Католичество

III Проблема видимой церкви. Церковь, как „corpus permixtum". Знание и вера. Писание и Предание. Церковь — хранитсиьница их и fides implicita

Итак, идея церкви раскрывается нам, как един ство тела Христова — всего человечества, спасеннаго Им, в любви, знании и жизни по абсолютным истинам знания и любви. Эта идея церкви еще не требует внешняго выражения. Тело Христово, даже если ограничивать его одним человечеством, может быть телом мистическим, церковь — церковью невидимой. Но мы знаем, что католичество обращает свой взор и на землю, на реально живущее человечество. Ведь именно поэтому оно так и выдвигает идею справед ливости Божьей, идею общаго труда всех в созидании царства Божьяго. А это резко ставит проблему видимой церкви. Должна ли существовать видимая цер ковь, видимое единство всех верующих? Невидимо, мистически они уже составляют тело Христово. Где двое или трое собрались во имя Христа, там и Он посреди них, т. е. эти двое или трое уже соединились с Ним и через Него со всем Его телом. В их

маленьком собрании раскрывается на земле вся цер ковь Божия, и так же раскрывается она во всяком другом собрании истинно верующих. Но католиче ство не может признать такия случайныя и хаотическия проявления церкви всею видимой церковью[3] Видимая церковь для него не мерцающее в земной действительности светило, а постоянное учреждение, види мое осуществление невидимаго единства. Без мистиче скаго понимания единства католической идеи церкви не построить. Иначе пришлось бы отбросить принадлеж ность к церкви усопших, исключить из нея инославных, отказаться от утверждения, что всякий христианин католик. Но католической идеи церкви не построить и на одном мистическом понимании един ства. Иначе надо отказаться от видимости церкви, от ея осуществленности или проявления уже на земле и, во всяком случае, от непрерывности ея проявления.

Отказавшись от веры в видимую церковь, католи чество отказалось бы от самого себя, лишило бы себя всякой возможности действовать — и действовать организованно во исполнение Божьей воли. Все своеобразие католической концепции как раз и заключается в соединении идеи вселенскаго, понятаго преимуще ственно — как всечеловеческое или всехристианское, единства в порядке мистическом с идеею внешняго обнаружения и воплощения этого единства в по стоянном институте. А последнее ведет к весьма важному развитию понятия церкви, как церкви земной.

Прежде всего церковь, как видимая, состоит из реальных индивидуумов, получивших крещение, т. е.

приобщенных к телу Христову. Но истинный член тела Христова должен находиться во Христе не только внешне, по признаку внешняго факта крещения, а и внутренно по единству любви, знания и жизни. Иначе говоря, истинная церковь есть святая церковь. А ме

жду тем на земле церковь святых невозможна. Идея такой церкви неоднократно выдвигалась еретиками.

Церковью святых хотели быть монтанисты и донатисты. Хотели ею быть катары и многочисленныя мелкия секты. В ранний период существования Римской церкви в нее не принимались обратно отпавшие от нея. Но постепенно раскрывавшее себя католичество очень рано поняло невозможность церкви святых. Та кая церковь невозможна не только в силу греховности человеческой природы, но и в силу неясности, непостижимости для человеческаго ума того, относится ли или будет причислен к спасенным, к истинным сынам Божиим тот или иной сочлен церкви. По этому, если церковь существует видимо, она, как видимая, включает в себя и спасенных и погибших.

Как земное учреждение, она—„corpus permixtum", тело смешанное, составное, т. е. видимая церковь не только уже, но и шире невидимой и настоящее, подлинное ея единство на земле не раскрыто. Такое понимание церкви и позволяет считать католиками христиан, принадле жащих к другим исповеданиям, к другим „церквам"[4] Мы знаем, что единство церкви выражается в единстве Истины и знания о ней. Но знание абсолютной Истины в условиях земного бытия невозможно: на земле осуществимо только приближение к такому зна нию. В эпоху расцвета средневековой философии мно гие схоластики считали возможным доводами разума доказать все или почти все истины веры. Поздняя схоластика противопоставила этому полную недоказуемость истин христианской религии. Католическая догма заняла среднее положение. На Ватиканском соборе 1869–1870 г. признана была доказуемость некоторых основных истин веры доводами разума. — „Если кто скажет, что невозможно естественным све

том разума чрез то, что сотворено, познать единаго и истиннаго Бога, Творца и Господа нашего — да будет анаѳема". Но рядом с этим анаѳема провозглашается и тому, кто станет утверждать, что „все дог мата веры можно постичь и доказать по естественным явлениям (е naturalibus) с помощью правильно развитого разума", а разум признается способным по стичь „тайны", только когда мыслит он „прилежно, благочестиво и сдержанно" и когда есть озарение веры.

„Божественныя тайны настолько по самой природе своей превосходят сотворенный разум, что даже переданныя откровением и приятыя верою остаются оне сокрытыми покровом веры и как бы облеченными неким туманом, доколе в сей смертной жизни „странствуем мы вдали от Господа, ибо ходим мы верою, а не истиной (II Кор. V, 5, 6)".

Таким образом католическая церковь, допуская частичное познание Божества и религиозных истин слабыми силами человеческаго разума, решительно отгораживается от всякаго агностицизма и, в част ности, от вышедших из самого католичества модернистов, утверждавших, что „разум не может возвыситься до Бога и познать Его бытие чрез Его со здания" и что „Бог никоим образом не может быть предметом науки". Этим устраняется опасность отри цательнаго отношения к положительному содержанию богословия и следовательно разрушение всей религиоз ной системы христианства, равно как и другая, не меньшая — опасность сведения всех истин богословия к индивидуальному мистическому опыту. Этим же оправдывается и утверждается естественное богословие, научное изследование истин веры. Но, с другой сто роны, утверждая невозможность для человеческаго ра зума собственными силами постичь всю религиозную истину, католичество выдвигает необходимость откро

веннаго богословия, т. е. богословия, покоящагося на сверхестественном откровении. Только благодаря сверхестественному откровению могут быть познаны или узнаны неизследимыя для разума истины религии, „ѵега et proprie dicta mysteria" (истинныя тайны в соб ственном смысле этого слова). На откровенных истинах и покоится все учение церкви и в признании их верующими и заключается одна из сторон единства тела Христова[5] Откровение истины можно понимать, как явление человеческому сознанию или уму самой истины, в себе, в своей самоочевидности несущей свою достоверность.

В этом случае признание истины не требует от че ловека никаких усилий, потому что сама истина откры вается ему. Если бы в церкви было в настоящее время такое откровение истины, такое „блаженным делающее видение" (visio beatifica), церковь была бы уже церковью будущею, странствия ея на земле уже окончились бы и людям не надо было бы стремиться к познанию Бога и осуществлению Его закона, ибо содер жание Истины делало бы их уже истинными, праведными сына. ми Божиими. И католичество вполне последовательно признает такое познание уделом будущей блаженной жизни. Здесь, на земле, видение Истины „ли цом к лицу" недостижимо, по крайней мере — недо стижимо во всей своей полноте. Здесь даже святые в минуты возвышеннейшаго экстаза видят Истину лишь „зерцалом в гаданий", т. е. в образах, символично.

Поэтому откровение Истины святому есть символическое, хотя и неоспоримое явление ея. Откровенныя истины, выраженные в догматах церкви, для обыкновеннаго члена церкви не несут в себе самих своей достоверности и, с человеческой точки зрения, являются недоказуемыми или недоказанными положениями. Разу меется, нельзя предполагать, что в видимой церкви

все ея члены могут — каждый своим внутренним ми стическим опытом — убедиться в истинности откровенных догм. А между тем признание этих догм необходимо, и оне должны существовать для того, чтобы могла существовать церковь.

По старому католическому учению, торжественно провозглашенному и на Тридентском соборе, сверхестественно откровенная Истина „содержится в Писании и в незаписанных преданиях, которыя, воспри нятыя апостолами из уст самого Христа или как бы из рук в руки переданныя самими апостолами под диктовку Духа Святого, дошли до нас". Так мы приходим к двум источникам и сокровищницам ка толической истины: к Писанию, состав или канон ко тораго окончательно определен тем же Тридентским собором, и к Преданию. Совершенно очевидно, что одного Писания для установления католической истины мало. Признающий источником христианской веры Писание, тем самым признает уже и Предание, так как истинность Писания, богодухновенность его самим им установлена быть не может. Ведь Писа ние, как совокупность откровенных истин, в са мом себе достоверности своей не несет. И в этом смысле протестант настолько же ставит Предание выше Писания, насколько и католик; он только произ вольно ограничивает пределы действия Предания. Для католика же Предание определяет и состав и текст Св. Писания? Этим отметается вопрос о происхожде нии канона Священных книг: каково бы ни было происхождение их — Предание признает их богодухновенными, и выводы ученой критики могут повести к соблазну и смутить маловера, но не поколеблют содержания и текста католическаго учения. Нет ничего страннаго и неожиданнаго, что Тридентский собор при знал каноническими Новый и Ветхий Заветы в ла

тинском переводе, „ип veteri vulgata latina editione". — Таково было предание католической церкви, и укрепление этого предания авторитетом собора лишь устранило возможность соблазна верующих выводами ученых изследователей библейскаго текста.

Предание не только свидетельствует об истинности Писания. Оно столь же необходимо для понимания и толкования последняго, особенно в виду искони установившихся в церкви своеобразных приемов этого понимания и толкования. Если отсутствие Писания поставило бы церковь перед невозможностью разобраться в хаосе противоречивых истинных и ложных откровений и вернуло бы ее ко временам со здания канона Священных книг, к эпохе борьбы с гнозисом и мучительнаго самоопределения, то отсут ствие Предания разверзло бы пропасть подобнаго же столкновения множества толкований, в борьбе кото рых могла бы потеряться необходимая единая истина.

Мы видим, как явное или молчаливое отрицание Пре дания приводит к попыткам свести раннее христиан ство к моральной религии галилейских рыбарей, к отрицанию всего философскаго содержания религии, к превращениюея путем отрицания божественности Христа, т. е. основной догмы, в какое то, только по недоразумению именуемое христианством, моральное учение.

Отказ от Предания с необходимостью ведет к замене его человеческим разумом; человеческий ра зум — к отрицанию остатков Предания и к отказу от Писания, а отказ от Писания — к хаосу рационалистических и мистических положений и к отказу от разума.

В католической церкви, в отличие от правосла вия, Предание не закреплено. Напротив, оно течет и живо до сих пор. Благодаря этому, с одной сто роны, открыта широкая возможность дальнейшаго раз

вития католическаго учения по пути все большаго рас крытия Предания, а, с другой — предотвращена возмож ность резкаго разрыва с прошлым, сохраняющим себя в настоящем. Разумеется, правы протестантские ученые, указывающие на вытекающую отсюда для ка толичества трудность отказываться от своего про шлаго. Но такой упрек действителен лишь в том случае, если предание католической церкви включает в себя и заблуждения, если вообще нужно отказы ваться от прошлаго, что как раз и отвергается католичеством. Предание столь же священно и истинно, сколь истинно и священно Писание. И если богодухновенность Писания утверждается Преданием, то само Предание достоверно потому, что непосредственно возводится к апостолам, живет и развивается как апостольское.

Итак, единство знания должно выражаться в определенных положениях, обоснованных Писанием и Преданием. Очевидно, что в условиях земной жизни, при невозможности путем разума убедиться в истинности Предания необходимо какое то удостоверение того, что это Предание действительно священно. Мы знаем, что священность его обезпечена преемственностью от апостолов и, следовательно, в конечном итоге, от самого Божества. Разумеется, хранительницей Предания могла бы быть вся совокупность верующих. Но тео ретически это трудно потому, что земная церковь со стоит не только из истинных сынов Божиих, а практически подобная гарантия истинности предания об щим согласием необходимо должна привести к хаосу мнений и к отсутствию единства в знании. Так или иначе должен существовать орган, хранящий Преда ние, а, так как оно почерпает свою достоверность из факта восхождения к апостолам, этот орган должен быть преемственно связанным с апостолами.

И поскольку Предание живо и способно раскрываться все более и более, постольку и хранящий его орган должен обладать таинственною силою и властью учительства, властью толкования старых истин и обна ружения новых. Этот орган, папство, есть само живущее апостольским духом Предание, и чрезвычайно характерно, что Пию IX приписывают слова: „Преда ние это я!"7 На заре истории папства Иннокентий I (401–417) уже ссылается в доказательство правильности решений Рима на „тайны апостольскаго престола" и этим предвосхищает творческую роль папства в области догмы.

Его предшественники уже обнаруживают тяготение римской церкви к традиционному учению, хранимому лучше всего в Риме. Сама римская церковь еще до появления во главе ея единаго епископа уже обнару живает тот же самый дух верности вере отцов, сказывающийся, например, в „Послании Климента", в самом конце I века. Живое и абсолютно истинное Предание является краеугольным камнем католическаго учения, не бросившагося, как протестантство, в искания истины человеческим разумом, не ждущаго новых пророков, новых апостолов — в его сокро вищница, по словам бл. Иринея, апостолы в полноте вл ожили все, что относится к вере — и не застывшаго в признании установленнаго далекими предками, как восточная церковь. Благодаря своеобразному пониманию Предания, католичеству удается как бы со хранить в себе постоянную деятельность открывающаго в тайниках Предания и Писания новыя истины Духа Святого. В этом — большая опасность, опасность привнесения индивидуальнаго и человеческаго, может быть — большая, чем в восточной церкви, ожидающей откровений от вселенских соборов. Но дух традиционализма и здесь спасает католичество от крайностей.

Католики модернисты „по слепой и необузданной страсти к новшествам". как думает папа Пий X, выдвинули утверждение, что „догматы должны разви ваться и изменяться". В своей знаменитой энциклике „Pascendi dominici gregis" (8 сент. 1907 г.). Пий X ссылается на осуждение Пием IX (в „Силлабусе" 1864 г.) тех, кто осмеливается утверждать, что „Божественное откровение несовершенно и, следовательно, подлежит постоянному и безконечному прогрессу, соответственно прогрессу человеческаго ума". Пий X ссылается на постановление Ватиканскаго собора: „Учение религии, от крытое Богом, не предоставлено человеческому уму, как философское построение, подлежащее усовершенствованию, но оно вручено, как божественный залог Невесте Христовой и должно быть сохраняемо верно и безошибочно истолковано. Поэтому смысл священных догматов должен быть всегда сохраняем таким, ка ким однажды обявила его Святая Мать Церковь, и не следует никогда удаляться от этого смысла под предлогом и под именем более глубокаго понимания". Казалось бы, подобное постановление устраняет всякую возможность догматическаго развития в дальнейшем, поскольку это развитие не выражается в установлении новых догматов, как установленный на том же Ватиканском соборе догмат Непорочнаго Зачатия. Однако, в католичестве оказывается возмож ным невозможное— и не только практически, так как легко отыскать в богатейшей сокровищнице западнаго богословия авторитетныя подтверждения разных в деталях своих толкований одного и того же догмата, но и теоретически. Действительно, как примирить с выше приведенным постановлением Ватиканскаго собора 1869–1870 г. его же постановление о непогрешимости папы в делах веры, когда он говорит „ех cathedra", т. е. в качестве пастыря и учителя церкви и определяет ея веру? Папе, правда, не дана власть по наитию Св. Духа открывать новое учение, но он обладает властью при содействии (assistente) Св. Духа свято хра нить и верно, т. е. точно (fideliter) излагать (ехропеге) переданное чрез апостолов откровение (traditam рег apostolos revelationem seu fidei depositum). Может ли папа „под предлогом и под именем более глубо каго понимания" изменить смысл догмата? Все зави сит от того, что разуметь под словами „изменение", „толкование" и „понимание" догматов. Ватиканский же собор (и на это ссылается в своей энциклике Пий X) говорит: „Итак, пусть возрастает и быстро совершенствуется из года в год и от поколения к поколению разум, знания и мудрость, как отдельных людей, так и целой Церкви, но пусть это усовершенствование совершается в одном и том же роде, т. е.

без изменения догматов, их толкования и понимания[32]. Трудность заключается не в уклончивости или двусмысленности постановлений собора и заявлений папы— в этом обвинять католическую церковь мы не склонны— а в неразрешимости самой проблемы. С одной сто роны, основные догматы католичества по своей абсо лютное™ недоступны человеческому слову и человеческому уму и, следовательно, выразимы лишь условно, а, значит, и в зависимости от культурнаго состояния эпохи; с другой — они выражены в определенных положениях Писанием и Преданием и всякое изме нение формулировки грозит искажением существа догмата именно в силу его недоступности человеку.

А к этому принципиальному соображению присоединяются практически опасныя последствия частой смены

формулировок и шатания в определениях[8] И надо удивляться не неопределенности языка соборов и пап, а исключительно удачному соединению в католичестве силы Предания с возможностью дальнейшаго его раз вития.

Как бы то ни было, построение католичеством еди наго знания в земной церкви приводит нас к при знанию необходимости в католичестве преемственно связаннаго с апостолами органа, хранящаго и развивающаго или — чтобы не уклоняться от буквы соборных и папских постановлений — раскрывающаго абсо лютное христианское учение. Такой орган, хранящий и раскрывающий истину необходим еще и потому, что христианин-католик не в состоянии путем собствен ных усилий или даже мистическаго опыта узнать, до казать и постичь необходимое для его жизни во Христе учение. Ведь сами католические мистики верили своему опыту лишь при условии подтверждения его Писанием и Преданием. „Великий созерцатель" Ришар из аббатства св. Виктора, описывая познание в экстазе Боже ственнаго и уподобляя это познание вйдению Христа на горе Ѳаворской, заявляет, что не верит он Христу, если рядом с Ним нет Илии и Моисея, т. е. если откровение не подтверждается текстами Ветхаго и Но ваго Завета. Не будучи в состоянии познать истину разумом или созерцанием, христианин принужден познавать ее верой. Он должен верить истинности положений религии. А вера, как говорит Ватиканский собор, есть „добродетель (virtus) сверхестественная, силою которой при наитии Бога и помощи благодати, мы верим в истинность откровеннаго Им не вследствие внутренной истинности вещей, усмотренной светом естественнаго разума, но вследствие авторитета самого открывающаго Бога, который не может обмануться или обмануть". Предмет же веры как раз

и заключен в догматах церкви, и вера таким обра зом есть признание утверждаемаго церковью или под чинение ея учению, ея авторитету.

Конечно, идеал заключается в том, чтобы верою сознательно принять все учение церкви. Но такой идеал неосуществим. Ведь даже богословы ошибались или не знали провозглашенных церковью уже после их смерти догматов. Так главный учитель католической церкви Ѳома Аквинский не знал догмата Непорочнаго Зачатия и, следовательно, не мог Б него верить.

Так бл. Августину был совершенно чужд догмат папской непогрешимости. А между тем „без веры невозможно угодить Богу" и „надлежит верить во все, что содержится в слове Божием, записанном или переданном, и во что предлагает верить, как в откровенное Богом, церковь торжественным своим решением или путем обычнаго и вселенскаго научения". Еще трагичнее положение людей необразованных или малоразвитых. Им-то наиболее глубокое в со держании веры недоступно наверное. Если ценить в вере только субективную ея сторону, только акт веры, затруднение устранено не будет или, точнее — на место одного затруднения станет другое. Ведь если для спасения нужен только акт веры, содержание ея— догматы — вообще никакого значения не имеет. А оно, как мы старались показать выше, и определяет со бою религиозную жизнь, определяет настолько, что без него жизнь эта невозможна.

И здесь католичеством указан выход учением о „fides implicita", о вере в потенции, нераскрытой, но таинственно скрывающей в себе всю полноту, все догматы, не только уже провозглашенные, но и те, ко торые будут провозглашены. Актом веры католик приобщается ко всей полноте христианскаго знания, делает его своим и включается в его единство. Но

даже у самой наивной веры должен быть какой то обект, связующий верующаго со всею полнотой догмы.

Таким обектом может быть лишь вера церкви, и акт веры должен выразиться в готовности признать все, чему учит церковь. Готовый признать учение церкви и актом своей готовности его уже признающий ТБМ самым становится обладателем этого учения, становится членом тела Христова. Поэтому ту же са мую мысль можно выразить и иными словами — „Вне церкви спасения нет", „Ехига ecclesiam nulla salus", ибо вера—„начало спасения". Сначала надо поверить, и только после этого можно понять. Верю, чтобы понять (credo, ut intelligam), а не понимаю, чтобы верить (intelligo, ut credam). Только на почве веры возможно богословие, развитие знания о Боге, а, следовательно, и жизни в Боге вообще. Только на ея почве возможна убеждающая в истине деятельность разума. И тут перед нами снова встает необходимость выраженной в определенных положениях, удостоверяемой пре данием, а, значит, и провозглашаемой установленною по преемству от апостолов правящею церковью истины.