ом Мани Падме Хум» — магическое заклинание Ченрези, или Авалокитешвары, бодхисаттвы Милосердия. Новогодние песни манипа, описывающие сотворение мира, связаны с благопожеланиями и шутливы по своему характеру. Манипа — это ряженые, так называемые белые демоны. Иногда лица у них выкрашены наполовину белой, наполовину черной краской, на голове остроконечная, как клоунский колпак, шапка. В некоторых случаях ряженые надевали белую треугольную маску с козлиной бородкой, довольно часто — темно-синюю маску охотника из представления Чама. Если маска была украшена изображениями Солнца и Луны, то это была маска Йогина — юмористического персонажа Чама, в драматических действиях такую маску надевали либо рассказчик, либо шут.

По мнению Р. Стейна, маски и грим манипа, двойственные по своему характеру, как нельзя лучше соответствовали новогоднему периоду, когда поединки и шутки, люди и боги, живые и мертвые — все перемешано, все противостоит одно другому. И маска, которая была маской «охотника», или Белого духа, становится маской шута. Лицо, вымазанное пеплом или серой глиной, соответствует персонажу из мира мертвых. Среди ряженых часто бывает и пастух с колокольчиками, который ведет ряженых, изображающих танцующих львов или яков. Причем полагают, что яки — это символ богов горных священных вершин, а львы или, скорее, львицы с бирюзовой гривой символизируют горный ледник. Считается, что молоко мифической львицы — это вода от таяния ледника, замечательное средство для обретения долголетия[781].

Семьи ходят в гости друг к другу одетые в новые одежды, женщины надевают свои лучшие драгоценности. На восходе солнца в первый день Нового года начинают разносить по знакомым, соседям и родственникам чэмар. Для Нового года чэмар готовится следующим образом: деревянное или металлическое блюдо, разделенное на две части, наполняется цзамбой (ячменной мукой из прокаленного зерна) и зерном в виде конусообразных куч, которые разукрашены кусочками масла, нарезанного в виде цветов, солнца, луны, туда же втыкаются колоски[783]. Иногда кроме колосков используют курительные свечи и разновидность красного дикорастущего цветка, называемого «новогодний цветок»[784].

Во время новогоднего поздравления гости и хозяева при встрече щепотку цзамбы бросают вверх или через левое плечо, вторую отправляют в рот и запивают пивом. В каждом доме всех гостей встречают таким образом. В гостях произносят благие пожелания хозяевам: «Желаем счастья! Пусть хозяйка будет благословенна! И да пребудет она в добром здравии! Пусть будет она счастлива!»[785]. В Кхаме говорят: «Как полны эти пригоршни муки и сахара, так пусть на этой встрече будут полны паши рты! Пусть растет радость и благополучие! Радость во веки веков! У-ла-лохо, да будет слава богам!»[786].

Или же:

Обильная пища и питье — непременное условие Нового года у тибетцев. В прошлом даже существовала поговорка: «Тибетский Новый год — это вино, китайский — это бумага, непальский — это грохот»[788].

В этот день дети бегают от дома к дому, распевая песни и звеня колокольчиками[789].

В Лхадо у кочевых народов на заре первого дня Нового года все население оставляло свои палатки и собиралось на берегу реки у костра из можжевельника, который не столько пылал, сколько разносил клубы дыма, стлавшегося по долине ущелья. Возле жертвенника толпились женщины, дети и громкими голосами славили наступающий Новый год. С восходом солнца нарядные жители возвращались в свои палатки и принимались за праздничную трапезу. В первые дни года родные и знакомые обычно навещали друг друга[790].

В Лхасе ранним утром первого дня Нового года правительственные чиновники направлялись на прием в Поталу[791]. В первый день Нового года Далай-лама устраивал банкет на вершине Поталы. Он приглашал официальных лиц. Во время этого приема десять юношей или мальчиков, одетых в разноцветные шелка и с белыми тюрбанами на голове, исполняли воинский танец. К ногам у них были привязаны маленькие колокольчики, в руках они держали алебарды. Танец исполнялся под аккомпанемент десяти барабанщиков, одетых таким же образом. В начале XIX в. о танцах мальчиков в белых тюрбанах сообщал еще Н.Я. Бичурин[792]. Во время церемонии разносили чай и праздничную еду: чэмар, жэдрэ (мясо и рис), дотхуг (пшеничная похлебка), досо[793].

Праздничные новогодние приемы устраивались и на местах. Так, в Лхадо в начале XX в. было принято, чтобы первый день Нового года все мужское население прибывало в ставку местного князя с новогодними подарками. Дары состояли обычно из хадака и звериных шкур. Князь принимал все подарки и одаривал также хадаком и звериной шкурой, но только другого качества. За шкуру леопарда он дарил шкуру рыси, за рысь лесную — степную кошку и т. д. Тем, кто был в состоянии одарить его только одним хадаком, князь выдавал цзамбу, чуру, зерно или масло. Для наиболее почетных гостей устраивалось угощение из рисовой каши с маслом и сахаром, мяса, чая, джюмы. Для остальных готовили только чай, цзамбу и джюму. Отсылались дары в близлежащий монастырь, раздавалось подаяние нищим (цзамба, зерно, масло). Затем князь отправлялся к месту сбора народа — напротив его собственной ставки, где ежегодно в Новый год происходила стрельба из ружей в цель и в пешем строю и в конном. В Новый год наиболее преданных своих слуг князь повышал в ранге[795].

В первый день Нового года в Лхасе происходили народные гулянья. Устраивались массовые танцы. Один из них исполняла группа из трех или четырех женщин, вставших в круг. Каждая из них держала в руках кожаный ремень с колокольчиками. Женщины начинали петь и ритмически пританцовывать, сопровождая танец звоном колокольцев. Постепенно со стороны подходили мужчины, которые присоединялись к пению и притоптывали в лад. Пели песню за песней, пока хватало дыхания или пока кого-нибудь не сшибали с места. Тогда вся группа отправлялась дальше, и, пройдя какое-то расстояние, все начинала заново. Вероятнее всего, такие группы совершали предписанный обход храма[796]. На рынке дети и взрослые пускали петарды, стреляли большими хлопушками, пускали мыльные пузыри, причем главное внимание обращалось не на их цвет, а на звук, с которым пузырь лопался. С наступлением темноты зажигали спички, дающие розовый свет. На улицах водили хороводы и пели песни. Дети, взрослые, женщины бьют «жестку», или лянгу, и прыгают через веревку. Две девочки крутят веревку, третья девочка, десяти-пятнадцати лет, прыгает через веревку. Это проделывалось на ходу или на месте. Между девушками шел разговор: «Куда вы идете? — Туда-то. — Зачем изволите идти? — Новый год справлять!»[797].

У племен хорба в г. Нагчу в первый день Нового года, по свидетельству Ю.Н. Рериха, проводилась церемония сожжения торма: сначала церемония происходила у дома местного начальства, к которому двигалась процессия, возглавляемая двумя монахами, несшими торма. За ними шествовал главный лама, одетый в красный плащ и желтую шляпу, последняя указывала на его принадлежность к школе Гэлукпа, за ним двигались монахи. Замыкали процессию монахи-музыканты с барабанами, трубами дунчхэнами и тибетскими гобоями. Шествие, как правило, сопровождал почетный эскорт из представителей местной аристократии — в пышных одеждах, с красными и зелеными тюрбанами на головах. Все они были вооружены мечами и мушкетами с дымящимися фитилями.

Процессия медленно продвигалась к дому местного начальника. На площади после краткой службы торма под барабанный бой бросали в огонь. И тут же нищие и арестанты бежали к костру, чтобы успеть вытащить часть пылающей торма. Считалось, что тот, кому доставался такой кусок, в новом году будет защищен от пуль[798]. На приеме у местного начальства во время новогодней трапезы гостей обычно угощали рисом и тибетским чаем. Согласно новогоднему этикету во время праздничного застолья каждый должен быть весел и не затевать никаких серьезных разговоров.

Во второй половине дня совершалось еще одно шествие монахов с музыкальными инструментами, но уже к храму, где и происходило второе сожжение торма. На крыше храма устанавливались дунчхэны, и церемония происходила под их аккомпанемент. Веселье, пальба хлопушек и ружей в этот день продолжались до глубокой ночи, а нищие бродили от дома к дому с новогодними песнями и пожеланиями. На второй день Нового года местный начальник вместе с процессией поднимался на ближайшую гору и устанавливал там фундамент для обо. На этом в Нагчу церемония празднования Нового года завершалась, и каждый возвращался к своим повседневным делам[799].

На второй день Нового года в Лхасе, Шигацзе, Гьянцзе и в некоторых других местах совершался один очень интересный обряд — спуск людей по специально приготовленной веревке с большой высоты. В Лхасе веревка, сплетенная из травы и волос яка, протягивалась отвесно от юго-западного угла Красного дворца Поталы вниз до каменной стены, т. е. на сто двадцать ярдов. Два человека по очереди спускались по этой веревке на специальных седлах. Они держали флажки, которыми размахивали во время спуска. Один акробат спускается один раз, другой — два раза[800].

Г.Ц. Цыбиков упоминал о трех акробатах из провинции Цзан, которые совершали такой же спуск сверху вниз на животе, надев предварительно кожаные передники и рукавицы. Тех, кто проделывал подобную церемонию, освобождали на год от уплаты налогов[801]. Происхождение и символика этого обряда пока не выяснены. Некоторые ученые усматривают в нем замену человеческого жертвоприношения. Сами же тибетцы говорят, что данный обряд совершается якобы для того, чтобы на протяжении последующих 12 месяцев в стране не было междоусобиц и чтобы не велись никакие внешние войны[802].

На третий день Нового года в Лхасе воздвигался главный шест с флагом, устанавливаемый как знак защиты Тибета. При этом событии присутствовали представители всех официальных служб, с тем чтобы удостовериться в завершении работ по сооружению шеста. Как только они заканчивались, чиновники торопились в Поталу сообщить об этом Далай-ламе. Затем начиналась церемония в честь Далай-ламы как патрона тибетского буддизма[803].

В то же время на площади устанавливается другой шест — с горизонтальной вращающейся планкой, на которую взбирается человек, специально приглашенный из провинции Цзан, и с высоты потешает собравшуюся толпу шутками и прибаутками[804].

По-видимому, имеет смысл попытаться установить связь между обрядом спуска по веревке, а также обрядом-игрой, во время которой человек поднимается вверх по высокому шесту, с одной стороны, и сюжетами известных тибетских легенд об установлении «царской» власти — с другой. Так, согласно легендам, первый «царь» Тибета спустился с Неба на Землю на гору Ярлхашампо (или Одегунчжал). Можно предположить, что мотив спускания по веревке в переходный период — в сакральное время смены старого новым — соотносим с этим мотивом предания. А факт установления шеста с последующим подъемом на него можно сопоставить с уходом легендарных царей по веревке наверх, на Небо. Мотив спуска присутствует в повествованиях о персонажах ламаистского пантеона. Так, Лхамо, как уже говорилось, спускается в мир людей с горы Мэру. Пехар и Циумарпо спускаются на землю и входят в тела оракулов, которые затем вещают предсказания.

Представляется вполне возможным предположить также, что шест, украшенный флагом, — аналог шаманского дерева, лестница на Небо, по которой поднимаются боги или жертва богам. Это тем более вероятно, что во время представления Чама у основания шеста располагается жертвенный столик с атрибутами, необходимыми для Чама, и там же совершается приношение линга. Следовательно, оба обряда — спуск по веревке и подъем по шесту — можно рассматривать как реликты шаманского комплекса в тибетской новогодней обрядности.

В первые дни Нового года тибетцы пытались предугадать будущее. Одним из видов таких гаданий был обряд «просьба на каждый год» (лоресолкха), исполнявшийся на 3-й день 1-го лунного месяца в монастыре Найчунг. В день церемонии регент Тибета или представитель Далай-ламы в сопровождении четырех министров и многочисленных правительственных чиновников покидали Лхасу рано утром и отправлялись в монастырь, где обряду предшествовал Чам.

Представление Чама продолжалось около часа. В нем участвовали танцовщики в черных шляпах: группа из восьми персонажей (двое участников которой — подростки, остальные — дети); группа танцовщиков в костюмах, изображающих скелеты, разукрашенных квадратиками красного, желтого, зеленого, голубого или синего цвета; группа танцовщиков в черных костюмах.

После Чама появлялся государственный оракул, одетый в полное церемониальное облачение и уже вошедший в транс (описание транса см.[806]). Выходу оракула предшествовали звуки дунгчхена, а после его появления раздавались звуки флейты. Во дворе оракулу вручали лук без тетивы и меч. Затем оракул начинал медленный и грациозный танец под аккомпанемент колокольчиков и цимбал. По окончании танца оракулу вручалась золотая чаша с чаем. С чашей в руках оракул приближался к регенту и передавал ему чашу. Тот делал глоток и возвращал чашу. Оракул допивал чай, а потом, склонившись, сообщал предсказание, слышное только регенту. После этого оракул вслух делал предсказание относительно событий наступающего года, записываемое секретарем регента. Затем он возвращался на свое место и делал предсказание прибывшей знати[807]. В монастыре Лавран оракул на 2-й день 1-го месяца предсказывал судьбу не только монастыря, но и частных лиц[808].

Первые дни Нового года в Тибете совпадают с ламаистским праздником Монлам, учрежденным Цзонхавой Лобзан-дакпой и впервые проведенным в Лхасе в 1409 г. Кхайдуб Гэлег-палзанпо, первый биограф Цзонхавы, описывает подробно установление Монлама Цзонхавой. Осенью 1408 г. Цзонхава собрал в Лхасе художников и с их помощью привел в порядок главный лхасский храм; они отмыли закопченные фрески, очистили от грязи старые изображения, создали новые. Старые фрески подновили золотом, золотой фольгой покрыли скульптурные изображения. Пожертвованные ткани пошли на изготовление новых сидений, обрядовых знамен, круглых знамен, зонтов. Для скульптурных изображений художники приготовили верхнюю одежду, для фресок и икон изготовили «занавески», предохраняющие их от грязи и копоти. Только после этого на новый, 1409 г. в главном лхасском храме новая буддийская школа Тибета отслужила новогоднюю службу. В ходе службы были использованы музыкальные инструменты. Такому же обновлению подверглись и другие храмы Лхасы (Рамочэ, Потала)[809]. Возможно, что именно с этого времени Монлам стал частью новогодней обрядности. Но, по-видимому, окончательное установление его относится ко времени Агван Чжампхо, Пятого Далай-ламы, который, как говорят, утвердил эти правила[810]. На период Монлама школа Гэлукпа, родоначальница этого праздника, берет власть в Лхасе в свои руки. Как вполне справедливо замечает Туччи, «в стране, где магические обряды являются доминирующей силой и во время праздника Нового года, когда вся община сосредоточивается на утверждении периода благополучия посредством традиционных обрядов, эта школа, которая только набирала силу, могла мало что сделать, кроме того, что придать еще большую значимость празднованию Нового года»[811]. В биографии Цзонхавы, созданной, правда, уже в XIX в., сообщается, что праздник Монлам происходит из Индии и создан в честь победы Будды Шакьямуни над всеми еретиками. Празднество, которое длилось 15 дней (подробнее см.[812]), было продлено Цзонхавой до 21 дня. Буддисты верят, что принятие женщин в монашество укоротило жизнь буддизму на 500 лет. Поэтому, чтобы восстановить утраченные 500 лет, Цзонхава учредил Монлам[813].

К первому дню праздника Монлам в Лхасе собиралось около 20 тыс. монахов, чтобы совершить службу с особым блеском. Город контролировался монахами, которые избирались временными правителями: религиозная община предоставляла им все права на управление городом.

Во время Монлама администрацией Лхасы становились главы духовенства трех монастырей — Сэра, Брайбуна, Галдана. Они въезжали в город на второй день Нового года. Городские жители со страхом встречали прибытие этих временных правителей. Объехав посолонь центральный лхасский храм и совершив поклонение, они размещались по квартирам. Незадолго до заката все они пешком обходили центральный район города. Два главных правителя держали в руках четырехгранные, железные, с позолоченной резьбой жезлы, эконом праздника — толстую палку длиной около двух саженей, совершенно очищенную от коры, а служители — палки немного менее сажени, но очищенные от коры наполовину. Толщина и длина палок зависели от положения служителей: старшие и физически более сильные держали менее толстые, но более длинные палки, а новички — самые короткие, но толстые. Вся процессия доходила до площади перед городским судилищем, где один из правителей излагал правила Монлама, а второй, обращаясь к поставленным перед крыльцом судилища писцам и прислужникам, говорил о наказаниях за нарушение упомянутых правил. После этого процессия двигалась дальше, и в северо-восточном углу города ее ожидал прислужник лхасского оракула Кармашара. Суть обращенной к последнему речи заключалась в том, что на все время Монлама право предсказывать будущее имеет только оракул монастыря Найчунга. После этого процессия обходила три общественных колодца в разных частях города, где, обращаясь к духам-хранителям колодцев, правители просили их хранить воду чистой, обильной и прохладной. В противном случае колодцы угрожали засыпать. После этого расходились по домам.

Новые правители управляли Лхасой в течение 20 дней 1-го лунного месяца и с некоторыми ограничениями в течение 2-го месяца[814], дав обет «не бояться человека высокопоставленного, не обижать человека ничтожного». На протяжении всего периода в монастырях проводились диспуты по философии, логике, присуждались соответствующие степени, обсуждались разделы религиозных книг, представляющие интерес для монахов.

В 12-й день 1-й луны в Лхасе обычно устраивали бега на дистанцию около пяти миль. Они начинались от монастыря Брайбун и заканчивались у подножия Поталы. Лошади, принимавшие участие в забеге, принадлежали правительству и чиновной знати. Во всех скачках лошади бежали без всадников. Существовало поверье: если правительственные лошади прибудут первыми — великое счастье снизойдет на Тибет в наступившем году. Такие бега устраивались также в Гьянтзе, и в них также должны были победить лошади, принадлежавшие местному аристократу[815]. Народ выстраивался вдоль всего пути и изо всех сил способствовал тому, чтобы исполнилось желаемое, а потому иногда даже препятствовал другим участникам соревнования.

На следующий, 13-й день устраивались соревнования между вышними чиновниками и знатью, чтобы решить, чья свита лучше одета и вооружена. Каждый чиновник, начиная от четвертого ранга и выше, и местные аристократы выставляли группы своих вассалов, от 13 до 20 полностью вооруженных всадников и четырех женщин, сопровождаемых служанками. Все были празднично одеты, а лошади разукрашены. Как только все собирались вместе, придирчивые судьи определяли победителей, которых награждали хадаками. В 14-й день все участники принимали участие в торжественной процессии, проходившей по Баркхору (внутренняя кольцевая улица Лхасы), запруженному восторженной толпой.

В тот же день после завершения процессии исполнялся обряд «разбивания и бросания» торгйаб, связанный с очищением от бед прошлого года и укреплением благого начала наступившего. У дворцовых ворот Поталы развешивались и устанавливались мистические знаки из свечей и намкха (ловушки в виде паутины), чтобы перекрыть вход в Поталу демонам и прочей нечисти. Ворота Поталы охраняли четыре иконы с изображением локапал — стражей сторон света[816]. Во время церемонии торгйаб сжигали два так называемых «шестидесятника» (дугчуба), т. е. два больших сора. Дугчуб состоял из деревянного столба, прикрепленного к квадратной доске, от четырех углов которой к верхушке столба шли картонные полосы красноватого цвета, а на них были сделаны узорчатые вырезки, которые символизировали языки пламени. На верхушке столба прикреплялся сделанный из теста череп. В промежутках между полосами вешались бумажные украшения. «Шестидесятником» эта фигура называлась потому, что в течение одного года из шестидесятилетнего цикла она предотвращает разнообразные несчастья и беды, насылаемые нечистыми духами, врагами людей и религии. На церемонию сожжения дугчубов являлся настоятель монастыря Галдан. Его сопровождала пышная свита из монахов трех монастырей (Галдан, Сэра, Брайбун). В свиту входили монахи с гонгами и другими ударными инструментами, замыкали шествие барабанщики. По краям улицы шли солдаты, которые стреляли в сторону холостыми зарядами из фитильных ружей.

Дугчубы выносили и сжигали в двух конусах из сена, остовом которых служили шесты из сырого дерева. Как только дугчубы бросали в огонь, как нищие и солдаты подбегали к костру, чтобы достать что-нибудь из узорчатых украшений, а еще лучше — недогоревшие шесты. Затем начиналась пальба из пушки в сторону находящейся напротив Поталы горы, по другую сторону реки. Сначала делали три холостых выстрела, а потом — четыре ядрами. Существовало поверье, что это та гора, на которой якобы находится могила царя Лангдармы. По другой версии, эта гора — воплощение души Лангдармы — якобы постепенно приближается к реке и теснит воду к правому берегу, чтобы, в конце концов, затопить Лхасу в отместку за смерть Лангдармы, Для предотвращения наводнения гору ежегодно в этот день обстреливают, после чего она будто бы отодвигается обратно. Люди, которые приносили обратно ядра, освобождались на год от податей. Мишенью служила черная палатка на вершине горы[817].

Г.Ц. Цыбикову рассказывали, что якобы в этой палатке привязывают черного козла (или черную овцу, как утверждает Р. Стейн[818]). Естественно, что при стрельбе желательно было не попасть в палатку с животным, поскольку это могло причинить вред и принести несчастье.

Во второй половине 14-го дня, как сообщает Д. Макдональд[819], объявлялись предсказания на весь год, выполняемые Кармашаром. Затем предсказания печатались и вывешивались на всех видных местах.

Среди праздников новогоднего периода особое место занимает 15-й день 1-го лунного месяца, время полнолуния. С периода средневековья это время отмечалось различными театрализованными действами. Тибетцы — великие любители зрелищ. В тибетском языке слово тэмо включает в себя любое зрелище — от уличных боев до государственных процессий. По свидетельству некоторых исследователей, началом сезона тэмо считается 29-й день последнего месяца, хотя иногда начало сезона зрелищ относят даже к 7-му месяцу[820]. Однако наибольшей известностью пользуются театрализованные действа, исполняемые в период первого полнолуния. Главные сюжеты пьес, исполняемых в 15-й день, — это чудеса Будды Шакьямуни. Часто представлялись эпизоды с покорением всех еретиков, чудо умножения Буддой собственного тела, чудо с водой, отхлынувшей от ног Будды, чудо с пламенем из плеч Будды и т. д.[821]. Р. Стейн пишет, что уже при дворе Седьмого иерарха школы Кармана (1454–1506) разыгрывались новогодние пьесы. Зрителям показывали джатаки, истории о сиддхах, чакравартинах, битвы между асурами и богами, между Индрой и локапалами[822]. В некоторых местах накануне 15-го дня или же в 15-й день давали представление Чам[823].

В монастыре Гумбум Чам исполняется 14-го числа 1-го месяца. В Сермотхане, деревне шерпов района Хилту, Чам происходит в 15-й день 1-го месяца, начинаясь ранним утром и продолжаясь до вечера. В перерывах между действиями Чама появляются комические персонажи, которые иногда изображают присутствующих на спектакле знатных лиц, пародируют, разоблачают совершенные в течение года неблаговидные поступки. Среди комических персонажей — охотник и его слуга, толстопузый монах Хэшан и шесть детей, Белобородый старец, ачарьи — индийские странствующие монахи.

В 15-й день 1-й луны в Лхасе, а также в крупнейших монастырях северо-востока — в Гумбуме и Лавране — отмечался Праздник подношения, в этот день выставлялись изображения, приготовленные из масла и освещенные лампадами и светильниками, другое его название — Праздник цветов и масла. На празднество стекалось множество народа, и, как утверждал Г. Цыбиков, наблюдавший его в Гумбуме в начале XX в., 15-е число является «не столько религиозным праздником, сколько ярмаркой»[825].

В Лхасе в этот день с утра вдоль всего следования по Баркхору устанавливались огромные щиты; некоторые из них были до 15 м высотой. Щиты держались на деревянных шестах. У каждого щита ставили столики с сотнями зажженных ламп, над которыми в несколько ярусов поднимались масляные барельефы безукоризненной работы, выполненные монахами под руководством опытного художника. В Лхасе, по свидетельству Мак-Говерна, выставлялось более 100 таких щитов, изготовленных соседними монастырями, знатными или чиновничьими семьями[826].

По свидетельству Г.Н. Потанина, в 1885 г. в Гумбуме было выставлено 13 таких щитов[827]. Сюжеты менялись каждый год. П.К. Козлов увидел в том же Гумбуме на одном из масляных барельефов «знаменитый лхасский храм, перед воротами которого расхаживал часовой при помощи особого механизма; у ног часового разместились изображения маленьких рептилий, цветов, растений и пр. Искусство, с которым передано выражение Будды, его облачение, вся поза не поддаются описанию. Над этим барельефом помещен другой — сцена из жизни Будды: великий учитель восседает в храме и торжественно принимает явившихся на поклонение верующих»[828].

Описание того, как изготавливались щиты, дано в работе Г.Ц. Цыбикова: «Щиты — это натянутые на рамы шкуры яка с барельефами и узорами из масла, окрашенного в разные цвета. Эти фигуры налепляются на щиты. Более крупные фигуры делаются вчерне из дерева, затем облицовываются маслом. Бее щиты обращены тылом к храму, т. е. поставлены справа от тех, кто движется по кругу. Столбы, на которых держатся щиты, вероятно, не закапываются в землю, а укрепляются кучами камней. Фигуры лепятся особыми мастерами, монахами и за особую плату, которая соизмеряется с искусством мастеров»[829].

С приходом ночи на всех столах перед щитами зажигались светильники. По свидетельству немецкого путешественника А. Тафеля, светильники расставлялись везде — и на крышах домов, и просто на улицах. Он же полагает, что этот праздник «в основе такой же, как праздник фонарей в Китае»[830].

По тому, каким было небо в этот вечер — облачным или ясным, шел ли дождь или снег, как горели лампы — слабо или ярко, определяли, каким будет урожай на следующий год[831].

После того как были зажжены фонари, все подступы к щитам перекрывались стражами до тех пор, пока щиты не осмотрят представители власти — в Лхасе иногда и Далай-лама, а в монастырях Гумбум и Лавран настоятели. После осмотра высокопоставленными лицами к щитам допускали народ. Женщины, мужчины, дети бродили толпами. Пели, танцевали, многие ходили с факелами. Развлечение длилось до глубокой ночи[832].

На следующий день от вчерашней выставки не оставалось и следа. За ночь все убирали. Камни, которыми были укреплены шесты со щитами, складывали на боковых улицах в кучи, а затем монахи и миряне относили их на реку, чтобы укрепить ими плотину, спасающую город от разлива реки. Часть масляных изображений выбрасывалась как жертва злым духам, другая в течение года использовалась для лампад в храмах. Иногда масло раздавали в качестве милостыни нищим.

На 21-й день (Г.Ц. Цыбиков пишет, что на 25-й) в отличие от религиозных торжеств в Лхасе начинались светские развлечения. На южной стороне большого храма Чжу, на площади, выступали борцы[833], снова устраивались бега. На этот раз в бегах участвовали и лошади и люди. О таких состязаниях писали или упоминали почти все авторы. По словам Г.Ц. Цыбикова, бегунов сначала отводили на поле к западу от Поталы, на большую дорогу, ведущую в Брайбун. Там был старт. Свободные лошади бежали впереди, погоняемые пешими, а также конными людьми. «Я стоял на площади, — писал Г.Ц. Цыбиков, — видел только двух лошадей, пригнанных одним погонщиком. Они, ободряемые дикими криками толпы, действительно очень стремительно бежали по улице. Затем прибежали и пешие, разодетые в пестрые костюмы»[834]. Д. Макдональд утверждает, что только последние 300 ярдов пешие бегут вместе с лошадьми[835]. Несколько иную картину состязания рисует Р. Стейн. По его словам, министры, высшие военачальники и монахи отбирали юношей и вносили их в число тех, кто должен состязаться в беге на 30 ли (10 миль) от восточной стороны монастыря Сэра к Потале. Обнаженные юноши бежали пешими на дистанцию 10 ли на восток от Лхасы, начиная свой бег к западу от Поталы. Зрители, подбадривая их, поливали ленивых холодной водой[836].

После полудня в 21-й день, в Лхасе все монахи в полном церемониальном облачении сопровождали изображение Будды будущего — Майтрейи — в процессии вокруг Баркхвра. Изображение было прикрыто зонтом из павлиньих перьев и водружено на высокую платформу, которую охраняли стражи. По словам Г.Ц. Цыбикова, эту церемонию проводили 15-го числа 1-го месяца. Мак-Говерн называет 28-е число того же месяца и описывает увиденное иначе: «Изображение стояло на неуклюжей тибетской повозке. За повозкой следовали два непальских слона. За слоном три чучела — яка, тигра, слона — огромных размеров, вмещавшие по нескольку человек. Важную роль в этой процессии исполняли мальчики, которые символизировали людей грядущей эры, когда человечество придет в упадок»[838]. Китайские авторы сообщали, что изображение Майтрейи стоит на повозке, запряженной быками. Шествие начинается на рассвете, как бы возвещая о приходе Будды грядущего[839]. По завершении церемонии наступало всеобщее ликование. Продолжались игры, борьба, поднятие тяжестей, бега. Когда празднество кончалось, все 20 тыс. монахов покидали Лхасу и город возвращался к своей обычной жизни.

Светские праздники, однако, продолжались еще два-три дня. В 22-й день командиры и войско собирались севернее Поталы, чтобы в открытом поле продемонстрировать свое мастерство и умение стрелять на полном скаку. Устанавливались две мишени, которые на ходу нужно было поразить: одну — из ружья, другую — стрелой из лука или же копьем и стрелой. На следующий день соревновались пехотинцы в стрельбе из лука. Все соревнования завершались пирушками, песнями и обильными возлияниями. По сообщению В. Мак-Говерна, военным маневрам предшествовало торжественное шествие армии по городу: «Трудно себе представить более оригинальную процессию. Она состояла из трех групп: одна вооружена луками и стрелами, другая — мечами, третья — ружьями XVII–XVIII вв., заряженными холостыми патронами. Солдаты в железной броне в руках держали круглые корзинообразные щиты, на шлемах развевались перья. Лошади конной части были также в броне. Три раза эта фантастическая армия прошла по внутреннему кругу и затем вышла в поле для маневров»[840].

По мнению китайских ученых, этот светский элемент празднования Нового года был введен монголами, поскольку очевидно монгольское влияние как на церемониальную одежду, так и на стиль народной борьбы[841]. Д. Туччи, полагает, что эти военно-спортивные игры являются пережитками древнего ритуала тех времен, когда тибетское общество закаливалось в жестокостях войны и азарта охоты[842]. Точка зрения Д. Туччи представляется нам убедительной. Возможно, что отдельные элементы и были заимствованы во времена правления в Китае монгольской династии Юань (1280–1367). Однако здесь также уместно вспомнить и о мифической стране Шамбале, локализуемой на севере, с которой связывается представление о грядущей победе над всеми злыми силами. Представление это проникло в Тибет, вероятно, во времена создания перевода тантры Калачакры (1027).

После 21-22-го дня 1-го лунного месяца в новогодних празднествах наступал почти месячный перерыв. Заканчивался праздник Монлам, но начиналась подготовка к службе Цогчод, которая являлась как бы малым Монламом и проводилась с 19-го дня 2-го лунного месяца в течение 12 дней. Эта служба была создана знаменитым регентом Пятого Далай-ламы Десрид Санчжай-чжамцхо (XVII в.) в память Пятого Далай-ламы.

Главная цель службы Цогчод — изгнание «злых сил». На этот раз в качестве изгоняемого злого духа выступает исторический персонаж — министр Машанг. Во время правления царя Тисрондецана (755–797), покровителя буддизма, его антагонистами выступали приверженцы религии Бон — министры Машанг и Лугонг. В ходе борьбы царю удалось одержать победу над бонской группировкой, министры были отстранены от власти, а затем, по одним данным, убиты, по другим — заживо замурованы в гробнице, а по третьим — при жизни переведены в разряд «живых мертвых»[843]. «Живые мертвые» должны были жить у погребального комплекса царя, не общаться с живыми людьми, принимать жертвы, приносимые покойному, питаться тем и одеваться в то, что периодически приносили родственники[844]. С VIII в. по буддийской традиции Машанг — воплощение злого духа, который причинил много вреда не только в своей человеческой жизни, но и потом, перевоплощаясь в мире демонов, все время стремился разрушить буддизм в Тибете. С течением времени его имя было забыто или приняло другое написание. И теперь вместо одного демона каждый год изгоняют двух[845].

Церемония изгнания лугона («жертвы-заместителя»), как утверждает традиция, была установлена Пятым Далай-ламой. Она совершалась для того, чтобы освободить обитателей тибетской столицы от враждебного влияния грехов, накопленных ими в течение старого года, и особенно для того, чтобы предотвратить враждебное воздействие «семи братьев-демонов», которые почитались врагами тибетского государства и буддийской церкви. Все эти враждебные силы как бы концентрируются в двух людях, которые и становятся «козлами отпущения» и потому называются лугонами. Во времена Пятого Далай-ламы было обычаем изгонять одного из лугонов в монастырь Самье и далее в Цзетанг, а другого — в Пханьюл. С течением времени это забылось, и только Тринадцатый Далай-лама (1876–1933), обнаружив в тибетских архивах указание на второго «козла отпущения», возобновил этот обычай[846].

А. Доржиев называл обряд изгнания «козла отпущения» разновидностью обряда курим, «когда обычные жертвенные предметы — „торма“ и прочие заменяются живым человеком»[847], жертвой во искупление особы Далай-ламы и регента. Р. де Небески-Войковиц писал, что ежегодно для большой церемонии в Лхасе два человека специально избирались на роль «козлов отпущения» и все грехи и несчастья людей, обитающих в тибетской столице, воплощались в них[848].

Обряд изгнания исполнялся не только в Лхасе, но и в монастырях Лавран и Гумбум[849], но там изгоняли только одного «козла отпущения».

За несколько дней до изгнания «избранники» пользовались полной свободой. Они бродили от лавки к лавке, клянча все, что ни попадается на глаза. Они были одеты в обычные одежды, но с высокими клоунскими колпаками. «Избранников» сопровождали два прислужника с белой собакой, державшие в руках хлысты, а иногда пушистый ячий хвост. Все окружающие верили, что если человек нечаянно прикоснется к этому хвосту, то год для него будет неудачным[850]. В «козлы отпущения» в Лхасе избирался обычно мирянин. Р. Стейн утверждал, что роль лугонов обычно исполняют жители селения Шол, расположенного у подножия Поталы. Как сообщает А. Доржиев, «избранник» должен был специально готовиться — «повторять дхарани и размышлять о своей роли»[851].

Для исполнения обряда приглашались также монахи из монастыря Чжангчхублинг. Они приходили в Лхасу в 21-й день 2-го месяца и читали молитвы обряда до 29-го дня того же месяца — дня исполнения обряда. Обряд, который наблюдал Г.Ц. Цыбиков, исполнялся в 28-й день, из-за отсутствия в том месяце 29-го дня[852]. Р. Стейн указывает на 30-й день[853].

В назначенный день у главного соборного храма Лхасы совершается церемония изгнания. Улицы и площадь запружены зрителями. Лугон одет в козью доху шерстью вверх (по Цыбикову, доха из шкуры белой козы). Его лицо выкрашено наполовину белой, наполовину черной краской. П.К. Козлов сообщает, что в Лавране одежда лугона тоже была наполовину белой, наполовину черной[854]. По свидетельству других авторов, лугоны были одеты в овечьи шкуры, носили шляпы, увенчанные красными флажками. В руках держали магический прут и ячий хвост, с одной стороны тела свисали весы, а с другой — мера для сыпучих тел, что символизировало их силу в материальном мире[855]. Они должны были сыграть в кости либо со священником школы Ньингмапа, (который был одет в костюм, имитирующий одежду богини Магзормы — ипостаси богини Лхамо; костюм дополняли колокольчик и жертвенный кинжал[856]), либо с монахом — членом дворцового храма Далай-ламы, одетым в костюм Далай-ламы[857], либо с настоятелем монастыря Галдан[858] на спор, кому быть изгнанным. Бросали жребии. У лугона большой, грубо сколоченный куб, на каждой из шести сторон которого по одному очку, в руках его противника небольшой кубик со многими очками на каждой стороне. Некоторые авторы утверждают, что в прошлые времена в этой игре у всех участников были равные возможности[859], Игре предшествовала небольшая служба в честь богини Магзормы, одна из функций которой — покровительствовать гаданию.

Жребий бросали трижды, со стороны ложного Далай-ламы выступают свидетелями несколько юношей и девушек. Когда игра-заканчивалась проигрышем лугона, появлялись нищие и могильщики (рубщики трупов) с дарами, поднесенными «козлам отпущения» правительством, богатыми людьми, простым людом, а также с тем, что лугоны собрали в качестве подаяния.

Участники церемонии изгнания выстраивались в процессию в следующем порядке: во главе шел нищий с маленькой фигурой из теста — «жертвой — заместителем», — символизирующим Далай-ламу (Г.Ц. Цыбиков писал, что это изображение в фут высотой и облачено в полное духовное одеяние Далай-ламы)[860]. Если же Далай-лама был несовершеннолетним, то несли изображение регента-правителя. Позади следовали лугоны, окруженные нищими и могильщиками, далее — восемь монахов в масках божеств гинг (название группы божеств низшего ранга и группы участников Чама), каждый из которых нес в правой руке дубинку, а в левой капалу — чашу из черепа. Роли гинг согласно правилам, установленным Пятым Далай-ламой, исполняли монахи монастыря Чжанчхублинг, принадлежавшего школе Ньингмапа[861]. Затем несли до — огромную конструкцию из пересеченных нитей, которая якобы вместила все силы, враждебные Тибету и тибетцам. Далее следовали монахи с маленькими до. За ними шли монахи с торма в честь богини Мачжигпалданлхамо (ипостась Лхамо, покровительницы Лхасы) и бога ада Ямы. Процессию заключали 300 барабанщиков-тантристов во главе с главным оракулом монастыря Найчунг в церемониальном костюме, который пребывал в трансе и во время процессии, и во время последующей церемонии; замыкал шествие настоятель монастыря Галдан[862]. Д. Макдональд сообщает, что в этой церемонии принимал участие также оракул Кармашар[863]. Если же оракул отсутствовал, то несли его полное облачение и изображение «защитника учения» чойчжона, в данном случае Пехара, поскольку именно его дух вселялся в тело оракула. Но при этом была обязательна свита, какая полагается при жизни прорицателя[864].

На площади сжигали до и разбрасывали торма. Прорицатель приближался к настоятелю Галдана и вручал ему хадак, а иногда делал предсказание. После этого оракул выпускал стрелы во все стороны, чтобы разогнать всех злых духов, и наконец изгонял лугонов. Как сообщает Г. Цыбиков, пока происходило сжигание «жертв-заместителей», лугон добегал до реки, переодевался, мылся и садился в приготовленную лодку, на которой уплывал к монастырю Самье[865].

В тех случаях, когда изгоняли двух лугонов, один отправлялся на север, а другой — на юг. Каждому давали белого коня, белую собаку, белую птицу. Прибыв в монастырь Самье, лугон отсиживался в комнате, посвященной божеству Циумарпо («Судия мертвых»). Во время пребывания в монастыре лугон посещал различные храмы, чтобы заручиться поддержкой божеств и спастись от злых демонов, которых он вызвал на себя. Потом лугон отправлялся в монастырь Цзэтан, а через три недели мог возвратиться в Лхасу. Но традиция утверждает, что все лугоны вскоре погибали. Если же лугон выживал, то ему не позволялось входить в столицу в течение года — до тех пор, пока не будет изгнан другой лугон во время следующего Нового года.

А. Доржиев полагал, что обряд изгнания «козла отпущения» связан с убийством царя Лангдармы (VIII в.)[866]. История его такова. Придя к власти, Лангдарма принялся за искоренение буддизма. И тогда буддийский монах Лхалунг Палчжэ-дорчже решил его убить. Монах вымазал лицо сажей, смешанной с маслом, надел халат, у которого верх был черный, а изнанка белой, спрятал в рукава лук и стрелы, сел верхом на белую лошадь, предварительно вымазанную сажей, и отправился в Лхасу, где и убил царя: по одной версии — возле каменной стелы, надпись на которой царь рассматривал, по другой — во время исполнения Чама, когда тот выглянул из окошка, монах поразил его стрелой. Затем монах побежал к реке, смыл сажу, вывернул халат наизнанку, сел верхом на уже белую лошадь и скрылся[867]. Как утверждает традиция, бывший «козел отпущения» жил изгоем, отверженным, грабя и убивая[868].

В Гьянтзэ новогодний праздник также завершался церемонией изгнания лугона, но в несколько иной форме. Лугон в течение года содержался за государственный счет. В назначенный день «избранник» отправлялся в близлежащую крепость, чаще всего расположенную на горе, самой приметной ландшафтной точке округа. На его плечах лежала свежесодранная овечья шкура (вероятно, как знак плодородия, плодовитости), с головы и шеи свисали ячьи внутренности. В правой руке он держал свежую ячью печень.

Под шум, поднятый ударами барабанов, гонгов, цимбал, ружейными выстрелами, после чтения молитв «козел отпущения» с силой проводил по земле несколько раз палкой, как бы указывая на то, что уже близок сезон пахоты, посева, потом бросал г толпу кусочки печени, после чего убегал вниз, по склону горы в долину. Народ бросал вслед камни, комки земли, однако стараясь при этом не причинить ему вреда или не перекрыть дорогу в долину, так как существовало поверье, что если «козлу отпущения» помешают убежать или причинят вред, то нечистая сила, враждебные духи вновь вернутся на место. Под крики, ружейные выстрелы, унося на своих плечах все зло прошлого года, убегал «козел отпущения». Когда он достигал долины, монахи исполняли Чам, завершая его сожжением торма[869]. В число персонажей этого уже ритуализированного тибетским буддизмом танца вошел в качестве персонажа и царь Лангдарма, противившийся укреплению буддизма в стране. Во время исполнения данного Чама использовалась зооморфная, в виде яка, линга.

Изгнанием лугона завершался цикл традиционных новогодних праздников тибетцев. С этого времени наступал период, связанный с подготовкой к посевной, выгону скота и другим видам деятельности.