Кому принадлежит Анна Франк?

Еретические пристрастия Гершома Шолема Пер. А. Власовой

Ранним утром в феврале 1917 года Герхард Шолем — очень высокий девятнадцатилетний юноша, завзятый книжник с оттопыренными ушами — завтракал с родителями в уютной берлинской квартире Шолемов. Семья переживала трудные времена. Из четырех сыновей в родительском доме остался только младший Герхард. Трое старших отправились воевать за кайзера. Рейнхольд и Эрих были, как и отец, убежденными патриотами Германии; Рейнхольд даже называл себя на жаргоне правых Deutschnationaler — немецким националистом. Вернер, отчаянная голова (старше Герхарда на два года), клонился влево и стал впоследствии идейным коммунистом. Во время сербской кампании его ранило в ногу, он попал в госпиталь. Прямо с больничной койки, в солдатской форме, он, хромая, отправился на антивоенную демонстрацию. Там его схватили и обвинили в государственной измене.

Теперь над несъеденным печеньем зрела измена другого сорта. Герхард объявил, что он сионист, и открыто готовился к эмиграции в Палестину. Двумя годами ранее его исключили из школы как автора антивоенной листовки, распространявшейся молодежным сионистским обществом. Артур Шолем, глава этого принципиального (и наполовину мятежного) семейства, не мог добраться до Вернера, находившегося в руках военных. Но Герхард был достаточно близко, чтобы вкусить гнев отца, и Артур Шолем подошел к его наказанию с прусской педантичностью. Этот тип отца — требовательного, властного, непреклонного и, главное, практичного — нам знаком: вспомним печально известного отца Кафки с его непониманием сына или отца Т.-С. Элиота, кирпичного фабриканта, считавшего поэтов бездельниками. Подобно этим жестким прагматикам, Артур Шолем тоже был человеком дела, державшим в своих руках и успешное типографское предприятие, и дом с кухаркой и прислугой. На Рождество здесь всегда стояла тщательно наряженная елка с грудой подарков. Когда Герхарду было четырнадцать, он нашел под ней портрет Теодора Герцля, основоположника современного сионизма, в рамке. «Мы выбрали для тебя этот портрет, поскольку ты так интересуешься сионизмом», — объяснила мать. («С тех пор, — напишет Шолем десятилетия спустя, — я не встречал Рождество дома».)

По мнению Артура Шолема, интерес сына все больше преступал допустимые и разумные границы. Герхард не только с жаром набросился на иврит, он принялся — с тем же пылом, с каким изучал латынь и германскую литературу, — осваивать бескрайнюю вселенную Талмуда, бездонный свод библейских толкований и комментариев. В этих древних канонических текстах его привлекало все: их упор на этику и юриспруденцию, равная мощь их логики и образности, их знаменитая доказательность и всеохватность, их многоголосость и тянущийся сквозь поколения, нередко разноречивый диалог. Начальным толчком послужили овеянный романтизмом труд Мартина Бубера[96] и панорамная «История евреев» Генриха Греца[97] (обоих Шолем в конечном итоге раскритиковал), после чего Герхард продолжил исследовать современных теоретиков сионизма и все, что только мог добыть по иудаике юный глотатель книг, прочесывая букинистические магазины.

Для Шолема-старшего, привычно платившего взносы в яро антисионистское Центральное общество немецких граждан иудейского вероисповедания, это было слишком. Иудаизм исповедовался вяло, на первом месте была преданность Германии, безусловное самоотождествление с ней в личном и социальном плане. Артур Шолем верил, что в этом стабильном обществе он принят и признан. Но Вернер был марксистом, а Герхард — сионистом: двое сыновей из четырех предавались опасным грезам о новом, еще не родившемся мире. Неудивительно, что «за семейным столом бурлили споры», как с усмешкой вспоминает Шолем в своих кратких мемуарах «Из Берлина в Иерусалим», написанных в 1977 году. К тому времени Герхард давно превратился в Гершома.

Но в февральское утро 1917-го семейный стол не то чтобы бурлил, скорее застыл в напряженном молчании. Артур Шолем кое-что приготовил; он ждал. Зазвенел звонок, возвестив приход заказного письма. Оно было написано два дня назад и адресовано Герхарду:

Отец его решительно не понял. Шолем-старший не понимал, как может молодой человек выступать против патриотической войны. Его озадачил феномен у него перед глазами — мятежный феномен с редкими способностями к высшей математике, запоем читавший Платона с Кантом и к вороху своих умозрительных занятий прибавивший несовременную, непредсказуемую и упрямую увлеченность еврейской историей и мыслью. Сбитый с толку Артур Шолем едва ли сознавал, что, решив стать Гершомом (так звали сына библейского Моше), Герхард отрекся бесповоротно и навсегда. Хотя Шолем и был знатоком европейской культуры, именно Европу — и особенно Германию — он собирался отвергнуть. Отцовская преданность, страстная любовь к Фатерлянду, разделяемая большинством немецких евреев, представлялась ему сплошным самообманом. Может быть, евреи и любят Германию, но Германия не любит евреев. Еврейскому другу, который признавался в «безграничном преклонении перед немецким искусством, Гете и нашим современником Рудольфом Борхардтом[98]» и с вызовом добавлял: «Я терпеть не могу Мартина Бубера» — девятнадцатилетний Шолем отвечал тем, что он называл «колоссальным чутьем» на еврейство:

Несколькими днями ранее другому адресату он заявил: «Европа касается нас [евреев] лишь в той мере, в какой толкает нас к гибели». Обе мысли родились в военном госпитале, где, по словам Шолема, «за моей спиной вечно раздавались тяжелые шаги антисемитизма». Как и старших братьев, его призвали на войну, но ранен он, в отличие от Вернера, не был. Он попал в психиатрическое отделение с чем-то вроде нервного расстройства — впрочем, его болезнь, как он говорил, была выдумкой, «грандиозной ложью», призванной избавить его от службы. В действительности это было отчасти расстройство, отчасти выдумка, и это сработало: Шолем получил свободу. «Я снова смогу работать, — ликовал он. — Моя молодость не будет разбазарена в этих гнусных условиях, и свое двадцатилетие я встречу в гражданской одежде».

Три месяца между изгнанием из отцовского дома и призывом в армию оказались на редкость плодотворными. Шолем поселился в пансионе Штрук, в скромном пригороде Берлина, логове русско-еврейских интеллектуалов, страстно, хотя и разноречиво исповедовавших сионизм. Среди полиглотов и отъявленных гуманитариев был и будущий президент Израиля[99]; именно там Шолем взялся переводить с нового для него идиша книгу воспоминаний о еврейских жертвах арабских мятежей в Палестине: она стала его первой серьезной публикацией. В это же время берет начало его долгая дружба с писавшим на иврите прозаиком Шмуэлем-Йосефом Агноном, впоследствии нобелевским лауреатом по литературе, чьи рассказы Шолем просто и ясно переложил на немецкий язык. Он уже познакомился с Вальтером Беньямином[100] в молодежном дискуссионном клубе и восхитился его «в высшей степени самобытным умом». Шолему тогда было шестнадцать, Беньямин был старше на пять лет. Вскоре, уже будучи студентами, они встретились снова (хотя Шолема и исключили из школы, ему разрешили сдать выпускные экзамены, и он просочился в университет, воспользовавшись академической лазейкой для золотой молодежи). Они говорили о феноменологии и филологии, историографии и социализме, китайской философии и Бодлере, Пиндаре, Гельдерлине; они спорили о Брехте, Золя и сионизме; они оба увлекались Кафкой. Этот удивительный взаимообмен — их переписка длилась несколько десятков лет и неослабно порождала идеи, экспериментальные, игривые и в случае Беньямина довольно мудреные, — продолжался вплоть до самоубийства Беньямина, который покончил с собой, спасаясь от немцев, в 1940 году. Нередко Шолем становился первым читателем новой книги Беньямина и даже было вдохновил его изучать иврит, но дальше алфавита Беньямин не продвинулся. Это была близость умов. Обоих незаурядных молодых людей манила сверхъестественная природа языка. Оба стремились к воссозданию интеллектуальной истории: Беньямин, колеблющийся от одного к другому, — силой рассеянности своего гения; Шолем, с исследовательским жаром ныряющий в дотоле не освоенный провал еврейского мистицизма, — силой сосредоточенности своего.

Еврейский мистицизм был не освоен потому, что лежал в стороне от основного русла иудаизма, единодушно отвергнутый талмудистами. Традиционный иудаизм стоял на позициях нравственного рационализма: на законах морали, на сострадании к ближнему с благотворительностью во главе угла, на четкой системе личного и общественного поведения; на откровениях Мидраша[101], на обаянии этики, — но мифы и тайны эзотерики оставались не у дел. Мистицизм считался заблуждением, идея имманентности Бога пагубно граничила с язычеством. Мистическую книгу «Зоар»[102] нехотя разрешили изучать, но только в зрелости, дабы не ввести студента в соблазн иррационализма. Зрелая трезвость для традиционного иудаизма была всем, во всяком случае значимым социальным идеалом.

Шолем увидел нечто другое, причем уже в ранние годы. В отличие от Фрейда, отбросившего религию как иллюзию, Шолем взглянул на вещи пристальнее и глубже: по значимости для структуры человеческого сознания он поставил религию вровень с языком. В двадцать один год он писал Эше Буркхардт, своей будущей жене, с которой он впоследствии развелся: «Филология — поистине тайное знание и единственная существующая на сей день полноправная форма исторической науки. Она величайшее подтверждение моей мысли о краеугольной важности Традиции, правда, в новом смысле слова». Шолем назвал свою догадку «философией иврита» и провидчески воскликнул: «Если бы я мог однажды как следует сосредоточиться на этом!» Его пламенный возглас был не просто намеком или предчувствием, это была благая весть о раннем обретении себя.

Два года спустя, уже будучи докторантом, он охарактеризует свою диссертацию как «фундаментальную философско-филологическую монографию о раннем каббалистическом тексте примерно 1230 года… Стоящего о нем до сих пор написано разве что четыре страницы». Эта работа Шолема, посвященная «Сефер а-Баир»[103], стала прорывом в области науки, но это еще не все. В рамках сложившейся еврейской историографии она наметила переворот. Шолем обнаружил традицию, скрытую за классической формой иудейской религии и параллельную ей. За бездной разъясняющих комментариев таилась другая бездна — тоже комментариев, но образного и эзотерического толка; Шолем определил эту традицию как «строго монотеистический тип гностицизма, согласно которому Бог Израиля — подлинный Бог мистиков». (Языческий и христианский гностицизм противопоставлял две сущности: ложного еврейского Бога-Творца и тайного истинного Бога.) Энциклопедический размах Шолема охватил ряд столетий; до него никто не пытался последовательно упорядочить и исследовать многоликий еврейский мистицизм. Согласно представлениям классического иудаизма, сущность Бога непознаваема: «Ты лица Моего видеть не можешь»[104]. Каббалисты же не только стремились определить и описать Божественность — средствами своего рода космогонической физики духа, — но и познать ее на опыте. Раввинистическое сообщество чуралось каббалы, открывавшей через экстаз доступ к высочайшей тайне, оно презирало ее за связь с народными верованиями и магией. Шолем и сам не оправдывал низших форм каббалистической практики. «Низвергаясь с высот теософских умозаключений в пучину народных мыслей и ритуалов, идеи каббалистов несомненно утрачивают свое великолепие, — признает он. — В конкретном воплощении они нередко опошляются. Опасности, таящиеся для религиозного сознания в магии и мифах, представлены в истории иудаизма развитием каббалы, и всякий, кто принимает мысли великих каббалистов всерьез, колеблется между восторгом и отвращением».

Отвращение могут вызвать магические действа вроде «Облечения в Имя», обряда XIV века: для него на платье без рукавов, материалом для которого служил пергамент из оленьей кожи, наносились тайные имена Бога. Надев это платье, покрыв голову и призвав на помощь ангелов, адепт постился семь дней, после чего произносил над водой Имя Бога. Если из воды всплывал зеленый дух, постящийся объявлялся нечистым и должен был повторить семидневный пост, принося дары. Если же видение было красным, адепт считался очистившимся и мог войти в воду по чресла — это была вершина инициации, по мнению мистиков наделявшая тело сверхъестественной силой.

Но несмотря на это низкосортное шаманство, Шолем был полон решимости выявить благородные грани опальной мистической традиции, частью чтобы дополнить и уточнить историю, частью чтобы обнаружить загадочные и великолепные системы образов, чудо разума, удивительное само по себе. Это было что-то вроде литературной археологии. Главным инструментом для раскопок стала филология — изучение текстов и их истоков. Шолема часто сравнивают с одним из величайших комментаторов и кодификаторов иудейской традиции — Маймонидом, врачом и ученым XII века, читавшим Тору глазами Аристотеля. Но Маймонид был поборником рационализма. В то время как Шолема влекли задачи противоположного толка. Его интересовала заключенная в каббале теософия, «те течения внутри иудаизма, — пояснял он, — которые пытаются обрести религиозное знание за пределами интеллектуального восприятия, достигая цели путем созерцательного ухода в себя и обретаемого в этом созерцании внутреннего откровения».

Эта формулировка кажется слишком общей, учитывая сложные напластования школ и поколений каббалы (само слово значит «традиция», буквально «принятие»), дававших обильные и блистательные плоды с конца первого тысячелетия вплоть до последних всполохов традиции в XVIII веке. Самое влиятельное из этих течений возникло в XVI веке в городе Сафеде[105] в Галилее, где вокруг рабби Ицхака Лурии сложилось избранное сообщество посвященных и начало писать удивительные тексты, свод которых известен как лурианская каббала. Не все лурианские идеи были новы, но они получили неожиданное развитие и поворот под гнетом одного из самых сокрушительных катаклизмов еврейской истории: евреи пережили преследование инквизиции и были изгнаны из Испании после золотого века еврейской мысли. Это было очередное историческое изгнание (первым таким событием стало разрушение в 70 году Второго храма, положившее начало рассеянию народа Израиля), и его грозные последствия нашли отголосок в катастрофическом символизме мистиков.

В начале — точнее, до начала — сияющая природа Бога наполнила плерому[106], всеохватное Ничто. Затем Бог предпринял цимцум, самоограничение, сжав Себя, чтобы освободить место для творения. «Без Божественного сжатия творение невозможно, поскольку все есть Бог, — пишет Шолем. — Таким образом, уже у истока истоков творение — это своего рода изгнание, акт, в ходе которого Бог покидает средоточие Своей Сущности и удаляется в таинственную область». Однако лучи или искры Божественного света, его сверкающие эманации все же проникли в мир. Это сфирот, атрибуты и силы Бога, десять мощных артерий Его Существа. Их можно обозначить как Предвечная Воля, Мудрость, Разум, Милосердие, Суд, Сострадание, Вечность, Величие, Все Животворящие Силы и последняя — Шхина — «тайное сияние полноты Божественной жизни в каждом сотворенном живом существе». Эти лучи Божественной силы влились в сосуды из материи тварного мира; слишком хрупкие, чтобы удержать столь грандиозный груз, сосуды лопнули, и священные искры рассеялись. Часть из них затерялась среди осколков лопнувших сосудов, попала в плен, претерпела ущерб и канула во тьму. Из-за швиры, разрушения сосудов, идеальный процесс творения был сорван, и теперь всё не там, где должно быть, всё — изгнание. В конце концов в лурианском Сафеде возникает идея тикуна — соединения распавшегося, восстановления порядка и гармонии. Так, в космологическом мифе об изгнании и возвращении каббалисты Галилеи отразили излом людских судеб и предрекли обретение утраченного.

Где-то в начале 1940-х (очевидцев не осталось, а среди живых точную дату не знает никто) Шолема пригласили в Нью-Йорк прочесть лекцию о каббале на еврейском теологическом симпозиуме. Представлял лектора Сол Либерман, выдающийся талмудический авторитет и, следовательно, сторонник еврейского философского рационализма. «Чушь есть чушь, — сказал профессор Либерман, — но история чуши — это наука». Неизвестно, ответил ли что-нибудь Шолем на этот ставший легендарным афоризм. Но сила и страсть его научных изысканий свидетельствует о том, что он не считал провидческий символизм разновидностью абсурда.

В 1923-м, в возрасте двадцати шести лет, Шолем уехал в Палестину, как и объявил о том десять лет назад. Он блестяще защитил диссертацию и легко получил бы кафедру в одном из германских университетов. Вместо этого он прибыл в Иерусалим с шестью сотнями томов литературы по каббале и без надежд на ученую карьеру. В Германии было множество университетов, в Палестине — ни одного. Зато здесь было полно букинистических магазинов. Иерусалим, писал Шолем, «был напитан древнееврейскими книгами, как губка водой». В 1925-м открылся Еврейский университет в Иерусалиме (его открытие планировалось с 1913 года), и Шолем вскоре стал его первым преподавателем каббалы. Тогда-то и хлынула лавина новаторских историко-литературных работ, обнаружилась та продуктивная мощь жадного до исследований разума, которая быстро сделала Шолема светилом науки XX века. Он был не человеком, осваивающим область знания, а областью знания, осваивающей мир. Его иврит не уступал по изяществу его родному немецкому. Он читал по-гречески, по латыни, по-арабски и арамейски. Свободно и безупречно владел английским. Его «Основные течения в еврейской мистике», свод лекций, написанных большей частью по-английски и впервые опубликованных в 1941 году, стали эталоном вводного курса: книга посвящена «памяти Вальтера Беньямина, друга всей жизни». Главный труд Шолема «Шабтай Цви: мистический мессия», переведенный на английский в 1973-м, — исчерпывающая история жизни мессианской фигуры XVII века, человека, вдохнувшего в рассеянный по земле еврейский народ надежду на возвращение в Иерусалим; эта работа много говорит об истоках христианства.

Все это и многое другое: лекции, преподавание, поездка в Америку, второй брак с Фаней Фрейд — наполняет жизнь Шолема в пору смуты и насилия. В Германии крепнет пришедший на смену послевоенному кризису и инфляции нацизм, обостряя и взнуздывая вездесущий антисемитизм. Брат Шолема Вернер, которому предъявлено прежнее, но дополненное обвинение в измене, вновь арестован — и как коммунист, и как еврей; он был отправлен в Дахау и в конце концов погиб в 1940 году в Бухенвальде. В 1938-м овдовевшая мать Шолема с его братьями Рейнхольдом и Эрихом бежит в Австралию. В те же годы — а именно в 1920-м, 1921-м, 1929-м, 1936-м, 1939-м — Палестину сотрясают арабские рейды. «Последние три месяца, — пишет Шолем Беньямину в августе 1936-го, — мы в Иерусалиме на осадном положении… Значительно возрос терроризм… Несколько дней назад моего коллегу, преподающего арабскую литературу, убили, когда он читал Библию в своем кабинете <…> Не знаешь, то ли бомбу бросят тебе под ноги, то ли метнут ее в тебя из-за угла». В июне 1939-го он снова написал Беньямину: «Мы живем в страхе» — и сообщил о капитуляции англичан (сил британского мандата) перед лицом насилия. А в 1947 году вспыхнула открытая война, когда из соседних арабских стран, отвергнувших план ООН о разделении Палестины, выдвинулись пять армий, чтобы встретиться в новорожденном еврейском государстве. Целые районы Иерусалима были разрушены или захвачены. До своего ухода из жизни в 1982 году Шолем пережил террористическую войну 1956-го, Шестидневную войну 1967-го и Войну Судного дня 1973-го.

Шолем считал, что его сионизм коренится не в политике, а в метафизике и истории. «Мне нет дела до государственных проблем», — говорил он и объявлял себя анархистом. Тем не менее он примкнул к коллегам по Еврейскому университету, когда в 1925 году создавался «Брит-Шалом» («Союз Мира»), политическое общество, ратовавшее за двунациональное государство, которое объединило бы арабов и евреев на равных правах, и потерпевшее крах после того, как идея привлекла лишь горстку арабов, причем некоторые из них были убиты другими арабами. Шолем однажды сказал, что, покидая Европу, он стремился выйти из мировой истории и войти в еврейскую; однако мировая история, по-видимому, имела зловещую привычку следовать за евреями по пятам. Хаос постоянно врывался в жизнь Шолема, даже когда он вникал в каббалистические теории изгнания и возвращения.

А еще он писал письма. Отец, с которым они никогда не были близки, умер через несколько месяцев после эмиграции Шолема. Но он часто писал матери — она отвечала пространно и время от времени посылала сыну по его просьбе домашние лакомства — марципан и колбасу. Он писал старым друзьям, оставшимся в Германии, новым друзьям в Америке, своим студентам, Вальтеру Беньямину, Теодору Адорно, Мартину Буберу, Ханне Арендт, Джорджу Лихтгейму, Джорджу Стайнеру, Юргену Хабермасу, Фридриху Дюрренматту, Элиасу Канетти, Дэниелу Беллу, Эмилю Факенгейму, Лео Штраусу[107], Францу Розенцвейгу (автору «Звезды спасения», поразительного и тонкого теологического труда, особенно восхищавшего Шолема) и многим другим. Эти письма составляют тысячи страниц, и в каждой звучит мощное и бескомпромиссное крещендо его голоса, тлеет подспудное пламя вулканического ума, мучимого загадками истории и отягощенного грузом авторитетного знания. В безграничной энергии писем Шолема виден человек, который находится именно там, где хочет быть, и точно знает, почему он там.

У бегущих из Германии адресатов Шолема такой уверенности не было. Шолем постоянно предлагал Беньямину выход, уверял, что он может получить кафедру в Еврейском университете; тот постоянно колебался и наконец признал, что склонность к проволочкам — «моя вторая натура, когда дело касается важных в жизни вещей». К раздражению Шолема, Беньямин обдумывал вариант бегства на остров неподалеку от Испании. «Ты несомненно мог бы заниматься здесь литературой, — возражал ему Шолем. — В Иерусалиме больше возможностей, чем на Ибице: во-первых, здесь такие, как мы, люди, во-вторых, книги… Но я сомневаюсь, что тебе будет уютно в стране, к которой ты не имеешь прямого отношения… Все трудности преодолели здесь только те, кто по-настоящему предан этой земле и еврейству». Беньямин, как давно убедился Шолем, такую преданность отторг: он обратился к марксизму. О его самоубийстве Шолем узнал из письма Ханны Арендт (впоследствии — Штерн), бежавшей на юг Франции.

Но главным летописцем для Шолема была Бетти Шолем, его впавшая в отчаяние мать, — о том, как усиливалась нацистская травля евреев, он узнавал от нее. Поток ее писем-криков из Берлина (напоминающих дневник Виктора Клемперера[108], хронику постепенного поглощения) отражает то, как неуклонно, неделя за неделей затягивалась немецкая петля. «Я отказываюсь понимать происходящее, — жалуется она. — У меня просто нет слов. Я не могу поверить, что здесь нет десяти тысяч или хотя бы тысячи честных христиан, которые выразили бы протест в знак того, что они не хотят мириться с этим». От отчетов Бетти Шолем о безуспешных попытках узнать у гестаповцев судьбу заключенного Вернера веет предчувствием грядущих зверств. В марте 1933-го, рассказывая о евреях, у которых отняли их ремесло, — о юристах, учителях, врачах, — она пишет: «Какое счастье, что тебе ничего не грозит! Мне вдруг захотелось, чтобы мы все оказались в Палестине. Подумать только, с каким негодованием немецкие евреи отнеслись к сионизму. Твой отец и дед Герман Л., и все Центральное общество било себя в грудь и с глубокой убежденностью говорило: „Мы немцы!“ А теперь нам говорят, что никакие мы не немцы!»

Несмотря на периоды относительного затишья, нельзя сказать, что евреям в Палестине ничего не грозило, но ужас матери перед немецким беспределом, годы спустя после того, как сам он провидчески сжег мосты, наложил горький отпечаток на многие поступки Шолема. В 1978 году он отказался встретиться с Хайдеггером (в отличие от Бубера), потому что Хайдеггер был откровенным нацистом. Он не терпел тенденциозного искажения еврейской истории. Когда редактор «Нью-Йорк ревью оф букс» попросил его написать отзыв на книгу Артура Кестлера[109] «Тринадцатое колено. Крушение империи хазар и ее наследие», Шолем дал Кестлеру отповедь, назвав его труд «сенсационным вздором»:

Еще раньше, в 1962 году, когда после войны и Холокоста немцы предприняли попытку официально и публично покаяться, Шолема пригласили поучаствовать в сборнике, задуманном как дань «нерушимому немецко-еврейскому диалогу». Ответ Шолема был резким:

Это не самый едкий выпад Шолема, хотя здесь затронута одна из главных тем истории, над которыми страстно трудилась его мысль. Год спустя, в 1963-м, Ханна Арендт опубликовала «Банальность зла: Эйхман в Иерусалиме», полемический отчет о судебном процессе над Адольфом Эйхманом, высокопоставленным офицером СС, руководившим депортацией евреев в лагеря смерти (израильские агенты схватили Эйхмана в его тайном убежище в Аргентине). Жесткие возражения Шолема привели к интеллектуальной дуэли, которая вышла за пределы частной переписки и закончилась яростным публичным разрывом. Два десятилетия Шолем и Арендт писали друг другу теплые, проникнутые взаимным восхищением письма. Но уже в 1946 году в их отношениях наметился если не раскол, то надлом. Арендт послала Шолему «Пересмотренный сионизм», эссе, которое он отверг как «заведомо антисионистские перепевы коммунистической критики» и «политическую галиматью». Шолем обвинил Арендт в нападках на палестинских евреев, якобы «надмирно отгородившихся от всего человечества». «Однако, — парирует Шолем, — когда эти самые евреи пытаются защититься в мире, чью злую волю ты сама не устаешь подчеркивать, ты разражаешься насмешками такого же надмирного толка». Так он сформулировал свое кредо, и личное, и политическое:

В конце концов он упрекает Арендт в циничном разглагольствовании, которое целит в то, «что для еврейского народа является вопросом жизни и смерти». Ее позиция, считает он, продиктована страхом прослыть ретроградкой, — «это одна из самых угнетающих черт, свойственных умным евреям». Он понял это, читая «Партизан ревью»[110].

Буря стихла, отношения снова потеплели. Но в конечном итоге их дружба утратила опору, и с выходом в свет «Эйхмана в Иерусалиме» Шолем потерял уважение к Арендт; в поздние годы он считал их полемику «одной из самых горьких тяжб в жизни». Для него «банальность зла» была просто лозунгом: он противоречил теории «радикального зла», выдвинутой Арендт в «Истоках тоталитаризма», ее ранней работе, и подрывал ее. Оспаривая беспощадный приговор Арендт еврейским советам, вынужденным управлять гетто по приказу немцев, Шолем отвечал: «Я не смею судить. Меня там не было». Он не считал, что сторона обвинения не смогла доказать свою правоту, хотя и был против того, чтобы Эйхмана повесили: «Мы не должны облегчать немцам очную ставку с прошлым… Он один теперь представляет всех». Шолем не то чтобы возражал, когда Арендт критиковала человеческую слабость перед лицом гибели, но «если это и впрямь была слабость, — парировал он, — твой напор, насколько я могу судить, совершенно однобок и преисполняет читателя гневом и яростью». Эти гнев и ярость проистекали из более глубокого источника:

Подводя итог, Шолем обращается к Арендт с прежним упреком: «все, что связано с сионизмом, вызывает у тебя отторжение». «Твоя книга просто глумится над сионизмом, в чем, боюсь, ты и видишь свою задачу».

Реакция Арендт была непримиримо враждебной. Она вскормлена не немецкими левыми, а немецкой философией. Ни к одной нации или человеческой общности любви она не питает. А что до ее мнения о сионизме, то евреи давно не верят в Бога, а верят только в себя. «В этом плане, — сказала она Шолему, — я не люблю евреев».

Всегда обдуманно выбиравший слова Шолем ввел слово «Катастрофа» для обозначения того, что обычно называют Холокостом. В своих мастерских научных трудах он почти не употреблял его. Но из писем Шолема видно, как сильно заботила его Катастрофа, она незримо присутствует во всех его книгах. Изрядное число его адресатов были беженцами, некоторые из них, в том числе самый близкий друг, покончили с собой. В конце войны Шолем колесил по Европе, отыскивая остатки еврейских библиотек и переправляя их в Палестину. Вместе с Теодором Адорно ему удалось спасти и едва не уничтоженный архив Вальтера Беньямина, который Шолем подготовил к печати и опубликовал. (В ходе работы над бумагами друга он с восторгом узнал, что Беньямин прямой потомок Генриха Гейне.)

В общественной жизни — о чем свидетельствует и частная переписка Шолема, неотступно кружащего в ней вокруг одних и тех вопросов — он исследовал две генеральные темы: исторические задачи современного сионизма и вина Германии и ее подвид, иллюзии евреев, чья любовь к Германии осталась без ответа. Что до самих немцев, то «я могу и буду говорить с конкретными людьми», заявлял Шолем, но обращаться к нации в целом он избегал. «Надо дать времени сделать свою работу», — призывал он в 1952 году, отмечая, что его поездки в Германию от еврейских обществ стали для него «тягчайшим и горчайшим опытом в жизни». Шолем был не прочь время от времени ввязаться в жесткую полемику, он плыл против течения с юных лет. Мировой катаклизм ударил по его поколению и скосил самые плодовитые умы. «Нет смысла обольщаться, — писал он, — мы пережили такую потерю крови, что ее последствия для духа и научных достижений попросту непредставимы». Без сомнения, он имел в виду Беньямина, но также и ущерб, который понесла интеллектуальная история, особенно в лице передовой еврейской историографии. Пришлось творить новую, чаемую им историографию в одиночку и ждать, когда его дело унаследуют и продолжат его студенты. Чтобы понять каббалу, лукаво говорил им Шолем, они должны сначала прочесть Кафку.

Шолем представил каббалу как миф — в конце концов, он был человеком Нового времени. И как человек Нового времени, ошеломленный неординарным и символическим, распространил свое обольщающее влияние на области, весьма далекие от главных интересов его пытливого ума. Годы спустя тень его мысли замаячила в книгах Харольда Блума[111], Жака Дерриды, Умберто Эко, Хорхе Луиса Борхеса, Патрика Уайта[112] и всех современных романистов, привлеченных фигурой голема (искусственного существа, чье оккультное происхождение проследил Шолем). Эти блуждающие семена идей поражали его («Мы в свободной стране», — как-то заметил он), но он знал, что к его таланту и миссии они не имеют отношения. Цель каббалы — не магия искусства и не хитроумие критики. Для Шолема каббала была жесткой необходимостью, «местью захватчикам средствами мифа». Классическому иудаизму, осуждавшему каббалу как ересь, он возражал:

Веками евреи испытывали ужас: их преследовали и изгоняли, сжигали, заставляли принимать чужую веру и наконец столкнули в бездну Катастрофы. В ответ на постоянные катаклизмы воображение мистиков создало космогонию, вобравшую в себя еврейский исторический опыт. В символизме каббалы, в ее трагической догадке, что мир искажен, что всё не на своем месте, что и сам Бог в изгнании, Шолем увидел и подтверждение долгих мук рассеянного по земле народа Израиля, и утешение: надежду на возвращение. Одним словом, он увидел сионизм.