Коммунизм своими руками. Образ аграрных коммун в Советской России

Общинный миф и общинный эксперимент в истории России XIX — начала XX в.

Еще до того, как капитализм занял господствующее положение в экономической и социальной жизни России, угроза его наступления стала болезненно переживаться российским обществом. Образованное меньшинство России было травмировано западным опытом социально-экономического развития и революционных потрясений конца XVIII — первой половины XIX в. Поэтому неудивительно, что со времен правления Александра I европейская идентичность Российской империи постоянно испытывала кризис.

Эта травма стала неизменной предпосылкой развития общественной мысли и психологической основой для критики капитализма и современности как справа, так и слева. Подобное настроение нашло свое выражение в ряде интеллектуальных и идеологических проектов смягчения или полного преодоления их недостатков: это и теория «официальной народности», и славянофильская идея, и русский социализм А. И. Герцена, и русское народничество, и коммунитармое движение, и русский марксизм. Антибуржуазность сознания наиболее активной в культурном и политическом смысле части общества к XX веку сложилась в настолько устойчивую традицию, что ее предлагают считать цивилизационной особенностью России.[1] В этой традиции можно выделить две неразрывно связанные составные части: уровень интеллектуальных проектов (дискурса) и уровень их практического воплощения в «намеренных» общинных экспериментах.

Б. Заблоцки, один из исследователей общинного экспериментирования, выделял общины «намеренные» и «ненамеренные». Согласно его определению, «намеренная коммуна» — это «группа лиц, добровольно объединившихся с целью выработать свой стиль жизни. Она должна обладать в той или иной степени следующими признаками: совместное проживание; экономическая общность; социальное, культурное, образовательное и духовное взаимовлияние и развитие. Для создания такой коммуны необходимо, как минимум, три семьи или пятеро взрослых».[2]

Однако бывали случаи, когда общинный эксперимент воплощался в менее жестких формах, не связанных с обязательным совместным проживанием и формированием экономической общности. В таком случае для различения «намеренных» общин и традиционных общинных институтов также могут быть полезны понятия «первичных» и «вторичных» форм, введенные К. В. Чистовым. «Первичные» формы — это формы собственно традиционные, связанные с прямым продолжением, развитием или модификацией архаической традиции, например крестьянская поземельная община. «Вторичные» формы — находящиеся в более сложных отношениях с традицией или вовсе с ней не связанные, но в чем-то сходные с «первичными».[3] Чистов делит «вторичные» формы на квазиподобные («внешне сходные с традиционными, но возникшие без прямой связи с традицией»), регенирированные («уже изживавшиеся или изжитые, но под влиянием каких-либо факторов восстановленные (оживленные, гальванизированные) в новых условиях»), «фольклоризмы» (вторичные формы, созданные с определенной степенью нарочитости, осознанности, стилизованности) и «обобщенные формы», соединяющие несколько локальных традиций.[4] «Теоретически важно, — писал он, — что “вторичные” формы... возникают в социально-экономических и культурных условиях, не сходных с теми, в которых складывались и развивались формы, связанные с архаической традицией. Их внешнее сходство (квазиподобие) объясняется в одних случаях общим сходством социально-психологических ситуаций [...], в других случаях — совпадением (аффинитетом) рациональных решений различных задач...» Общинные эксперименты интеллигенции, с точки зрения Чистова, можно считать особым «подтипом» регенерированных вторичных форм,[5] притом термин «вторичные формы» не призван обозначить формы второсортные, фальсифицированные или подлежащие разоблачению, хотя некоторые из них действительно связаны с определенными иллюзиями, го есть они не обязательно искусственны и неорганичны.[6] К сожалению, а российской интеллектуальной традиции не принято различать первичные и вторичные формы общинных институтов, несмотря на очевидную разницу в их происхождении, структуре, функциях, отношениях с внешним миром, мотивации участия и т. п.

Участники общинных экспериментов второй половины XIX — начала XX века пытались на практике помочь человеку (и прежде всего самим себе) преодолеть отчуждение, вернуть утраченную гармонию с природой п другими людьми, достигнуть социальной справедливости, воплотить идеалы жизни ранних христиан и западноевропейских социалистов-уто-нистов. Еще советские историки заметили, что «попытки практической апробации социалистических идей в политически бесправной, томившейся под гнетом самодержавия стране, где едва ли не всякая новация вызывала подозрения и каралась, были затруднены и не могли получить широкого распространения. По масштабам, практическим результатам, общественному резонансу социальные эксперименты в России в целом несопоставимы с опытами реорганизации общественной жизни, предпринимавшимися в Европе, и особенно в Америке».[7] Являясь частью мировой истории утопических социальных экспериментов и молодежного движения к организации контркультурных поселений, в России эти экспериментальные попытки имели свою специфику: они тесным образом переплетались с народной сектантской традицией, а также с попытками российского государства использовать коллективизм в административных, фискальных и идеологических целях. Тем не менее дискурс об общинности в России всегда был авторитетней и популярнее, чем практический опыт воплощения в жизнь проектов идеальных общежитий. Движущей силой последних, как правило, были не столько общинные теории, сколько социально-психологические причины либо тот или иной рациональный, прагматический мотив; их организаторами, как правило, были разного рода маргиналы — социальные, культурные, политические.

Интеллектуальные проекты преодоления издержек капитализма и модернизма посредством того или иного рода коллективизма парадоксальным образом объединяют правую и левую общественность, государственную власть и академическую науку в их любовании традиционностью русского крестьянства, поземельной общиной, в стремлении сохранить основы крестьянского мира, утвердить в качестве ценности какую-то особую «соборность» русского человека. Практическое измерение это настроение нашло в государственной политике по поддержке и сохранению крестьянской общины, в пропаганде и опыте воплощения русской интеллигенцией идей социализма и кооперации, в общинных экспериментах коммунитарного характера.

В начале XIX века в странах, «больных предчувствием капитализма», антибуржуазные настроения находят свое выражение в философии романтизма, которая на русской почве привела к осмысленю России и Запада как принципиально различных цивилизаций и стала интеллектуальной основой риторики особого пути России. Как писал И. Берлин, романтизм — «учение, по которому любой человек, любая страна, раса, институция имеют собственную неповторимую, индивидуальную, сокровенную цель, “органическую” составную часть более широкой и общей цели всех других, а осознание угон цели уже само по себе становится соучастием в общем движении к свету и свободе, — эта светская версия древних религиозных верований глубоко вошла в умы российской молодежи».[8]

Противопоставление русских и европейских политических, общественных и культурных идеалов стало официальной политикой русского самодержавия, его защитной реакцией против ценностей, связанных с восстанием декабристов и европейскими революциями первой трети XIX в.[9] Идея превосходства православной и самодержавной России над «гибнущим Западом» лежала в основе самых ранних идеологических документов николаевского царствования — «Донесения следственной комиссии», написанного М. М. Сперанским, и манифеста по поводу казн и декабристов, составленного Д. Н. Блудовым; она определяла воззрения С. С. Уварова и легла в основу идеологии «православие—самодержавие-народность».

В 1830-е гг. идея гибели или «загнивания» Запада, риторика «особого русского пути» становится популярной в общественной мысли отнюдь не только охранительного направления. В это время синонимом понятия «капитализм» в русском языке было слово «цивилизация», причем за ним «закрепилось представление о неприемлемом для России социальном опыте».[10]

Что именно так пугало русское общество в опыте западной «цивилизации»? Смысловое содержание антимодернизационных фобий было многообразно. В разное время устрашающими могли казаться следующие явления или их сочетания, в своей совокупности вызывавшие уверенность в упадке Запада, в неминуемой близости его гибели:

— так называемая «язва пролетариатства» — угроза появления нового класса общества, обездоленного, с комплексом проблем, связанных с бедностью, голодом, нищетой, плохими жильем и здоровьем, отсутствием гигиены, низким уровнем образования, культуры и нравственности;[11]

— «европейская революционная зараза» — социальная нестабильность периода буржуазных революций;

— стремительная урбанизация, пугающее развитие техники, рост числа фабрик и машин, загрязнявших окружающую среду, вытеснявших человеческий труд, подавлявших человека своей производительностью;

— бюрократизация отношений между человеком и государственными институтами, формализация социальной жизни, ее регламентация, культурная унификация зарождающегося массового общества;

— индивидуализм, социальный атомизм, рационализм, дегуманизация и эгоизм в отношениях между людьми;

— все множество связанных с индустриализмом социальных переживаний человека, которое позднее в социологии вслед за К. Марксом будет обозначено понятием «отчуждение». Это явление возникает в России позднее, чем в Европе, по причине неразвитости капитализма и связанных с ним социальных и культурных явлений, и в первую очередь на почве отвращения к бюрократизации жизни, к ее омассовлению;

— сама идея частной собственности (прежде всего на землю).

Конечно, подобные переживания не были спецификой именно Росши, эти страхи российские интеллектуалы разделяли с европейцами, во многом в постановке этой проблемы российская философская и общественно-политическая мысль была схожа или следовала за немецким романтическим консерватизмом в лице таких его представителей, как, например, Ф. фон Баадер, А. Гакстагаузен, Ф. Теннис и другие.

Пример немецкого консервативного романтика и социолога Тенниса показателен тем, что этот исследователь свои личные переживания, связанные с наступлением современности, попытался сформулировать на научном языке, заложив социологическую традицию осмысления двух типов общества. В своей книге «Общность и общество» (1887) Теннис указал на то, что в современной ему Европе положение человека в обществе и характер его связей с другими людьми кардинально меняются, все более превращаясь из органических, эмоциональных, непосредственных, личностных и самоценных в механические, рационально-договорные, формально-правовые, рыночные, анонимные отношения. Первый тип связей между людьми он назвал «Gemeinschaft» («общностью», «общиной»), а второй — «Gesellschaft» («обществом»).[12] По словам Р. Арона, «оба эти понятия имели одновременно историческое и надысторическое значение — как фундаментальные структуры общества и как разные моменты его развития».[13]

Для Тенниса, который приступил к написанию своей книги в начале 80-х гг. XIX в., эти два типа общественных отношений были не только теоретическими абстракциями, но и конкурирующими ценностями, и он не скрывал своих симпатий к исчезающим «общинным» связям. Консерватизм первой половины XIX в., утверждал другой мыслитель, К. Мангейм, был защитой «Gemeinschaft» от «Gesellschaft».[14] Поэтому мы можем сказать, что теория Тенниса, с одной стороны, родилась на основе того мироощущения, того способа проблематизации положения человека в обществе, которые он во многом разделял со своими современниками, в том числе и русскими славянофилами; с другой стороны, именно его идеи положили начало научному изучению общностей различного типа, противопоставлению традиционного и современного типов обществ.

Воспользовавшись этим удобным языком, можно сказать, что на практике стремление к теплым отношениям типа «Gemeinschaft» или социальной справедливости, равенству и братству в повседневной жизни в XIX — начале XX вв. нашло свое выражение в следующих направлениях:

— организация дружеских обществ и кружков, склонность к особому типу личностного общения;

— увлечение общинными качествами русского народа;

— попытки организации городских коммун, общежитий и производственных ассоциаций наподобие описанных в романе Н. Г. Чернышевского «Что делать?»;

— движение к организации сельскохозяйственных общин и колоний русскими народниками, толстовцами и другими направлениями общественного движения (коммунитарное движение);

— кооперативные начинания русской интеллигенции;

— движение к возрождению общинных форм церковной жизни в русском православии.

Интеллектуалы склонны искать защиты от негативных последствий модернизации в создании утопий, порождающих общественные движения социалистического толка. Утопизм мог находить свое выражение не только в проектировании идеального общества, осуществление которого — дело далекого будущего, но и в стремлении «здесь и сейчас» удовлетворить свою потребность в «теплых» отношениях с окружающими путем создания тесного кружка единомышленников, живущих праведной жизнью и преследующих высокие цели.

В России подобное настроение привело к попыткам организации неформальных объединений уже во второй четверти XIX в. Мировое и национальное измерения модернизации здесь неразделимы: являясь выходцами преимущественно из привилегированных сословий и будучи образованными людьми, участники кружков 20—40-х гг. разделяли европейскую интеллектуальную культуру и были первыми и наиболее чувствительными рецепторами духовных процессов, происходивших в Западной Европе.

Идеалы интенсивного неформального общения в тесном дружеском кругу были характерны еще для масонского идеала человека, созидания оратства, связанного узами любви, познания и труда. Эти традиции во многом сохранялись в дружеских кружках и литературных обществах первой трети XIX в., к которым романтическая культура добавила пафос обличения пороков цивилизации, преодоления конфликта между природой и культурой.[15] Подобные образования Б. Заблоцки назвал бы «коммунио-ном» — этапом подготовки к общинному эксперименту: «коммунион» основывается на эмоциональных началах, его члены не отчуждены друг от друга, утилитарные отношения в нем вторичны, люди важны друг для друга как самоцель, а не как средство; одна из форм «коммуниона» — дружба.[16]

Например, члены Юношеского собратства, по воспоминаниям его президента» Н. Н. Муравьева-Карского, начитавшись Руссо, планировали «удалиться через пять лет на какой-нибудь остров, населенный дикарями, взять с собою надежных товарищей, образовать жителей острова и составить новую республику». Среди членов кружка были популярны идеи братства, настроения опрощения, они даже планировали «научиться какому-нибудь ремеслу». Как место будущего социального эксперимента был выбран остров Чоку близ Японии.[17] Участники «Общества друзей природы» П. И. Борисова также мечтали реализовывать свои идеалы «на каком-нибудь необитаемом острове».[18] Идеалы нравственного усовершенствования и важность неформального общения были обязательными признаками подобных объединений.[19] Усиленное духовное общение было характерно и для первого поколения русской интеллигенции — «московских юных философов 20—30-х годов», неформально обсуждавших в дружеских кружках вопросы о смысле жизни и судьбе России.[20]

Использование общинных форм с прагматическими целями более дешевого и рационального устройства жизни было характерно еще для офицерских артелей 10-х годов. Являясь по своей природе хозяйственным объединением, офицерская артель «имела прообразом артель солдатскую, известную в русской армии еще с петровских времен... Стимулом к их созданию в первую очередь должны были послужить те проблемы со снабжением — продовольственным и денежным, — которые были типичны для кампаний 1805-1807 и 1812 гг. Постоянное безденежье, а нередко и голод, испытываемый офицерами, должны были подвигнуть на создание общей кассы и совместного стола. [...] Офицерская артель потенциал!,но тяготела к кружку или дружескому обществу, которое могли образовать сведенные вместе в артели лица».[21]

При всей вписанности российских интеллектуалов в европейский контекст, пашей спецификой является практически полное отсутствие в XIX в. среднего класса, который мог бы поддерживать и продвигать модернизационные изменения в политической, социальной и культурной сферах. Важным фактором является и то, что в России в это время в почти первозданном виде все еще существовали сильные институты традиционализма, которые стали источником утопического вдохновения как для государства, так и для интеллигенции. Главным таким институтом была крестьянская поземельная община.

Русская интеллигенция, начиная со славянофилов и заканчивая советскими писателями-деревенщиками, искала в русском крестьянстве, его ценностях и социальных институтах утраченную европейцами и российским образованным меньшинством человеческую цельность и органичность. Историки «государственной школы» и марксисты довольно трезво писали об общине как институте феодально-крепостнического происхождения, обслуживающего в первую очередь интересы государства, подобные взгляды разделяет современная социальная и антропологически ориентированная история. Однако в обыденном историческом сознании гораздо более популярен иной, романтический, вневременной образ русского общинного крестьянства, который хорошо известен нам ил этнографической литературы.[22] Это образ высоконравственных, здоровых духом и телом людей, горячо любящих свою Родину, патриархальных в лучшем смысле этого слова, чтущих традиции, православно религиозных, живущих в ладах с самими собой и с природой, знающих сокровенные тайны бытия, трудолюбивых, щедрых и отзывчивых на чужую беду. Особое место в этом образе занимает институт сельской поземельной общины, имеющий репутацию «самородного» института крестьянской демократии и взаимопомощи, воплотившего «альтруистические инстинкты восточнославянского крестьянства», идеалы коллективной, соборной жизни.

«Романтический антикапитализм» приводил к устойчивым сближениям левую и правую, радикальную и консервативную интеллектуальные традиции, разделявших и риторику «особого пути» России, и упования на традиционные институты. Один из самых ярких примеров такого сближения — та роль, которую с определенного времени в России официальная идеология и оппозиционная общественная мысль отводили крестьянской нощи не (обществу, миру) в деле решения проблемы капитализма.

Для общины были характерны такие некапиталистические признаки, как совместное владение землей (распределяемой, однако, в индивидуальное пользование), а также мирскими угодьями (лесом, лугами, выгонами и т. п.), наличие общественного капитала, общественных запашек, иногда садов, инвентаря, машин, семенного фонда, в экстренных случаях — общественный труд, традиции коллективной трудовой помощи, коллективное обсуждение всех вопросов на сельском сходе и коллективное принятие решений, принципы уравнительности и круговой поруки, коллективная психология.[23] На принципах круговой поруки и справедливости строились и русские артели — «неформальные объединения производителей и рабочих, существовавших па временных (обычно сезонных) началах».[24]

Уравнительные переделы земли распространились в крестьянской общине с XVII в., когда вместо фиксированного участка, находящегося в распоряжении одного двора, крестьянская семья получала определенную долю в общем владении общины, которая со временем могла изменить размер и местоположение. Возникновение передельного механизма усиливало права общины как коллектива по отношению к отдельным членам, ужесточало круговую поруку и тем самым консервировало мирскую организацию. Социальные историки обращают внимание на то, что общинный архетип лежит в основе любого сословмо-классового общества. Круговая порука — коллективная ответственность за уплату налогов и ренты, за поведение членов, которая «нередко выдастся за российскую специфику», «имманентно присуща общине как социальному институту», и «особенностью русской общины было не столько самое наличие указанных черт, сколько их стабилизация и укрепление в период позднего феодализма».[25] В России же «государство использовало традиционные институты общинного самоуправления в целях компенсации слабости и неразвитости государственного аппарата, в значительной сфере социальных отношений, имевшего дело не с личностью, а с общностью. [...] Характерная для средневековья слитность государственной администрации все низовом звене и выборных властей общинных миров сохранилась и в новое время».[26]

Как указывал И. В. Чернышев, уже во второй половине XVIII в. экономисты, агрономы, отдельные помещики и «исправные» крестьяне понимали экономическую невыгодность крестьянской общины с ее постоянными пределами земли, им казалось несомненным, что эти институты нужно по возможности отменять.[27] В начале XIX в. образованное дворянство и правительственные органы публично высказывались против устарелого общинного землепользования, стремясь к рационализации сельского хозяйства. Институту поземельной общины противопоставлялся принцип частной собственности на землю, на основе которого были построены закон 1803 г. «о свободных хлебопашцах» и проекты реформы государственной деревни 20—30-х годов XIX в. Ту же идею можно найти и в проекте конституции Н. Муравьева, и в замечаниях его оппонента кн. С. П. Трубецкого.[28] Однако под влиянием восстания декабристов и европейских революций «простой “хозяйственный” вопрос о том, как выгоднее сажать на тягло “мужиков” — на “вечные” участки или заставлять их “равнять” эти участки, в зависимости от изменения состава их семей и от имущественных изменений в крестьянских дворах, — превращаются в социальную проблему, в вопрос о “судьбах России”».[29]

Первыми общинный вопрос на высоту историко-философской концепции подняли славянофилы: уже в конце 30-х годов они усмотрели в общине исконное самобытное начало славянской жизни, если не противоположное, то уравновешивающее западноевропейский разлагающий принцип частной собственности. В 40-е годы Ю. Ф. Самарин, И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, А. И. Кошелев в своих работах придали общинному началу мессианские черты: благодаря ему мы, якобы, призваны «ввести человечество в давно обетованную землю».[30]

С наибольшею яркостью славянофильскую мечту о будущем справедливом социальном строе выразил А. С. Хомяков в письме «О сельской общине» (1848). Согласно Хомякову, русское общество, основанное на совершенно иных, отличных от западноевропейских, началах (православие и общинность), призвано дать ответ на вопрос, поставленный старыми племенами Европы, оно сумеет, свободно развив эти начала, создать новые общественные отношения, органически новое общество, гармоническое и лишенное противоречий. Это новое общество будет образцом мл я всего человечества и станет исходным моментом для торжества божественной и человеческой правды на земле.[31]

К. Аксаков специально занялся изучением истории, чтобы показать исконное происхождение русской общины, ее внутреннюю нравственную связь, свободное самоуправление и патриархально-семейный характер. Ю. Ф. Самарин утверждал, что «общинное начало составляет основу, грунт всей русской истории прошедшей, настоящей и будущей; семена и корни всего великого, возносящегося на поверхности, глубоко зарыты в его плодотворной глубине, и никакое дело, никакая теория, отвергающая эту глубину, не достигнет своей цели, не будет жить».[32]

Подобным образом описывал общину историк И. Д. Беляев, который находил «самые разнообразные проявления “общинного духа” в русской действительности и истории, оперируя в своих работах понятиями о государстве-общине, общине-улице, общине-квартале, общине-городе, общинах-сословиях».[33]

Очевидна близость славянофильских взглядов и европейских социалистических учений. С. С. Дмитриев писал, что целый ряд черт славянофильства позволяет говорить о некоторых сторонах его как о своеобразной национально-русской разновидности христианского утопического социализма.[34] Не согласен с ним Н. И. Цимбаев, который пришел к выводу, что «славянофильская трактовка общины не имела антикапиталистической направленности, она уживалась с частной собственностью, помещичьим землевладением, развитием фабричной промышленности, т. е. с объективно капиталистическими отношениями. [...] Показать возможность бесконфликтного развития капитализма — в этом, объективно говоря, смысл хомяковских надежд на общину в разрешении “жизненных задач” “лучше и вернее” европейских народов».[35] В то же время интеллектуальные истоки и исторический смысл другой важной для славянофилов социокультурной категории — «соборности» — остаются практически неисследованными.

А. Валицкий задался целью рассмотреть славянофилов как мыслителей, глубоко озабоченных реальными, а не «мифическими» проблемами, причем не специфически русскими, а во многом совпадающими с теми, которые были в центре европейской мысли во времена дискуссии о наследстве Просвещения и опыте Французской революции. Он пришел к выводу, что характерное для славянофильства противопоставление России и Европы лишено национализма и совпадает с противопоставлением двух типов общества, двух типов связи между индивидом и коллективом, описанных Ф. Тенниссом, в связи с чем славянофильство можно раецениватькак часть европейской консервативно-романтической традиции.[36]

На почве романтического консерватизма славянофилов, русских социалистов и уваровскую идеологию соединяет имя немецкого философа А. фон Гакстгаузена. В 1843 г. при всемерной поддержке российского правительства[37] барон Гакстгаузеи совершил путешествие по России с целью изучения российских аграрных отношений, обычаев и нравов. Он побывал в Москве и Петербурге, объехал часть севера, Украину, несколько губерний Черноземья, побывал в Поволжье, Крыму и Закавказье. В Москве Гакстгаузен общался с западниками и славянофилами и особенно часто беседовал об общине с К. Аксаковым. Первые два тома исследования Гакстгаузена по результатам путешествия вышли в 1847 г., в них основное внимание автора было сосредоточено на значении русской поземельной общины и на деятельности самоуправляющегося крестьянского «мира». По мнению Гакстгаузена, русская крестьянская община была самобытным исконным учреждением, которое органически выросло из славянской патриархальной семьи и легло в основу государственного строя России. Петровские реформы не затронули общину, она сохранила свою самостоятельность и животворную силу, осталась прочным оплотом нормальной государственной жизни, оградив Россию от появления пролетариата, а следовательно, от разрушительных начал нового времени.

В результате «то, чего добивались на Западе социалисты и коммунисты, существует в России как непреложный факт всей русской истории».[38] В третьем томе трудов Гакстгаузена, вышедшем в 1852 г., концепция общинно-патриархального строя России приобрела всемирно-исторический масштаб. Сила России, утверждал автор, в «его семейно-патриархальном быте, в славянской поземельной общине, в свободном самоуправлении, в самостоятельно организующейся артели. [...] Россия спасла Европу от революции, опираясь на могущественную силу своих патриархальных принципов».[39]

Новый этап в развитии русского общинного мессианства начинается после революций 1848 г., когда об общине заговорила в терминах Гакстгаузена официальная и дворянская пресса: «Погрязшая в индивидуализме Европа в поисках утерянной “общинности” разрушает у себя троны и вековые учреждения и тщетно пытается заменить древнюю общину искусственными людскими союзами — ассоциациями. Руси не страшен коммунизм — он родствен “духу” русского народа. Русь не знает и не будет знать революции. В России революции навсегда исключены, ибо коммунизм — это грозно ощетинившееся чудовище, грозящее пожрать Запад, у нас мирно пасется на крестьянских полях».[40] «Журнал министерства народного просвещения» отозвался на революцию 1848 г. большой статьей, посвященной апологии русского общинного социализма. В ней утверждалось, что Россия навсегда застрахована от пролетариата с его разрушительными теориями и движениями, так как благодаря «братскому» общинному владению, в России уже осуществлены коммунистические идеалы западноевропейских пролетариев и «мечтательная для Европы общинность существует у нас на деле».[41]

В это время вопрос о сохранении общины был актуален как никогда — правительство разрабатывало проекты крестьянской реформы. В 1849 г. Министр государственных имуществ П. А. Киселев подал Николаю I записку под названием «Развитие сельского хозяйства». В ней утверждалось, что вопрос об общине — отменять ее или нет — не может быть решен чисто экономическими аргументами, так как это вопрос не экономический, а политический. «Душевой раздел земель, столь вредный для всякого коренного улучшения в хозяйстве, — писал Киселев, — имеет свою выгоду в отношении устранения пролетариев и потому составляет вопрос, которого решение выходит из пределов чисто экономических».[42]

Тот же 1848 г. послужил толчком для развития теории «русского социализма». А. И. Герцен, убежденный западник, пятью годами раньше после беседы с Гакстгаузепом оставшийся при своем мнении о застойном характере русской общины, после близкого знакомства с социально-политическими реалиями Европы переосмыслил это положение. Разочарованный в своих идеалах, Герцен пришел к выводу о близком крушении европейской цивилизации. Он прочел первые два тома сочинения Гакстгаузеиа, еще раз обдумал свои прежние споры со славянофилами и пришел к выводу, что Гакстгаузен прав в своей оценке русской общины.[43] Отныне Герцен утверждает, что социализм, который для Запада является только надеждой, — «для нас уже действительный факт, с которого мы начинаем», потому что русская община сможет стать ячейкой социалистического общества, поможет России перейти напрямую от феодального строя к социалистическому. Удивительным образом, как это уже было не раз в истории отечественной общественной мысли, Герцен сумел превратить исторический недостаток России в ее историческое преимущество и даже связать с ним ее возможную историческую миссию. Сельская община в представлении Герцена стала великим историческим достижением русского народа, она спасла его «от монгольского варварства и от императорской цивилизации, от выкрашенных по-европейски помещиков и от немецкой бюрократии», сочетание западноевропейских социалистических идей с русским общинным миром обеспечит победу социализма и обновит дряхлеющую западноевропейскую цивилизацию.[44] Герцен делал вывод о том, что России нет необходимости проходить все фазы социальной эволюции, что Россия, сохранившая стихийный зародыш социализма — общину, может с ее помощью перешагнуть через буржуазную стадию. Для этого институт русской общины необходимо оплодотворить передовыми социалистическим идеями. Вскоре после этого Герцен становится «яростным обличителем западного общества, с особенным гневом нападая на его бездуховный материализм. Франция, Англия, Италия и Германия сплошь мелкобуржуазны, заключает Герцен; Америка — тем более, ведь американское общество целиком состоит из среднего класса».[45]

Общинных экспериментов в эти годы было совсем немного. Б. Ф. Егоров обратил внимание на то, что большая часть утопий 30—40-х годов — несоциалистические и антисоциалистические, идеализирующие патриархальность.[46] Особенное его внимание привлекли практические утпии: попытки реформ крестьянской жизни Н. П. Огарева и М. В. Петрашевского; устройство «общих квартир» петрашевцами и близкими им деятелями; эксперименты, спровоцированные Чернышевским и, в частности, Слепцовская коммуна, попытка того же В. А. Слепцова организовать столярную артель; общежития будущих передвижников, М. П. Мусоргского с товарищами; «гречевская фаланстера» Артура Бенни, его же попытки артельно организовать женский труд; швейные мастерские, описанные Е. Н. Водовозовой.

Среди практических опытов преобразования крестьянской жизни, вдохновленных идеалами утопического социализма, наибольшую известность получили социально-реформаторская деятельность Н. П. Огарева и «фаланстерианский» опыт М. В. Буташевича-Петрашевского.

Огарев уже в середине 30-х годов отрицательно относился к перепеките буржуазного развития России и мечтал об общинной организации будущего общества.[47] В письмах 1844—1845 гг. он обращался к друзьям с призывом «уйти в пролетарии», создать коммунистическую колонию из ближайших друзей, поселиться среди простого народа и работать на его плат. Однако друзья его не поддержали, и Огарев направил свое внимание на социальные эксперименты с крестьянами принадлежавших ему имений Верхний Белоомут Рязанской губернии (освобождение от крепостной зависимости с землей за выкуп с сохранением общины) и в имении Старое Акшено Пензенской губернии (переход к системе вольнонаемного труда, устройство «показательной фермы»). Целью этих экспериментов было «внесение таких экономических и культурных преобразований в жизнь крепостной деревни, чтобы стал возможен переход к социалистической системе отношений».[48] Глубоко убежденный в правоте своего дела, Огарев был даже готов свой план привести в исполнение насильно.[49] Для истории общинного экспериментирования характерно, что реализацию своего идеала общежития Огарев связывал с необходимостью воспитания «нового человека», для чего планировал создавать специальные школы.

Тесное общение с крестьянами привело Огарева к разочарованию в общине и русском крестьянстве, и он переключился на идею сделать поземельную общину основанием ассоциации промышленного типа. Отрицательные качества общины он отнес на счет влияния крепостного права и бюрократической системы управления, но тем не менее остался с мыслью, что «в самом принципе общинной земельной собственности и самоуправления заложены [...] основания для гармонического развития общества в будущем»[50] Во второй половине 60-х годов Огарев поддержит идею ишутинцев создавать земледельческие ассоциации в деревне с целью пропаганды.

По одной из версий, знаменитый фурьерист и в то же время помещик М. В. Петрашевский в 1847 г. решил создать в Новоладожском уезде Петербургской губернии образцовый фаланстер и всю свою деревню поселить в специально построенное по его проекту большое здание. Перед переселением из курных изб крестьяне ночью подожгли фаланстер, он сгорел дотла.[51] Во взглядах Петрашевского особенно ярко проявилась такая характерная черта общинного экспериментирования, как надежда на то, что правящие круги можно убедить оказать содействие организации образцовых социалистических колоний. Он попросил правительство помочь ему создать под Парижем фурьеристский фаланстер, выделив для этой цели 200 тыс. рублей В. Консидерану ассигнациями, взаймы «под соответствующие проценты».[52] Участник кружка Петрашевского К. И. Тимковский мечтал получить у правительства 3 млн руб. серебром па постройку фаланстера на 1800 человек.[53] Герцен и Огарев тоже ка коего время считали, что крестьянский социализм совместим с монархической формой власти.[54]

Неудачи подобных начинаний не были случайны. О том, что с «коммунистическими инстинктами» у российских крестьян было плоховато, свидетельствуют не только неуспешные попытки наших социалистов приобщить крестьян к утопическим формам общежития, но и факты их яростного сопротивления попыткам российской власти ввести общественную запашку.[55]

Нечто похожее произошло позднее с кооператором Н. В. Левицким, который организовал больше сотни артелей в 1890-е годы в Херсонской губернии. Артели эти объединяли по 4—5 хозяйств, согласившихся совместно использовать все средства производства, жить и работать вместе, как одна семья». Продукция артели должна была делиться по головам. Как пишет Я. Коцонис, в 1896 г. Херсонское земство послало комиссию для обследования артелей Левицкого, в ходе которого было обнаружено, но «большинство из них никогда не существовало, а те, которые все же пыли созданы, исчезли сразу же после распределения земских ссуд. Комиссия полагала, что единственной убедительной причиной для их организации была нужда в деньгах. Узнав о планах Левицкого, поселяне посовещались и решили, что образование артелей — единственный путь для получения ссуды на новых лошадей. Лошади, инвентарь и земля, приобретенные артельщиками на средства от земских ссуд, были быстро поделены и находились в распоряжении каждого отдельного члена артели».[56]

Почти та же история повторялась со всеми другими кооперативами. Ар голь и кооперативные фантазии интеллигенции использовались крепышами в прагматических целях, а как новые социальные формы они их совсем не интересовали и даже пугали. Другое дело — успех социалистической пропаганды в сектантской среде. Если связь общинных институт» с коммунистическим идеалом весьма сомнительна, то бесконечным источником социального творчества, в том числе и социалистического характера, была среда российского религиозного разномыслия. Уже народники 70-х годов заметили, что именно сектанты восприимчивы к их социальным идеям.[57]

Типичная русская народная утопия включала в себя по большей части легенды о далеких и изобильных землях и царях-избавителях, но коммунизм как отрицание частной собственности, стремление к обобществлению хозяйства и собственности, уравнению распределения и потребления был характерен лишь для считанного числа общин российского крестьянства, да и то сектантских. Гораздо более распространенным явлением коммунизм был в среде российского религиозного сектантства: он развивался на религиозной основе эсхатолого-хилиастического движения начала XIX в. (крестьянские организации, основанные на общности имуществ). Согласно исследованиям Л. И. Клибанова, первые «коммунистические» организации сектантов в России возникли в 60-е гг. XVIII в. среди духовных христиан Тамбовской губернии и на Молочных Водах в первые годы XIX в.

В середине 40-х годов XIX в. в среде рабочих и служащих Бараичинского и Нижнетагильского заводов образовалось тайное общество под названием «Десиое братство», организатором которого был Н. С. Ильин, капитан артиллерии. К обществу примкнули некоторые местные старообрядцы. Идеалом братства было устройство первохристианских общин, оно проповедовало объединение всех народов и вер и ближайшее установление па земле Царства Божия. Правительственные репрессии не оборвали существования Десного братства даже после ссылки Ильина в Соловецкий монастырь.[58]

Целую главу в своей книге «Народная социальная утопия в России» Клибанов посвятил общине, вроде бы существовавшей в начале 50-х гг.

XIX в. в Макарьевском уезде Костромской губернии (организатором ее был дьякон Николай Попов, но об этой общине имеются лишь самые смутные сведения). В одном из отчетов министерству внутренних дел об этом весьма сомнительном случае писалось: «Дьякон села Бовыкина Николай Попов, человек умный, хорошо занимавшийся в семинарии, показывая усердие к Богу и православной церкви, вздумал воскресить апостольские времена, жизнь братскую, общинную, стал соединять несколько отдельных семейств в одно общество, заводить у них общую работу, общую трапезу, даже нечто вроде общинного имущества, ибо все его приверженцы, записывавшиеся в особую книгу, сносили к нему свое имущество и он распоряжался во имя всех. После обедни все последователи собирались у него в доме, где он их учил евангельским истинам. Дьякон этот, по словам священников, отличался характером мечтательным, но по общему отзыву был человек трезвый и жизни безукоризненный».[59]

Клибанов делал далеко идущий вывод о том, что единомышленники Попова представляли собой религиозную общину с общностью имуществ {«братолюбие»), Клибанов считал, что слово «братолюбие» в опыте народного социального творчества означало именно уклад общественных отношений на основе коллективизма. Однако скорее всего, об обобществлении земли и имущества в этом случае речь не шла.[60] Если его выводы верны, то община Попова — почти уникальный случай общинного эксперимента на православной основе (другой такой случай — Крестовоздвиженское Братство Н. Н. Неплюева).

Другой пример реализации коммунистического идеала, описанный А. И. Клибановым, — учение об «Общем уповании» саратовского крестьянина М. А. Попова и секта «общих», возникшая на его основе. Секта, выявленная в 1853 г., возникла на рубеже первой и второй трети XIX в. и г роде потомков духовных христиан, переселявшихся в конце XVIII в. и Саратовское Заволжье. Положение об общности имуществ у Попова пыл о сформулировано максимально кратко с помощью цитат из книги Деяний; данных о том, насколько последовательно этот принцип применялся в жизни, нет.[61] Тем не менее Клибанов хватался за малейшее свидетельство, чтобы доказать коммунистический характер общины.

Иван Григорьев, чье учение отпочковалось от учения Михаила Попова, около 1858 г. организовал «Союзное братство», просуществовавшее максимум 15 лет. Братство, по мнению Клибанова, также было основано мл идее общности имуществ, план социальной реформы, предложенный Григорьевым, был плодом его собственной мысли, творческой переработки разнообразного «мыслительного материала»: хилиазма, эсхатологии, экстатики одних молоканских течений, социалистических экспериментов, опыта американского методизма и т. п.[62]

Еще одна сектантская коммунистическая община была основана А. Ф. Дурмановым. Ареал ее распространения со временем охватил нескилько уездов Оренбуржья и Самарщины, значительно удаленных один от другого. Собственность в общине Дурманова совокупной не являлась, и солидарность выражалась во взаимопомощи самого широкого характера В основе лежало единосемейственное хозяйство, но в принципе — и он был действовавшим — община считалась управляющей собственностью всех входивших в нее лиц.[63]

В теории народно-социалистическая мысль достигла своего наивысшего проявления в идеях народных мыслителей Т. М. Бондарева и В. К. Сютаева. Они оба оказали большое влияние на взгляды Л. Н. Толстого.

Главным трудом Тимофея Михайловича Бондарева (1820—1898), бывшего крепостного и солдата, сосланного в Сибирь за переход в секту субботников, было сочинение «Трудолюбие и тунеядство, или Торжество земледельца». В середине 1880-х Бондарев начал переписку со Л. Н. Толстым и Г. И. Успенским, благодаря которым его главные идеи дошли до читающей публики. Конечный социальный идеал Бондарева состоял в объединении всех людей в «единодушную и единосердечную артель», которую Бондарев противопоставлял разделению «братьев на разные семейства и одиночества», повлекшему за собой «нищету и убожество» земледельческого класса.[64] С точки зрения Бондарева, труд собственными руками — первородный закон человечества, в этом труде «избавление всей Вселенной оттяжкой нищеты и от нестерпимого убожества», «удержание от злодеяния», «невольное поощрение к добродетели». На основе принципа «трудами рук своих» возникает проект всечеловеческого единства: «заповедь труда сильна все веры народы и племена земные в едину веру, в едину церковь и в едину любовь связать. У этой заповеди нету праведных и нету грешных, богатых и убогих, умных и глупых, она не входит в эти наши дни глупости да дребезги. Она всю Вселенную приняла в объятия, и если бы знали о ней все народы, они все прижали бы ее к сердцу своему».[65]

«Крестьянин-коммунист» Василий Кириллович Сютаев (1819? — 1892), образ которого широко известен по портрету И. Е. Репина, проживал в деревне Шевелино Новоторжского уезда Тверской губернии и еще в молодости порвал с официальной церковью. Он проповедовал, что «надо спасаться миром, а не в одиночку», то есть общественное устройство, при котором не будет сословий, классов, частной собственности и государства, «не будет ни продажи, ни покупки никакой, замков не будет, сторожей не будет, судей не будет». Идеальной формой жизни для Сютаева была община («обчая жизнь»): «Еше сказано в Деяних Апостолов: у первейших христиан была одна душа и одно тело, так что имени не делили, не называли своим, а все у них было общее и так, что не будет богача и бедного, все будем равны и назовемся братьями одного Отца, дети одной крови».[66] Сютаев предпринял попытку реализовать этот идеал в масштабах своей многочисленной семьи, но попытка не удалась, точно так же как и проповедь «коммунизма» среди односельчан. В итоге он поселился в толстовской общине, где также всех учил, «как нужно устроить общий курятник, общий скотный двор, общие мастерские; сколько от этого уничтожится поводов к раздорам, как все будет примерно хорошо, как спориться будет всякая работа, как всякой благодати: и хлеба, и овощей — уродится столько, что ни пропить ее, ни проесть, а между собой будет союз, мир, любовь, радость и веселье».[67]

В конце XIX в. коммунистические настроения активизировались в среди беднейших духоборцев Ахалкалакского уезда Тифлисской губернии, движение которых возглавил П. В. Веригин. В духоборческой среде проищи юл раскол, в результате которого образовались «партии», одна под питанием «Большой», объединявшая социальные низы, другая — под м.! танием «Малой», объединявшая их более зажиточных единоверцев.

«Большая партия» горячо откликнулась на проповедь Веригина, задумавшего создать новую религиозно-социальную организацию под названием «Христианская община всемирного братства». В 1893 г. Веригин сформулировал программу для своих последователей: 1) отмена наемного и любого иного зависимого труда как несовместимого с идеалами христианства; 2) равное добровольное разделение частной собственности; 3) уничтожение стимулов, ведущих к накоплению собственности в руках немногих и эксплуатации ими зависимого большинства, а именно: а) ограничение размера хозяйств до уровня, необходимого для простого воспроизводства условий жизни; б) максимальное опрощение быта, потребностей в пище и одежде; в) отказ от брачных связей с целью прекращения увеличения семей; 4) отказ от военной службы и всякого рода насилия человека над человеком.[68] На основе этой программы с зимы 1893—94 гг. среди духоборов начинается переход на общинную собственность. В законченные формы это движение не вылилось, так как очень скоро началась вынужденная эмиграция духоборцев «Большой партии» за границу. В Канаде «мигрантами были созданы оригинальные социальные формы, почти 40 лет их общины развивались на началах общности имуществ.

В целом, приходил к выводу Клибанов, эксперименты «практического коммунизма» после 70-х годов XIX в. почти прекратились, в дальнейшем известны лишь отдельные случаи образования немногочисленных общин, основанных на «общем имении»,[69] и только с начала XX в. среди российского сектантства самых различных направлений широкое распространение получили сельскохозяйственные коммуны с широкой взаимопомощью и высоким уровнем кооперации.

В середине XIX в. «социалистический» потенциал крестьянской поземельной общины отрицался лишь либералами и сторонниками «государственной школы» русской историографии, которые видели в общине институт, искусственно, «сверху» созданный государством в фискальных целях и для удобства административного управления. Б. Н. Чичерин опровергал мнение «об исконном, самобытно-славянском, патриархально-семейном характере современной поземельной общины в России», экономист В. И. Вернадский «доказывал хозяйственную отсталость и историческую обреченность поземельной общины».[70] С их точки зрения, в России на протяжении XVII—XVIII вв. в результате возникновения земельно-передельного механизма и усиления фискально-полицейских функций общины произошли упрочение и консервация мирской организации, которая фактически стала представлять собой часть государственного аппарата, систему местной администрации, заменяющую целый слой бюрократии.

Практическое измерение проблема крестьянской общины приобрела для тех, кто участвовал в подготовке отмены крепостного права. Вопреки экономической необходимости, община не была разрушена в результате реформы 1861 г. Причина была банальной: выкупная операция требовала, чтобы у государства была гарантия возвращения выкупного долга в казну, а такой гарантией могла быть только круговая порука крестьян-общинников. При подготовке отмены крепостного права в решении вопроса о сохранении общины победила бюрократическая, фискальная логика: мирская организация с круговой порукой была гарантией выплаты платежей за выкупаемую крестьянами землю.

Сохранение общины реформаторы рассматривали как временную меру, которая исчерпает себя, как только крестьяне уплатят выкупную ссуду. В ряде статей «Положения о выкупе» говорилось, что после окончания выплаты выкупных платежей право собственности крестьян не должно отличаться от права собственности «других свободных сельских обывателей» и должно быть полностью основано на нормах общего российского гражданского права. После перехода на выкуп мирскому сходу предоставлялось право большинством двух третей голосов переходить с согласия помещика на подворно-наследственное землевладение и разрешать такой переход отдельным домохозяевам. Согласно статье 165, крестьянам предоставлялось право выхода из общины либо с согласия мира, либо без согласия, но с досрочной уплатой выкупного долга.

Таким образом, законодательство 1861 г. открывало возможность постепенной ликвидации общинного землевладения и закрепления земель-пых наделов в частную собственность. Однако всю вторую половину XIX в. правительство по все тем же политическим причинам искусственно консервировало мирскую организацию, создавая препятствия для выхода из общины. Сразу после отмены крепостного права обнаружилась тенденция выкупа крестьянами своих наделов на основании статьи 165 и выхода из общины. Опасаясь обезземеливания и пролетаризации крестьянства, правительство и дворянство при Александре III вновь прибегают к патриархальной риторике и берут курс на укрепление общины. Эта тенденция противоречила как объективным экономическим потребностям аграрной сферы, так и желанию самих крестьян, многие из которых в тот период стремились выйти из общины и закрепить за собой свой надел.

Дискуссии сторонников и противников общины во власти вновь стали актуальными в 80—90-е годы. С прекращением временнообязанного состояния встал вопрос о дальнейших путях и формах развития сельской жизни. Министром финансов Н. Х. Бунге было предложено предоставить крестьянству возможность организации подворно-участкового землепользования. Однако император и значительная часть высшей бюрократа страны по-прежнему рассматривали проблему общины почти исключительно с точки зрения борьбы с революционной опасностью. МВД указывало, что выкуп земель по статье 165 производится неимущими крестьянами на деньги скупщиков с целью перепродажи последним, данные о темпах земельной мобилизации в России «гротескно завышались» министерством, а политические последствия этого процесса «нарочито драматизировались».[71] В 1886 г. входе контрреформ Александра III ограничивается право семейных разделов у общинников, а в 1889 г. вводится институт земских начальников, который усиливает контроль дворянства над органами крестьянского самоуправления.

Чуть позже, когда министр внутренних дел И. Н. Дурново начал лоббировать закон о неотчуждаемости надельных земель, в полемику с ним вступили председатель комитета министров Н. Х. Бунге и министр уделов Н. И. Воронцов-Дашков. Бунге считал, что интересам охранительной потники отвечает не укрепление общины, а создание сословия крестьян общинников, менее склонных к социализму.[72] Воронцов-Дашков утверждал, что в деревне полным ходом идет пролетаризация крестьянина, для которой мирская организация не является преградой. Бунге и Норонцов-Дашков доказывали, что община, в которой привыкли видеть с ущественную бытовую особенность нашего Отечества», на деле удивительно равнодушна к судьбе отдельных общинников, заброшенности престарелых и больных, к тому же не способна остановить пролетаризацию деревни.[73] После образования земств земские деятели, воочию наблюдавшие социальную жизнь русского общинного крестьянства, также обнаружили в деревне «пестрое полотно социальной эксплуатации, борьбы и дифференциации».[74]

Подобные взгляды на общину получили отпор со стороны министра финансов С. Ю. Витте, который представил записку в защиту общины, «обильно нашпигованную разного рода данными и ссылками на авторитеты. В записке приводились высказывания ученых и политических деятелей от Бисмарка, заявлявшего, что “вся сила России в общинном землевладении”, до К. Д. Кавелина, видевшего в общине “страховое учреждение от безземелья и бездомности”». Витте назвал общину «плотом» против социализма, а русское крестьянство — «консервативной силой» и «главной опорой порядка».[75] Расстаться с общинными иллюзиями он сумел лишь в 1896 г., изучая статистический материал, иллюстрирующий реальное состояние общинного крестьянства.[76]

8 июля 1893 г. был подписан закон об ограничении права земельных переделов, а 14 декабря 1893 г. — закон о неотчуждаемости надельных земель, который, по сути, отменил вторую часть 165-й статьи «Положения о выкупе»: он запретил выход из общины без согласия «мира» даже при досрочном выкупе надела, а также продажу, залог и дарение наделов «лицам, не приписанным к сельским обществам».

История второй половине XIX — первой четверти XX века выявила всю проблемность идеализированного восприятия традиционных крестьянских социальных организаций. Б. Н. Миронов, автор фундаментального обобщающего труда по социальной истории России периода империи, пришел к выводу, что с XVIII до начала XX в. «главные организации главных русских сословий с точки зрения структуры, функций, управления, межличностных отношений, основополагающих принципов жизни с течением времени становились все более рациональными, формализованными, полагающимися в своей деятельности на твердые юридические основания; в них органическое единство превращалось в механическое, а солидарность, основанная преимущественно на соседстве и родстве, на уважении, привязанности и дружбе, заменялись объединением, базирующимся главным образом на законном порядке и на обмене услугами. Другими словами, происходила рационализация, или, что то же самое, модернизация, социальных отношений — и в этом состояло одно из принципиальных изменений природы русского общества периода империи. Россия в этом смысле не отличалась от других европейских стран, которые при трансформации доиндустриального, или традиционного, общества в индустриальное изменили господствующий тип социальности, перейдя от социальности, покоящейся на отношениях общинного типа, к социальности, основанной на рациональных, индивидуалистических, рыночных отношениях, или отношениях общественного типа».[77]

Это утверждение, с которым нельзя однозначно согласиться, справедливо указывает на то, что крестьянский традиционализм и коллективизм в XIX — начале XX века не оставались в неизменном виде, но, c другой стороны, не учитывает всю сложность процессов, которые происходили в русском крестьянстве в данный период и которые в последние десятилетия с успехом изучаются в рамках так называемого крестьяноведения. В частности, важным фактом эволюции крестьянской общины данного периода это направление считает рост крестьянской солидарности и неформальных общинных институтов, которые не исчезали, а наоборот, укреплялись вопреки «бюрократизации» сельского общества как. тми нистративного и нет и тута.

Социалистическое направление развития общинной идеи в конце 50-х годов подхватил Н. Г. Чернышевский. Он не считал общину уникальным российским институтом и называл ее «остатком патриархального быта, какой пережили все племена Западной Европы», утверждая, no «гордиться этим пережитком нет никакого основания: это результат отсталости русской экономической жизни, следствие невыгодных обстоятельств нашего исторического развития». Тем не менее для Чернышевского община была тем «спасительным институтом», с помощью которого можно «сознательно встретить события и управлять их ходом». Он был уверен, что община может послужить важной точкой опоры для перехода к более совершенной форме общественной жизни, минуя капи-ылизм. Он выделял три этапа перехода к новым общественным отношениям, в каждом из которых последовательно должны осуществиться следующие принципы:

1) общинное владение,

2) общинное владение и производство (социализм),

3) общинное владение, производство и потребление (коммунизм).[78]

Вскоре после крестьянской реформы, не оправдавшей его ожиданий, Чернышевский начинает развивать идеи городского социализма. Его мысль состояла в том, что нужно воспользоваться большей культурной развитостью горожан для влияния на деревню. Идея мирного, легального создания производственных ассоциаций, воплощенная в художественных образах романа «Что делать?», нашла самый горячий отклик в нескольких поколениях молодежи, вызвала подражания.

Устройство промышленных предприятий на социальных началах, описанных в «Что делать?», было апробировано русской радикальной молодежью еще в конце 50-х годов, до появления романа. В 1859 г. по инициативе М. В. Трубниковой появляется «Общество дешевых квартир» и швейная мастерская с общественной кухней. Одним из прототипов Рахметова был Бахметев — знакомый Чернышевского, помещик, который путешествовал по Волге, по разным городам и распространял идеи, схожие с рахметовскими. С Чернышевским Бахметев в 1956 г. обсуждал свои проект создания ассоциации социалистического типа в Океании. По словам Герцена, взяв с собой 30 тыс. руб., ом уехал на Маркизские острова с целью устроить «колонию па совершенно новых социальных основаниях» и пропал без вести.[79]

Появление романа Чернышевского привело как к росту популярности идеи ассоциации и к развитию журнальной дискуссии о пей, так и к активизации образования швейных мастерских и студенческих коммун-общежитий.[80] Первыми последователями Чернышевского были ишутин-цы, которые завели переплетную мастерскую, думали создать товарищество извозчиков и ассоциацию рабочих брянского металлургического завода, приступили к организации артели на ватной фабрике в Можайском уезде, обращались с просьбой в МВД выделить им землю во Владимирской или Симбирской губерниях для создания сельскохозяйственной фермы на коллективных началах. Сестры Е. Л. и А. Л. Ивановы создали швейную мастерскую. Ишутинцы имели связь со швейной ассоциацией С. В. Котельниковой. В Саратове «по мысли Чернышевского» А. Х. Христофоров создал ассоциации рабочих, а Инясевская на артельных началах — модный дамский магазин.[81] Ишутинцам власти не разрешили открыть ни одной из замышлявшихся ими производственных ассоциаций. Они оказались первой народнической организацией, которая из-за невозможности конструктивно сотрудничать с властями самодержавной России вынуждена была отказаться от надежд на мирное преобразование страны и перейти к подготовке и осуществлению насильственных мер.[82]

Самые знаменитые коммуны 60-х годов — организованное писателем В. А. Слепцовым на Знаменской улице общежитие для молодежи, в основном женщин, а также общежитие и коллективная мастерская тринадцати художников — будущих передвижников, покинувших Академию ио главе с И. Н. Крамским. Первые социалистические опыты шестидесятников сразу же вызвали резкое неприятие со стороны общественного мнения и породили особое направление антинигилистической литературы (например, ромам И. С. Лескова «Некуда», «Двенадцать часов — воскресенье» Е. Тур и др.).

Идею мирного и легального преобразования жизни с помощью производственных товариществ Чернышевский развивает и в конце 70-х — начале 80-х годов в своем романе «Отблески сияния». Здесь уже нари-гована не производственная ассоциация, а частное, капиталистическое хозяйство, с вольнонаемным трудом, однако ставящее перед собой широкие социальные и просветительные цели. Характерно, что владелице предприятия решать задачи рациональной организации производства помогает семье сектантов.[83]

Из романа Чернышевского «Что делать?» черпали свои представления о социализме несколько поколений русской молодежи. От довольно многочисленных артелей, ассоциаций, различных предприятий «на социальных началах», не очень удачных в своей деловой и социальной части, пулущим социалистам и коммунистам остался в качестве зарекомендовавшего себя наследия идеал «нового человека». Воспитание «нового человека» составляло сердцевину учений большинства социальных утопистов, беспрецедентные масштабы подобные педагогические эксперименты приняли в Советской России.

Общественные дискуссии 50—60-х годов заложили основу будущего народнического движения, идеология которого была построена на идеалах коллективизма. Народники также видели спасение русского народа от социального «разложения» в крестьянской общине, неразрывно связанной с землей. На практике реализация народнического нцеала не получилась: «Социализм отскакивал от народа, как горох от iмены», — писал Кравчинский В. Засулич в 1876 г.[84] Общинное экспериментирование в среде революционного народничества не было распространено. Практическим воплощением в жизнь общинных идеалов начиная с 70-х годов XIX в. занимались участники российского комму-нитарного движения.

Коммунитарное движение — это один из четырех способов проведения в жизнь социальных преобразований (наряду с буржуазным индивидуализмом, революционным способом изменения общества и реформизмом, стремящимся к постепенному введению социальных новшеств). Он представляет собой общественное движение, участников которого объединяет цель изменения общества путем внутреннего духовного перерождения каждого отдельного человека в условиях небольшой общины, осуществление которой они готовы начать с самих себя, и немедленно. Особенно важную роль коммунитаризм играл с начала XIX и в XX в. в истории США, где его идеалы считаются важной характеристикой национального самосознания.

В России первые коммунитарные проекты совместной жизни и общего труда, имевшие целью указать путь к реорганизации всего общества, были задуманы еще в 40 —Г)0-е гг. XIX в. С конца 60-х гг. мечты о самосовершенствовании в общине единомышленников все чаще стали воплощаться в практической деятельности, а стремление к организации «экспериментальных» общип приняло массовый характер, стало феноменом общественного настроения.

В случае с США можно даже говорить о наличии коммунитарпой традиции, проявляющей себя как на уровне экспериментов с альтернативными образами жизни, так и па уровне политической философии и практики местного самоуправления. Это не обязательно означает, что к коммунитаризму склонны прежде всего американцы: многие европейцы специально ехали в Америку для осуществления своих мечтаний. Считается, что они потому предпочитали Америку, что эту страну всегда отличала большая политическая свобода, религиозная терпимость и, в определенное время, дешевизна земли.

Помимо общественного идеала, коммунитаризм может рассматриваться и как психологический мотив, определяющий «цели и стремления, которые бессознательно, но систематически артикулировались во всех сознательных и полусознательных интерпретациях мира», характерных для определенной социальной группы. Исторические истоки возникновения этого мотива — в духовном климате времен интенсивной модернизации, когда у человека и отдельных социальных групп появляется тяга к первичным, неформальным отношениям в малых общностях, к непосредственному общению «лицом к лицу». Коммунитаризм ассоциируется прежде всего с небольшими общежитиями и кружками, создающими особое духовное качество отношений.

Основное содержание переживаний участников российского комму-ннтарного движения — чувство отчужденности от государственных институтов и общества, которое, обостряясь, начинало распространяться лаже на самых близких родственников, друзей и сослуживцев. Ощущение потери связи с общностью обычно для людей, живущих в переходные нюхи, оно порождает потребность в восстановлении традиционных «теплых» связей общинного типа в рамках «малой группы», состоящей из значимых других», в обретении с их помощью ориентации в мире, смысла жизни и уверенности в себе. В связи с этим в жизни человека приобретают особо важную роль и наполняются новым содержанием такие институты частной жизни и неформальные группы, как семья, церковь, дружеские кружки и добровольные общественные объединения.

Социальным контекстом этих процессов было начавшееся с середины XIX в. в России вытеснение традиционных институтов социализации п, в частности, родительской семьи современными институтами, когда :на смену традиционному фамилизму все явственнее приходило внесе-мейное влияние. Единый прежде семейный авторитет стал подвергаться расщеплению и распадаться на ряд противоречивших друг другу авторитетов внесемейных социализирующих институтов»,[85] одним из которых становилась группа сверстников. Характерно, что и в сектантских утопических экспериментах семья выступала как конкурент общины и «отрицание традиционных семейно-брачных отношений нередко перехлестывало за пределы самих новых представлений о взаимоотношениях возрастных и половых групп, тем более что представления эти не отличались определенностью».[86] Конкуренция общинных и семейных форм позднее будет актуальна и в большевистских экспериментах с совместным образом жизни.

Российское коммунитарное движение зародилось в последней четверти XIX в. как движение народническое. Идеал участников этого движения в последней четверти XIX в. чаще всего отливался в форму земледельческой общины.[87] В 70-е годы общинные поселения становятся частью народнического движения и чаще всего рассматриваются исследователями как всего лишь тактика «оседлой пропаганды».[88] Однако в кооперативных артелях, швейных мастерских, общежитиях, коммунах и сельскохозяйственных поселениях народников 70-х годов можно разглядеть отчетливые коммунитарные мотивы, идеологически связанные с теориями европейских социалистов-утолистов и российского общественного деятеля Л. Н. Энгельгардта.

Сколь бы ни были сомнительны успехи становления капитализма в России в последней четверти XIX в., па уровне социальной психологии его приход воспринимался как уже неотвратимое зло. Участники коммунитарного движения бежали от что го зла в деревню, подальше от перенаселенных городских центров с их «грязными» человеческими отношениями, толпами людей и машинами. Не менее безнравственными и фальшивыми, чем грядущая «цивилизация», казались ценности образованного и привилегированного общества, отторжение которых компенсировалось потребностью в обретении «истинной», «чистой» крестьянской жизни в согласии со своей совестью па лоне природы, «трудами рук своих». т. е. предназначенные но рождению, воспитанию и образованию к сельскохозяйственному труду, российские коммунитарии отказывались от своего привилегированного положения и «торных» жизненных путей, оставляли учебные заведения, бросали карьеры и уезжали в деревню, чтобы основать «интеллигентную» земледельческую общину (колонию). Цели перед такими колониями ставились не экономические (как в кооперативном движении ), и тем более не пропагандистские (как в деревенских поселениях землевольцев и черпопередельцев): основным стремлением «опростившихся» коммунитариев было жить «трудами рук своих» и духовно совершенствоваться в кругу друзей, чтобы люди последовали их примеру и мир стал лучше без всякого насилия.

Наиболее уместным термином, описывающим психологическое и духовное состояние интеллигентов, стремившихся поселиться в земледельческих колониях, будет понятие отчуждения, то есть «всепоглощающее чувство раздельности человека и общества»,[89] Отчуждение сопутствует переломным моментам исторического развития и, в частности, является симптомом болезненного переживания модернизации. Источниками отчуждения участникам коммунитарного движения представлялась капи-ылистическая цивилизация (вместе с фигурами капиталиста, торговца и кулака, рыночными отношениями, городом, машинами, урбанизацией и индустриализацией) и бюрократия (государство и церковь, чиновники, сама служба, казенные учреждения и учебные заведения, законы), которые воспринимались в качестве единого негативного феномена. При этом себя самих как представителей интеллигенции общинники были склонны обвинять в пособничестве «ложным» капиталистическим и бюрократическим ценностям.

Свой вклад в возникновение «интеллигентных» земледельческих общин внесли и менее масштабные условия и события единичного и частно-п) характера: первые террористические акты и ответы на них правительства, нечаевская история и рост революционного движения, повседневный жизненный опытлюдей — учеба в средних и высших учебных заведениях, положение человека на службе, отдельные случаи соприкосновения с государственными и церковными учреждениями и их представителями, уча-е те в войне и другие травмирующие события личных биографий участников общин. Российские коммунитарии последней четверти XIX в. шли в иощины затем, чтобы при поддержке друзей заняться самосовершенствованием и найти идеальный образ истинной жизни, а потом путем личного примера убедить остальных поступать так же. Они были уверены в том, что осуществление лучшего общества нужно начать с самих себя и не откладывая на будущее, что это можно сделать без насилия. Свое вступление и движение они воспринимали как второе, духовное рождение, а общину — как духовную семью, члены которой занимаются физическим труним, воспитанием детей и собственным духовным совершенствованием.

В 70—80-е гг. возникли следующие коммунитарные общины: смоленская колония начала 70-х, организованная супругами Коган, канзаская община «богочеловеков» — последователей учения А. К. Маликова, присоединившихся к группе религиозных позитивистов во главе с русским эмигрантом В. Фреем (1875—1877 гг.); туапсинское поселение С. И. Кривенко с участием изобретателя-электротехника А. Н. Лодыгина (около 1873—1878 гг.); попытки «интеллигентных мужиков», воспитанных А. Н. Энгельгардтом, основать «интеллигентные деревни» (начало 80-х гг.); знаменитая Криница — община под Геленджиком (с 1886 г., просуществовала около 40 лет). Коммунитарное движение 90-х годов представлено в основном «толстовскими» общинами, первые из которых появились еще в середине 80-х.

В 80-е годы было положено начало уникальному общинному эксперименту православного характера — Крестовоздвиженскому Трудовому братству Н. Н. Неплюева (Черниговская губ., конец80-хXIX в. — конец 20-х гг. XX в.).[90]

Экономического успеха такие общины не имели, а зачастую и не стремились к нему. В коммунитарных общинах особенно специфичны по сравнению с «большим обществом» были формы повседневного общения. Основным занятием «интеллигентных» общинников были вовсе не хлебопашество или сельское хозяйство в целом, а разговоры (беседы, споры) и переписка. Именно разговоры в первую очередь удовлетворяли коммунитарную потребность.

Согласно П. Бергеру и X. Келлнеру, «разговоры» являются основным способом поддержания ощущения реальности внешнего мира в повседневной жизни. В разговорах люди определяют и переопределяют мир, образ которого вырисовывается не столько в эксплицитной артикуляции его качеств, сколько имплицитно, «на базе само собой разумеющегося контекста». Наибольшей убедительностью обладают те утверждения о мире, которые возникают в процессе общения со «значимыми другими», при этом «правдоподобность и стабильность этого мира [...] зависят от силы и длительности значимых отношений, в которых осуществляется разговор об этом мире». Таким образом, коммунитарное движение было вызвано стремлением переживавших «духовные кризисы» людей к обретению друзей и единомышленников («значимых других») ради того, чтобы имеете с ними найти смысл жизни, а коммунитарный образ общи и пости представляет собой духовное сообщество во имя обретения истины и достижения «настоящей» жизни. Коммунитариев последней четверти XIX в. не волновали вопросы о равенстве и формах собственности. Отсюда следует, что историческими прототипами искомой ими общности могли быть первые христианские общины, но уж никак не крестьянская поземельная община, как считают отдельные исследователи.

Настоящий бум коммунитаризма случился в российском общественном движении в начале XX в. Общины, коммуны, общежития организовывали толстовцы, вегетарианцы, анархисты, эсперантисты, последователи Е. Бл а вате кой и Р. Штайнера, представители других направлений идеалистических движений, к интеллигенции все чаще и чаще стали присоединяться простые, малообразованные люди, крестьяне и рабочие, российское коммунитарное движение вступило в тесную связь со своими зарубежными единомышленниками и российским сектантством. Отличительные признаки коммунитарных общин начала XX в. — это огромный выбор религий и идеологий, усиление внимания к идее «нового человека», педагогическим и экологическим идеям, резкий рост числа простых людей в общинах, как крестьян, так и рабочих, тесная связь с сектантским движением, попытка конституировать коммунитаризм в качестве отдельного и единого общественного движения, выработать платформу, создать общие органы, периодику, установить контакты с единомышленниками за рубежом.

Конец XIX — начало XX века — это период кооперативного бума в российском общественном движении. Кооперативная идея пользовалась огромной популярностью у общественных деятелей и государственных чиновников, несмотря на весьма скромные успехи практической кооперации. Российская кооперативная мысль сочетала в себе западные утопические идеалы с идеями русского народничества и патриархальными ценностями, присущими правящей элите России. Однако на практике кооперативы и артели использовались крестьянами в прагматических целях —для получения ссуд, поэтому история кооперативного движения и России — это скорее история кооперативной утопии интеллектуалов, чем самодеятельного социального творчества народа.

Во второй половине XIX в. антибуржуазный характер русской культуры проявлял себя уже в гораздо более широких общественных настроениях, а не только в построениях интеллектуалов и политической элиты. Реакция простых людей на угрозу разрушения привычной социальной среды и традиционного образа жизни и ценностей находит свое отражение в художественной литературе. По наблюдениям Н. И. Пруцкова, особая экспрессия постановки вопроса о наступлении капитализма в художественной литературе и публицистике второй половины XIX в. свидетельствует о существовании специфического общественного настроения, негативного по отношению к «цивилизации».[91] «“Перевал русской истории” — приход вампира-капитала — воспринимался в определенных социальных кругах [...] как приближение конца мира. “Пришел антихрист” — так иногда думали в смятении перед надвигающимся непонятным и странным русский мужичок, плебей-горожанин и полупролетарий, разорившийся помещик, выбитые из привычного порядка жизни».[92] Яркие метафоры из беллетристики того времени описывают надвигающуюся «темную силу» «цивилизации» в терминах чего-то кровавого, кровопийственного, оскверняющего, черного, темного, мрачного, отвратительного, алчного, хищного, мертвящего, ядовитого.[93] Например, у Г. И. Успенского «образ буржуя вызывает [...] воспоминание о чем-то трупном, холодном, распухшем, дурно пахнущем [...] Греховодник-капитал “мусорит” девственные места, на “чистой”, “невинной” земле заводит “грязь и всякую гадость”».[94] При этом в восприятии грядущего мира «значительную роль играют образы зловеще-фантастические, уродливые, устрашающие, иногда мистические, воплощающие таинственные, не подвластные человеку силы».[95] Эсхатологмзм приводил к пересечению антикапиталистических настроений с религиозными. И в очередной раз спасение от грядущей катастрофы виделось в деревне и ее особом строе, причем подобные настроения сохранили свою силу и в начале XX в., когда они приобрели популярность в широких слоях населения и стали ощутимым контекстом русских революцией 1905 и 1917 it. и Гражданской войны.

Предпринимательство как род занятий и система ценностей, а также весь кластер связанных с ним понятий («буржуазия», «мещанин» и «мещанство», «обыватель» и «обывательство», «филистер» и «филистерство») крайне низко оценивались российским обществом, которое отождествляло их с «пошлыми мелкособственническими интересами либеральничающей мелкой буржуазии».[96] Более того, сама буржуазия испытывала перед обществом чувство вины за свое богатство, а такое прогрессивное учреждение Российской империи, как Министерство финансов, считало своей задачей защиту «крестьян» — простых «производителей», от скупщиков, спекулянтов, эксплуататоров, носителей заразы «дикого капитализма».[97]

В каком-то смысле в начале XX в. это настроение было частью общеевропейской атмосферы, для которой была характерна критика собственных цивилизационных оснований: «отвратительная масса посредственностей-мещан противопоставлялась интеллектуалам и даже “народу” в его идеальном, если и не в реально наличествующем виде. В Германии на рубеже веков прорастали и распространялись, как бурьян, полунаучные-полумистические “народные” (volkische) доктрины; всевозможные, на грани откровенного шарлатанства, теории тоже покушались на утвердившиеся мелкобуржуазные истины и предлагали избавление от всех зол в мистическом воссоединении с народом».[98] Русская художественная субкультура так же остро переживала в начале XX в. данное настроение.[99]

Несмотря на то, что такое общественно-политическое направление, как христианский социализм, получило в России гораздо меньшее распространение, чем на Западе, в последней четверти XIX в. становится все более актуальной связь с общинными настроениями и реформистскими религиозными поисками русского сектантства и православия. В РПЦ середины XIX, а особенно в начале XX века стал актуальным вопрос о ни (рождении среди мирян общинной и братской жизни, о противостоянии гиеной бюрократической «системе» под знаком возвращения к Евангелию.[100] На почве этой идеи возникают религиозно-философские кружки русской интеллигенции, один из участников которых, Н. А. Бердяев, связывал будущее христианства именно с общением, общинностью, коммюнтарностью. Реальная самоорганизация православных мирян стала возможной только на короткое время после революции 1917 г., когда, например, вся Москва покрылась сетью мирянских общин, кружков, братств.[101]

Надежды самодержавия на охранительную функцию общины окончательно рухнул и в 1902 г., когда по черноземной полосе Украины и России прокатилась мощная волна крестьянских восстаний, сопровождавшихся захватами помещичьих земель и насильственными действиями по отношению к помещичьей собственности. Некоторые исследователи считают, что так в России началась крестьянская революция, на фоне in основе) которой развертывались все другие социальные и политические революции начала XX века, включая Октябрьскую революцию 1917 г. Это был период формирования крестьянства как самостоятельной социальной силы, осознающей собственные интересы в важнейших для нее вопросах.[102] Крестьянский протест дал ощутимые результаты: в феврале 1903 г. крестьянам пообещали облегчить выход из общины, в марте 1903 г. ликвидирована круговая порука, в августе 1904 г. отменены телесные наказания крестьян.

Аграрный кризис начала XX века перерос в политический — революцию 1905— 1907 гг., в ходе которой община продолжала демонстрировать свою политическую неблагонадежность: «действуя “миром” (“скопом”, как определяли официальные документы), крестьяне дружно сожгли в 1905—1907 гг. одну шестую часть помещичьих усадеб».[103] Согласно выводам сторонников концепции крестьянской революции, основу аграрного строя, формировавшегося в ее ходе, составляла традиционная крестьянская община, базировавшаяся па праве уравнительного трудового землепользования.[104] Во время революции «основные революционные действия, особенно захват помещичьих земель проводились вполне легитимными органами общинного самоуправления: решение (“приговор”) принималось на сельском сходе большинством голосов. Община, служившая средством подчинения деревни государственному управлению, являвшаяся традиционной опорой самодержавия, “вдруг” стала действовать как революционно-демократическая организация крестьян в борьбе с помещичьим землевладением, способная к тому же сразу распределить, захваченные земли и включить их в производственный процесс. Более того, в ряде мест осенью 1905 г. крестьянская община присваивала себе вею власть и даже объявляла о полном неподчинении государству. Наиболее ярким примером может служить Марковская республика в Волоколамском уезде Московской губернии, просуществовавшая с 31 октября 1905 г. по 16 июля 1906 г.»[105]

Главное требование крестьян состояло в ликвидации помещичьего землевладения, в превращении земли во всенародную собственность, в конечном счете в национализации земли, что нашло политическое выражение г. «проекте 104-х» фракции трудовиков I Государственной Думы. Крестьянство оказалось способным создать свои органы борьбы и самоуправления — революционные комитеты, стачечные комитеты, революционные суды. Советы крестьянских депутатов. На короткое время были образованы автономные крестьянские республики. Наконец, крестьянство России, при всей своей неразвитости, положило начало образованию политических партий. В этот период благодаря самоорганизации крестьяне завоевали для себя отмену своей сословной обособленности (Указ 5 октября 1906 г.), а также отмену с 1 января 1907 г. выкупных платежей за надельную землю.

В короткие сроки после этих событий правительство пересмотрело «кое отношение к крестьянской общине, вернувшись к проектам, которые предусматривали постепенный отказ от нее. Как писал И. В. Чернышев, верховная власть признала общину «причиной всех российских «юдствий: от общины и неурожаи, и “буйный” пролетариат, и “падение нравов”, от нее же идет и крестьянский социализм», то есть «та самая община, которая еще так недавно признавалась “палладиумом русского народа”, теперь была объявлена величайшим бедствием русского иаро-м.-1», и с 1906 г. общины принялись разрушать «с такой же административной страстью, с которой ее некогда насаждали».[106] Резкий поворот правительственной политики пришелся на тот период, когда в самом крестьянстве произошел возврат к общинным ценностям и общинной солидарности.

Еще в 1902 г. местные комитеты Особого совещания о нуждах сельскохозяйственной промышленности рекомендовали ограничить права общины, облегчить выход из нее, отменить особый правой статус крестьянского сословия и даже разрешить свободную продажу крестьянских наделов и ввести полную собственность на землю.[107] На протяжении 1905 — начала 1906 гг. по инициативе Витте готовились документы будущей аграрной реформы, и назначенный премьер-министром в июле 1906 г. П. А. Столыпин очень быстро сумел провести указ, положивший начало реформе.[108] Таким образом, общинный эксперимент правящей (литы Российской империи закончился неудачей. Как хорошо показали и своих работах крсстьяноведы, инициатива в проведении социальных жсперимептов была перехвачена «низами».

Период межцу двумя революциями 1917 г. стал «праздником антибуржуазности», «мода на социализм» получила распространение уже в ходе Февральской революции, когда «различные модели социализма, различные тактические подходы, пути достижения социалистического идеала противостояли друг другу».[109] Актуализировалось негативное значение русских терминов «буржуазия», «буржуй», ставших распространенными ругательствами, помогавшими обозначить антизападные, антигородские настроения.[110] Влияние социалистической политической субкультуры сказалось и на символике революции: красный флаг фактически стал знаменем послефевральской России, рождались и новые революционные символы, например знак в виде скрещенного серпа и молота. Либералы не смогли противопоставить социалистам свою систему политических символов.[111] И опять антибуржуазные настроения сопровождались религиозной риторикой: «“Буржуй” в массовом сознании 1917 г. — это не только и не столько экономическая, социальная или политическая категория, — это инфернальная коварная и могущественная сила, стоящая на пути великого святого Воскрешения, обещанного Революцией. Образ “буржуя” — дьяволизируется».[112]

То, что общинное сознание крестьянства разрушить не удалось, доказал 1917 год, в результате событий которого община повсеместно укреплялась и возрождалась там, где она была уже утрачена. В 1917— 1918 гг. начинается процесс возрождения крестьянской поземельной общины и даже расширения ее функции как органа самоуправления. «В действиях крестьян-общинииков можно усмотреть признаки спонтанной институционализации, которая в условиях коллапса государственности, естественно, могла начаться именно в традиционных секторах российски]» социума».[113] Аграрное движение в это время было направлено не только против помещиков, но и против «столыпинских помещиков» — выделившихся из общины крестьян. Для определения его характера в науке предложен термин «общинная революция»: «крестьяне, стремясь в ходе “черного передела” захватить как можно больше земли и угодий, невольно оказались в состоянии войны против всех — государства, помещиков, хуторян, отрубников, членов других общин, новообразовавшихся из бывших рабочих и деревенской голытьбы коммун, наконец, города в целом».[114]

Весной 1917 г. власть на местах перешла к крестьянским комитетам, в деятельности которых главным мотивом был передел земель и наступление на сам институт частного землевладения — не только против помещиков, но и против кулаков, хуторян и отрубников.[115] К осени в 54 губерниях действовало 11 680 волостных комитетов (80 % охвата воло-пей), практическая деятельность которых направлялась на ограничение и ликвидацию частного землевладения. В своей деятельности волостные комитеты опирались на крестьянские сходы.[116] Крестьянские съезды разного уровня, проходившие в марте-мае 1917 г., в подавляющем большинстве отстаивали общинный принцип пользования землей и безвозмездное отчуждение всех земель.[117] В мае 1917 г. на I Всероссийском съезде крестьянских депутатов было принято решение о том, что все земли должны перейти в ведение земельных комитетов с предоставлением им права определения порядка обработки, обсеменения, уборки полей, укоса лугов и т. п. При этом земельным комитетам предоставлялось право принимать самые решительные меры по реквизиции и использованию на общественных и кооперативных началах сельскохозяйственных машин, оруний, лошадей и пр., право регулирования арендных отношений, контроль i;i сбором и хранением зерна, а также надзор за проведением в жизнь запрета купли, продажи, дарения, перехода по завещанию и залога земли до Учредительного собрания».[118]

По сути, это решение было одобрением нарушения права частной собственности в аграрном секторе экономики. Можно сказать, что «политически в мае крестьянские депутаты уже решили для себя вопрос о земле и определили основные рамки его юридического решения Учредительным собранием. Попытки лидеров эсеров считать данный пункт революции лишь пожеланием не находили понимания на низовом уровне, где резолюция была воспринята как легализация самочинных действий крестьянских комитетов».[119] Крестьянские представления о желаемом общественном строе в данный период были прямо антикапиталистическими, антигосударственными и антигородскими.

Первые аграрные законы Советской власти сочетали в себе две утопии: крестьянскую — с ее требованием всеобщего уравнения и пролетарскую — с задачей социалистического преобразования сельского хозяйства на основе государственной и коллективной собственности.[120] Основной закон о социализации земли», введенный в феврале 1918 г., закреплял идею большевиков о создании крупных государственных хозяйств и отдавал преимущество коллективным формам ведения хозяйств по сравнению с индивидуальными.

Осенью 1918 г. продотряды и комбеды вызвали волну крестьянских восстаний, прокатившуюся по всей территории Советской России. Большевики подавили и антоновщину, и махновщину, и все другие крестьянские мятежи, однако и сами должны были отказаться от продовольственной разверстки, ввести нэп, признать особые интересы и права деревни. Земельный кодекс РСФСР, принятый в декабре 1922 г., закрепил итоги аграрной революции: социалистическое земельное законодательство 1918—1920 гг. было отменено, решение земельного вопроса вновь приводилось в соответствие с требованиями крестьянства. С точки зрения крестьяноведов, «крестьянская революция победила, однако эта победа оказалась равносильной поражению, поскольку крестьянство не смогло создать отвечающую его интересам государственную власть, поскольку демократические возможности сгорели в огне гражданской войны, поскольку из жесточайшего столкновения насилий вырастала государственная диктатура». Крестьянская община, одержав видимую победу в 1917—1922 гг., в конце 20-х «пала без сопротивления».[121]

Что касается общинных идей и экспериментов, после Октябрьской революции они приобрели множество новых смыслов и, главное, перспектив практического воплощения.

Общинные эксперименты первых десятилетий советской власти

Одной из самых типичных ошибок обыденного сознания является отождествление всех общинных форм с коммунизмом и установление прямой связи между крестьянской общиной и советским коллективизмом. На самом деле традиционная российская общинность и советский коллективизм находятся в гораздо более сложных отношениях, которые до сих пор не были предметом серьезного комплексного исследования.

Под влиянием Первой мировой войны и социальной смуты глобальной трансформации подверглись традиционные институты общины, семьи, соседских отношений, гендерных и возрастных идентичностей. В этой ситуации в сознании российских обывателей и интеллектуалов необыкновенно активизировались антиндивидуализм, антикапитализм, антиурбанизм и антилиберализм, широкий размах приняли утопическое проектирование и экспериментирование самого различного характера буквально во всех социальных группах. Тема общины или коммуны была актуализирована в общественном сознании первого послереволюционного десятилетия под влиянием следующих факторов:

— тяжелая психологическая обстановка периода революции и войны, социальных катастроф и агрессии;

— взрыв социального творчества масс;

— коммунистическая риторика победившей партии большевиков;

— потребность в социализации молодых поколений после разрухи;

— предпринятые советской властью новый виток насильственной индустриализации и наступление на традиционные общинные ценности российского крестьянства;

— быстрая формализация и бюрократизация советской системы управления.

В коллективистских экспериментах этого времени, помимо их деления на сельские и городские, можно выявить следующие направления:

— активизация общинного строительства религиозными группами;

— продолжение коммунитарного движения дореволюционного периода (толстовцы и проч.);

— возрождение крестьянской поземельной общины;

— движение к образованию коллективных хозяйств (коммун) в деревне, развитие артельного движения;

— военно-коммунистические эксперименты новой власти;

— формирование человека нового типа с помощью ряда коллективных технологий (педагогических, социальных, политических, архитектурных и т. п.);

— эксперименты с коллективным образом жизни в городах (студенческие и производственные коммуны);

— трансформация сельскохозяйственной коллективистской утопии в процесс коллективизации;

— вырождение городской коллективистской утопии в советскую коммунальную квартиру.

Марксистская теория и ее русские варианты вопрос о формах социальной жизни при грядущем коммунизме оставляли непроясненным. Предполагалось, что целью пролетарской революции будет ликвидация частной собственности с заменой ее на «общность имуществ» и справедливое распределение продуктов труда. В связи с этим планировалась национализация земли и промышленности и переход к коллективному производству при сохранении мелких производителей.[122] Самой большой проблемой для русских марксистов было определение отношения к крестьянству во время революции и после установления диктатуры пролетариата.[123] При этом на подсознательном уровне большевистской утопии, как и марксизму, был свойственен антиурбанизм, негативное отношение к идее города. Марксисты требовали устранения различий между городом и деревней, Ф. Энгельс критиковал «большой город» и утверждал, что уже поселение с 20 000 жителей демонстрирует все его недостатки.[124]

В то время как крестьяне в 1917—1918 годах захватывали земли и осуществляли их перераспределение на принципах уравнительности, среди голодных рабочих крупных индустриальных центров, убежденных большевиков и левых эсеров возникает движение к организации сельскохозяйственных коммун и артелей, которое очень скоро находит поддержку наверху. Смутные идеи основоположников марксизма о желательности коллективизации сельского хозяйства встретились с прагматическим стремлением перевести хотя бы часть голодающего населения на самообеспечение сельскохозяйственной продукцией. Коммуны первых лет советской власти были во многом действительно добровольными коллективами, в отличие от совхозов, принадлежавших непосредственно государству, однако организовывались они чаще всего из некрестьянско-го населения — рабочих и горожан, спасавшихся от голода, — на землях, полученных от государства. В этот начальный период, откуда бы они ни возникли, снизу или сверху, коммуны и артели мыслились как «опорные пункты советской власти в деревне».[125] Программные требования большевиков но организации социалистического производства в сельском хозяйстве совпадали с требованиями левых эсеров. Как раз последние, руководившие земельными отделами до лета 1918 г., были инициаторами создания коммун.[126]

Согласно официальной версии, поддержанной советской историографией, образование пролетарских коммун было стихийным, оно явилось «одним из проявлений творческой революционной инициативы масс, пробужденной социалистической революцией»: «передовые рабочие, поддерживая политику Коммунистической партии, шли в деревню, чтобы помочь бедноте и повести трудовое крестьянство на борьбу за упрочение Советской власти».[127] При этом признавалось, что «этому в известной мере способствовало то, что промышленность страны в конце 1917 — начале 1918 гг. находилась в тяжелом положении. Многие заводы Петрограда и других городов стояли. Голод терзал рабочих, некоторые из них покидали в города и уезжали в деревню».[128]

Начало организации сельскохозяйственных коммун было положено рабочими. В самом конце 1917 г. или начале 1918 г. рабочие Обуховского завода в Петрограде организовали «1-е Российское общество землеробов-коммунистов» для совместной разработки земель и лесов в районе Сибири или Казахстана. Ленин поддержал эту инициативу. Подобное общество под названием «2-е Российское общество землеробов-коммунистов» было организовано рабочими Семянниковского завода. Кооперативное общество для переселения Охтинских пороховых заводов носило название «Солнечная». 1-е и 2-е «Российские общества землеробов-коммунистов» (Обуховская и Семянниковская коммуны) обосновались на левом берегу р. Бухтарма, первое состояло из 200 семей (около 1 000 чел.), а второе — из 50 (около 400 чел.). Коммуна «Солнечная» поселилась в труднодоступном горном урочище на левом берегу Иртыша, она состояла из 23 семей (примерно 100—110 человек).[129]

Вполне возможно, что первые коммуны были действительно стихийными. Однако возникали они скорее по прагматическим, чем по идейным мотивам. На начальном этапе организации сельхозкоммун преобладали давно известные в деревне артели малолошадных крестьян по совместной обработке земли. В статистику включались и традиционные общины всевозможных сектантов. Организаторами первых коммун и артелей были вернувшиеся с фронта солдаты, рабочие, ушедшие с фабрик и заводов в связи с голодом в городах, а также рабочие, специально выделенные из основного кадра рабочего класса на борьбу по организации коммун, местные крестьяне-бедняки, особенно в комбедовский период, местная интеллигенция — учителя, агрономы, беженцы.[130] В среднем сельхозком-муна включала в себя от 8 до 12 семей (50—70 душ) и, как правило, получала помощь со стороны государства.

Массовое создание собственно коммун началось с мая 1918 г., когда правительство выделило на «организацию дружин для обработки незасеянных полей и огородов» под руководством Наркомзема 10 млрд рублей, затем этот процесс ускорился в связи с созданием комбедов и притоком в деревню рабочих.[131] Для непосредственного руководства работой по организации коммун и артелей при Наркомземе был создан Отдел Коммун. Коммуны были малочисленны: в среднем 8—12 семей. Большинство из мелких производительных хозяйств, возникших в деревне (коммуны, артели, товарищества по совместной обработке земли), было недолговечно, по сути это чаще всего были простые артели.[132]

Наиболее планомерный характер организация сельхозкоммун сверху принимаете июля-августа 1918г., когда для этих целей правительством было выделено 60 млн руб. С этого момента всю работу по организации коллективных хозяйств взяли на себя ячейки РКП (б) и комбеды. Однако по данным па октябрь, приведенным Свердловым на заседании межведомственной комиссии по комбедам, они мало сделали для развития коммун. В конце 1918 г. насчитывалось 3812 коллективных хозяйства, организаторами и членами которых были в основном рабочие.[133] По своему социальному составу они состояли главным образом из безземельных и малоземельных слоев населения. Существовали коммуны из учителей, агрономов, врачей, бывших помещиков. В Тверской губернии, например, была даже помещичья коммуна, куда входили сам помещик, его семья и ближайшие друзья.[134]

Вопреки желанию большевиков уничтожить у крестьян «инстинкт собственности», внушить им идеи коммунизма, крестьяне шли в коммуны только в целях «черного передела»: они захватывали дополнительные земли путем образования «ложных» коммун, а потребность в инвентаре подталкивала их к созданию артелей и товариществ по совместной обработке земли.[135] Захват крестьянами земель под прикрытием «липовых» коллективных хозяйств получил с конца 1918 г. широкое распространение по всей территории Советской России.[136]

Подавляющее большинство крестьянства, претендовавшего на запятые коммунами земли (бывшие частновладельческие), отнюдь не приветствовало это начинание. Коммуны, артели, совхозы «вызвали общую и сильнейшую неприязнь в крестьянском мире и стали предметом невероятных слухов и спекуляций», особенно на Украине, они же становились первыми объектами нападения при восстаниях.[137] По мнению А. Грациози, «ненависть, сгустившаяся вокруг коммун, была настолько сильной, что даже само слово превратилось в табу и для советского режима, из словаря которого оно исчезло, чтобы не появляться, — во всяком случае, с редкими исключениями, на уровне деревни, — даже в начале тридцатых годов, когда было отдано предпочтение более нейтральному слову “колхоз”».[138]

Идея насильственной перестройки сельского хозяйства получила отражение в работе I Всероссийского съезда земельных отделов, комитетов бедноты и коммун 11—19 декабря 1918 г. На съезде Ленин сформулировал основные положения социалистической переделки сельского хозяйства, которые включали в себя идею постепенности перехода от мелких единичных крестьянских хозяйств к общественной обработке земли, наличие целого ряда предварительных ступеней перехода к социализму, необходимость перевода на общественную обработку земли путем примера луч Hie й организации труда с ее высшей производительностью.

Многие делегаты полагали, что переходный период от капитализма к коммунизму будет кратковременным, достаточно будет трех лет. Эти настроения получили отпор со стороны наркома земледелия С. П. Середы, который подчеркивал, что советская власть не выдвигает задачи непосредственного перехода к социализму в деревне, «мысль об экспроприации мелких крестьян не может прийти в голову сознательному коммунисту».[139] По результатам съезда, главнейшей задачей земельной политики объявлялось «последовательное и неуклонное проведение широкой организации земледельческих коммун, советских коммунистических хозяйств и общественной обработки земли». Местные земельные органы призывались к энергичному переустройству земледелия на коммунистических началах. Но в опубликованном 14 февраля 1919 г. постановлении ВЦИК «О социалистическом землеустройстве и о мерах перехода к социалистическому земледелию» не было речи об ускорении или принудительном введении общественных форм хозяйства. В дальнейшем Наркомзем подтверждал эти принципы,[140] но в реальности принуждение к организации коллективных хозяйств стало в начале 20-х годов обычной практикой.

Одновременно большевики занялись развитием кооперативного движения, в ходе которого оно было поставлено под контроль государства и подчинено государственным целям. В первые годы советской власти интенсивно поддерживали «вертикальную» кооперацию, когда кооперати-m,i брали на себя сбыт, обслуживание техникой, кредитами и т. п. при сохранении мелких крестьянских хозяйств. Именно в такой «кооперативной коллективизации», постепенной и самодеятельной, А. В. Чаянов идругие ученые русской аграрной школы видели будущность российской деревни. Однако частые кризисы в снабжении города хлебом и нужда в средствах для быстрой индустриализации заставили власть сделать выбор в пользу насильственной коллективизации.

Запутанные социальные тенденции данного периода нашли свое отражение в утопическом произведении «Путешествие моего брата Алексея в страну крестьянской утопии», написанном в 1920 г. А. В. Чаяновым. Теоретик кооперации «нарисовал преображенную Россию без городов, управляемую учеными и инженерами, населенную всезнающими технократами и особенно замечательную тем, что в ней пет ни одного жителя, напоминающего крестьянина».[141] Действие книги происходит в 1984 г., декретом крестьянского совнаркома в 1934 г. были разрушены города, в стране можно прожить годы «и ни разу не вспомнить, что существует государство как принудительная власть», в Москве «стоит гигантский памятник: дружески обнявшиеся Ленин, Керенский и Милюков: “в сущности, — говорит гид коммуниста Алексея по утопии, — нам были не нужны какие-либо новые начала, паша задача состояла в утверждении старых вековых начал, испокон веков бывших основой крестьянского хозяйства”. Русь живет в сарафанах и косоворотках среди ржаных полей, управляя климатом и наслаждаясь искусствами подзвуки национального гимна — “Прометея” Скрябина».[142] Эта полуанархическая, индивидуалистская и традиционалистская утопия позволила Л. Геллеру сделать вывод, что «главной трагедией русской революции было то, что в ней столкнулись разные революционные утопии, и бескровная война утопий обернулась войной реальных миров — города и деревни».[143]

Лишенное массовой поддержки крестьянства, движение к образованию коммун очень быстро сошло пет. Если в 1921 г. в европейской части Советской России было 3040 коммун, то в 1922 — не более 148. В связи с этим в 1921 г. было принято решение заселить распадающиеся коммуны и совхозы сектантскими коммунами.

Сектантский проект внутри большевизма[144] возник как по объективным причинам (опорой победившего пролетариата в деревне была беднота, мелкое и отчасти среднее крестьянство, которое предстояло отвоевать у буржуазии в связи с их мелкобуржуазной психологией), так как благодаря энтузиазму отдельных лиц и, в частности, «свободного христианина» И. М. Трегубова, толстовца П. И. Бирюкова и поддержавшего их В. Д. Бонч-Бруевича. Еще до революции Трегубое был сторонником участия христиан в политике, а начиная с 1919 г. напрямую обращался к большевикам, заявляя о готовности сектантства стать сотрудниками советской власти в деле коммунистического строительства.

Трегубов и Бирюков в конце 1920 г. составили проект документа, в котором говорилось, что строительство жизни на новых коммунистических началах встречает в крестьянской массе непреодолимое препятствие. Крестьянство в целом принимает «Советы», но отвергает «Коммунию». Однако среди крестьян есть «элемент, который охотно идет навстречу коммунистическим замыслам правительства».[145] Это сектанты — «сознательная, разумно-религиозная часть русского народа», которая «не только не сопротивляется коммуне, но сама создает коммуны, и притом образцовые». Имя им — духоборы, новоизраильтяне, свободные христиане, духовные христиане, всемирные братья и другие подобные течения. Именно они могут дать русской деревне пример новой жизни, который увлечет за собой инертное большинство русского народа. Секты готовы к сотрудничеству: «Поощряемые теперь коммунистическим строем, они еще энергичнее, чем прежде, стали строить свою жизнь на коммунистических началах [...] Естественно предполагать, что этот коммунистический элемент крестьянства станет мостом, соединяющим коммунистическое правительство с крестьянством».[146]

Записка Бирюкова и Трегубова была переработана Бонч-Бруевичем п легла в основу поддержанного Лениным воззвания «К сектантам и старообрядцам, живущим в России и за границей». Воззвание было принято Наркомземом 5 октября 1921 г., в нем Наркомзем предлагал сектантам землю, конфискованную у помещиков, и сотрудничество в «творчестве новых форм жизни». «В России имеется много сект, приверженцы которых, согласно их учения, издавна стремятся к общинной, коммунистической жизни, — говорилось в воззвании. — В основу этого своего стремления они кладут обыкновенно слова, взятые из “Деяний апостолов”: “никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее”. Многие сектанты строго проводили эти заветы в жизнь и жили общинами, коммунами. Все правительства, все власти, все законы во всем мире, во все времена всегда шли против такой жизни, и сектантов за это но всех странах, в том числе и в России, жгли на кострах, убивали, мучили, гноили в тюрьмах, разрывали их общины и рассылали в ссылки по разным углам земли и всячески преследовали, но они оставались твердыми в своих убеждениях и, умирая, завещали своим братьям продолжать ту же борьбу, ту же общинную жизнь...»[147]

Воззвание было опубликовано в газетах и издано отдельным листком в октябре 1921 г. в количестве 50 000 экз. При Наркомземе была создана специальная комиссия под названием «Комиссия по заселению совхозов, свободных земель и бывших имений сектантами и старообрядцами» (ОРГКОМСЕКТ), целью которой было «призвать ктворческой земледельческой работе эти народные, по преимуществу крестьянские и ремесленные, так называемые сектантские и старообрядческие, массы, уже организованные в свои общины, прекрасно друг друга знающие, слитные и объединенные каждая и своем течении единым стремлением, зарекомендовавшие себя выдающейся работоспособностью, честностью, исполнительностью, прямотой и искренностью. [...] Наркомзем ждет, что сектантские общины выполнят свой долг перед родиной и на доверие ответят примерным трудолюбием, постановкой образцовых хозяйств, поднятием уровня сельскохозяйственного производства на должную большую высоту...»[148]

На волне энтузиазма, вызванного этим воззванием в сектантских кругах, часть из тех, кто ранее эмигрировал, пожелали вернуться в Россию, о чем большинству из них позднее пришлось пожалеть.

Задача развития всех видов кооперации в деревне провозглашалась в решениях XII и XIII съездов партии. Резолюция последнего, подготовленная М. И. Калининым па основе кооперативных идей Ленина, содержала в себе пункт о необходимости особо внимательного отношения к сектантам, необходимости направления их хозяйственно-культурной деятельности в русло советской работы. По словам М. И. Калинина, «История наших коммун [...] в высшей степени интересная, единственная в мире история. Вначале, в первый революционный период[...]эти коммуны росли как грибы, но затем они стали разваливаться. И нужно сказать, товарищи, что нигде в истории нет настолько богатого опыта [...] Все прежние опыты Оуэна кажутся микроскопическими и смешными перед грандиозной работой, которая проделана нашими коммунами. Главная, основная их работа — это подыскание тех коллективных форм общежития, которые дали бы возможность индивидуалистические стремления человека приспособить к совместному сожительству [...] Большинство коммун, которые сохраняются в деревнях, все больше и больше берут на себя культурные обязанности [...] Если примять во внимание убыточность совхозов и до известной степени слабую надежду на превращение их в прибыльное государственное хозяйство, то нельзя этого сказать по отношению к коммунам».[149]

Однако очень скоро усиление сектантства было воспринято больше-инками как угроза их идеологической монополии. Религиозные коммуны и колхозы оказались действительно экономически эффективными,[150] сектантство численно росло и усиливалось организационно: у них возникали аналогичные советским ритуалы, праздники, молодежные организации, воспитательные стратегии, дисциплинарные практики, способы достижения единомыслия и формы контроля за поведением.[151] Этот параллелизм п даже соперничество сектантства и новой власти вызвали беспокойство большевиков, и уже в середине 20-х годов сектантство «расценивалось как носитель альтернативы строительству социализма», в чем «не последнюю роль сыграли “сектантские” кооперативы и артели, выступавшие с убедительным доказательством, в том числе и для части большевиков с В. Д. Бонч-Бруевичем, “что к коммунизму можно прийти разными путями”».[152] В середине 20-х гг. начинаются организованные преследования сектантов сначала в ходе антирелигиозных кампаний, а позднее и ходе насильственной коллективизации деревни.

Сектантские артели и коммуны были введены в общую кооперативную сеть мерами банковско-кредитного и других видов бойкота, а с 1928 г. постепенно пополнялись членами ВКП и ВЛКСМ, что во многих случаях привело к резкому падению дисциплины, урожайности и в конечном итоге — развалу хозяйств. В тех случаях, когда эти меры оказывались неэффективными, коммуны закрывались по решению административных органов.[153]

Несмотря на глобальные масштабы коллективистских экспериментов в сельском хозяйстве, следует согласиться с мнением А. Ю. Рожкова, который считает, что «ключ к советской идентичности находится в городе, а не в деревне».[154] Полная разруха в городах и объективные нужды индустриализации влекли за собой резкое обострение жилищной проблемы. Точно также, как и в истории с сельхозкоммунами, в первые годы советской власти идея коллективной жизни решала определенные прагматические задачи, но в то же время ей задним числом придавали важное идеологическое значение: она провозглашалась средством воспитания нового человека. Как пишет Т. Вихавайнен, первоначально бытовые коммуны рабочих возникали из чисто прагматических соображений, но «большевики превратили нужду в добродетель».[155]

Формы воплощения идеи нового, коллективного общежития в первое советское десятилетие были многообразны: это Дома Советов (Отели Советов), бытовые артели, бытовые коммуны, бараки-казармы, общежития, товарищеские коммуны, дома-коммуны, коммунальные квартиры покомнатно-посемейного заселения, коллективные дома, дома с полным или частичным обобществлением быта, дома нового быта и т. д.[156] В первые десятилетия советской власти общинная утопия российских интеллектуалов осуществила экспансию в сферу архитектуры: появились многочисленные проекты коммунальных домов как часть более масштабных архитектурных проектов градостроительства.[157]

Домами Советов назывался тип элитного коллективного жилья, появившийся в крупных городах России сразу после победы большевиков, который представлял собой своеобразные коммуны для представителей партийно-советского руководства. Под Дома Советов отдавались самые лучшие гостиницы — «Националь», «Метрополь», «Континенталь» в Москве, «Астория» и «Европейская» в Петрограде. Их администрация брала на себя заботу о питании, бытовом обслуживании и даже досуге жильцов.[158] Когда же советский быт более или менее наладился, примерно к 1923 г. такие гостиницы стали возвращаться к выполнению своих традиционных функций, а элита начала перебираться в отдельные квартиры.

Прагматика смутного и голодного времени встретилась с идеей воспитания нового человека в молодежных бытовых коммунах, появившихся и, начале 20-х гг. Подобные коммуны существовали еще до революции, когда мотивами их организации было стремление найти наиболее дешевый способ общежития, а также естественная склонность молодежи к к-сному общению со сверстниками. Такие коммуны можно разделить на общежития рабочих и учащихся. В советской историографии факт образования молодежных коммун в 20-е годы обычно преподносился в идеологическом ключе, как практический шаг по пути к коммунизму. При том, что устройство таких коммун действительно в большинстве случаев было инициативой самих молодых людей, современные историки предпочитают делать акцент на более прозаических причинах и объясняют появление всевозможных форм студенческой кооперации в вузах естественной потребностью выжить.[159]

Группа молодежи, как правило, с одного предприятия, поселялась к квартире, объединяла в общий фонд коммуны заработки и домашнее имущество, налаживала общественное питание, заботились о внедрении и свой быт культуры и гигиены. В бытовых коммунах проводились оздоровительные мероприятия (выезд летом на дачу, борьба с потреблением алкоголя и курением). Члены коммуны пытались совместно организовать свой досуг, читали и обсуждали книги, ходили в кино.[160]

Идеологически образование коммун стало частью борьбы за «новый быт» наряду с ликвидацией неграмотности и повышением уровня гигиенической культуры. Концепция «нового быта» также предполагала отмирание «старой семьи», основанной на использовании женщины в домашнем хозяйстве, и ликвидацию индивидуальных потребительских хозяйств посредством «коллективизации выполняемых ими функций». Борьба за новый быт» включала в себя культурно-санитарные походы, санитарные эстафеты, недели чистоты, всевозможные смотры и конкурсы. Предпринимались попытки внедрять в быт различные формы кооперации: организовывались домовые клубы, детские сады, коллективные прачечные, домовые кухни и столовые.[161] По мнению партийного теоретика коллективизма Ю. Ларина, через бытовые коллективы лежал путь к полной коллективизации быта. Ларин считал, что со временем бытовые коммуны придут на смену бытовым коллективам, но в существующих условиях коммуны преждевременны. Предупреждая об осторожности и добровольности в деле перестройки быта, он тем не менее был уверен, что коллективизация быта должна проводиться в обязательном порядке для членов партии и комсомола и для жителей вновь заселяемых домов.[162]

Общежитие, коммуна, коммунальная квартира, трудовой коллектив, армейская казарма и прочие формы советских коллективов стали типичными институтами социализации советской молодежи и формирования специфического феномена советского человека. Общий быт был призван нанести удар и по патриархальной семье, коммуна была антиподом и конкурентом традиционной («буржуазной») ссмьи и связанной с ней системы ценностей. Малая советская энциклопедия 1930 г. определяла термин «мещанство» следующим образом: «Ограниченность кругозора, узость взглядов, обывательское стремление к личному благополучию, оторванность от общих интересов коллектива. Основной ячейкой мещанства является семья».[163]

Движение городских бытовых коммун по своим масштабам было весьма скромным. Коммуны были разные по количеству членов, чаще всего это 10—20 человек, реже — несколько десятков, совсем редко — сотен. С точки зрения АЛО. Рожкова, «выживали те коммуны, где социальным поведением студентов двигала вполне прагматическая цель — объединить свои скудные бюджеты, чтобы не умереть с голоду».[164] По мере нарастания жилищного кризиса количество «бытовых коллективов» увеличивалось. К моменту своего наибольшего размаха в 1930 г. движение охватывало по всей стране около 50 тыс. человек, организованных в более чем 400 коммун.[165] К середине 30-х движение пошло на спад.

В коммуны стихийно, по собственной инициативе объединялись студенты, рабфаковцы и молодые рабочие, терпевшие бедственное материальное положение и вынужденные жить в общежитиях. Во многих уставах коммун первым пунктом стояла задача улучшения экономического положения членов коммуны.[166] Некоторые коммуны эпизодически получали помощь от предприятий или вузов, но какого-либо руководства сверху движением коммун не было. Во многих публикациях о коммунах отмечалось, что «партийные, комсомольские, профсоюзные и хозяйственные организации жизнью коммун, как правило, не интересуются и не руководят».[167]

С точки зрения А. Ю. Рожкова, феномен студенческих коммун заслуживает детального рассмотрения, поскольку дает «любопытнейшие примеры повседневных практик корпоративного выживания и общественного обихода этой высшей формы самоуправления студенческим бытом». Коммунальный быт в таких коллективах был вынужденно аскетичным, идейное обоснование чаще следовало за практикой отношений. Помимо комнат-коммун в общежитиях среди форм общественно-бытоного самоуправления учащихся можно назвать «дружные горки» (выезды па коллективную дачу), учебно-бытовые коллективы и учебно-бытовые коммуны.[168]

Для коммун было характерно «очень строгое, жесткое нормирование повседневности», но эти нормы принимались по общей договоренности.[169] Коммуны первыми (и зачастую последними) апробировали такие практики «нового быта», как обобществление пространства и быта (общее пи-тние, уборка, досуг, подготовка домашних заданий, воспитание детей), предметов обихода и книг, иногда — одежды (даже белья), личных вещей и заработка, нормирование повседневности, синхронизация распорядков дня, новая роль женщины, смена антропонимов; накладывала коммуна свой отпечаток и на семейное и сексуальное поведение молодежи.

Бытовые коммуны широкого распространения не получили и были недолговременны. Их культурное значение в историографии еще не вполне изучено. С точки зрения Рожкова, «жизнь в тесноте, еда с одной миски, сон на общей кровати формировали среди значительной части рабочей и крестьянской молодежи не поколение убежденных коммунаров-кол-лективметов, а людей с повышенными жизненными притязаниями, явно обозначенными достижительными стратегиями».[170]

Наряду с коммунами возникали и более мягкие формы коллективного быта. Жильцы одной или нескольких квартир могли создать «бытовые коллективы» для совместного ухода за детьми, заготовки продуктов, приготовления пищи, стирки и т. п. В отличие от коммуны, члены бытового коллектива сохраняли индивидуальные семейные бюджеты, делая лишь взносы на общие нужды.[171]

Другая советская коллективная практика — феномен коммунальной квартиры — также имеет мало общего с «общинным» сознанием русского народа. «Жилищный передел» 1918—1920 гг. произвел муниципализацию жилого фонда и уничтожил частную собственность на недвижимость п городах. Дома и строения перешли в ведение отделов коммунального (городского) хозяйства при советах рабочих депутатов. Так возниктермин «коммунальная квартира» — квартиры в этих домах автоматически стали коммунальными, «то есть относящимися к отделам коммунального хозяйства, независимо от количества жильцов и семей, в них проживающих».[172] Жилье в муниципализированных квартирах предоставлялось по ордерам районных советов в соответствии с жилищно-санитарной нормой. В период нэпа часть жилого фонда прошла демуниципализацию, но когда в конце 20-х гг. страна вновь ощутила острую нехватку жилья в городах в связи с начавшейся индустриализацией, в СССР возобновился «квартирный передел» и наступление на права квартировладельцев. Самоуплотнение не разрешило жилищный кризис, и в 1929 г. власти уничтожили институт квартирохозяев, все квартиры были объявлены коммунальными. В таких квартирах обобществление быта было частичным.

На рубеже 20—30-х гг. насильственное изъятие излишков площади превратило большинство муниципальных квартир в пространство совместного проживания людей, не связанных друг с другом кровнородственными связями. Именно этот вид жилья с тех пор и по сей день называют «коммунальной квартирой», в отличие от квартиры индивидуальной, отдельной.[173] Согласно выводам Е. Ю. Герасимовой, «массовое расселение в коммунальные квартиры не являлось изначальным идеологическим проектом советской власти, а стало непредвиденным результатом взаимодействия стратегий государства в жилищной сфере и тактик решения жилищного вопроса горожанами в контексте сложившейся до революции социально-пространственной структуры города и становления нового общества».[174]

В коммуналках самые потаенные стороны быта становились достоянием всей квартиры. И это не могло не устраивать государство, строившее свою политику на принципах тотального контроля за личностью. Практически все реализованные городские коллективистские утопии превратились в систему контроля за частной жизнью, а также в способ манипулирования людьми, которые боятся потерять жилье: «Квартуполномоченные, управдомы, домовые комитеты, правления ЖАКТов, товарищеские суды — звенья одной системы — системы воздействия на частную жизнь людей с целью регламентации их личности посредством жилища».[175] «Коммунальные» образцы поведения и схемы мышления воспроизводились советскими людьми в других повседневных ситуациях, формировали советскую культуры повседневной жизни.[176]

В этом контексте во второй половине 20-х гг. в стране развернулась архитектурная дискуссия о типах рабочих жилищ, участники которой пришли к выводу о том, что новый быт невозможно строить в старом архитектурном пространстве. В 1926 г. организаторы всесоюзного архитектурного конкурса поставили перед архитекторами задачу: «Проникнуться новыми запросами к жилищу и возможно скорее дать проект такого дома г общественным хозяйством, который превратил бы так называемый жилищный очаг из тесной, скучной, а подчас и тяжелой колеи для женщины вместо приятного отдыха. Новая жизнь требует новых форм».[177]

Часть участников дискуссии считала, что в таком типе коллективного жилья будут семейно-индивидуальные квартиры с двумя-четырьмя комнатами и каким-то минимумом санитарных удобств. Ванно-душевой комплекс предполагался один для нескольких квартир. Другие полагали, что лом-коммуна должен включать отдельные жилые комнаты, соединенные г небольшим помещением для разогрева пищи. Остальные удобства предполагалось сделать общими и разместить их в коридорах.[178] В любом случае все общественные помещения «планировались с необычайным размахом. В то же время жилые ячейки-спальни проектировались в виде небольших кабин. Такая конфигурация, где за счет экономии кубатуры жилых комнат расширялись объемы помещений для общественного быта, явно демонстрировала приоритет публичной жизни над приватной».[179]

Некоторые конструктивисты доводили идеи обобществления быта до абсурда. Архитектор Н. Кузмин, например, планировал делать в домах-ьоммунах общие спальни на шесть человек. Муж и жена на законном основании могли, в соответствии с особым расписанием, уединяться в двуспальню», или «кабину для ночлега». Проект Кузмина пытались реализовать на стройке Сталинградского тракторного завода. Подобная радикальная практика была осуждена специальным постановлением О перестройке быта», принятом ЦК ВКП (б) 16 мая 1930г.[180]

Ряд архитектурных проектов был осуществлен на практике в виде ломов-коммун, специально предназначенных для коллективного быта: лом Наркомфина на Новинском бульваре (1928— 1930 гг., арх. М. Я. Гинз-пург и И. Ф. Милинис), экспериментальный дом-коммуна на Гоголевском оульваре (1932— 1933 гг., арх. М. О. Барщ, В. Н. Владимиров, И. Ф. Милинис, А. Л. Пастернак), дом № 14 на Хавской ул. (1927—1929 гг., арх. Н. Травин). По типовому положению о доме-коммуне от 1928 г., в нем предполагались: «однородный состав жильцов — преимущественно рабочая молодежь, самоуправление, обобществление таких функций семьи, как воспитание детей, питание, стирка, затраты семьи должны были составлять около 80 % от общего заработка».[181]

Непосредственно вопроса о характере и масштабах коллективизации быта касалась архитектурная дискуссия о социалистическом городе 1929— 1930 гг. в Госплане и Коммунистической академии. В ее ходе такие марксистские теоретики, какСабеович, Охитович и Милютин, определяли социалистический город прежде всего через разграничение его с капиталистическим, который представляли хаотическим, уродливым, бесконтрольно разрастающимся Молохом. «Социалистический город» должен был стать здоровым, зеленым, чистым, рациональным и комфортабельным. Более того, авторы проекта надеялись, что, благодаря равномерному распределению промышленных объектов на местности, противоречия между городом и деревней должны исчезнуть. Что касается городов уже существующих, то предполагалось, что они будут в скором времени упразднены вместе с такими присущими им институтами, как, например, семья. Задачу «социалистического города» они видели в том, чтобы создать людям будущего условия, в которых семья стала бы излишней.[182]

В 1929 г. на базе ударных бригад возникли производственные коммуны.[183] Рабочие, объединенные в производственные коммуны, имели общую расчетную книжку и переходили на коллективную норму выработки. В большинстве таких коммун зарплата делилась поровну, в некоторых зависела от квалификации рабочего. Иногда создавались специальные фонды для помощи многосемейным. Уравнительная оплата труда приводила к тому, что у коммунаров не было стимула к повышению своей квалификации и переходу па более высокие разряды, за что коммунары подвергались критике в печати. Тем не менее опыт производственных коммун оценивался очень высоко, так как они способствовали укреплению дисциплины, повышению производительности труда за счет более рационального распределения сил и, главное, служили образом «коммунистического труда».[184]

Движение за полную коллективизацию жизни достигло своего апогея в идее и практике создания «трудо-бытовых коллективов» (производственно-бытовых коммун). Такие коммуны вырастали из производственных или трансформировались из бытовых; по сути, они представляли собой бригаду, проживающую коммуной.[185] Аналогичным образом существовали студенческие учебно-производственные коммуны с бригадным методом обучения.

Советская власть с их помощью надеялась достичь единства коллективно-трудовых и коллективно-бытовых отношений, включенность в которые препятствовала бы текучести рабочей силы. Предполагалось, что эти коллективы будут не только спаяны трудовой дисциплиной, но еще и связаны узами совместного проживания. За счет тесного переплетения производственных процессов с бытовыми они должны были формировать га кой вид коллективного объединения людей, в котором производственные отношения корректируются за счет соседских связей, повседневная жизнь становится стимулом трудовых достижений, а дружеские связи перетекают из жилой среды в трудовую и обратно. Таким образом, власть прилагала «усилия к тому, чтобы трудовые и бытовые процессы составляли единый неразделимый комплекс человеческих отношений, где все на виду, где личностное поведение и действие корректируется и регулируется коллективом, где плохо работать нельзя и спрятаться от работы некуда, потому что все те, кто вместе работают, живут тоже вместе». Эта идея относилась не только к коллективам фабрик и заводов, но и к любого рода советским трудовым коллективам: в соответствии с этим принципом расселяют своих сотрудников центральные органы власти, местные советы, общественно-политические учреждения, наркоматы и проч.[186]

С точки зрения М. Г. Мееровича, данная инновация советской власти совершенно сознательно и целенаправленно восстанавливает в городе привычные для выходцев из деревни традиционные истоки культурно-бытового сосуществования людей. Но с учетом тех социально-культурные изменений, которые осуществляются в обществе и которые извне искусственно внедряются властью в повседневностьтрудо-бытовых коммун».[187] «Трудо-бытовые коммуны самим своим происхождением теснейшим образом связываются с местом работы, которое должно, по замыслу власти, быть для советского человека всем — источником распределения средств к существованию (жилище, продовольственные пайки, врачебное обслуживание и т. п.); местом получения культурных и бытовых благ (поликлиника, санаторий, турбаза, детский сад, культурное обслуживание и т. д.); местом организации досуга и отправления мероприятий “новой обрядности” (совместное с коллегами по работе празднование дней рождения, “красных дней календаря”, проведение молодежных вечером, юбилеев, банкетов, “комсомольских” свадеб, “красных крестин”, называемых еще “октябринами” и “звездинами”, отдыха и т. п.); источником получения привилегий (дополнительные квадратные метры жилой площади, бесплатный проезд к месту летнего отдыха, транспортная помощь, дополнительные производственный пайки, персональный автомобиль, путевки в элитные санатории и дома отдыха и проч.); местом формирования отношений между людьми на основе включенности в социальные группы внутри коллективов предприятий и учреждений и проявления людьми себя в борьбе за лидерство, в борьбе за упрочение своего положения в коллективе, в борьбе за продвижение по службе и т. д.»[188]

Общинное экспериментирование стало важным способом решения и такой идеологической задачи, как переделка человека. Эта тема в 20—30-е годы пользовалась популярностью в разных контекстах, но самыми востребованными были истории о «перековке» уголовников и малолетних правонарушителей с помощью труда и включения в рабочий коллектив.[189] Идея переделки человека посредством педагогического воздействия коллектива и совместного труда, унаследованная большевиками от социалистов-утопистов, наибольшую разработку до революции получила в рамках неформальной педагогики (С. Т. Шацкий, А. У. Зелеико, И. И. Горбунов-Посадов, И. И. Неплюев и др.). После революции коллективную и трудовую педагогику использовали для борьбы с беспризорностью и детской преступностью, наибольшую известность получил опыт перевоспитания беспризорников и «трудных подростков» А. С. Макаренко. Согласно официальной пропаганде, глобальный эксперимент по перевоспитанию преступников посредством коллективного труда был проведен при строительстве Беломорско-Балтийского канала.[190]

R самом начале 30-х годов происходит резкое изменение отношения советской власти к собственным коллективистским проектам. В марте 1930 года Сталин в своем знаменитом письме «Головокружение от успехов» осудил сельскохозяйственные коммуны за то, что они уравнивали доход своих членов и полностью ликвидировали частную собственность. Сталин критиковал деятельность коммун за преждевременный переход к следующей стадии развития, в то время как проблема заготовки зерна еще не решена. Он провозгласил, что слишком забегать вперед опасно, более того, такая политика «может быть угодной и выгодной лишь нашим заклятым врагам». Вместо этого он предложил создавать артели, которые позволяли бы крестьянину иметь частное хозяйство с земельным участком. Позднее в «Кратком курсе» напишут, что политика создания коммун была инициирована «кулаками и их подголосками». Уравниловка оыла провозглашена идеалом примитивного крестьянского коммунизма.

Дальнейшая история общинного экспериментирования в деревне — но история коллективизации, в ходе которой в деревне были созданы некая новая общность и сельская экономика, сочетающая общинные принципы с новым крепостничеством».[191] Если в 1928 г. 96 % посевных площадей находилось в пользовании единоличных крестьянских хозяйств, то в 1940 г. колхозы контролировали 86 % посевных площадей, совхозы — 10 %, а к 1958 г. в личном пользовании крестьян оставалось менее 2 % земель.[192]

16 мая 1930 г. появилось постановление ЦК ВКП (б) «О работе по перестройке быта». В нем говорилось, что «наряду с ростом движения за социалистический быт [...] имеют место крайне необоснованные полуфан-гастические, а поэтому чрезвычайно вредные попытки отдельных товарищей “одним прыжком” перескочить через те преграды на пути к социалистическому переустройству быта, которые коренятся, с одной стороны, в экономической и культурной отсталости страны, а с другой — в необходимости в данный момент сосредоточить максимум ресурсов на быстрейшей индустриализации страны, которая только и создает действительные материальные предпосылки для коренной переделки быта». Необоснованными были признаны проекты «с немедленным и полным обобществлением всех сторон быта трудящихся: питания, жилья, воспитания детей с отделением их от родителей, с устранением бытовых связей членов семей и административным запретом индивилуального приготовления пищи и др.»[193] После данного постановления тон публикации о бытовых коммунах изменился, они стали источником сюжетов для фельетонов и карикатур.

Аналогичной была судьба производственных и бытовых коллективов. В июне 1931 года Сталин подчеркнул необходимость усилить индивидуальную ответственность, и ничем не ограниченный коллективизм стал рассматриваться как перегиб. Бытовые коллективы стали критиковаться за их опасную близость к бытовым коммунам с их перегибами в повседневной жизни, а производственные коллективы были незаметно переименованы в «хозрасчетные бригады» для того, чтобы подчеркнуть важность индивидуального вклада каждого работника в общий результат.[194]

XVII съезд ВКП (б) квалифицировал организацию коммун как «уравниловско-мальчишеские упражнения “левых” головотяпов». «Уравниловка» в области потребностей и личного быта характеризовалась как «реакционная мелкобуржуазная нелепость, достойная какой-нибудь первобытной секты аскетов, но не социалистического общества». При этом партия исходила из того, что «вкусы и потребности людей не могут быть одинаковыми и равными по количеству или по качеству ни в период социализма, ни в период коммунизма». Съезд указал, что под «равенством марксизм понимает не уравниловку в области личных потребностей и быта, а уничтожение классов».[195] Возвращаясь к вопросу о сельскохозяйственной коммуне, Сталин указал, что «в коммунах личные, бытовые интересы членов не столько учитывались и сочетались с интересами общественными, сколько заглушались последними в интересах буржуазной уравниловки». Он отмстил, что коммуна является «высшей формой колхозного движения», но она — дело будущего и должна возникнуть позже, «на базе более развитой техники и обилия продуктов», а пока «было бы преступлением» пытаться «искусственно ускорить процесс перерастания артели в будущую коммуну».[196]

В 30-е годы крестьянская общинная и пролетарская коллективистская утопии вырождаются в утопию государственно-бюрократическую.

Трансформация идеи общинности в общественных настроениях позднего советского и постсоветского времени

С 30-х и приблизительно до конца 50-х годов имеет место как бы разрыв в общинной проблематике. С одной стороны, это связано с тем, что в это время СССР стал одним сплошным общинным экспериментом (экономические и культурные смыслы которого, впрочем, недостаточно прояснены), внутри которого практически отсутствовал простор для каких-либо альтернативных общинных поисков и несанкционированного свыше социального творчества. С другой стороны, советское общество оставалось вполне традиционным для того, чтобы при желании индивид мог найти свою «теплую» нишу «Gemeinschaft» (подавляющее большинство населения по-прежнему жило в деревне, с 30-х годов советская идеология активно поддерживала семейные ценности, а в 40-е годы многие противоречия были сняты волной патриотизма и оживления религиозности).

Однако потребность в общинном экспериментировании, в общине как утопии сохранилась и периодически давала о себе знать. Модернизационные фобии и ностальгия по традиционализму активизировались в позднем советском обществе неоднократно: например, в конце 50-х годов, в качестве социально-психологических последствий коллективизации и индустриализации, когда в определенных социальных слоях начал иссякать ресурс патриотизма и доверия системе, накопленный за годы Великой Отечественной войны, и позднее, в 70—80-е годы, когда в связи с пугающими темпами научно-технического прогресса возникло новое мироощущение, усложненное психологической реакцией на бюрократизацию советского социума. Общей тенденцией позднего советского периода был рост неформальных отношений в малых группах на фоне деградация советской системы «коллективизма».[197] Наиболее яркими образцами прорыва за рамки официального коллективистского дискурса и санкционированной сверху практики были творчество писателей-деревенщиков и коммунарское движение.

Еще в первых подпольных молодежных кружках, быстро обнаруженных и разгромленных советской властью, реальный социализм осмысливался как неистинный, бюрократический или даже буржуазный. Его альтернативой для нескольких поколений советской интеллигенции стала в том числе и почвенническая идея, вновь пробудившая интерес к традициям, деревне, крестьянству, общине. Направлением, во многом опиравшимся на российскую консервативно-романтическую традицию, стало движение русских националистов и, в более широком смысле, возрождение национально-патриотической риторики в советских государственном, общественном и академическом дискурсах.[198] В какой-то степени отражением все той же тенденции сближения социалистический идеи и романтического консерватизма являлись попытки русских националистов бороться с вестернизацией советской молодежи, их небезуспешное стремление в 60—70-е гг. оказать влияние на партийно-государственный аппарат СССР: «последовательно адаптируя традиционализм к современным условиям, она [русская партия] начала с советского “красного” патриотизма, ксенофобски относящегося ко всему, что связано с западной (“буржуазной”) культурой, а закончила пропагандой ценностей русской деревни начала века и идеологии славянофилов века XIX».[199]

. В 70-е годы идеи альтернативного социализма и почвеннической соборности нашли своих сторонников в лице писателем-«деревенщиков» с их тоской по погибающему миру традиционной русской деревни и попыткой постановки экологических проблем. Деревенщики актуализировали антагонизм враждебного, холодного и безликого города и теплой деревни, индустриальных и традиционных ценностей. Русские националисты популяризовали «деревенщиков» и издавали их произведения в подконтрольных им журналах и издательствах, значительная часть писателей после общения с националистами проникалась их идеями.[200]

«Деревенская» тенденция была ярко выраженной не только в художественной литературе, по и в тематике и общем пафосе общественных наук, в частности, в литературоведении, этнографии и истории. После почти тридцатилетнего перерыва исследователи вернулись к изучению истории русского крестьянства и крестьянской общины. Вопреки постулатам марксизма-ленинизма, община в этот период представлялась им как демократический институт самоуправления, в противовес государственным бюрократическим структурам, и казалась «загадочным» институтом, в пей «находили привлекательные черты, утраченные современным обществом. Общину противопоставляли господствующему бюрократическому монстру».[201] К историографическим дискуссиям с большим интересом подключилась общественность.

Общинная проблематика казалась необыкновенно актуальной. Например, в 70-е годы уже цитированный здесь Н. И. Пруцков писал в своей научной работе: «Патриархальный мир вовсе не являлся чем-то однородным в социальном и идейно-нравственном смысле — только консервативным, только умирающим и противостоящим во всем прогрессу. Его собственная социальная структура, как и структура его идеологических и художественных эквивалентов, крайне сложна. Он выработал не только отрицательные качества, не только то, что становилось пережитками или предрассудками и что вступало в конфликт с поступательным ходом истории, но и то, что имело свое будущее, что стало играть положительную роль в движении человечества от капитализма к социализму, что откристаллизовалось как весьма ценная, жизненно необходимая национальная традиция, как золотой фонд культуры, что вошло в сокровищницу подлинно общечеловеческой цивилизации (курсив мой. — И. Г.). Речь идет о тех социальных и нравственных ценностях (любовь к земле и природе, к трудовому образу жизни, патриотизм, почтение к делам великих предков, сильно развитое чувство общности, привязанность к “отчему дому” и “семейным узам”, непосредственность отношений, верность лучшим народным обычаям, языку, хранению положительного национального жизненного опыта и т. п.), которые сложились за многовековую историю и которые безжалостно уничтожались вампиром-капиталом и капиталом-космополитом, но которые на новой основе возрождаются и приобретают положительный смысл в условиях социализма». С точки зрения Пруцкова, «ненаписанные, но обязательные законы народной этики, выстраданные многовековым опытом, входят в моральный кодекс советского общества».[202]

Уже позднее, во времена перестройки, «раскрестьянивание» — раскулачивание и коллективизация — осмысливалось частью интеллигенции как цивилизационная катастрофа, «космическая драма крушения целого мира», победа современной техники над природой, космосом, историей.[203] С утратой крестьянской культуры общественная мысль данного периода связывала духовные, культурные, социальные и экологические проблемы современности, а в крестьянском мире смогла рассмотреть в соответствии с запросом времени «отечественные, реально существовавшие традиции народного экономического и политического самоуправления, народной демократии».[204]

Очень ярким проявлением общинного экспериментирования в позднее советское время стало появление внутри официальной идеологии коммунарского движения. Это неформальное педагогическое движение, v одной стороны, продолжало традиции коллективной педагогики начала XX в., но в то же время являлось частью новой волны развития неформальных общественных движений в СССР.

Движение коммунаров началось в 1956 г. по инициативе п еда го га-новатора И. П. Иванова. «Иванов был человеком очень трезвым, — вспоминает R Соколов, — он реалистично смотрел на современное ему общество [...] Он был инакомыслящим, но смотрел на власть “слева”. Иванов был “большим католиком, чём Папа Римский”, он был коммунистом и марксистом больше, чем руководство страны. Он хотел идти не к прошлому или к Западу, а к реальному коммунизму, и мечтал о том, что когда в созданной им.педагогической коммуне вырастут коммунары, они изменят общество”».[205] Поздние формы коммунарского движения тесно переплелись с коммуналистским движением — «восстановлением общинной традиции самоуправления и взаимопомощи по месту жительства». В Ленинграде даже была предпринята попытка образовать семейную коммуну с общим жительством и воспитанием детей. Также имел место опыт создания педагогической общины в сельской местности, но дальше летнего отдыха дело не пошло.[206]

Помимо националистических и педагогических идей, в данный период приобретает актуальность и экологическая составляющая антимодерни-зационных настроений.[207] Лидеры экологического движения считали, что капиталистическая система продемонстрировала низкую эффективность в решении экологических проблем и в значительной степени сохранили приверженность социалистическому мировоззрению. При этом одной из их целей было создание с помощью педагогических технологий из детей «модели идеального человека», «человека будущего».[208]

Наибольшую идеологическую законченность из всех общинных движений данного периода приобрело анархическое неонародническое движение «за общинный социализм» (историко-политический клуб «Община»), В 1985 году его будущие лидеры А. Исаев и А. Шубин поставили перед собой цель выработать альтернативную модель социализма на основе ранних идей К. Маркса и концепции самоуправления. Они пришли к выводу, что права трудящихся не должны опосредоваться ни бюрократией, ни буржуазией, распоряжаться предприятиями должны самоуправляющиеся общины трудящихся. Низовой ячейкой территориальной самоорганизации должна была стать община жителей, начиная с собрания жителей дома.[209]

С начала 90-х гг. XX в., когда часть политической элиты и общества поддержала капиталистический путь развития России, общинные ценности стали вновь актуальными. Подобно тому, как это было в XIX в., предпосылкой активизации общинных движений в современной России стал социокультурный кризис, сопровождавшийся распадом существовавших прежде социальных связей и идентичностей. Как и прежде, социальной базой таких движений являются интеллектуалы, среди которых нередки такие, чьи общинные увлечения начались с их научных этнографических или историографических исследований.

В 1997 году, заканчивая свою монографию «Крестьянская община и кооперация России XX века», В. В. Кабанов писал: «Полагаю, что об-шинная тема потеряла свое современное звучание. Она отошла в область сугубо исторического интереса, стала абсолютным архаизмом, хотя отдельные ее раритеты, традиции и пр. еще долго будут в духовной жизни общества, поведения людей. Но это уже совсем другое. Главное — община, если не как панацея, то, во всяком случае, надежда “православных”, безвозвратно осталась в прошлом. Будущее уже не будет связано с ней. Сомнительная и перспектива кооперации...»[210] Прошло чуть больше десяти лет, и в широких слоях современного общества налицо возрождение интереса к общинной идее, которое идет в следующих направлениях:

— изучение феномена стойкого существования в российской социальной жизни традиционных ценностей, огромной роли неформальных институтов, отношений и связанных с ним социальных и экономических практик поведения;[211]

— развитие исследований маргинальных традиционалистских сообществ (например, тюремной, криминальных и молодежных субкультур);[212]

— поиск современным православием живых форм общинной жизни;[213]

— возрождение и развитие идей христианского социализма;[214]

— активизация леворадикальных (социалистических, коммунистических, анархических, альтернативных) молодежных движений;

— манипулирование русскими националистами и воцерковленной интеллигенцией идеей «соборного начала» русской культуры;[215]

— использование исторического опыта общинных движений в практике новых религиозных движений, в частности, неоязычниками;[216]

— современное развитие идей альтернативной педагогики;

— превращение публицистической критики феномена Homo Soveti-cus в академический интерес к феномену советского человека;[217]

— «ностальгия по СССР» как актуальная часть современного механизма коллективной идентичности, патриотизма как коммуникативной практики и, возможно, идеологического проекта современной власти.[218]

В постсоветское время общинное экспериментирование чаще всего происходит на той или иной религиозной основе, в нем участвуют как православные, так и адепты новых религиозных движений. Разной степени и разного качества религиозная составляющая присутствует в таких крупных современных коммунитарных поселениях, как педагогическая община «Китеж», возникшая еще в 1993 г., православная община о. Г. В. Василенко под Переславлем-Залесским, многочисленных пеоязыческих и экологических поселениях.

Разочарование в социалистическом пути и традиционная боязнь капитализма стимулирует поиск «третьего пути», в том числе и новых форм социальной солидарности в новых религиозных движениях. Одной из главный целей участников неоязыческого движения и движения экопоселений (чаще всего это представители интеллигенции) является «поиск себя».[219] Но сути, перед нами современный вариант преодоления отчуждения: язычество рассматривается участниками движения в качестве средства разрешения конфликта между природой и цивилизацией.[220] Идеологические и религиозные основы экопоселений самые разнообразные. Несмотря на то, что апелляция их духовных лидеров к истории России является скорее правилом, чем исключением, среди участников таких поселений гораздо более востребован западный опыт аналогичных движений, чем российская общинная мифология. Более того, одно из самых массовых направлений этого движения — движение за создание родовых поместий, связанное с именем В. Мегре, принципиально строится на идее частной собственности на землю.

Тем не менее риторика почти всех современных общинных движений указывает на общинность как цивилизационную черту России. Главными социальными идеями русских язычников также становятся общинные идеи, уже никак не связанные с «традиционным» российским православием: «Мы, русичи, — прирожденные общинники и артельщики. Товарищество у нас в крови: это одно из проявлений нашей национальной самобытности».[221] Подобным образом деятели современного пионерско-тдвижения пытаются переосмыслить его ценности с учетом «социальноментального пространства России, ее особенностей как цивилизации; пбщинности как характерной черты русского духа, русской ментальности (у философов это называется коммюнитарность). Общинный характер жизни объективно предполагает не просто существование организаций, а преобладание в них коллективистского начала над индивидуальным; идеи социального равенства».[222] В наши дни некоторые адепты комму-парского движения пытаются провести ревизию языка собственного идеала в сторону увеличения ее патриархальной составляющей: «вместо идеала “счастье людей” предлагается благополучие группы, когда название “коллектив” заменяют названием “семья”, когда бывшего “комиссара” начинают называть “Отцом” (“папой”)».[223]

Несмотря на подобную актуальность, в российской историографии последних двух десятилетий проблематика общественных движений общинного толка — то есть тех, ценностная система участников которых строится вокруг идеалов человеческой солидарности, равенства и справедливости, гармоничной общественной жизни, коммунитаризма, взаимопомощи и кооперации — практически утратила свою актуальность. Эта утрата была вызвана гиперактуализированностью в массовом историческом сознании «тоталитарного» опыта XX века, в контексте которого сегодня и воспринимается вся история российского общественного ннижения. После короткого периода поиска альтернатив тоталитаризму и истории кооперации, либерального народничества и новой экономической политике вина за неудачу советского эксперимента была возложена на социалистическую (коммунистическую) идею. В то же время в зарубежной науке интерес к подобным темам не угасал. И только междисциплинарные исследования конца 90-х помогли уже на новой теоретической основе вернуть человека общинного в поле зрения современной гуманитаристики, осмыслить историю социалистических и прочих общинных движений XIX—XX вв. как важнейшую творческую составляющую истории российской культуры и поставить вопрос о российской общин пости как варианте нормы современных обществ. Этому направлению гуманитаристики еще предстоит выработать свои теоретические и методологические основы, свой понятийный аппарат в противовес «обычным и поднадоевшим сравнениям “коллективистской России” и “индивидуалистического Запада”»,[224] а также крайне абстрактной категории «соборности», весьма туманное определение которой в настоящее время становится одним из краеугольных камней рефлексии цивилизационной специфики России.[225]

Таким образом, история пресловутого российского коллективизма скорее напоминает историю непреодоленного традиционализма, а решающую роль в складывании репутации России как «соборной» цивилизации играют коллективистские утопии интеллектуалов и бюрократов, а не практические опыты воплощения общинного идеала. Общинный дискурс в России самодостаточен, он мало связан с общинной практикой и никогда не зависит от ее успешности. Напротив, в повседневной жизни для современных россиян характерна высокая степень индивидуализма, удивительная неспособность к солидарности и коллективному действию по отстаиванию своих прав и достижению общих целей.

Ирина Гордеева