Католичество

VI. Католическая догматика. Христология, сотериология, мариология. Учение о спасении. Августинство и Пелагианство

Если оставить в стороне учение об исхождении Духа Святого не только от Отца, но и от Сына (Filioque), то основныя догмы католичества могут быть возведены к Никейско-Константинопольскому символу веры. Однако характерно, какие вопросы до сих пор волнуют католичество в круге раскрытия понятия о Божестве. Это прежде всего учение о всеведении Божием (scientia Dei), где еще не может считаться решенным спор между августинизмом и томизмом, выдвигающими идею Божьяго предопределения, и развитым иезуитом Молиною (ум. в 1600 г.) молинизмом, ко торый чрез посредство различения видов Божьяго знания старается согласовать предуведение с предопределением и тем обусловить спасение и осуждение че ловека действиями его собственной воли. Равным об разом при разсмотрении учения о Божьей воле, католические богословы преимущественно останавливаются на проблеме зла и греха. В учении о творении мира Богом, главное внимание точно также обращено на проблемы, связанныя с человеческою жизнью: на про исхождение зла, природу человека, благодать и свободную волю.

Вполне понятно, что центром католической догма

тики является христология. При этом католицизм ревниво отстаивает важнейшее для всякаго христиан скаго сознания соединение во Христе истиннаго Боже ства с истинным человечеством против вечно возрождающихся осужденных церковью ересей несторианства и адопцианства, монофизитства и моноѳелитства, жизненный смысл которых для христианина остроумно и ярко выяснен в книге Владимира Соловьева „Россия и вселенская церковь". В связи с этим кру гом вопросов стоит и столь занимавшее и занимающее католических богословов учение о душе Христо вой, о нравственном совершенстве воли Христа, о Его знании и Богосознании. И если Божественность Христа закреплена определенными догматическими положе ниями, Его человечество утверждается сверх того еще и окончательно обнаружившимся в XVII веке куль том Сердца Іисусова.

Католическая христология естественно переходит в сотериологию, т. е. в учение о Христе, как о Спасителе. В сотериологии ставятся и решаются вопросы о необходимости искупления человечества Сыном Бо жиим, Богом и человеком, о полноте принесеннаго Им за грехи людей удовлетворения, смысле и значении воскресения, сошествия во ад и вознесения и т. п. Следует заметить, что католическая сотериология еще не сказала своего последняго слова. Наиболее разработано (уже средневековыми схоластиками) учение о деле Христовом, как удовлетворении за грехи людей, т. е.

опять таки сторона, связанная с обращенностью ка толичества к человечеству и земле. Наименее развиты философския основания сотериологии, хотя и в этой области католическими богословами, а особенно, мистиками высказан целый ряд чрезвычайно плодотворных и глубоких идей. Именно благодаря такой неравномерности и создается навязчивое представление о

юридическом формализме католической догмы. Для устранения этого представления не надо даже указывать на идеи подражания Христу, уподобления Ему и чрез Него Богу, на безкорыстный культ Христа. Доста точно указать на введение в учение об искуплении мариологии, к сожалению, неоднократно вырождавшейся в чрезмерный сентиментализм и потемнявшей образ божественнаго Сына Девы. Как Бога родшая, Мария обладает полнотою благодати: „Аѵе Maria, gratia plena!".

А полнота благодати выражается в личной безгрешности Марии, ея приснодевстве, непорочном зачатий (immaculata conceptio), провозглашенном как догмат Пием IX (1854 г.) и сводящемся к признанию за Бо гоматерью того же состояния, что у наших прародите^ лей в раю, и вознесений на небо во плоти. В почитании Девы ярче всего сказывается значение для като личества безкорыстной и самоотверженной любви Бо жией к человеку, Христос соединяет в Себе ходатая и искупителя, принесшаго удовлетворение Богу за обектвное нарушение Его закона; Дева Мария только ходатайнЬца, заступница за грешное человечество. Как в лице Христа Божество вочеловечивается, так же в лице Марии человечество обожается, и этим вновь и новому укрепляется основная догма христианства.

Таким образом, главное устремление католической догматики обнаруживает дух католицизма даже в области наиболее отвлеченных учении. Еще сильнее сказывается это в совершенстве разработки и глав ных идеях учения о спасении. Мы не боимся повторно настаивать на практическом духе католичества и по лагаем, что свободны от обвинения в высказываний банальных определений. Чтобы огородиться от удручающей банальности таких суждений, считаем нуж ным присовокупить, что для нас практический дух, обращенность к земле и тому подобныя наименования

не содержат в себе ничего осуждающаго и умаляющаго глубину католической догмы. Несомненно одно сторонне сосредоточение всей христианской идеи около проблемы земного устроения царства Божьяго. Но столь же односторонне и сосредоточение ея около задач умозрительнаго богословия. В обоих направлениях таится та же безмерная глубина и полнота, и оба в окончательном своем развитии должны стать одним, слиться в единое откровснное учение единой вселен ской церкви. Горделивое противопоставление глубины восточнаго умозрения всецело яко бы упрощенной и омирщившейся догме запада дышит глубоким непонйманием и перваго и второй, самоутверждающимся обособлением от единства вселенской истины. Истерическия обвинения Рима за мелочную заботу о зем ном устроении показывают лишь близорукость высокопарных обвинителей, не желающих видеть, что даже такия частныя учения, как учения об индульгенциях или сокровищнице добрых дел, приводят к самым глубинам религиозной идеи.

В основании католическаго учения о спасении ле жит понятие веры. Многоразличен смысл термина „вера", как говорит „Римский катихизис" 1566 г.

Вера, определяет тот же катихизис, вид познания (cognitio) того, что познать поставлено целью человеческому уму, но что не может быть им усмотрено.

Сила веры заставляет нас признавать действительным то, что авторитет святейшей матери церкви при знает за переданное Богом. После всего сказаннаго такое определение предмета или содержания веры не покажется ни неожиданным, ни непонятным. Содер жание веры может быть только учением истинной церкви, а если истинная единая церковь существует видимо, то только — учением видимой вселенской церкви.

С другой стороны, содержание веры не может быть

открыто усилиями человеческаго разума и даже мисти ческим умозрением, которое и не всем доступно, и частично, и субективно. В христианской же религии, в основании которой лежит факт, являющийся безу мием для эллинов, т. е. нарушающий все естественные законы и принципы знания — факт воплощения Бога, недостаточность человеческих усилий для рас крытия содержания веры более, чем очевидна. В по исках за источником веры необходимо придется искать предания, а предание, как показано выше, при водит к идее церкви.

Вера, по определению католической церкви, „начало человеческаго спасения, основание и корень всяческаго оправдания". „Без веры невозможно угодить Богу", ска зано в древнейшем памятнике католической церкви, в „Послании Евреям". Для того, чтобы мы могли восприять истинную веру и до конца пребыть в ней, Господь и „учредил чрез Сына Своего Единороднаго церковь и явными знамениями Своего установления устроил ее, дабы все могли признавать ее., как хранительницу и учительницу откровеннаго слова". Это постановление или заявление Ватиканскаго собора, как ясно из всего контекста, имеет в виду именно ви димую, католическую и римскую церковь, которая, „призывает к себе тех, кто еще не уверовал", а сы нам своим предлагает „укрепить их веру на твердейшем основании". Вера таким образом начало спасения, как начало церкви. Она начало знания, как необходимое условие правильнаго его развития и пра вильнаго понимания истин религии. Она, следовательно, начало индивидуальнаго религиознаго развития, а, зна чит, и спасения всякаго человека. <Без знания истины нельзя знать и пути оправдания. Следовательно вера— основание оправдания; при более же глубоком понимании она раскрывается и как „корень" его.

Действительно, согласно с мнением Тридентскаго собора и старым католическим учением, „вера, если не присоединяются к ней надежда и любовь, не со единяет со Христом совершенно и не соделывает живым членом тела Его". Вера без дел, по слову ап. Іакова, мертвая вера, и во Христе Іисусе обладает силою только вера, действующая в любви или через любовь, „вера живая". Действие в любви или через любовь, это — добрыя дела, оправдывающия человека, и сказать, что вера мертва без любви, то же самое, что сказать: вера мертва без дел. Средневековые схоластики и мистики, анализируя любовь и веру, вскрыли их внутренное тожество. „Что отделяешь ты — спрашивает Бернард Клервосский — веру от действия? Неправо отделяешь ты, губя веру свою: „вера без дел мертва". Мертвый дар приносишь ты Богу.

Ибо, если любящая вера (devotio) — некая душа веры, что такое вера, не действующая из любви, как не труп бездушный? Хорошо чтишь ты Бога даром, издающим зловоние разложения! Хорошо умиротворяешь Его, убийца веры своей!.. Смерть веры — отделение любви. Веришь во Христа? — Твори дела Хри стовы, да живет вера твоя". И Бернард поясняет нам свою мысль или свое наблюдение, показывая, как в наивысший момент любви к Богу, которая есть познание Его, из этой любви сами собой, органи чески проистекают добрыя дела.

Совершенно несправедливо приписывать католичеству — если только не закрывать себе всякаго пути к пониманию его учения сосредоточением внимания на крайних формах его огрубления и искажения — при знание какой либо самоценности за добрыми делами без веры и любви или принципиальное разделение добрых дел и веры. Конечно, говоря о добрых де лах, нельзя через два слова в третье упоминать о

вере, как и архитектору невозможно, строя дом, по стоянно упоминать об аксиомах геометрии. Но все видные учителя римской церкви всегда подчеркивали безплодность, ненужность и полную безценность доб рых дел без веры. Все на первое место ставят веру, без которой добрыя дела недостаточны, „lafede, sanza quai ben far non basta", как выразился Данте.

В Писании сказано об оправдании нас „даром" (gratis) оттого, что „ничто из предшествующаго оправ данию: ни вера (т. е. вера без любви), ни дела не заслуживают благодати оправдания", подтверждает эту мысль Тридентский собор.

Итак, живая вера и добрыя дела — одно и то же.

Однако католическая церковь воздерживается от столь категорическаго утверждения. Вера, по ея учению, только „начало и корень оправдания". Определение знаменательное в двух смыслах. Во-первых, оно заста вляет нас признать, что, хотя из веры добрыя дела и вытекают как то сами собой, оправдать может лишь вера в делах осуществленная. Этим устраняется мысль о достаточности одного намерения и о ненужности дел веры, т. е. осуществления ея. Во-вто рых, данное католичеством определение спасает нас от необходимости всякую веру считать живой. Ведь не всякая вера выливается в любовь: „и бесы веруют и трепещут". Их вера не есть вера живая— она мертва и безплодна. Но такою же или подобною может быть и вера человеческая. Поскольку вера ограничивается только признанием истины, она не жи вет. Но и в этом случае она может быть живою по тенциально, и, так как всякое признание истины в некотором отношении есть уже влечение к истине и зарождение любви, всякая вера — „корень" любви, ко рень добрых дел в вере и оправдании.

Вера, разсматриваемая с субективной своей сто

роны, есть акт свободной воли человека. „Кто ска жет, что согласие на христианскую веру (assensus fidei christianae) не свободно, а с необходимостью вызывается доводами человеческаго разума…, да будет анаѳема!" Только при допущении, что вера свободный акт человека, она может быть заслугою и добродетелью. Но вера — „добродетель сверхестественная", „virtus supranaturalis", и нельзя относить ее целиком на долю свободной воли. „Кто скажет, что человеческий разум настолько независим, что не может ему быть от Бога повеления верить, да будет ана ѳема!" Для веры, как моего свободнаго акта, необходимы наитие и помощь Божьей благодати: вера заро ждается „aspirante et adjuvante gratia". И не только живая вера, но и всякая, даже „вера в себе" (fides ipsa in se), „не действующая через любовь" — дар Божий. Таким образом, в акте веры „человек, соглашаясь и совместно действуя (consentiendo et соореrando), проявляет послушание самому Богу, Его бла годати, коей может он противиться".

Так в построении понятия веры, самаго начала че ловеческаго спасения, католичество выдвигает основную свою идею или две основных противоречивых и истинных в отдельности и вместе идеи. Сразу очерчиваются две противоположности, два круга, одинаково необходимым для католической догмы: круг благо дати и круг свободной деятельности человека. Как заметил один видный католический историк церкви, этим в католичестве соединены и взаимно уравновешены две противоположности: рационалистическое и ортодоксально-протестантское понимание дела спасения.

Для рационализма спасение человека может быть ре зультатом только его собственной свободной деятель ности. Для протестантства это спасение всецело обусло влено благодатью Божией. Рационалистическое понимание

стремится выбросить из дела спасения человека Бо жественное, протестантство — человеческое. Первое, в последовательном своем развитии, должно привести к отрицанию таинств, иерархии и церкви; второе — к отрицанию добрых дел.

Католичество пришло к своей теории спасения пу тем долгой и мучительной работы. Начало этой работы, как мне кажется, исторически связано со столкнове нием двух типов религиозности и впервые ясно обна ружилось в борьбе августинства с пелагианством.

Августин исходил из личнаго своего религиознаго опыта. Он живо ощущал силу греха и слабость, не мощь, безсилие перед ним свободной воли. Внутренный опыт привел его к убеждению в необ ходимости для спасения благодатной помощи Божества и в невозможности для человека что нибудь сделать без этой помощи. Собственно говоря, такая теория является лишь перенесением в моральиую сферу идеи Божества, как абсолютнаго начала всего: бытия, жизни, деятельности и блага. Противник Августина Пелагий также исходил из своего личнаго религиознаго опыта, только опыт-то этот был иным. Пелагий аскет.

Путем долгой и упорной борьбы он подавил свои греховныя влечения, победил страсти, но не заметил помощи благодати, внутреннаго воздействия Божества.

Как Августину невозможно было отрицать силу благо дати, так же Пелагию — отрицать силу свободной воли.

Уже в споре Августина с Пелагием выяснилось, что поднятый ими вопрос является центральным во просом всей христианской догматики… Действительно, обяснение спасения только воздействием благодати ставит вопрос о свободе человеческой воли, вопрос, не так уж легко устранимый различением между свободою и силою воли. Далее, вполне естественно учение о единоспасающей благодати ведет к учению

о предопределении людей Богом к спасению или смерти, к учению о „двойном предопределении". А благодаря этому к Богу оказывается совершенно неприменимым наше, человеческое понятие о справедливости, и стано вится непонятным, в каком вообще смысле можно называть Бога высшею справедливостыо. Со своей сто роны, теория Пелагия не только противоречит религи озному опыту многих, но и ведет к тем же основ ным проблемам догмы. Если человек достигает спасения своими личными усилиями, то значит, нет предопределения Божьяго или это предопределение завидит от предуведения, а предуведение Божье от того, как я захочу поступить. Таким образом, всемогущий Творец и начало всяческаго бытия оказывается не абсо лютным бытием, а бытием зависимым от собствен наго своего творения. Справедливость Божью в системе Пелагия обосновать нетрудно, но зато оказывается не возможным обосновать абсолютность Божества.

Одним словом, та или иная теория спасения могла быть принята лишь на почве целостнаго догматическаго учения. Ее нельзя было отделить от учении о познаваемости или непознаваемости Божества, свойствах Божи их, творении мира и человека, о свободе воли, таинствах, церкви и т. д. Для окончательнаго решения требовалось построить всю систему католическаго учения. Этим и обясняется такая длительность частнаго, казалось бы, спора, не доведеннаго до вполне яснаго во всех сво их деталях разрешения и поныне. Но этим же до казывает то, что католичество вовсе не является тольк*о практическим христианством и что, ставя в центр своей догматики проблему спасения, оно тем самым включает в сферу своего разсмотрения все христиан ское учение в целом. Изложить, хотя бы в самых общих чертах, католическое учение о спасении невоз можно, не касаясь всей католической догмы.