Кому принадлежит Анна Франк?

Подсказка Бялика Пер. Л. Мотылева

В свое время у меня была теория еврейского языка. Я начала с того, что переименовала английский: назвала его «новым идишем». Поскольку английский — родной язык большинства живущих ныне евреев, он, рассуждала я, со временем должен стать почти универсальным языком еврейской диаспоры, примерно таким же, каким был до того, как ему нанесли смертельный удар картографы Lebensraum[14], старый идиш (а у средневековых сефардов — ладино). Я обрисовала некий круг литературных форм для нового идиша и в воображении наделила его богослужебным духом, который, однако, не шел бы вразрез с тем, что ныне принято называть постмодернистскими веяниями.

Еще раньше у меня возникли кое-какие соображения, безусловно, не слишком оригинальные, о создании литературы мидраша, или вымышленного комментария. Еврейская словесность, куда вносят вклад не только евреи (я упомянула Джордж Элиот и Томаса Манна), — это, полагала я, такая литература, которая отваживается вводить в сферу чистого вымысла элементы рассуждения и толкования. Литература, заявила я, это не просто сущностный акт («Стихотворению надлежит не значить, / А быть»[15]), она должна быть наделена способностью исследовать свет и тьму. Повествованию надлежит не только быть, но и значить. В подкрепление этой мысли я процитировала Йегуду Галеви[16], сказавшего, что эллинизм — это «цветы без плодов», в отличие от еврейского духа, который рождает спелые плоды ответственности и оценки.

Кроме того, у меня имелась теория по более частному и локальному поводу — относительно американо-еврейской литературы. Беллоу, Рот, Пейли[17], Маламуд, утверждала я в узком кругу, выжали из еврейского постиммиграционного опыта максимум возможного. Всякий, кто хочет двигаться по этому же пути, по пути психологических портретов и сопереживания, обречен на имитацию. Для новых авторов последствия эмиграции — исчерпанная тема, способная породить лишь худосочное подражательство или, что еще хуже, «чревовещательство», фальшь, ностальгическое сентиментальничанье, бутафорский романтизм. Выход я видела в том, чтобы не погрязать в «этничности» (скверное, унизительное, сбивающее с толку словечко, взятое на вооружение социологами), а двигаться к материнскому лону Еврейской Идеи.

Для Еврейской Идеи, полагала я, характерны два важнейших признака. Первый из них — отказ от идолопоклонства, второй, вытекающий из первого, — проведение различий[18], понимание того, что выводы, касающиеся чего-то одного, нельзя переносить на что-то другое. Совместно эти два идеала, приняв форму жесткой необходимости, и сотворили еврейскую историю. Будущее еврейской литературы я видела в том, чтобы проникать в сущность еврейства — не в частном, не в локальном, не в социологическом, не в «этническом», а в принципиальном смысле — и извлекать из этого нечто содержательное. Быть евреем — значит опираться на нашу долгую историю, но не только; быть евреем — значит принадлежать к определенной цивилизации, выразившей себя через посредство необъятной культуры, которая, помимо ряда основополагающих понятий, обладает множеством текстов и социальных установок, разъясняющих эти понятия. По сравнению с основательностью, присущей этому состоянию — или этой возможности, — до чего же легковесны сочинения тех писателей «еврейского происхождения», чьи персонажи — бледные, вялые отзвуки того, что оказалось у автора под рукой: того или иного столкновения человеческих масс!

В последнее время я много думала о культурной судьбе этих писателей. То, что приходит мне сейчас в голову, до «теории» сильно не дотягивает; это лишь некая медитация, смутное размышление о последствиях еврейского Просвещения и на сопутствующую тему — об эмансипации евреев.

Гершом Шолем[19], проявляя удивительную интеллектуальную отвагу, показал, что Шабтай Цви[20], лжемессия XVII столетия, был предтечей и пылкого еврейского Просвещения, и реформистского иудаизма. Электризующим стержнем, который сближает эти несхожие, казалось бы, нити мышления (иррациональное массовое заблуждение породило рациональный скептицизм!), послужило целенаправленное облегчение «ярма Закона», сознательное стремление Шабтая Цви разорвать цепь людской приверженности центральной корневой исторической системе еврейского самовыражения. Человек маниакально-депрессивного склада, лжемессия «вел себя странно», совершал, вдохновленный каббалой, небывалые религиозные обряды; и после того, говорит Шолем, как была выпестована свобода от еврейского мейнстрима, еврейское мышление получило возможность двигаться — и двинулось — по многим путям, до той поры немыслимым. Многообразные течения XIX века, в которых евреи активно участвовали, в том числе социализм и секуляризм, были в определенной мере следствиями вулканических псевдотеологических событий XVII столетия. Шабтай Цви, надеявшийся с триумфом привести освобожденный еврейский народ обратно в Иерусалим, не ждавший ничего хорошего от Европы с ее стесненностью, с ее ненавистничеством, провозгласил свою собственную, готовую к употреблению мессианистскую эмансипацию; правила, показал он, можно нарушать, общество и политика не всегда преграждают путь, ничто, что можно вообразить, нельзя считать нелепым. Уже само то, что он окончил дни в лоне ислама, который его вынудили принять, казалось вопиющей нелепицей; но к тому времени он уже успел показать жестко структурированному и скованному ограничениями сообществу: произойти может все, что угодно.

Если Шабтай Цви, суливший евреям невероятные новые возможности, открыл им внутренний путь к освобождению (или сбил их с пути), то во внешнем мире дороги по-прежнему были преграждены. Лишь настоящая эмансипация предоставила евреям, склонным к поиску, более тонкий и гибкий выбор, чем переход в иную веру, и последствия выбора, появившегося в эпоху Просвещения, сотрясали с тех пор еврейскую жизнь постоянно. Правда, в XX веке Европа на дюжину катастрофических лет отменила как Просвещение, так и эмансипацию, дальние последствия чего, возможно, не будут преодолены еще целое столетие. Или, взглянув на события по-другому, можно сказать, что Гитлер довел Просвещение до логического конца, поднял liberté на предельную романтическую высоту — туда, где никакая традиция, никакая преемственность не налагает пут, не мешает вообразить что угодно и, следовательно, поступать как угодно. Заметим, что, согласно одной из интерпретаций, и сионизм как таковой — один из результатов еврейской эмансипации, ее поздний плод.

Но предмет моих размышлений — сам факт выбора. Эмансипация распахнула перед евреями дверь в сложный, изобильный и манящий мир иноверческой культуры. На поверхностный взгляд старинные ограничения были сняты и стало можно, согласно крылатой строке, быть «евреем в шатре своем и человеком, выходя наружу»[21]. Однако сама эта формулировка разграничивает «еврея» и «человека», и еврей, таким образом, вопреки раввинской традиции рассматривается уже не как представитель рода человеческого, а как нечто находящееся вне его и даже ему противоположное. Получается ровно то же самое, что всегда заявляли провозвестники победоносного христианства. С еврейской же стороны принять эту формулировку уже означало отвергнуть еврейский путь, настаивающий на цельности личности. Отсюда — расхожее выражение: «Еврейские дела». «Это не просто еврейские дела, — можно сейчас услышать от наследников еврейского Просвещения. — Это всех должно интересовать». Как будто по умолчанию евреи исключаются из числа «всех». Как исключались в Средние века.

Так или иначе, все мы — постольку, поскольку живем в окружающем мире, — дети Просвещения. Это готовилось еще поколения назад, готовилось даже в замкнутых каморках восточноевропейских местечек, когда в них начали проникать веяния Хаскалы — еврейского Просвещения с его представлениями о литературе как источнике святости и об искусстве как источнике правды, замещающими идею Торы, дарованной на Синае. Для сефардов тремя столетиями раньше своего рода предвестьем Просвещения была двуликая культура испанской эпохи с ее свободными переплетениями; в Италии евреи пережили нечто подобное в эпоху Возрождения. Однако «золотой век» в Испании и итальянский Ренессанс — периоды исключительные; это были, можно сказать, метеорные вспышки, яркие пятна, своенравные и непредсказуемые, в отличие от эпохи Просвещения с ее единственным и неизменным Великим принципом свободы. Все мы — наследники Великого принципа, и кому в первую очередь не пристало отвергать дары Просвещения — это нам, писателям, потому что свобода воображения, сладостная свобода изобретать иные, альтернативные жизни, которая служит подлинной пищей для поэтов, именно им, Просвещением, нам предложена, в противоположность традиционному шаблону неизменности.

Сейчас, через два столетия после эпохи Просвещения, наш выбор не в том, принимать или нет культурное освобождение и многообразие, — ведь Великий принцип, так или иначе, дан нам от рождения; наш выбор в том, соединять или нет эту свободу с синайским требованием особого самообуздания и ответственности, на котором настаивают раввины. Демократический и эгалитаристский Великий принцип, соблазнительный для приверженцев свободы и братства, провозглашал не единственность, а множественность, не соединение, а распространение вширь. Совершенно естественно, что Великий принцип XVIII столетия породил романтизм XIX века с его своеволием. Однако, зовя к иным ценностям, раввины никоим образом не выступали против воображения; бесконечно спорившие между собой мыслители, в которых воплотился раввинский путь, были скорее творцами, чем консерваторами, хоть и опасались прихотливых, чарующих альтернатив и ветвистых дорог, не обещавших достижения цели. Апеллируя к воображению, раввины призывали к тому, чтобы вообразить достижение цели. Возвращение домой, избавление от тягот, достижение цели, твердость намерений, идеализм, верное поведение, праведная решимость, благо сообщества. Короче говоря — мессианистский порыв.

Очевидно, и Просвещение, хоть оно и отвернулось от христианства, сформировалось в инкубаторе иудеохристианского мессианизма. Но Свобода, Равенство и Братство имеют свойство уничтожать различия (отчасти непреднамеренно) — а в основе верного поведения может, напротив, лежать лишь настоятельная воля к тому, чтобы проводить различия. Раввинский путь — это отвергать размытость, отличать одно явление от другого, понимать, что дорога не означает достижения цели, желание — не деяние, проект — не проектировщик, человек — не Бог. Кораблестроитель — вот подлинный корабль, сказал Эмерсон[22], уместив в одну фразу весь романтизм; но раввины не соглашаются считать, что корабль есть, пока он не построен, — не из педантичного буквализма, а в силу духовной необходимости проводить основополагающие различия; иначе пропадает разграничение между творением и Творцом, что ведет к многочисленным разновидностям антиномианизма[23], от которого еврейский монотеизм, блюдя чистоту, характерным и единственным в своем роде образом отворачивает лицо.

Хаим-Нахман Бялик[24], великий деятель еврейского модернизма, сравнивая в работе на звание магистра Агаду с Алахой[25] — бесформенное со структурированным, мысленные странствия с мыслью о достижении цели, — замечает, что единственным оправданием литературного и иного творчества может служить чувство долга. Поразительный вывод. «Современной литературе на иврите, — писал Бялик в 1916 году, — в интеллектуальном плане <…> нечего сказать; она сообщается с жизнью лишь через узкую калитку сомнительного эстетизма». «Ценность Агады, — заявляет он, — в том, что она влечет за собой Алаху. Агада, из которой не вытекает как следствие Алаха, бесполезна». Если мы остановимся тут и скажем, что Агада — это легенды и предания, а Алаха — это единомыслие и закон, или что Агада — это царство воображения, а Алаха — это суд долга, то следующее утверждение Бялика прозвучит ошеломляюще. И наоборот, пишет он: Алаха может иметь следствием Агаду. Сдерживающее начало порождает поэзию? «Не она ли, — теперь Бялик говорит о Субботе, — источник жизни и благочестия для всего народа, не она ли вдохновляет его певцов и поэтов?» Однако трактаты, где идет речь о Субботе, на сотнях страниц повествуют «о спорах и решениях по поводу мелких подробностей тридцати девяти запрещенных видов труда и их подвидов, по поводу границ, которых не следует нарушать, соблюдая Субботу. Из чего надлежит изготовлять субботние свечи, какой поклажей можно нагружать животное; как совместно установить пределы допустимого — вот обсуждаемые вопросы. Какое измождение плоти! Какая растрата проницательного ума на каждый крохотный пункт!» Измождение плоти — источник вдохновения? Растрата острого ума порождает восторг? Этих казуистов, рассуждающих о мелких подразделениях тридцати девяти видов работы, Бялик называет «подлинными художниками жизни, творящими в муках», и великий плод их труда, «муравьиного и исполинского одновременно», — «священная и возвышенная <…> Царственная Суббота <…> сияющая чудной красотой».

Все это показывает, что Бялик подходит к теме в постпросвещенческом духе. Его взгляд на алахических мыслителей окрашен секуляризмом, антропологизмом, двойственностью: эти раввины, то ли вопреки, то ли благодаря своей сосредоточенности на «крохотных пунктах», — «подлинные художники», их труд есть «творчество». Ни слова нет у Бялика о том, что Суббота явлена на Синае, что это дар Божий. Короче говоря, Бялик размышляет здесь как литератор-модернист и, кроме того, как человек, который, делая выбор, предоставленный Просвещением, стремится соединить светскую эстетическую культуру с еврейской чуткостью. Доевропейская, дохристианская Агада с ее молниеносной, подвижной отзывчивостью предвосхищает европейское христианское Просвещение, воплощая в себе идеал творческой свободы, но такой идеал, где больше человеческого сочувствия, нежели в любой чисто эллинистической традиции. Идеал Братства, к примеру, неизбежно несет в себе скорее гуманный, нежели эстетический заряд; греческая же демократия, надо помнить, хоть ей, возможно, и было присуще братство среди патрициев, не была гуманной, ибо держалась на хребтах рабов и варваров.

Таким образом, Просвещение, уравняв евреев в правах с христианами и предоставив им гражданство, можно сказать, «иудеизировало» Европу. Во-первых, оно было пронизано взлелеянными в еврейской среде идеалами мессианизма. Во-вторых, эмансипация была гостеприимным, человечным, сочувственным проявлением братства по отношению к реальным, живым евреям. Вместе с тем евреи, приняв эмансипацию (или, лучше сказать, пылко бросившись в ее объятия), согласились в известной мере деиудеизировать сами себя. Чтобы прочувствованно слушать Баха, необходимо в какой-то степени приглушить в себе неверие в Христа или, по крайней мере, недоверие к христианству — иначе сердце не откроется христианским воспарениям Баха. Соборы и все великолепие европейского искусства требовали от евреев некоторого самоотрицания. Но это самоотрицание перед лицом культуры большинства, ставшее платой за участие в ней, не так значительно по сравнению с ценой, которую подразумевала формула «будь евреем в шатре своем и человеком, выходя наружу». Из нее вытекала приватизация еврейского сознания, сужение его горизонта. В политических терминах платой за гражданство стала потеря корпоративного самоуправления, отказ от суверенных прав и привилегий внутренней автономии. Все это было конкретно и измеримо, все это было результатом сделки, увенчавшейся поразительным призывом Наполеона возродить Синедрион. Будучи созван, этот орган всецело отдал себя под контроль Наполеона и покончил с существованием евреев как самодостаточной, пусть и стесненной в иных отношениях, силы. С тех пор культурная сфера, в которой существовали евреи, начала уменьшаться: права гражданства ценились чрезвычайно высоко и были желанны, но в мыслительном и гуманистическом плане физическая и социальная стесненность гетто давала евреям больший простор, чем национальное гражданство, критически сузившее область их самоопределения. Еврейская интеллектуальная территория, где в прошлом умещалась изобильная, всеобъемлющая теория цивилизации, охватывающей весь спектр человеческой культуры, после эпохи Просвещения свелась к узким понятиям «религии», «вероисповедания». Просвещение и эмансипация, предложив евреям выход в широкий мир, сократили их творческое пространство.

Для некоторых это пространство уменьшилось и затмилось до такой степени, что просто перестало существовать. Эти евреи избрали для себя жизнь исключительно в границах Просвещения. Иные сделали такой выбор сразу после эмансипации, и их потомство уже два столетия не принадлежит к еврейству. Другие отпали от него позднее, кое-кто только сейчас начинает двигаться к радикальному отказу от еврейского наследия[26]. Но для всех евреев, где бы они ни обитали, представление о том, что значит быть евреем, изменилось коренным образом. Еврейская идея, первоначально означавшая цивилизацию в самом широком понимании, усохла до «изма». Иудаизм — всего-навсего вероисповедание (от которого в атмосфере почти всеобщего западного секуляризма не только легко, но и логично отпасть). Результат этой «измизации» и еще более примитивной, одномерной «этничности», в которую она вылилась в Америке, — постоянное раздражение. Вследствие того что еврейский интеллектуальный авторитет был низведен до «религиозной принадлежности», значение еврейской национальной цивилизации принизили до «племенного» уровня, и воссоздание суверенного и независимого Израиля сочли грубым нарушением наполеоновской сделки, требовавшей отказа от автономии. Кроме того, сама идея о более широком еврейском наследии рассматривается как отказ евреев от обещанного «хорошего поведения», от обещанного превращения ими своей культуры как таковой всего-навсего в маргинальный «изм», в обрезок, свисающий, фигурально говоря, с притолоки синагоги. «Будь евреем в шатре своем и человеком, выходя наружу, / Будь братом своему соотечественнику и слугой своему царю», — призывал Йегуда-Лейб Гордон не во Франции эпохи Вольтера, а в России в 1863 году.

Повсюду в еврейской диаспоре это обещание и ныне исполняют неукоснительно: отголоски наполеоновского предостережения против того, что сейчас — в плюралистической, этнически щепетильной Америке! — кисло называют «двойной лояльностью», слышны до сих пор. Недавно один американский гражданин иудейского вероисповедания в постпросвещенческом духе написал недовольное письмо в редакцию «Нью-Йорк таймс» о том, что Израиль — еврейская страна с еврейскими институтами и, что особенно возмутительно, с еврейской армией — по существу, «гетто» для одних евреев. (По этой логике индийский субконтинент с его многими индийскими институтами, с индийской армией следует, вероятно, назвать «гетто» для одних индийцев.) Революционное принимается за стереотипное; большая отвага и более широкая культура расцениваются как нечто более робкое и узкое. Нет сомнений, что растущее в Европе негодование на Государство Израиль во многом объясняется постпросвещенческой бессильной досадой на то, что евреи в конечном итоге пренебрегли наполеоновской сделкой, посмели выйти за пределы «вероисповедания», которое окружающие порой соглашаются терпеть, и решили снова стать богатым, развитым, концентрированным вместилищем многообразного человеческого поведения. Европа «гуманно» проявляла к Израилю благосклонность, пока ошибочно считала его всего лишь «прибежищем» для уцелевших в бойне, которую сама же и устроила; но когда мало-помалу становится понятно, что реализуется более фундаментальная программа, что создание Израиля возвещает о возрождении целой цивилизации, не сковывающей себя политесными правилами наполеоновской сделки, наследники Наполеона видят в этом наглость. Евреи отказываются от своего нормального положения и места, стремятся к полному национальному самовыражению — как можно! Это позволено всем, но только не евреям.

Парадоксально, однако, что сионизм как общественное движение в рамках эмансипации сам был детищем Просвещения и лишь перенес проблему еврейского культурного самоопределения на новую территорию. В те два столетия, что прошли после провозглашения Великого принципа, еврейские интеллектуалы каждого из поколений, где бы они ни жили (не исключая, конечно, Иерусалима и Тель-Авива), должны были заново решать для себя вопрос: либо целиком примкнуть к цивилизации большинства и обрубить еврейские связи — либо…

Что же это за «либо»? Какова альтернатива? Не забудем, что мы говорим о еврейских писателях и интеллектуалах. Лишь для крохотного меньшинства из них альтернативой стало не выходить из пределов того, что мы сейчас называем «еврейским миром». И давайте вновь напомним себе, что именно Просвещение было в ответе за сужение этого еврейского мира в сознании современных евреев. Да, до эмансипации евреи жили политически обособленно в условиях общественной сегрегации — но еврейский ум содержательно, благодаря всеобъемлющему охвату и памяти Талмуда, не чувствовал себя отделенным от всего спектра человеческого опыта и каждодневно держал руку на пульсе всех людских забот и помышлений, от этики до гигиены и юриспруденции. Если я слишком на это напираю, если я чересчур назойливо это подчеркиваю, причина в том, что об этом надо напоминать как можно чаще, ибо представление о Талмуде как о цивилизующей и дающей простор силе не просто малопопулярно среди еврейских интеллектуалов постпросвещенческих времен — оно часть из них отталкивает и почти никому из них не близко. Современные евреи в подавляющем большинстве своем перестали видеть уникальное содержание еврейского гения. Не что иное, как Просвещение, лишило нас этого видения и заставило забыть содержание.

И кроме того, именно Просвещение, впустив евреев «внутрь», внушило им, что ранее они находились «снаружи». Да, конечно, снаружи они и были — с точки зрения народов, среди которых существовали. В сельскохозяйственной Европе только евреи не могли обрабатывать землю; им было запрещено ею владеть. Только евреи были жестко ограничены в своих повседневных занятиях: в иных местах им разрешалось лишь торговать старой одеждой. Выискивая лазейку во все еще феодальной экономике, куда им не было нормального доступа, самые предприимчивые, не желавшие быть старьевщиками, изобрели капитализм и сделались процентщиками, но за эти начатки банковского дела, которые церковь осуждала как ростовщичество (впрочем, лишь до возвышения банкиров-христиан), их преследовали и поносили. Множество удушающих ограничений, массовый энтузиазм погромов, постоянные преследования, вечные оскорбления — все это яснее ясного говорило о том, что евреи пребывают снаружи. Но что проглядели — или, возможно, о чем не знают — европейские историки, от чего сознательно отгородились слепые фанатики Просвещения (каковым был, в частности, ослепительный Вольтер, глубоко презиравший евреев и смотревший на них с обскурантистским предубеждением) — это внутренняя жизнь еврейского сообщества. В неграмотной Европе рядовые евреи были не просто грамотны, они были одержимы текстом. В Европе, поклонявшейся идолам, рядовые евреи были решительно привержены единобожию. История евреев как повесть об угнетении — это лишь четверть их истории. «Предмет истории — не отрицательное, а положительное, — пишет Бенедетто Кроче[27]. — Действуя, человек борется с мешающими ему представлениями и тенденциями, побеждает их, преодолевает, превращает всего-навсего в материал для обработки; и на этом человек возвышается». И далее: «Творческое начало, и только оно, есть подлинная и единственная тема истории».

Еврейская история в подавляющей своей части служит иллюстрацией тезиса Кроче. В подавляющей своей части она — интеллектуальная история, и герои Просвещения, с которых, можно сказать, началась современная интеллектуальная история, были отрезаны от блестящей, полной энергии культуры, жившей с ними бок о бок, в тех же городах, на презираемых еврейских улочках. Высвободив евреев из удушающих тисков церковных воззрений на них как на «иудино племя», как на убийц и изменников, как на ветхий и никому не нужный пережиток, Просвещение, однако, не отказалось от представления о евреях как о народе, не имеющем ценной культуры. Мыслители Просвещения полагали, что, позволяя евреям войти в европейскую культуру, они предлагают им ослепительный дар, — и так оно и было. Но им было невдомек, что в тени еврейских улочек живет альтернативная культура, скрытно излучающая свой собственный свет, источниками которого служат тысячи умов; и никто тогда, будь то еврей или нееврей, не понимал, что Просвещение дает еврейской интеллектуальной жизни новую альтернативу, ранее немыслимую.

И какова же, спросим опять, эта новая альтернатива? Первая ее предпосылка — признание того, что ни один современный писатель, еврейский или нет, выросший в Израиле или в диаспоре, не может не быть затронут Просвещением — иначе говоря, модернистскими тенденциями. Более того, для еврея продолжать двигаться исключительно к ценностям Просвещения — а в политическом плане они включают в себя такие позднейшие образования, как социализм и марксизм, — это в наши дни не инакомыслие, а конформизм. В наши дни чувствовать себя неотъемлемым элементом великой матрицы, которую представляют собой литература и искусство Европы и Америки, несомненно означает скользить вниз по наклонной плоскости. В литературе после Просвещения главной ценностью считается «оригинальность»; но нет в наши дни ничего менее оригинального, чем, скажем, парижский или нью-йоркский романист «еврейского происхождения», который пишет так, будто в жизни не слыхал о какой-либо еврейской идее, особенно если, что весьма вероятно, он и правда о ней не слыхал. «Будь евреем в шатре своем и человеком, выходя наружу» оказалось в итоге усечено до «Будь человеком, выходя наружу» — и таких имеется сто тысяч и больше, все на одно лицо, все лишены какого бы то ни было еврейского понимания. Поэтому все скучней и скучней становится читать так называемую еврейскую художественную литературу с ее безнадежно ограниченными персонажами, чей кругозор очень узок, чья связь с еврейством проявляется лишь в происхождении из той или иной еврейской округи, или в избитом и подражательном строении фраз, или в устарелых, выдохшихся большевистских симпатиях. В наши дни безоговорочно броситься в объятия постпросвещенческой культуры — это для писателя никакая не альтернатива. Это просто лень. Это последняя судорога отжившей мысли, судорога, от которой никакая литература, ни еврейская, ни иная, родиться не может.

А раз так — к новой альтернативе. Бялик нащупывает в размышлении о ней первую нить: преобразование в прочную, плотную еврейскую субстанцию некоторых культурных элементов Просвещения — например, художественной литературы, которая была для иврита необычайным, модернизирующим новшеством. Именно это Бялик имел в виду, утверждая, что «ценность Агады [художественной литературы] в том, что она влечет за собой Алаху [еврейскую когнитивную субстанцию]».

Новая альтернатива — назовем ее подсказкой Бялика — возвращает нас в другую эпоху, когда элементы мощной, влиятельной чужой цивилизации были трансформированы в еврейскую субстанцию: огромный и блистательный прецедент, внушающий благоговейный трепет и представляющийся в конечном итоге чем-то столь же имманентным, как явление природы, прецедент, достойный пристального внимания, но наводящий на мысль, что нам — увы! — необходим гений.

Посмотрите: героям великих преданий Священного Писания в важнейших отношениях были присущи узнаваемо еврейские черты. Но в одном отношении — а оно неотделимо от нашего представления о еврейском темпераменте, еврейском характере, еврейской восприимчивости — это не так: их не волнует Текст. Они не подвержены возвышенной страсти к его изучению[28]. Они могут составлять предмет священного текста — Мухаммед вдохновенно назвал их Людьми Книги, — но совершенно ясно, что люди в Книге — отнюдь не книжники. Они — нет, но евреи более близких к нам времен — да; два тысячелетия евреи сознавали себя людьми, сосредоточенными прежде всего на тексте. Но чем был вызван этот разрыв в национальном характере? Мы читаем, что Эсав отправился на охоту, — но что делал в своем шатре Яаков? Прелестный анахронизм: вообразить, что он, возможно, изучал там Тору.

Идея святости учебы — идея составная. Святость принадлежит к еврейству; учеба — величественный подъем по ступеням ученичества — принадлежит к миру греческой, платонической мысли. Формального ученичества и наставничества в Священном Писании нет. Его герои, даже такие поэты из их числа, как Моше, Двора, Давид и Шломо, не укоренены в интеллектуальной почве, сколь бы одарены или искусны они ни были. Один из грандиознейших умов Писания — это, безусловно, блестящий и оригинальный Йосеф, лукавый сновидец и вдохновенный истолкователь снов, спаситель-экономист и, без сомнения, ученый и архитектор. Разумеется, Йосеф всецело подходит под наше определение гения. Но, когда мы пытаемся представить себе, что такое героизм великого интеллекта, мы думаем не о Йосефе. Мы думаем о Сократе.

Навсегда преобразило евреев и еврейский характер, конечно, разрушение Храма, падение Иерусалима, долгое горькое изгнание; но вместе с тем — обращение к учебе как к чему-то, заменяющему Храм, Иерусалим, цветущую родину. Призывая в своих пророчествах к духовному укреплению, Зхарья предрекал обращение к еврейскому тексту. Но сосредоточенность на учебе, на изучении, мысль о том, что путь к правильному поведению — это путь в первую очередь интеллектуальный, имеет сократические, а не библейские истоки. Постепенное наложение сократического верховенства интеллекта на еврейское верховенство святости — вот что породило всем нам знакомый и ныне абсолютно типичный еврейский характер. Поскольку еврейское сознание целиком и полностью усвоило платоническую идею о величии педагогики, об учении как способе обрести мудрость, сегодня нет на свете ни одного еврея, который не был бы безусловно еще и греком; и чем ближе он к еврейскому идеалу в своей преданности Торе, тем больше в нем греческого.

Подсказка Бялика (это и правда всего лишь подсказка, предчувствие, образная конструкция, вымысел, художественная догадка) такова: как тогда с Грецией — так теперь с Просвещением.

Новая альтернатива, лежащая перед нами сейчас, требующая от нас немыслимой дерзости, поразительная в своей видимой неосуществимости, состоит в том, чтобы соединить дары Просвещения — а мы в любом случае не можем ни отказаться от них, ни пренебречь ими — с верховенством еврейского начала. Если не использовать эту возможность — а она двести лет по большому счету оставалась неиспользованной, по крайней мере из нее не извлекали всей энергии, всего огня, — то результатом будет либо полный проигрыш, либо банальность. Полный проигрыш мы уже видели: занудство — вот удел тех, кто дает себя проглотить последствиям Просвещения. Да, многие еврейские писатели и интеллектуалы (на каком бы языке они ни писали, включая иврит) предпочитают быть проглоченными — таков их выбор. Возможно, таковы их предпочтения, возможно, они выбрали этот удел совершенно свободно; но чего им не стоило бы делать — это лгать себе, будто они предпочли широту узости, инакомыслие конформизму, оригинальность скуке. На деле они выбирают прямо противоположное: истоптанную тропу и скользкую наклонную плоскость. Во имя просвещенческого «универсализма» они ведут себя как стадо, выбирающее стадность. И банальность: смесь всего и вся почти не дает шансов выделиться, и по наклонной плоскости очень трудно перемещаться вверх гению. Гейне и Дизраэли обнаружили это и постарались сделать плоскость более шероховатой с помощью еврейской романтической иронии.

Другой же путь — новая альтернатива, вдохновенный порыв соединения, подсказка Бялика, мечта, смутно явленная в сочинениях позднего периода Хаскалы и в лихорадочном потоке утраченного нами идиша, — ведет к богатству: он сулит оригинальность, изумление перед неожиданным, взрывную надежду на новые формы. Лишь гению под силу проложить этот путь — и даже может понадобиться череда гениев или, скажу иначе, коллективный гений, которому, чтобы развиться, нужны многие поколения. Сменилось немало поколений — минули века, — прежде чем сократическое внимание к педагогике сплавилось с еврейским представлением о внушенной народу свыше общей ответственности. Несомненно, опять понадобятся века — двух столетий, что уже прошли, явно недостаточно, — чтобы просвещенческие идеи скептицизма, оригинальности, индивидуальности и права на свободную игру воображения влились в то, что можно назвать еврейским языком самоограничения, трезвости, незыблемости нравственных устоев[29], коллективной совести. Столь грандиозное соединение — задача не только для поколений, но и для великанов. Понадобится, может быть, пятьдесят Бяликов во всем их блеске и во всей силе их алахического благоговения перед мелкими проявлениями добросовестности. «Но в чем же долг?» — крикнул Бялик в обольстительное лицо любви и поэзии.

Такую задачу не решить одним лишь предложением «сочинять мидраши», под которыми обычно имеют в виду литературу притчи. Несомненно, такая литература достойна уважения, в числе ее представителей — Кафка и Борхес. Но зависеть от одной формы, сколь бы величественной или гибкой она ни была, нельзя, на этом невозможно построить целую литературу; а столкнулись мы в эпоху пустоты и замешательства именно с этим — с потребностью в литературе.

Не решает этой задачи и какая бы то ни было теория необходимого языка в духе моей старой фантазии о новом идише, то есть проект иудеизации одного языка, которым пользуются большие массы евреев. Обогащение любого существующего языка, разумеется, достойно уважения, и если английский расширяется благодаря привнесению еврейских понятий, нравов, чуткости и терминологии (последнее — самое тривиальное, хоть и преобладает), это идет ему только на пользу. Английскому языку и так уже исторически повезло: историческое невезение — обилие вторжений — обернулось тем, что он стал богаче других языков. С точки зрения «богатства» это, похоже, самый счастливый язык на свете, и нам, пишущим на английском, вероятно, повезло больше других — просто потому, что фактически это не один язык, а два, германский и романский, и, значит, есть как минимум два регистра, два способа нюансировки для каждого существительного, факта, чувства и мысли, и каждое понятие двулико.

Иврит — счастливый язык в другом смысле: он был первичным вместилищем революции в человеческом сознании, он научил другие языки тому, что рано и мучительно постиг: имманентности текста, которую я называю незыблемостью нравственных устоев. Мощь идей Писания такова, что вряд ли на нашей планете остался хоть один язык, который, используя свои звуки и свой словарь, не говорит вместе с тем «по-еврейски». Все языки мира — в какой-то степени «ивритоговорящие», и это продемонстрировали многие литературы — пробно, начерно, но зачастую достойно и с успехом. А раз так, это доказывает, что иврит нельзя назвать единственным в своем роде языком, которому свыше даровано право выражать определенные идеи, — хотя гений Авраама, Моше и пророков питает его, как материнское молоко. Язык — мехи для вина, которое есть мысль. Чтобы выразить свежую или революционную идею (а решительный еврейский отказ от поклонения идолам, если взглянуть на историю человечества, поистине вечно свеж и революционен), от любого языка требуется одно: сопротивляться ограниченности.

Так что, если надежды на спасительную мидрашистскую форму недостаточно, если мечты о «новом идише» на поверку оказываются химерами, уводящими от сути, что может быть ответом на подсказку Бялика? Чем обернется новая альтернатива, этот невообразимый сплав того, что мы есть как дети Просвещения, того, что мы есть как дети Израиля, и того, чем мы станем, когда одно и другое сольются воедино? А они неизбежно сольются, в этом у меня нет никаких сомнений — точно так же, как, оглядываясь на прошедшие два тысячелетия, мы видим всю неизбежность возрождения греческих философских школ в виде еврейских академий, всю неизбежность того, что сократический пильпуль[30] послужил еврейской незыблемости нравственных устоев.