Католичество

VIII. Учение о состоянии прародителей в раю и грехопадении. Единство всех в Адаме и Христе. Свободная воля, благодать и греховность. Греховность, грехи и спасение

Догма о состоянии человека до грехопадения выясняет, я бы сказал — п р и н ци п и а л ь ну ю сторону во проса в отвлечении от факта обективной мощи и власти зла. — Человек, сотворенный Богом, находился в раю в состоянии непорочности или невинности (status integritatis seu innocentiae). Ему даны были 1) дары естества (dona naturae) и 2) дары благодати (dona gratiae). Первые заключались в образе Божием (imago Dei), т. е. в разуме, свободной воле и безсмертии.

Вторые — в подобии Божием (similitudo Dei), т. е. в природной праведности (iustitia originalis) и святости, в обладании силою подчинить чувственность разуму,

в свободе от скорбей и смерти, в наследии царства небеснаго. Нужно, однако, заметить, что свободная воля человека до грехопадения не та свободная воля, кото рою будет он обладать, выполнив свою миссию.

Именно, совершенная свободная воля (ею обладают уже оставшиеся верными Богу ангелы, ее же следует приписать и самому Богу, хотя и с оговоркой об условности такого приписывания) отличается тем, что она не может творить зла, т. е. отклониться от Бога и Божьей воли и не должна быть понимаема в смысле свободы выбора. Воля же Адама в раю отличалась только силою не творить зла, т. е. удержаться в Боге и Божьей воле, а потому она могла свободно отвра тился от Бога, т. е. согрешить. Равным образом, нельзя допустить в естестве перваго человека и со вершеннаго познания Бога, так как тогда грехопадение тоже было бы невозможным. В целом, состояние перваго человека не было его „естественным состо янием" (naturalis conditio), а „недолжным вознесением человеческаго естества", т. е. состоянием, обусловленным не самим актом творения и не заслугами чело века, а „даром добавочным" (donum superadditum), даром благодати. Таким образом, человек в раю по естеству своему обладал лишь способностью хра нить вселяемую в него Богом праведность, лишь потенциальною безгрешностью, а осуществлять ее и тво рить добро мог только в силу воздействия благодати.

Поэтому праведность и не была существом его есте ства, а только акциденцией (accidens naturae), не слилась в одно целое с этим естеством. Во всяком случае, в природной праведности человека следует допустить какое то соучастие и благодати и свободной воли, хотя помыслить это соучастие, не впадая в противоречие, и нельзя. А потому при формулировке догмы необходимо соблюдать особенную осторожность. Отцы

Тридентскаго собора говорят о „приятой человеком святости и праведности", но, написав сначала, что че ловек был „сотворен" (creatus) в святости и пра ведности, они, во избежание односторонняго толкования, заменили при окончательной редакции слово „сотворен" (creatus) словом „поставлен", „находился" (constitutus).

Благодаря тому, что дары благодати и дары естества не слились в душе Адама в одно целое, возможно было грехопадение, т. е. воля его могла перестать при нимать благодатно даруемыя праведность и святость.

Акт грехопадения есть акт отединения от Бога и самоутверждения воли в себе, противопоставления ею себя Богу, т. е. акт гордыни. В силу этого акта или этим актом человек лишился благодатных даров, от которых свободно сам отвернулся, утратил „природную праведность". Эта утрата — разстройство благо датнаго состояния перваго человека. По отношению к Богу она грех, вина (culpa), „сделавшая душу ненавистной Богу". По отношению к самому человеку она наказание (роепа), ибо повлекла за собою „нестроение во всех других силах души", как выражается Ѳома Аквинский. „Лишение праведности" обусловило немощь воли, ослабление ея, неспособность не грешить, т. е. противустоять греху без о со бой помощи Божьей благодати: первородный грех—„порок, приводящий в разстройство самое мощь духа". Но вместе с тем, по учению Ѳомы, наступило разстройство и в других силах души, которыя безпорядочно устре мились ко благу изменчивому. Это безпорядочное вле чение Ѳома называет „обычным именем вожделения (concupiscentia)". Таким образом, разстройство человеческой природы выразилось в немощи воли, в неведении разума, в гордыне и господстве вожделения над ослабевшею и лишенною всего света разума во лей. Чрез вожделение, тесно связанное с размноже

нием человеческаго рода, по учению Ѳомы, испорченное состояние всей человеческой природы передается от Адама всем его потомкам Будем ли мы считать наиболее точным выраже нием католическаго учения, учение Ѳомы или ограни чим несколько испорченность человеческой природы после грехопадения в духе учения Дунса Скота (у.

1308 г.), принципиальное разногласие котораго с Ѳомою напрасно стараются преувеличить протестантские ученые, во всяком случае очевидно, что человек после грехо падения Адама еще более нуждается в спасительной помощи благодати. Его воля, оставшись свободной, стала немощной, неспособной противустать мощи безпорядочнаго вожделения, неспособной не только творить добро без помощи Божьей, но и воздерживаться от зла. И тем не менее соучастие ея в деле спасения человека необходимо, так же, как необходим был ея свободный акт для совершения перваго и первороднаго греха.

В учении о первородном грехе разногласие между Ѳомою и Дунсом Скотом, на наш взгляд, сводится к отрицанию последним передачи первороднаго греха чрез посредство вожделения и замене реальной связи с Адамом всякаго его потомка связью формальною.

А между тем именно в указании реальности связи с Адамом по греху всего человечества и заключается одна из самых глубоких идей христианства. За нее католичество держится с чрезвычайным упорством.

Адам реально передал и передает первородный грех всем людям, как грех-вину (culpa), ибо в Адаме все люди реально погрешили, и как грех-наказание (роепа), выражащийся в порче человеческой природы. Человек обладает грехом Адама не тем, что „подражает" этому греху, не тем, что на нем лежит то же самое формальное обязательство обладать

дарами благодати, а он не может ими обладать по вине Адама, но самым реальным образом, по ре альной связи с прародителем, выражаемой телесным происхождением от него. Этот факт сравни тельно легко было обяснять на почве крайняго реа лизма. Его почти невозможно обяснить номиналистически. И тем знаменательнее, что католическая цер ковь удерживает учение о единстве всех во грехе, несмотря на отказ от реалистической философии.

Единство всех во грехе Адамовом обясняет и спасение всех Христом, в понимании дела котораго ясно обнаруживается и благодатная и человеческая сто рона спасения человечества. Допустим, что первород ный грех только испорченность человеческой природы, только кара, а не вина. Что тогда искупал Христос? Он мог бы тогда быть обновителем, освятителем человеческаго естества, возстановителем его, но искупать Ему было бы нечего, и не нужны бы были Его муки и крестная смерть. Если же мы станем отрицать реаль ную связь всех людей по вине и скажем, что Хри стос искупил совокупность всех индивидуально со вершенных с каждым грехов, то станет непонят ным, зачем для этого Он вочеловечился и как Он искупает грехи всех человеческими Своими страданиями, если нет связи и связи реальной по греховности и святости между всеми людьми. И как в таком случае возможно реальное единство всех во Христе духом и плотью? Или все реально обединены одним грехом-виною, или Христос не умирал. Но допу стим, что первородный грех только вина, а не кара.

В таком случае Христу не надо было воплощаться.

Ведь тогда человеческая природа сохраняет свое первоначальное, райское состояние и ни в каком обновлении не нуждается. А если бы даже Христос и воплотился, Он бы не воскрес, не освятил бы чело

веческаго естества, ибо оно в таком освящении не нуждалось бы. Христос страдал и умер, искупая человечество, потому что все оно едино во грехе и вине перед Богом, потому что оно все оскорбило Бога и нарушило Его закон в Адаме. Христос вочеловечился, приял человеческое естество и освятил его Своим вознесением потому, что чрез общий грех искажено было это естество, потому, что все человечество в Адаме отделилось от Бога. Христос страдал, умер и воскрес во плоти, потому что с плотью неразрывно связано человечество, потому что во плоти совершило оно и передаст грех Адама и во плоти, а не только в духе должно соединиться с Богом[17] Христос-искупитель. Католичество понимает это „формально", „юридически". Справедливость Божия ну ждалась в воздаянии за грех. Но такое „формальное" понимание, предполагающее свободную деятельность свободной ответственной воли, возможно только на почве идеи благодатнаго спасения. Ведь только при допущении воздействия благодати на человека возможно допустить, что исчезновение, искупление вины повлекло за собою оправдание хотя бы одного только человека в данном маленьком грехе. Если не любит его Христос, если не снимает с него каким то таин ственным и благодатным образом греха, как зачтется ему мука Христова? Если не любит он Христа, не приемлет Его каким то таинственным и благодат ным образом в себя, как освободится он от греха? При недостаточной сосредоточенности мысли, выделяя в деле Христовом только искупление, еще можно говорить о формальном подходе и разсмотрении дела спасения человечества вне идеи благо дати. Но Христос для католичества не только искупи тель и посредник, а и возродитель и освятитель чело веческой природы. А это понимание дела Христова воз

можно только на почве идеи благодати. Очевидно, нельзя утверждать, что я сам возрождаю свою при роду после смерти Христовой. Но и возрождающая деятельность Христова, в свою очередь, невозможна без допущения возрождающейся к свободе воли, уже стремящейся к возрождению.

Для католической теории спасения необходимы три понятия: понятие свободной воли, делающее возможным в связи с идеей справедливости Божьей и устанавливаемаго ею закона ответственность человека, понятие благодати, тесно связанное с идеей любви Божьей, а в отношении справедливости Божьей — Божьяго милосердия, и понятие греховности, властвующей над людьми.

Греховность и есть первородный грех. Как грехвина, греховность ставит всех людей в состояние осужденности и делает необходимою для удовлетворения справедливости Божьей искупительную жертву Христа. Благодаря Христу в спасенном Им человеке греховность остается только как последствие грехавины, как кара, выражающаяся в испорченности и ослаблении человеческаго естества, и психологически сводится к факту мощнаго греховнаго влечения. В этом смысле греховность или первородный грех обединяет всех людей и ставит всякую индивидуальную волю лицом к лицу со всем мировым злом, придавая ея самомалейшему акту вселенское значение.

Из греховности, практически понимаемой обычно в смысле вожделения, проистекают, как из своего источника, выростают, как из теплицы, все действительные грехи (peccata actualia). Уже средневековые богословы с чрезвычайною тщательностью разработали учение о единстве, взаимном родстве и системе гре хов. И до сих пор, читая забытые моральные трактаты средневековья, мы на каждом шагу сталкиваемся с глубоким психологическим анализом, с замеча

тельно яркими описаниями и тонкими определениями.

Григорий Великий более всего содействовал на Западе распространению монашеской систематики плавных, источных грехов. Корень их всех — гордыня (superbia), а из нея исходят семь плавных грехов и пороков, так как грех понимается в смысле некоего длительнаго состояния и влечения (septem principalia vitia): тщеславие (inanis gloria), зависть (invidia), гнев (ira), печаль (tristitia или acedia), жадность (avaritia), чревоугодие (ventris ingluvies, gula) и похоть (luxuria, fornicatio). К XIII веку окончательно установился по рядок семи плавных пороков, первое место среди которых заняла гордыня, включившая в себя тщесла вие. Это так называемая „saligia" (слово, составленное из начальных букв всех семи пороков: superbia— avaritia — luxuria — ira — gula — invidia — acedia). Подобная классификация, да еще сопровождаемая варварским сло вом saligia (а для классификации Данте так даже „siiaagl"!), разумеется, способна вызвать улыбку: слишком уже она пренебрегает индивидуальными сочетаниями и сплетениями разных „пороков". Однако будет неспра ведливо отрицать за „saligia" всякое значение. Только надо ценить в ней не попытку начертать обязательный для всякаго грешника процесс перехода от одного греха к другому, а указание на родство и единство всех грехов. Маленький пример, взятый из моральной литературы средневековья, пояснит нашу мысль. Гор дыня — начало зла. Она ни что иное, как самоутвер ждение, отпадение от единства с Богом, как бы стремление стать Богом и себя Ему противопоставить.

Отединение от Бога и самоутверждение с необходи мостью родит зависть к Богу, как абсолютному благу, зависть к обладающему этим благом, отчая ние или печаль сознающаго свое ничтожество и безсильную ярость на себя и всех обладающих благом

истинным. Отединенное от Бога и потому пустое, а следовательно и немогущее найти удовлетворения в самом себе я устремляется к наслаждению благами изменчивыми, не могущими быть достоянием всех, т. е. впадает в похоть, в чревоугодие и горлобесие (gula), жадно стремясь к одинокому самоуслаждению.

В средние века главные или источные грехи обычно отожествлялись со „смертными грехами" (peccata mortalia или p. capitalia) в отличие от более легких „прощаемых" грехов (peccata venialia). Опять таки и здесь существенно важен самый принцип. Для со временной католической этики яснаго внешняго разли чия между „смертными" и „прощаемыми" грехами не существует. Для признания греха „смертным4 или тяжелым нужно явное нарушение важной нормы и сво бодный акт воли. Обективная мера возможна лишь условно и приблизительно, а применение ея должно сопровождаться оговорками. Но совершенно исключить ее нельзя. Иначе невозможна всякая сравнительно-моральная оценка поступков, так как благо и нрав ственное благо есть нечто обективное, обусловленное высшим Благом. Мир благ можно себе представить только в виде их органической системы. Поэтому посягновение на высшия цели нравственной деятельности не может быть уравниваваемо с посягновением на цели вспомогательныя и второстепенныя. Посягновение на высшия цели, на высшее благо, отвращение воли от Бога и есть смертный грех. Как отпадение от истин наго Блага, смертный грех нечто длительное, убивающее нравственную жизнь, которая без истиннаго Блага и единения с Ним существовать не может. Смертный грех — порча нравственной природы, а в чем конкретно он выражается и может выражаться, вопрос спорный. Смертный грех приносит смерть духовную в смысле смерти жизни во благодати, но нет необхо

димости, чтобы эта смерть духовная была окончатель ной. Нет смертнаго греха в смысле греха неисцелимаго. Напротив, легкий или „прощаемый" грех не разрушает нравственнаго бытия: он скользит по его периферии, отвергаемый нравственною волей.

Различение смертных и легких грехов предста вляет собою некоторую аналогию различению первороднаго и индивидуальных грехов. Если мы отвлечемся от элемента вины, присущаго всякому греху (даже первородному, поскольку в нем вина не искуплена Христом), то и смертный грех, и первородный предстанут перед нами, как обективная мощь зла, став шаго свойством человеческаго сознания. И в этом отношении католическое учение совершенно точно и ясно изображает факты внутреннаго морально-психологическаго опыта. Различие между первородным и смерт ным грехом сводится к тому, что первородный грех изначален, исконен, как зло всего мира, а смертный грех — зло, создаваемое мною, моим индивидуальным актом. Легко усмотреть далее в гре ховности вообще искаженное отражение благодати. Гре ховность или скверна подобно благодати соединяется с душой и становится ея свойством. И так же, как благодать, скверна не может сломить моей свободной воли, заставить меня чего нибудь хотеть. Никто, кроме меня самого, не в силах потемнить во мне образа Божьяго — уничтожить мою свободу. Этого не может сделать даже сам Бог. Для обладающаго самосознанием, т. е. самопознанием и самоволением, духа мотивы не обладают принудительною силою и не вводят воли в ряд естественных причин. А по природе своей воля так же устремлена к благу и к высшему, а следовательно и духовному Благу, как разум устре млен по природе своей к Истине.

Развитая католичеством теория греховности и греха

делает для него невозможным признание (по крайней мере — признание общим правилом) быстраго, молниеноснаго и окончательнаго оправдания человека. Оправ дание для католика длительный и тяжелый процесс.

Он не может, как протестант, просто зачеркнуть свои грехи, засчитав в уплату за них дело Хри стово. Это было бы для него недопустимым формализмом, стоящим в вопиющем противоречии с фактами сознания. Ведь он знает, что последствия греха еще живут в его естестве и нуждаются в долгом лечении. Он знает далее, что одна благо дать не уничтожит в нем вины, что она поможет лишь в случае его собственнаго стремления удовле творить справедливое Божество. Он знает, наконец, что его греховная природа постоянно порождает все новые и новые пороки и нуждается в постоянном обуздании ея благодатно споспешествуемой волей. Католик может произвести впечатление человека мелочного, когда ведет он счет своим грехам и каждый старается искупить. Зато он не произведет впечатление человека легкомысленнаго, нежелающаго сознавать своей ответственности в безпечном расчете на безконечное милосердие Божие. А в то же время сознание силы греховности и своей немощи убережет католика от горделиваго расчета на свои заслуги, от приписывания себе дел благодати, и ему не нужно бу дет для того, чтобы понять силу этой благодати, пойти и хорошенько нагрешить, как советовал Лютер Меланхтону.

Сверхестественная благодать, „изливаемая" в душу человека, сливающаяся с ней и в то же время от нея отличная, усматривается на всех стадиях мораль наго процесса: от самаго его начала и до самаго конца.

Без благодати возможно лишь очень несовершенное Богопознание, очень невысокая нравственность. Благо

дать побуждает человека к преодолению греха, и этим делает возможными личныя усилия. Это „благо дать предупреждающая" (gratia praeveniens). Ей чело век может противиться: она не непреоборима (non irresistibilis). Поэтому в католической системе и нет места уничтожающему свободу воли предопределению: судьба человека находится в его собственных руках.

Но спасается человек только при соучастии благодати.

Благодать призывает его и исцеляет (gratia gratum faciens). Она поддерживает его в труде над своим оправданием (gratia actualis), оправдывает и освящает его (gratia habitualis, sanctificans sive iustificans). Этот процесс оправдания-освящения охватывает всю жизнь человека. Начинаясь на земле, он продолжается в чистилище, необходимом ь для удовлетворения справед ливости Божьей за обективное нарушение Божьяго за кона, и завершается на небесах.