Короли и ведьмы. Колдовство в политической культуре Западной Европы XII–XVII вв.

Глава 5. Королевство дьявола

Как мы помним, одной из основных проблем, рассмотренных в «Поликратике» Иоанна Солсберийского, являлось присутствие при дворе правителя дурных советников, склоняющих его к принятию неверных решений в делах управления страной. Среди них особо опасаться следовало, по мнению английского схоластика, ведьм и колдунов, подталкивающих своих сеньоров на путь разврата, — идея, получившая самое широкое распространение в последующие века как в Англии, так и на континенте. Однако вместе с тем Иоанн предупреждал читателей о еще большей опасности, которую таило в себе подобное соседство: король или любой иной правитель, подпавший под столь тлетворное влияние, автоматически оказывался в лапах дьявола и становился тираном, т. е. самим Люцифером[513]. Власть такого человека приносила лишь страдания его подданным и гибель всей стране[514]. Эта идея также получила развитие у европейских интеллектуалов[515].

Но если светский правитель мог обернуться истинным дьяволом, то и обратная ситуация, с точки зрения людей Средневековья, была вполне допустима. Нечистый — при помощи своих адептов, ведьм и колдунов, — оказывался способен создать собственное королевство, причем не в геенне огненной, а на земле.

Антитеза Царство Божие / царство дьявола возникла уже в первые века христианства. Так, Псевдо-Климент в «Гомилиях» (II или III в.н. э.) рассуждал о «гармонии зла» (mali harmonia), т. е. о созданном Господом подлунном мире, в котором правят злоба и несправедливость. Ему противопоставлялось вечное Царствие Божье, располагающееся на небесах и преисполненное справедливости[516]. Человек же, как существо, наделенное свободой воли, мог сам выбирать, которое из двух «царств» предпочесть[517].

Христианские авторы определяли царство дьявола и его местоположение по-разному. Это мог быть и ад, и земное «государство», и отдельные народы — например, библейские Гог и Магог[518], вполне реальные евреи или арабы[519], а также все грешники в целом, без какой бы то ни было географической или этнографической привязки. Последний вариант подробно разрабатывался Блаженным Августином: его система двух Градов описывалась в категориях морально-нравственных — как два «сообщества», состоящие из истинно верующих и их противников[520].

Однако, если существовали подобные «государства», то в них имелись и соответствующие властители — Господь и дьявол, его вечный соперник[521]. И если у Псевдо-Климента они еще не были четко обозначены[522], то Августин говорил о них прямо, как, впрочем, и его ученик Проспер Аквитанский (ок. 390 — ок. 460)[523]. Дьявол при этом, как и Иисус Христос, описывался именно как светский правитель — восседающий на троне[524], одетый «в царские одежды, диадему из драгоценных камней и золота и в золотые же башмаки»[525].

Под стать правителю в воображении средневековых интеллектуалов возникал и собирательный образ его подданных. Прежде всего ими объявлялись все без исключения грешники, погрязшие в пороках и не желающие исповедоваться в своих проступках. «Как святые — члены Христа, так нечестивые — члены дьявола», замечал Амвросий Медиоланский (ок. 340–397) в «Толкованиях на псалмы»[526]. Следом, что было совершенно логично, под власть Нечистого оказывались «отданы» еретики, отрицавшие христианские догматы, презиравшие истинную церковь и, таким образом, отказывавшиеся от самого Господа: «Еретик отделяется от Бога живого и истинного и присоединяется к дьяволу и ангелам его»[527]. Сюда же, с точки зрения средневековых авторов и их читателей, относились и ведьмы с колдунами, которые со временем выделились в самостоятельную группу грешников и начали именоваться сектой[528].

Поначалу — в полном соответствии с христианской экзегезой — адепты Нечистого описывались как поклоняющиеся другому божеству. В этом качестве в каноне Episcopi (IX в.), как я уже упоминала, фигурировала языческая Диана[529]. Однако в «Декретах» Бурхарда Вормсского (XI в.) в качестве предводителя ведьм и колдунов выступал уже сам дьявол[530]. Та же идея развивалась и в последующие века. Конрад Марбургский (ум. 1233), первый инквизитор, действовавший в германских землях и жестоко расправлявшийся с местными катарами и вальденсами, полагал своих противников не просто еретиками, но «зловредной сектой [сторонников] Люцифера» (pestifera secta Luciferanorum), на встречи с которым они являются под покровом ночи и которому приносят клятву верности, целуя в зад[531]. В сборнике поучительных «примеров» монаха-доминиканца Этьена де Бурбона (ок. 1180–1261) оказалась собрана целая серия подобных историй. Здесь рассказывалось, в частности, о крестьянине, якобы столкнувшемся с кавалькадой демонов под предводительством дьявола в образе короля Артура, а затем побывавшем у них во дворце на пиру, где он видел «множество мужчин и женщин, которые веселились, танцевали и вкушали превосходные блюда»[532]. Другой «пример» был посвящен некой женщине, арестованной за занятия колдовством и поведавшей судьям о своих регулярных визитах на подобные же ночные сборища, куда она являлась по приказу своего «господина Люцифера»[533].

В том же XIII столетии Фома Аквинский, разрабатывая концепцию сознательного договора человека с дьяволом, подчеркивал тем самым мысль о том, что Сатана может вербовать сторонников в мире земном и создавать из них собственных адептов, преданных лично ему[534]. Как представляется, эта идея лежала и в основе рассуждений Николая Эймериха (ок. 1316–1399), доминиканского теолога, занимавшего пост Великого инквизитора Арагонского королевства. Вторая часть его «Учебника инквизитора», созданного около 1376 г., была полностью посвящена описанию различных еретических сект, с которыми автору довелось иметь дело и среди которых нашлось место для тех, «кто вызывает демонов» (Daemones invocantes)[535]. Эймерих описывал этих людей как членов новой секты[536], как своеобразную «антицерковь», во главе которой стоит не Господь, но дьявол[537]: в его честь служат мессы, преклоняют колени, возносят молитвы, зажигают свечи и даже постятся[538].

Еще более подробное описание ведовской секты давалось в самом конце XIV в. в анонимном трактате «Ошибки еретической [секты] вальденсов», созданном под впечатлением от прошедших в Штирии в 1392–1398 гг. процессов против местных вальденсов. После изложения всех фактов, известных ему о данном учении, анонимный автор отмечал также существование другой, «еще более ужасной» секты, деяния которой отличались, с его точки зрения, от занятий обычных еретиков. Эти отступники, писал он, поклонялись дьяволу, которого считали «братом Бога», приносили ему в жертву собственных детей, отвергали церковные таинства, отрицали непорочность Девы Марии, устраивали встречи в тайных местах, расположенных под землей, и предавались там «отвратительному разврату, смешиваясь и совокупляясь с кем только захотят»[539].

Насколько можно судить, именно от этих размышлений о ведовских сектах и отталкивались все последующие авторы — теологи и профессиональные демонологи эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени. Первые сочинения, специально посвященные проблеме колдовства как следствия незаконного и противоестественного союза человека с дьяволом и его демонами, начали появляться в Западной Европе еще в 1430–1440 гг. Важно отметить, что никто из их создателей, упоминавших о царстве Сатаны, не рассматривал его как явление отдаленного будущего, не связывал его с пришествием Антихриста и концом времен[540]. Их герои действовали здесь и сейчас, создавая земное королевство дьявола. Таким образом, рождалась совершенно новая теория, согласно которой речь шла уже не столько об антитезе Царствия Божьего, сколько о вполне реальном государственном образовании, о попытках Нечистого заменить собой светских правителей.

В основе данной демонологической концепции лежали, безусловно, постоянно развивающиеся и совершенствующиеся представления о шабаше как главном месте встреч адептов Сатаны[541]. С одной стороны, для его описания также активно использовался религиозный дискурс, в рамках которого шабаш представлялся извращенной пародией на христианскую церковь с присущими ей ритуалами и обрядами. Именно так прежде всего обстояло дело в альпийском регионе (в Дофине, Провансе, в романской Швейцарии и на севере Италии), где возникли первые европейские демонологические сочинения и прошли самые ранние ведовские процессы[542], а также в соседних герцогстве Бургундском и Французском королевстве[543]. С другой стороны, уже в этих описаниях можно было легко обнаружить массу чисто светских элементов, отсылавших в том числе к властным отношениям, складывавшимся, по мнению средневековых авторов, между дьяволом и его присными.

Любопытно, что изначально наиболее четко выраженной идеей в светском образе шабаша являлось его восприятие как праздника[544]. И хотя для судей сборища ведьм и колдунов сами по себе оставались совершенно неприемлемым и противным религии фактом, обвиняемые практически всегда описывали их как счастливые моменты — как встречи, на которых происходило все то, чего они были лишены в повседневной жизни, где исполнялись их заветные желания, где царили веселье и вседозволенность. Подобное отношение проявлялось уже в терминологии, которую использовали арестованные в ходе допросов. Так, на процессе 1448 г. в Веве обвиняемый Жак Дюрье называл собрание своих сообщников «пирушкой» (comestio) и заявлял, что «там можно отлично провести время»[545]. Немецкий хронист Ганс Фрюнд, чьи краткие заметки о ведовских процессах, имевших место в диоцезе Сиона в 1430-е гг., принято считать самым ранним средневековым демонологическим сочинением[546], передавал признания местных жителей, рассказывавших на допросах о том, как они веселились на еженедельных собраниях в чужих винных погребах, куда попадали совершенно беспрепятственно и без ведома хозяев[547].

Интересно, что и сам термин «шабаш», который возник уже в XV в., возможно, также отчасти восходил к понятию «праздник». Жан-Патрис Буде указал в свое время на существование специфического выражения sabbativis noctibus, использованное два раза в синодальных статутах епископа Сен-Мало в 1434 г. Французский историк предположил, что речь в данном случае шла о «веселых праздничных бдениях», происходивших обычно в церквах с субботы на воскресенье[548] (Илл. 9).

Сходство между sabbativis noctibus и встречами ведьм и колдунов проявлялось прежде всего в ночном времени их проведения. В материалах судебных процессов, имевших место в альпийском регионе, обычно упоминались либо ночь с понедельника на вторник, либо — что встречалось в текстах значительно чаще и что впоследствии превратилось в устойчивый демонологический топос, характерный для всех стран Западной Европы, — ночь с четверга на пятницу[549]. Иными словами, собрания членов секты, согласно их самым ранним описаниям, проходили не просто в темное время суток, но в будни, когда соседи предполагаемых ведьм и колдунов даже не помышляли об отдыхе, оставляя свои скромные увеселения на конец недели. Такое противопоставление прежде всего подчеркивало разницу между любым знакомым людям по их повседневной жизни празднеством и шабашем — особым торжеством для избранных. Представляя собой совершенную выдумку, данная идея сформировалась и укоренилась в сознании средневековых обывателей по принципу «от противного»: зная традиционные дни отдыха, легко было вообразить себе то, что в эту норму не укладывалось.

Не менее важным элементом зарождающегося образа являлись описания мест встреч членов ведовской секты — всегда тайных и никому не ведомых. В отличие от обычного праздника, проходящего на улицах города или деревни, в ратуше или на рыночной площади, шабаш устраивался там, куда в буквальном смысле слова не ступала нога человека: в лесах, лугах или горах, которые располагались вне обитаемого пространства, а потому не были знакомы местным жителям. Так, в 1438 г. Эймоне Можета из Эпесса прямо заявлял о том, что «он не может сказать точно, где они собирались, но ему говорили, что это где-то в окрестностях Базеля»[550]. На процессе Пьера Шедаля, Франсуазы Барра и Пьеретт Тротта, состоявшемся в Шерминьоне в 1467 г., упоминалось о встречах «около скал Веркорен», «где-то в лесу Сьерра», «на лугах близ Ланса»[551]. Жанетт Баратье, осужденная в Веве в 1480 г., признавалась, что на шабаш она отправлялась в «некое место, [расположенное] около Кубли»[552].

И все же в остальном перед зрителями в суде или перед читателями демонологических сочинений представало типичное описание городского или деревенского средневекового праздника с характерными для него обильным столом и увеселениями. Анонимный автор трактата «Ошибки вальденсов», написанного во второй половине 30-х гг. XV в. предположительно в Аосте, с негодованием отмечал, что вступление новичков в ведовскую секту «празднуется на самом что ни на есть непотребном банкете»[553]. Здесь, согласно показаниям обвиняемых, подавали разнообразнейшие яства высшего качества: мясо, хлеб и вино никогда не заканчивались, и все присутствующие могли есть и пить столько, сколько им было угодно[554]. Похожую картину рисовал и Мартин Ле Франк (ок. 1410–1461), секретарь герцога Амадея VIII Савойского, а впоследствии прево Лозанны. В его главном произведении, поэме «Защитник дам» (1441–1442 гг.), присутствовала идея шабаша как праздника, на котором царит веселье и все танцуют, где всем с избытком хватает угощения и где можно отведать всего, чего только пожелаешь[555]. Подобные рассказы, вне всякого сомнения, оказывались чрезвычайно близки к весьма популярным на протяжении всей эпохи Средневековья и раннего Нового времени описаниям волшебной страны Кокань, края изобилия и счастья[556]. Только под нажимом судей (а часто — в результате пыток) в признаниях обвиняемых появлялись указания на антропофагию — детальные описания блюд, приготовленных из «сладкого мяса» убитых младенцев[557].

Чуть более поздние демонологические трактаты, создававшиеся в герцогстве Бургундском и на восточных границах Французского королевства, рисовали очень похожую картину шабаша: если довериться этим текстам, местные ведьмы и колдуны также собирались ночью в отдаленных местах, чтобы как следует повеселиться, плотно закусить и выпить, а также придаться танцам и сексуальному разврату. Вне всякого сомнения, авторы этих сочинений испытывали на себе сильное влияние своих альпийских коллег[558]: все рассмотренные выше развлечения членов ведовских сект были самым подробным образом описаны и в «Короткой [истории] лионских вальденсов», датирующейся 1430–1450 гг.[559], и в «Сборнике дел о вальденсах», составленном около 1460 г. в Аррасе[560], и в «Поношении секты вальденсов» Жана Тинктора, написанных там же и в тот же год[561]. Согласно анонимному автору «Сборника дел», шабаш вообще более всего напоминал его участникам небесный рай, настолько многочисленные наслаждения он им дарил[562].

И все же, чем дальше на Запад распространялись идеи демонологов, тем слабее становился образ шабаша-праздника. Во второй половине XV в. во Французском королевстве были созданы «Трактат против призывающих демонов» (ок. 1452 г.) Жана Вине, магистра теологии и инквизитора Каркассона[563]; «Бич еретиков-чародеев» (1458 г.) Николя Жакье, члена ордена доминиканцев и инквизитора по делам веры в Лилле[564]; «Бич колдунов» (1460–1462 гг.) Пьера Мамори, доктора теологии и профессора университета Пуатье[565]; и «Диалог об опровержении магических искусств» (1500 г.) Симфорьена Шампье, врача из Лиона[566]. Только в двух последних текстах присутствовало вполне светское описание шабаша, знакомое нам по более ранним произведениям[567].

Что же касается Ж. Вине и Н. Жакье, то они практически не уделяли внимания тому, как именно происходили тайные собрания ведьм и колдунов: в большей степени они были заняты размышлениями на тему возможности контактов человека с дьяволом и его демонами, самой природы — реальной или выдуманной — подобных встреч. В отличие от своих альпийских коллег, преимущественно опиравшихся на материалы судебной практики[568], первые французские демонологи черпали знания из книжной культуры, прежде всего — из произведений Блаженного Августина, Фомы Аквинского, других средневековых теологов, а также из библейских текстов. Вне всякого сомнения, на их понимание колдовства и сопутствующих ему явлений огромное влияние оказала также традиция, заложенная постановлениями Парижского университета конца XIV в., в которых и магические практики ведьм и колдунов, и их рассказы о контактах с дьяволом трактовались исключительно как иллюзии, насланные самими демонами[569].

Однако, как только речь заходила об описании шабаша как встречи правителя со своими подданными, все без исключения европейские демонологи — альпийские, бургундские и французские — проявляли удивительное единодушие, пусть даже и выражали свое мнение по-разному.

Идея о том, что на своих сборищах ведьмы и колдуны сталкиваются лицом к лицу не просто с неким новым божеством, ради которого они отреклись от Христа и церковных догматов, но именно со светским властителем, присутствовала в самых ранних средневековых текстах, посвященных данной проблеме. Собственно, уже в IX в. в каноне Episcopi языческая Диана объявлялась не только богиней, но и «повелительницей» ведьм, которые вынуждены были исполнять ее приказы[570]. В XIII в. в поучительных «примерах» Этьена де Бурбона дьявол фигурировал в образе короля Артура, а Конрад Марбургский полагал, что преследуемые им немецкие вальденсы клянутся Нечистому в верности.

Принесение подобной клятвы (оммажа) на протяжении всей эпохи Средневековья рассматривалось как исключительно светский институт, как личная связь, устанавливаемая между владетельным сеньором и его вассалом. Речь шла не только и не столько от отношениях зависимости, сколько о взаимовыгодном военном и экономическом союзе, нарушение которого считалось недопустимым для обеих сторон. Традиционным жестом оформления подобного договора были сложенные ладони вассала, которые сеньор принимал в свои руки, однако он мог быть дополнен и усилен коленопреклоненной позой человека, приносящего оммаж, а также сопровождаться поцелуем, которым обменивались участники ритуала[571]. Как отмечала С.Б. Кулаева, вероятным прообразом данной процедуры являлось поведение пленника, вынужденного подавать победителю сложенные руки, дабы их стянули веревкой. Любопытно, что именно так в сценах Страшного суда или взвешивания душ оказывались представлены грешники, после смерти попадающие под власть дьявола. Не менее показательными являлись и миниатюры, иллюстрировавшие историю Теофила, заключившего договор с Нечистым: часто он изображался коленопреклоненным и/или с веревкой, накинутой на шею[572] (Илл. 10, 11).

Учитывая вышесказанное, не вызывает удивления тот факт, что практически все без исключения европейские демонологические трактаты, а также хроники, художественные произведения и, естественно, судебные протоколы XV в. постоянно упоминали о принесении ведьмами и колдунами клятвы верности дьяволу во время их встреч на шабаше[573]. И если, к примеру, Ганс Фрюнд еще довольно неопределенно писал о некоем «соглашении» (ubereinkomen), которое заключали со «злым духом» его будущие адепты[574], то в более поздних текстах говорилось уже конкретно об оммаже. Таково было мнение анонимных авторов «Ошибок вальденсов»[575], «Короткой [истории] лионских вальденсов»[576] и «Сборника дел о вальденсах»[577]. Так же рассуждали Иоганн Нидер в «Муравейнике», писавшемся в 1431–1449 гг.[578]; Жан Вине[579], который также обозначал союз с Нечистым через понятие confederati, происходившее от foedus (договор о сотрудничестве)[580]; Пьер Мамори[581] и Симфорьен Шампье[582]. Впрочем, первые европейские демонологи могли и не использовать сам термин «оммаж», но процедуру вступления в ведовскую секту они описывали в полном соответствии с ритуалом принесения клятвы верности, требовавшим преклонения коленей, вложения рук[583] и обмена поцелуем[584].

Что же касается самой секты, то ее наши авторы представляли себе как организованное и строго иерархизированное сообщество, число членов которого постоянно увеличивалось[585]. Так полагал, в частности, Ганс Фрюнд: по его словам, арестованные в Сионском диоцезе ведьмы и колдуны уверяли судей на допросах, что всего через год они избрали бы себе собственного короля, поскольку их стало бы очень много[586]. Для прочих же демонологов именно дьявол являлся истинным светским государем для своих сторонников. «Повелителем Люцифером» (principem Luciferum), «правителем над всеми демонами» (principem omnium demonorum) и «князем тьмы» (prince des tenebres) именовали его анонимный автор «Сборника дел о вальденсах», Жан Тинктор и Иоганн Нидер[587], который также упоминал о тираническом характере власти Нечистого[588]. Так же, по всей видимости, считал и автор «Короткой [истории] лионских вальденсов», отмечавший, что дьявол повелевает всеми прочими демонами, которые являются его подчиненными, вынужденными исполнять все его приказы[589]. А Клод Толозан уточнял, что на шабаше ведьмы и колдуны встречают своего «господина и властителя земель», восседающего на троне[590], что подтверждалось и более поздним рисунком к «Хроникам» Иоганна Якова Вика (Илл. 9).

Несколько иначе решалась данная проблема в трудах французских демонологов, которые предпочитали, скорее, не теоретизировать, но обращаться к конкретным поучительным «примерам». Более того, здесь, как мне представляется, отчасти получила развитие давняя идея Иоанна Солсберийского, настаивавшего, что влияние ведьмы или колдуна, оказавшихся в числе придворных, превращает правителя в адепта дьявола или в самого Люцефера. Именно с этих позиций Жан Вине излагал историю об Амадее VIII Савойском (1383–1451) и президенте его совета Жане Лагере, который околдовал герцога, полностью подчинил его своей воле, но в 1417 г. был казнен как некромант[591]. Пьер Мамори делился с читателями сведениями о ставших ему известными случаях «катоптромантии» (catoptromancie): ведьмы, владевшие этим искусством, могли посредством «образов и символов», возникавших в воде или в зеркалах, узнавать о намерениях любого правителя — «короля Англии или египетского султана»[592]. Что же касается Николя Жакье, то он, рассуждая о реальности дьявола, приводил пример, почерпнутый из «Исторического зерцала» Винсента из Бове об искушении св. Мартина Турского, перед которым Нечистый предстал в «королевских одеяниях» и с короной на голове[593]. Не менее показательной оказывалась и история о св. Теофиле, позаимствованная из того же источника: явившись на встречу с Сатаной, монах якобы застал его сидящим на троне в окружении «министров» и — в обмен на обещание помощи — был вынужден принести ему клятву верности[594].

Таким образом, в рамках европейской демонологической традиции, начавшей активно складываться в XV в., ведовская секта действительно вполне последовательно изображалась не только как пародия на христианскую церковь, но и как светское государство, правителем которого выступал сам Нечистый. Как следствие, подданные такого монарха также претерпевали определенные метаморфозы: традиционно мужское общество Средневековья уступало в данном случае своему антиподу — союзу, где господствовали женщины.

Как я уже отмечала, в самых ранних средневековых текстах, посвященных проблеме колдовства, собрание ведовской секты описывалось как встреча прежде всего представительниц слабого пола: такова была точка зрения и автора канона Episcopi, и Бурхарда Вормсского. Именно женщины, писал автор «Декретов», утверждают, что по ночам путешествуют в компании демонов, «также принявших женский облик»[595]. Они клянутся, что могут ночью пройти сквозь запертые двери, оставив в доме спящих мужей (которые, следовательно, не имели, по мнению автора, никакого отношения к магическим практикам). Они якобы преодолевают огромные расстояния вместе с другими такими же «жертвами обмана» (simili errore deceptis), убивают христиан, жарят и поедают их мясо, а вместо сердца вкладывают им затем кусочек дерева или пучок соломы[596]. Таким образом, для Бурхарда, относившегося к колдовству как к иллюзии, оставалось тем не менее совершенно очевидным, что подобные выдумки — удел исключительно женщин.

Представления о ночных встречах с Дианой в XV в. легли в основу демонологической концепции полета на шабаш: их следы мы можем обнаружить уже в самых первых сочинениях такого рода. С этой точки зрения, особый интерес, безусловно, представлял «Муравейник» Иоганна Нидера, который, как, впрочем, и многие его коллеги, не верил в реальность шабаша и почитал его иллюзией, насланной дьяволом. Именно поэтому значительная часть рассуждений о колдовстве оказалась помещена им в главу, посвященную снам. Здесь, в частности, рассказывалось о пожилой женщине, якобы полностью лишившейся рассудка и уверявшей всех, что по ночам она путешествует с Дианой и своими товарками[597]. Эту историю старуха поведала священнику-доминиканцу, который вознамерился доказать всю ошибочность подобных верований и попросил у своей визави разрешения понаблюдать за тем, как она отправится в полет. Учитывая характер повествования, представлявшего собой типичный поучительный «пример», легко представить, что же случилось затем: крестьянка уселась в установленный на табуретку таз, «в котором обычно готовила тесто», намазала себя некими «снадобьями», произнесла магические заклинания и… провалилась в сон[598]. В этом состоянии «при помощи демона» она начала грезить, и ей казалось, что она устремилась на встречу с Венерой. Она принялась раскачиваться из стороны в сторону, повалилась на землю и проснулась, когда таз ударил ее по голове[599].

Оставив в стороне поучительную сторону данного «примера», стоит обратить внимание на тот факт, что Нидер рассказывал своим читателям исключительно о женщинах. Именно они, с его точки зрения, якобы отправлялись на встречу с Дианой, именно они полагали себя ее подручными, о мужчинах же в данном тексте речь не шла вовсе. В том же ключе описывал секту ведьм и Мартин Ле Франк[600] (Илл. 12). Впрочем, даже у тех авторов, которые допускали участие в шабаше мужчин (например, у Ганса Фрюнда или анонимного автора «Ошибок вальденсов»), сама идея полета оказывалась связана прежде всего со сферой женского. На это указывали те средства, которые якобы использовали ведьмы и колдуны, чтобы добраться до места своих встреч, и которые являлись предметами исключительно домашнего обихода, т. е. входили в сферу деятельности женщин: метлы, палки, табуретки, тазы и кадки (Илл. 13)[601]. И если Ганс Фрюнд полагал, что подобным образом перемещаются представители обоих полов, то в материалах судебных дел из Дофине и Во утверждалось, что обвиняемые-мужчины вынуждены прибегать к помощи демонов, которые якобы оборачивались различными животными с целью доставить адептов дьявола на шабаш[602].

Возвращаясь к Иоганну Нидеру, следует отметить, что «Муравейник» был не единственным его произведением, посвященным проблемам колдовства. Интерес также представляет более позднее сочинение — «Наставление в Божественных законах» (Praeceptorum divine leges), в котором немецкий теолог вновь обращался к теме путешествия на шабаш и вновь использовал для его описания поучительный «пример». Речь в нем шла о старухе, которая уверяла своего собеседника, проповедника-доминиканца, в том, что каждую ночь отправляется на встречу с Иродиадой или Венерой[603], проходящую, по ее словам, на горе Heuberg[604]. Как отмечала Катрин Шен, в основе этого рассказа лежала распространенная как в германских, так и в итальянских землях идея о существовании Venusberg, т. е. горы Венеры, где якобы обитали демоны, куда прилетали женщины и где не было места представителям противоположного пола. Те немногие мужчины, которые все же туда попадали, обычно завязывали любовные отношения с собиравшимися там дамами[605].

Мизогинные идеи питали и описания тех запретных практик, использованию которых якобы обучались на шабаше члены ведовской секты и которые представляли угрозу для истинных христиан. К ним прежде всего относились действия, направленные против таинства брака. Наиболее подробно они оказались описаны в «Ошибках вальденсов»: анонимный автор полагал, что при вступлении в секту ведьмы и колдуны обязаны не только приносить клятву верности своему новому господину, но и обещать ему приложить все силы, дабы не допустить заключения новых брачных союзов[606]. Очевидно, что подобные представления были прежде всего связаны с верой в существование любовной магии — одной из наиболее древних магических практик, являвшейся сферой деятельности преимущественно женщин, как отмечал в свое время и Иоанн Солсберийский. В позднее Средневековье участницами подобного колдовства по-прежнему считались в основном женщины, главной целью которых было разрушение уже существовавшего или планировавшегося брачного союза того или иного человека, его «отворот» от будущей супруги и «приворот» к заказчице. Французская судебная практика XIV–XV вв., в частности, не знала ни одного случая, когда к любовной магии прибегал мужчина, и только в одном деле обвиняемым в привороте выступал колдун[607]. Похожая ситуация складывалась и в Англии XVI–XVII вв., где в разгар охоты на ведьм практически не велось преследование мужчин-колдунов[608].

Связанной с занятиями любовной магией и противодействием заключению церковного брака являлась и тема сексуальных девиаций, т. е. отклонений в интимных отношениях, складывавшихся между членами секты на шабаше. Основное внимание в ходе ведовских процессов, по единодушному мнению исследователей, судьи всегда уделяли поведению женщин, их любовным связям с демонами и самим дьяволом[609]. Например, Жана Вине более всего интересовало, может ли у представителей адских сил, совокупляющихся с ведьмами, появиться потомство: этому сюжету он посвятил специальный раздел своего труда, в котором положительно отвечал на данный вопрос[610]. Так же полагал и Пьер Мамори: «Нет никаких сомнений в том, что демон может сношаться с женщинами» (Илл. 14)[611].

Проблема, как мне кажется, заключалась, однако, не только в предвзятом отношении к обвиняемым со стороны судебных чиновников и демонологов, не только в признании изначальной ущербности представительниц слабого пола, считавшихся в большей степени подверженными влиянию потусторонних сил[612]. Речь шла в том числе и о понимании ведовской секты как изначально женской организации. Именно поэтому Мартин Ле Франк писал о «женщине, [вышедшей] замуж за дьявола»[613], на процессе Жака Дюрье 1448 г. говорилось о «женщине-королеве шабаша»[614], а в показаниях обвиняемых в колдовстве жителей Лотарингии в XVI в. в подробностях описывалась сама свадьба с Нечистым[615]. Именно поэтому и Пьер Мамори уподоблял шабаш древним вакханалиям — изначально, как известно, оргиастическим празднествам в честь языческого бога Вакха, участие в которых принимали исключительно женщины[616].

Наконец, с женским началом оказывались связаны в представлении ученых демонологов XV в. и практики, направленные против таинства крещения: каннибализм и детоубийство. Судя по текстам трактатов и по материалам ведовских процессов, подобные преступления в равной степени совершали как женщины, так и мужчины[617]. Однако в «Муравейнике» Иоганна Нидера, весьма подробно перечислявшего свои источники информации и приводившего показания обвиняемых в качестве подтверждения собственной правдивости, само описание каннибализма на шабаше оказывалось вложено в уста именно ведьмы, а не колдуна[618]. Тот же подход мы наблюдаем, к примеру, в проповеди Бернардина Сиенского (1380–1444), прочитанной в 1427 г. В ней говорилось об аресте в Риме некоей ведьмы, признавшейся на допросе в том, что она убила собственного сына, измельчила его тело и съела его. Тем же образом она якобы расправилась еще с тридцатью детьми, чья кровь затем была использована для приготовления магического зелья, позволявшего ей превращаться в кошку[619]. В одном из наиболее показательных с этой точки зрения дел — процессе Жанетт Баратье (1477–1484 гг.) — обвиняемая на допросе признавалась, что дьявол требовал от нее избавиться от еще не рожденного ребенка и отдать ему его тело[620].

Сказанное выше, на мой взгляд, вполне убедительно демонстрирует, что многие демонологи XV в. — как теоретики, так и практики — задумывались об особой роли женщин на шабаше и в организации всей деятельности секты. Однако наиболее полное свое воплощение эти идеи нашли в «Защитнике дам» Мартина Ле Франка. При описании встреч адептов дьявола автор ни разу не упомянул о наличии среди них мужчин, а его рассказ о сексуальных оргиях, якобы происходящих на шабаше, касался лишь любовных утех, которым предавались женщины и демоны[621]. Именно так представлял себе эти тайные сборища Противник (Adversaire) главного героя поэмы. Самому же Защитнику (Champion) приходилось в данной ситуации прибегать к чрезвычайно изощренной аргументации. С одной стороны, он пытался выставить своих героинь жертвами иллюзий, насланных демонами, и заявлял, что не верит в то, что они летают по воздуху «как какой-нибудь дрозд»[622]. С другой стороны, призванный отстаивать нравственность представительниц слабого пола, он понимал, насколько обвинение в склонности к фантазиям унижает их достоинство. Именно поэтому Защитник настаивал на всеобщем характере занятий магией, вводя в свое повествование рассказ об алхимиках-мужчинах — ученых колдунах, получивших специальное образование в университетах Толедо и Саламанки в отличие от женщин, местом обучения которых становился именно шабаш[623]. Мартин Ле Франк оказывался, таким образом, не в состоянии дать окончательный ответ на вопрос, является ли ведовская секта реальностью или нет, однако — как и многие его коллеги — настаивал на ее безусловно женском характере.

Как же европейские демонологи XV в. предлагали бороться с зарождающимся у них на глазах королевством дьявола? Любопытно, что из всех наших авторов только двое действительно задавались этим вопросом и находили внятный ответ на него. Первым из них был Клод Толозан, в трактате Ut magorum et maleficiorum errores 1436 г. прямо заявлявший, что преследование людей, занимающихся колдовством, вне всякого сомнения, относится к ведению церкви, однако если ее представители не справляются со столь великой напастью, им на помощь обязаны прийти светские государи[624]. Именно они должны бороться с безбожниками в своих землях, не оставляя их в живых и не позволяя их отпрыскам распространять далее нечестивые верования[625]. Основанием для подобных утверждений служила уверенность Толозана в том, что колдовство представляет собой убийство, т. е. более тяжкий проступок, нежели то, в котором преступник признается добровольно[626]. Данное умозаключение не было собственным изобретением судьи из Дофине: оно присутствовало в рассуждениях французских юристов уже с конца XIII в.[627], а потому не вызывает удивления тот факт, что Толозан призывал именно королевских чиновников обратить особое внимание на ведьм и колдунов.

Идентичных взглядов придерживался и Жан Тинктор, писавший почти на 30 лет позднее. Для него адепты дьявола являлись «предателями, восставшими против Божественного света истинной веры»[628]. Как справедливо отмечал Франк Мерсье, подобная лексика в большей степени соответствовала светскому уголовному преследованию, нежели церковному суду[629]. А потому и бороться с подобными преступниками надлежало монарху или любому иному владетельному сеньору — дабы избавить вверенные его заботам земли, своих подданных и себя самого от их тлетворного влияния[630]. Ибо созданное на земле королевство дьявола, по мнению Жана Тинктора, несло людям «падение нравов, презрение к законам и праву, к [ценности человеческой] жизни, к общественному благу, к почитанию Господа». «Все придет в упадок и беспорядок, — ответственно заявлял бургундский демонолог, — Нечестивые узурпируют земли и власть, а святые и смиренные будут страдать и в отчаянии просить милостыню. Войны, убийства, распри и насилие поглотят королевства и города, злодеи одержат верх над людьми достойными. И мы не увидим в наших владениях ничего кроме отвратительных злодеяний, мятежей и раздоров»[631].

Впрочем, с точки зрения демонологов второй половины XV в., существование ведовских сект, угрожавших миру и спокойствию всех без исключения европейских стран, могло стать не только причиной описанных Жаном Тинктором страданий добропорядочных христиан. Вполне допустимой представлялась и обратная ситуация, при которой распространение ведьм и колдунов объявлялось следствием войны и сопутствующего ей всеобщего падения нравов, разрухи и насилия. Именно на такой позиции стоял уже известный нам французский демонолог Пьер Мамори, к анализу весьма специфических взглядов которого мы теперь и обратимся.

Глава 6. Обратная сторона войны

На протяжении долгого времени, что продолжались нашествия англичан, Господь позволял, чтобы Французское королевство бессчетное число раз подвергалось разорению и опустошению. Многие знатные люди — как со стороны французов, так и со стороны англичан — пролили свою кровь в военных сражениях. Иностранцы и варвары, языка и нравов которых [мы] не знали, были взбудоражены [возможностью] участвовать в этих битвах, но не для того, чтобы оказать помощь своим союзникам, а для того, чтобы безостановочно грабить [французские] города и села. Эти воины были знакомы с колдовством и заклинаниями, которые, согласно поэтам и ораторам, широко применялись язычниками. Они научили [пользоваться] ими французов, до нашествия [этих чужестранцев] незнакомых с подобными магическими практиками. Вот почему во Франции на протяжении уже почти ста лет люди обоего пола творят неописуемые и ужасные злодеяния»[632].

Такими словами начинался «Бич колдунов» (Flagellum maleficorum) Пьера Мамори, доктора теологии и профессора университета Пуатье, написанный им в 1460–1462 гг. Как я уже упоминала, данное сочинение являлось одним из самых первых демонологических трудов, созданных во Франции: чуть раньше свет увидели «Трактат против призывающих демонов» инквизитора Каркассона Жана Вине и «Бич еретиков-чародеев» инквизитора Лилля Николя Жакье. У каждого из этих текстов имелись свои особенности, но их авторы — в отличие от профессора из Пуатье — отнюдь не связывали появление во французских землях многочисленных ведьм и колдунов с последствиями Столетней войны, т. е. с непосредственным влиянием англичан и прочих «варваров» на культурное развитие своих соотечественников. На этом фоне сочинение Пьера Мамори выделял совершенно уникальный подход к вопросу происхождения колдовства, а также — к оценке самой войны, на момент создания Flagellum maleficorum только-только завершившейся[633].

Как Жан Вине, так и Николя Жакье придерживались весьма традиционного для Средневековья (как, впрочем, и для периода раннего Нового времени) взгляда на языческие корни магических практик[634]. По мнению инквизитора Каркассона, все они без исключения были придуманы в глубокой древности[635]. Несмотря на то, что он — как и многие другие демонологи XV в. — рассматривал договор, заключенный человеком с дьяволом, как принесение вассальной клятвы верности, Жан Вине именовал ведьм и колдунов XV в. «современными идолопоклонниками» (modernisydolatris), поскольку они, по его мнению, почитали дьявола, как ранее язычники — своих многочисленных божеств[636]. Той же позиции придерживался и Николя Жакье. Он отмечал, что в поклонении Нечистому заключалось главное преступление членов ведовской секты, и хотя идея королевства дьявола была ему близка, он рассматривал шабаш в том числе и как место отправления подлинного религиозного культа. Не случайно для его описания инквизитор Лилля использовал понятие congregatio, в эпоху Средневековья обозначавшее синод, т. е. собрание церковных иерархов, монастырскую общину, членов одного капитула или университета[637]. По мнению Николя Жакье, очень часто в ведовскую секту вступали не только обычные мужчины и женщины, но и священники, что делало ее существование особенно опасным[638].

В отличие от его коллег-демонологов, Пьера Мамори в значительно меньшей степени интересовали языческие суеверия, из которых традиционно выводили средневековые магические «искусства», а «идолопоклонники» и вовсе не упоминались в Flagellum maleficorum[639]. Для профессора из Пуатье колдовство представлялось явлением исключительно современной ему повседневной жизни. В посвящении епископу Санта Луи де Рошешуару, по просьбе которого он и написал трактат, автор сообщал, что «ненасытная чума злонамеренного колдовства распространилась ныне так, как никогда ранее во [Французском] королевстве»[640]. С дотошностью этнографа[641] Мамори описывал ставшие ему известными по собственному опыту или по свидетельствам достойных доверия очевидцев подробности конкретных maleficia, получивших хождение в Пуату в середине XV в. Он рассказывал читателям об импотенции и прочих болезнях, вызванных применением магических снадобий; о таинственном исчезновении из погребов запасов вина и молока; о внезапно приходящих грозах и ураганах, губящих урожай на полях; о некромантии и чудесных превращениях людей в волков и прочих зверей. Он приводил формулы заклинаний, позволяющих избавиться от надоедливых насекомых, и описывал различные гадательные практики[642].

Однако за этими детальными рассказами Пьер Мамори отнюдь не забывал свой главный тезис, вынесенный в пролог к трактату: множество из запретных «искусств», которым предавались его соотечественники, по его мнению, были занесены во Францию в ходе Столетней войны англичанами и/или их союзниками. К этому вопросу на страницах «Бича колдунов» он возвращался неоднократно.

Так, он подробно пересказывал историю, якобы поведанную ему настоятелем монастыря Беневента в Лимузене, которому она стала известной от одного из очевидцев событий, некоего Персевента де ла Ривьера. Во время оккупации Франции англичанами один из них пригласил этого сеньора на ужин, а когда тот явился, заявил: «Если хотите, я сделаю так, что лучшее вино из Ваших подвалов, где оно [сейчас] находится, польется [на нашем столе] без того, чтобы кто-то спускался в погреб и приносил его. Я проделаю дыру в деревянной дощечке, и вино потечет из нее». Так оно и вышло к огромному изумлению де ла Ривьера, изначально не поверившего своему хозяину. Когда же в погреба послали слугу, дабы сравнить вино из кувшина и из бочки, оно, естественно, оказалось идентичным. Аббат Беневента, которому Персевент рассказал об этом удивительном происшествии, счел англичанина колдуном, которому помогал в его фокусе дьявол, и повелел своему сеньору покаяться[643].

С превратностями Столетней войны связывал Пьер Мамори и широко распространившуюся во Франции практику ауспиций — предсказаний грядущих событий по полету птиц. Многие, писал он, верили, что сороки могут предрекать наступление армии противника: если их стая налетала на тот или иной французский город, жители знали, что нужно, собрав все свои ценные вещи, укрыться в крепости. Он и сам видел однажды такого вестника беды в небе над Буржем: сорока металась из стороны в сторону, и было совершенно неясно, что именно она предвещает. В результате кто-то из собравшихся предположил, что город все же будет захвачен и разорен англичанами, как и произошло в тот же день. Однако, справедливо заключал Мамори, сложно оказалось понять, было ли поведение птицы добрым знаком для жителей или же она являлась посланником демонических сил[644].

Не менее популярными, чем ауспиции, с началом военных действий во Франции стали и обращения к колдунам и ведьмам, якобы способным при помощи заклятий и заговоров исцелять солдат или их боевых коней от ран, полученных в сражении[645]. Впрочем, как свидетельствуют архивы королевской канцелярии, далеко не всегда подобное «лечение» оказывалось успешным: неудачливых приспешников дьявола арестовывали, приговаривали к смертной казни, и они вынуждены были обращаться за помилованием. Именно так произошло в 1387 г. с некой Масе Валетт, которая настаивала в своем обращении к королю, что смерть якобы убитого ею Тено Невё наступила отнюдь не в результате ее «врачебного» вмешательства[646]. Погибший, получивший удар ножом в военной стычке, обратился к Масе за помощью, и она попыталась облегчить его страдания, однако использовала для этого «только заговоры, но никакой медицины или [другого] лечения»[647]. Иными словами, она не изготовила для него специального зелья, и то, что Тено умер от полученного ранения через два с половиной месяца, по мнению просительницы, вовсе не было связано с ее действиями, а потому сам факт колдовства в ее случае не мог рассматриваться как реально имевший место.

В 1446 г. королевское прощение было даровано Этьену де Фонтане, также признанному виновным в том, что его врачевание не принесло желанного результата. Как сообщалось в письме о помиловании, «подобными снадобьями и заговорами нельзя вылечить никого, и об этом известно абсолютно всем в Лионе [и его окрестностях]»[648]. Похожая история повторилась и в 1458 г., когда колдун Жан Пейнно оказался помилован, несмотря на то, что пытался излечить от полученных ран английского пленника по имени Гийом при помощи заговоров[649]. Лучник скончался через 11 дней, однако королевские чиновники полностью оправдали просителя на том основании, что помимо слов он не использовал в своей врачебной практике ничего недозволенного. Зная, возможно, о подобных судебных казусах, Пьер Мамори, тем не менее, уверял своих читателей в том, что обращение к ведьмам и колдунам в военное время считалось во Франции более действенным средством, нежели вмешательство хирургов[650].

Впрочем, многие из описанных в Flagellum maleficorum разновидностей колдовства имели, скорее, книжное происхождение и не отсылали к реальным событиям. Так, история с вином, свободно перемещавшимся в пространстве, из рассказа Персевента де ла Ривьера в действительности представляла собой классический поучительный «пример». Именно в этом качестве она использовалась уже в сочинениях ранних средневековых теологов, например, у Ноткера Заики (840–912), бенедиктинца из Санкт-Галленского монастыря, или у Гийома Овернского (1190–1249), советника и духовника французского короля Людовика IX Святого[651]. Подробный рассказ о бочках в монастырском подвале, которые как по волшебству то наполнялись вином, то пустели, присутствовал и в «Императорских досугах» (Otia imperialia) — сборнике различных курьезов, составленном Гервасием Тильберийским (ок. 1150–1222/1235) для императора Оттона IV Брауншвейгского (1175/1176–1218): это удивительное событие автор также связывал с происками местных ведьм[652]. Около 1320 г. «Досуги» были переведены с латыни Жаном де Винье[653], и можно предположить, что Пьер Мамори знал этот текст, хотя прямо на него не ссылался. Во всяком случае в материалах французской судебной практики данный мотив не упоминался — в отличие от ведовских процессов, имевших место в альпийском регионе[654]. Тем не менее, ни в одном из этих источников речь не шла о пагубном влиянии иностранцев на местное население, и, похоже, наш автор, живописуя безобразное поведение англичан во Франции, сознательно не обращался к трудам предшественников, хотя во многих иных разделах его трактата ссылки на авторитеты поражали своими масштабами[655]. Как представляется, в данном случае профессор из Пуатье придавал значение именно личному опыту — как собственному, так и своих информаторов.

При этом Пьер Мамори действительно более или менее точно определял временной промежуток, когда занятия колдовством, по его мнению, приобрели во Французском королевстве массовый характер, ведь первые крупные ведовские (или политико-религиозные) процессы прошли здесь уже в начале XIV в.[656] Таким образом, период в «почти 100 лет» (quasi a seculo), заявленный автором «Бича колдунов», вполне подтверждался материалами судебной практики, а вместе с тем совпадал со временем Столетней войны[657].

Тем не менее, ни один из предшественников Пьера Мамори не связывал рост популярности колдовства во Франции с нашествием англичан. Мы не найдем подобных рассуждений не только у его коллег-демонологов, Николя Жакье и Жан Вине, но и у более ранних авторов — например, у составителей официального «Постановления» Парижского университета 1398 г., касавшегося иллюзорной сущности колдовства[658], или в трудах Жана Жерсона первой трети XV в.[659] Более того, мы не встретим их и у авторов, далеких от теологических проблем, в частности, у французских хронистов, весьма неплохо осведомленных о магических практиках, распространенных в их родном королевстве.

Так, Мишель Пентуэн, монах из Сен-Дени, писал, что в начале XV в. колдовством во Франции занимались буквально все жители, и именно поэтому так сильна оказывалась вера в то, что приступы безумия Карла VI были вызваны наведенной на него порчей: «Многие сеньоры и простые люди полагали, что король был околдован. Использование магических практик, к сожалению, распространилось во Франции в то время повсеместно, как среди мужчин, так и среди женщин, к какому бы сословию они ни принадлежали»[660]. Собственно, и короля, по сообщению хрониста, пробовали лечить такими же «незаконными» способами, принимая при дворе местных колдунов, выдававших себя за врачей[661], или обращаясь к ним за консультациями с целью узнать причину недуга монарха[662]. Точно так же в прологе к «Мистерии об осаде Орлеана» говорилось, что прибывшие осенью 1428 г. во Францию Томас Солсбери и Уильям Гласдейл навестили в Шартре знаменитого астролога — мэтра Жана де Буйона. По мнению английских военачальников, он «предсказывал истинные события и отвечал на любые вопросы»[663], а потому они собирались узнать у него, какая судьба ждет их на континенте[664].

Впрочем, справедливости ради, стоит отметить, что мысль об иностранном происхождении различных магических практик была не совсем чужда французским авторам XIV–XV вв. Слухи о Валентине и Джан Галеаццо Висконти, якобы причастных к болезни Карла VI, поддерживали не только хронисты и советники королевской семьи[665], но и обыватели. Даже Мишель Пентуэн, отказывавшийся верить в подобные небылицы, отмечал: «Чернь упорствовала во мнении, что на государя навели порчу посредством колдовства и что винить в этом совершенно очевидно следует герцога Милана»[666]. Возможно, на данную традицию и опирался Пьер Мамори, когда писал об английском пагубном влиянии на культуру и повседневную жизнь своей страны.

Своеобразие позиции автора Flagellum maleficorum заключалось лишь в том, что он, в отличие от Мишеля Пентуэна и неизвестного создателя «Мистерии об осаде Орлеана», категорически отказывался видеть в самих французах виновников подобных злодеяний и списывал все происходившие в королевстве ужасы на иностранцев, какой бы национальности они ни были[667]. Что же касается собственных соотечественников, то — как добросовестный исследователь феномена колдовства — он все же упоминал об одном своем знакомом из Пуатье, человеке «достойной репутации и больших знаний», который пробовал заняться геомантией, но очень быстро отказался от этого пагубного времяпрепровождения. Однажды, когда в дверь его дома постучали, он, прежде чем открыть, начертил магические фигуры, по которым понял, что посетитель «одет во что-то красное, и в его костюме имеется [некое] отверстие». Так и оказалось в действительности: на голове гостя была красная шапка, а на одежде красовалась прогрызенная мышами дыра. Ученый заподозрил, что его «откровение» носит дьявольский характер, забросил геомантию и сжег книгу, по которой предавался гаданию. Дабы усилить эффект от этой истории и подчеркнуть изначальное отсутствие у французов склонности к занятиям колдовством, Мамори добавлял, что рассказ его абсолютно правдив, поскольку узнал он о случившемся от самого незадачливого геоманта[668].

Напротив, чтобы лишний раз напомнить своим читателям о том, что магические практики распространились среди жителей королевства в результате войны и были принесены людьми пришлыми, Пьер Мамори вводил в повествование не только английских, но и других иностранных персонажей. Так, к упоминавшейся выше истории о колдуне, занимавшемся катоптромантией[669], он делал важное уточнение, что подобными предсказаниями зарабатывали себе на жизнь и расселившиеся по всей Франции в годы войны цыгане[670]. Эту информацию подтверждал, в частности, Парижский горожанин, сообщавший в записи от 17 августа 1427 г., что цыганские «ведьмы» наводнили столицу королевства и обычно поджидают путников у городских ворот, где гадают им по руке[671].

Пьер Мамори ссылался также на личные воспоминания о встреченном им в Пуатье «знатном варваре» (barbarus quidam nobilis homo), который своими заговорами сумел изгнать из города заполонивших его ворон[672]. Имелся у него и рассказ об испанце, случайно оказавшемся в диоцезе Санта и буквально спасшем при помощи магии местное аббатство, страдавшее от нашествия сов. Зайдя в монастырь, колдун якобы воткнул некий ключ в деревянную дощечку, и все птицы в ту же минуту исчезли. Таких чужестранцев, добавлял Мамори, в окрестностях Пуатье встречалось в то время множество: они помогали избавиться и от крыс, и от волков, и от кроликов, и от голубей[673].

Появление в тексте «Бича колдунов» упоминания об пришлом испанце оказывалось особенно симптоматично: Толедо и Саламанка, как полагали европейцы XV в., являлись признанными центрами изучения магических искусств, о чем, как мы помним, сообщал Мартин Ле Франк в своем «Защитнике дам». Рассказывая о процессе над бретонским бароном Жилем де Ре, состоявшемся в 1440 г., поэт отмечал, что тот, вступив в поисках богатства и славы в сговор с дьяволом, уподобился ученым испанским мужам — алхимикам и некромантам[674].

Другое дело, что еще одним таким «учебным» центром, по столь же распространенному мнению, являлся французский Орлеан. Так, в истории Франклина из «Кентерберийских рассказов» Джеффри Чосера (конец XIV в.) сообщалось о несчастном Аврелии, который позаимствовал книгу по магии у своего знакомого орлеанского студента-юриста, дабы заставить исчезнуть черные скалы с бретонской стороны Ла-Манша и тем самым развеять страхи Доригены, своей возлюбленной:

По мнению автора учебника французского языка Manières de langage, впервые опубликованного в Лондоне в 1396 г. и выдержавшего два переиздания в 1399 и 1415 гг., в Орлеане преподавали как право, так и некромантию[676]. Однако ни малейших намеков на столь разнообразное французское университетское образование у Пьера Мамори мы не найдем, как, впрочем, не найдем и отсылок к реальному (и весьма скромному) положению дел с преследованием колдовства в самой Англии в позднее Средневековье. Наиболее ранние ведовские процессы, материалы которых дошли до нас, состоялись здесь лишь в самом конце XV в. и относились к ведению церковного суда. Что же касается светского законодательства, то в нем подобные преступления начали систематически упоминаться лишь с середины XVI в., прежде всего в биллях Генриха VIII от 1542 г. и Эдуарда VI от 1547 г.[677]

В этой ситуации возникает закономерный вопрос, почему же Пьер Мамори испытывал такую ненависть к иностранцам и, в частности, к англичанам и почему именно в них он видел главных виновников распространения колдовства в современной ему Франции. Конечно, он был очевидцем событий Столетней войны — но точно такими же очевидцами являлись Жан Вине и Николя Жакье. А потому думается, что разгадка данного феномена кроется исключительно в особенностях личной биографии нашего автора.

Пьер Мамори окончил университет Пуатье, в 1456 г. занял в нем должность профессора теологии и преподавал по крайней мере до 1463 г.[678] Данное учебное заведение было основано в 1431 г., после того как сюда, вслед за дофином Карлом (будущим Карлом VII), в 1418 г. переместилось значительное число парижских теологов, вынужденных оставить aima mater из-за захвата Парижа бургундцами[679]. Именно здесь проходил первый процесс над Жанной д'Арк, когда о ее намерениях и о характере получаемых ею откровений девушку допрашивали верные дофину университетские доктора[680]. Несколько ее судей — Жан Ламбер, Пьер Сетей и Гийом Мери — вероятно, являлись непосредственными наставниками Мамори в годы его учебы[681]. Общее благоприятное мнение, составленное королевскими советниками о Деве, а также в целом сугубо профранцузские настроения, которые на протяжении всего XV в. царили в городе очевидно, не могли не сказаться на личности и взглядах нашего демонолога, во всяком злодеянии видевшего происки англичан.

Стоит добавить, что Пьеру Мамори было, безусловно, хорошо известно и то бедственное положение, в котором оказалась вся территория Пуату в результате военных действий[682]. Особый урон понесли местные церковные владения, не по одному разу разорявшиеся солдатами и мародерами. Как отмечал Робер Фавро, в годы Столетней войны подобные нападения (продолжавшиеся даже после заключения мирного договора в Аррасе в 1435 г.) привели к резкому снижению монастырских доходов, сокращению числа аббатств и закрытию множества приходов, что не могло не повлиять на религиозные практики населения, которому не к кому стало обратиться за поддержкой и наставлением[683]. Будучи капелланом (с 1443 г.), а впоследствии кюре церкви Сен-Оппортюн в Пуатье[684], Пьер Мамори знал об этих бедах не понаслышке. Вот почему он прямо сообщал на страницах своего трактата об «ослабшей» за время войны католической вере и «сомнительном знании христианской доктрины», которые толкали его соотечественников прямо в лапы дьявола[685]. Более того, он полагал, что многие французские священнослужители отрекались в военное время от Господа и переходили на службу к Сатане, вступая в ведовские секты и поддерживая таким образом англичан[686].

И все же главные противники французов в Столетней войне ни в демонологическом, ни в политическом дискурсе второй половины XV в. практически никогда не выступали знатоками магических практик. Пожалуй, лишь у Карла Орлеанского (1394–1465) в сочинениях, относившихся к 1450–1453 гг., когда герцог вернулся из лондонского плена, присутствовало сравнение военных действий англичан с шабашем и, что особенно любопытно, с тиранией[687]. В переиздании 1415 г. упоминавшегося выше учебника французского языка Manières de langage профессиональные занятия некромантией также приписывались уже не французам, а их противникам[688].

Вместе с тем Пьеру Мамори должно было быть прекрасно известно, что столь нелюбимые им англичане полагали именно его соотечественников людьми, склонными к использованию колдовства[689]. Во всяком случае, главную надежду Карла VII — Жанну д'Арк — они без сомнений причисляли к ведьмам, а ее помощь королевским войскам списывали на действие магии. Так, анонимный автор ранней версии «Лондонской хроники», созданной около 1432 г., уделил всего несколько слов французской национальной героине — и лишь для того, чтобы назвать ее «лживой ведьмой», которую ее соплеменники почитали как провидицу и даже как «почтенную богиню»[690]. Неизвестный автор нормандской хроники, датирующейся 1439 г., сообщал, что противники видели в девушке колдунью, чьи победы были добыты при помощи заговоров, танцев и иных магических практик[691].

Этот образ сохранялся в английских источниках и позднее. В частности, в самом первом антиведовском памфлете «Краткий трактат, демонстрирующий отвратительную скверну магических наук», опубликованном в Лондоне в 1561 г., его автор Фрэнсис Кокс уверял своих читателей в том, что «некая девица, называемая Божьей Девой, знаток подобных [магических] наук…. своим искусством добилась того, чтобы французы чудесным образом побеждали в военных операциях»[692], хотя на самом деле то были «происки дьявола и [настоящее] колдовство», которое Господь допустил лишь для наставления этих грешников[693]. В «Хронике английских королей» Ричарда Бейкера, впервые увидевшей свет в 1635 г., выдержавшей 12 изданий с 1643 по 1733 г. и ставшей для соотечественников автора главным источником знаний по средневековой истории, Жанна д'Арк вновь была названа «ведьмой и обманщицей [французского] короля и его подданных, которая после многочисленных обещаний раскрыть свое тайное искусство… была сожжена в Руане»[694] (Илл. 15).

Туже особенность в отношении англичан к французам и их Деве подмечали и сторонние наблюдатели. Так, об использовании Жанной колдовских, с точки зрения ее противников, амулетов писал Уолтер Боуэр, продолжатель «Шотландских хроник» Джона Фордана[695]. По мнению уже упоминавшегося выше Мартина Ле Франка, девушка была осуждена не за военные преступления и не за впадение в ересь, а за занятия некромантией[696]. А анонимный автор «Книги предательств Франции», созданной после 1464 г. и носившей ярко выраженную пробургундскую направленность, видел в Жанне обычную ведьму с «дьяволом в животе»[697]. Даже если Пьер Мамори не знал этих текстов, он совершенно точно был наслышан о процессе, возбужденном против Орлеанской Девы в 1431 г., в ходе которого подозрениям в ее приверженности колдовству было уделено исключительное внимание[698]. Таким образом, можно предположить, что свою демонологическую концепцию наш автор выстраивал «от противного», выдвигая против англичан те же самые обвинения, которые они высказывали в адрес французов.

Так или иначе, но в том, что касается собственно демонологической литературы эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени, трактат Пьера Мамори остался совершенно уникальным явлением. Хотя он и имел определенный успех у читателей[699], ни один другой французский автор XV–XVI вв., посвятивший себя описанию сложных отношений, складывающихся между человеком и дьяволом, не придавал им столь ярко выраженного национального характера. Мы не найдем подобных рассуждений в сочинении Жана Винсента «Книга, [направленная] против магических искусств» — следующем по времени французском демонологическом трактате, который был закончен около 1475 г. и автор которого не просто читал Flagellum maleficorum, но и неоднократно на него ссылался[700]. Отсутствовали они и в «Диалоге об опровержении магических искусств» Симфорьена Шампье, изданном в 1500 г. в том же Лионе, где впервые был опубликован «Бич колдунов»[701].

Однако, с точки зрения политической культуры, сочинение Пьера Мамори вполне укладывалось в начавшую формироваться во Франции уже во второй половине XV в. традицию наделять бывших военных противников всеми возможными отрицательными чертами, вплоть до их ассоциации с поклонниками Сатаны, т. е. с вероотступниками и колдунами. В частности, в упоминавшейся выше «Мистерии об осаде Орлеана», созданной на рубеже XV–XVI вв., рассказывалось о разграблении английскими солдатами аббатства Нотр-Дам-де-Клери под Орлеаном, что для автора стало поводом именовать их «сарацинами», т. е. неверными, пренебрегающими истинной христианской религией[702].

Подобные взгляды продолжили активно развиваться во Франции и в раннее Новое время — в связи с переходом большинства англичан в протестантизм[703]. Так, в 1599 г. Бероальд де Вервиль писал, что в ходе Столетней войны на стороне французов действовали ангелы, тогда как их противникам оказывали помощь исключительно демоны[704]. Для Жана Ордаля в 1612 г. противостояние двух наций являлось конфликтом истинных католиков и язычников[705]. Николя Вернуль в 1631 г. уподоблял англичан не просто врагам истинной веры, но «массагетам», против которых следует начать новый крестовый поход[706]. Ту же мысль развивал и Антуан Дюбретон, называя Францию «подлинно христианским королевством» (Royaume vrayment Chretien), а Англию — «варварской» страной (la barbarie des ennemis), которая, победи она в Столетней войне, могла бы подчинить себе также Испанию, Италию, Германию и прочие народы[707]. Наконец, Франсуа д'Обиньяк в 1647 г. писал, что для англичан все французские солдаты, сражавшиеся с ними, представлялись «колдунами» (les Magiciens), хотя в действительности дело обстояло ровным счетом наоборот: французам как истинным католикам, как избранному народу всегда помогал сам Господь, тогда как их противники, отринувшие веру отцов, превратились в слуг Сатаны[708].

Трудно сказать, в какой степени негативная оценка нового вероисповедания англичан во французских сочинениях XVI–XVII вв. опиралась на рассуждения Пьера Мамори. Мы не можем с уверенностью судить о том, читали ли упомянутые выше авторы его «Бич колдунов». Одно, тем не менее, остается совершенно ясным: взгляды ученого демонолога из Пуатье отразили ту остроту противостояния двух наций в Столетней войне, каким оно ощущалось многими его современниками во второй половине XV в. И обвинение в том, что именно англичане занесли на французскую землю увлечение колдовскими практиками, стало одной из лучших иллюстраций этого долгого конфликта.

Глава 7. Жан Боден в поисках мира, порядка и гармонии

Борьба с ведьмами и колдунами, к которой в той или иной форме призывали европейские демонологи XV в., обращаясь к светским и церковным правителям, по умолчанию предполагала одно важнейшее условие — близкое знакомство с теми, кто являлся адептами дьявола. Пьер Мамори, уверенный в том, что занесенное из-за границы в результате Столетней войны колдовство практически погубило Французское королевство, уделял этому вопросу особое внимание. В своем Flagellum maleficorum он предлагал читателям ознакомиться с подробнейшим списком различных магических практик, способных причинить вред как отдельным людям, так и всему христианскому сообществу в целом.

Всего в трактате профессора из Пуатье оказались описаны 30 видов колдовства, которые автор объединил в девять групп, согласно принципу воздействия на человека: посредством взгляда (fascinatio), заклинания (incantatio), письменного заговора (breviaria), амулетов (ligatura), ядов (veneficium), жертвоприношений демонам (cultum demonis), начертания знаков и символов (caractoria), изображений человека (imaginaria) и иллюзий (prestigium)[709]. Непосредственным источником вдохновения для Пьера Мамори, как он сам чистосердечно признавался, служил труд Жираля Ота (1285–1349), французского теолога и генерального министра ордена францисканцев в 1329–1342 гг., - его комментарии на «Сентенции» Петра Ломбардского (ум. 1160)[710].

Из этого же сочинения Пьер Мамори позаимствовал и перечень гадательных практик (divinatio), разделив их — вслед за своим предшественником — на две большие категории: на предсказания, сделанные с помощью демонов, и на ворожбу по знакам и символам (куда оказались включены и ауспиции, и геомантия, и астрология, и хиромантия, и многое другое). Столь сложная классификация колдовства отчасти, безусловно, восходила к «Этимологиям» Исидора Севильского, в восьмой книге которых давалось описание примерно двадцати магических «искусств», однако Жираль От, а вслед за ним и Пьер Мамори, существенно расширили этот список[711]. Важнейшее отличие концепции профессора из Пуатье заключалось также в том, что любое из подобных умений оказывалось у него связано с влиянием Нечистого, с его непосредственным участием во всех злодеяниях, творимых ведьмами и колдунами[712].

«Дьявол — создатель всех этих и многих других [магических практик]» — такими словами завершал Пьер Мамори свой подробнейший рассказ[713], дабы в который раз донести до читателей главную мысль трактата: ведовская секта представляет собой не просто злую пародию на христианскую церковь, это — строго иерархизированное сообщество, которое подчиняется собственному правителю и у каждого члена которого имеется своя узкая специализация. Как отмечала Мартина Остореро, разработанную автором Flagellum maleficorum классификацию адептов дьявола по профессиональному признаку следует признать крайне редким для европейской демонологии эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени явлением[714]. Действительно, мы не найдем ее ни у современников, ни у последователей Пьера Мамори — Жана Вине, Николя Жакье или Симфорьена Шампье. Тем не менее, именно этот принцип описания ведовской секты был взят на вооружение следующим поколением французских демонологов и в первую очередь его самым ярким представителем — Жаном Боденом.

Среди европейских демонологов XVI–XVII вв. Жан Боден (1530–1596) всегда занимал особое место. И не потому, что он, как полагали некоторые исследователи, полностью отрицал реальность колдовства. И не потому, что он, как думали другие, оказал исключительное влияние на развитие последующих демонологических теорий. И даже не потому, что его сочинения, как считали третьи, спровоцировали существенный рост судебных преследований ведьм и колдунов в Западной Европе[715]. Главное отличие концепции Ж. Бодена заключалось, на мой взгляд, прежде всего в его стремлении создать систему, в рамках которой любому факту или явлению нашлось бы свое место и свое объяснение[716].

Поискам этой системы, ведущей к установлению полной гармонии в окружающем мире (как видимом, так и воображаемом), были посвящены все без исключения работы французского мыслителя. Но если в «Методе легкого познания истории» (1566 г.) речь шла прежде всего о принципах постижения исторических закономерностей[717], а в «Шести книгах о государстве» (1576 г.) — о создании идеальной формы управления обществом и об установлении социального порядка[718], то «Демономания колдунов», впервые опубликованная в 1580 г. и переиздававшаяся при жизни автора еще 4 раза[719], оказалась посвящена весьма специфической теме. Для Жана Бодена, называвшего себя «человеком порядка» (l'homme bien reiglé)[720], главной задачей в данном случае стал поиск обстоятельств, мешающих поддержанию всеобщей гармонии, и путей их устранения. Первопричиной же и самой сутью беспорядка, царившего, с его точки зрения, во всех сферах современной ему жизни во Франции, он почитал исключительно колдовство[721]. Как следствие, основное внимание в «Демономании» было отдано изучению ведовских сект, их описанию и классификации, столь же необходимой, по мнению автора, для развития и самого существования общества, как знание истории и основ государственности[722].

Данное заключение логично вытекало из общей идеи иерархичного строения земного и небесного миров, позаимствованной Жаном Боденом у Псевдо-Дионисия Ареопагита (V в.)[723]. Согласно его теории, в мире небесном гармонией управлял сам Господь, придававший смысл всему сущему и обладавший всей полнотой власти над явлениями природы, «дикими животными» и человеком[724]. Связующим звеном в этой стройной системе выступали добрые и злые «духи» (esprits), во всем подчинявшиеся Всевышнему[725]. В мире земном, однако, помимо Господа действовали еще и собственно люди, которые — в соответствии с дарованной им Свыше свободой воли (franc arbitre) — могли выбирать «советчиков» (esprits conducteurs) как среди ангелов, так и среди демонов[726]. Данное обстоятельство, по мнению автора, и вело прежде всего к хаосу, поскольку те, кто «склонялся на сторону зла», избирали неправедный путь и превращались в приспешников дьявола — в ведьм и колдунов, основных противников Божественных установлений и общественного порядка[727].

Занятия магическими «искусствами», таким образом, представлялись французскому демонологу — как в свое время Клоду Толозану, Жану Тинктору и Пьеру Мамори — самым опасным уголовным преступлением[728]. Он называл их «оскорблением божественного и человеческого величества», т. е. нарушением воли как Господа, так и земного правителя[729]. Иными словами, колдовство, с его точки зрения, оказывалось противно любой форме религии[730], которая в свою очередь всегда выступала главным оплотом государства[731]. Подданными (subjects) Сатаны могли стать представители любых сословий и даже «папы римские, императоры и принцы»[732], и с этим королевством дьявола, созданным на земле, надлежало бороться именно правителю и его чиновникам («магистратам», в терминологии автора): преследовать ведьм и колдунов в судебном порядке и добиваться для них смертных приговоров, дабы не допускать роста преступности, поддерживать порядок в обществе и в государстве[733]. Не случайно «Демономания» оказалась посвящена Кристофу де Ту (15081582), президенту Парижского Парламента с 1554 г., советнику королей Генриха II (1519–1559), Карла IX (1550–1574) и Генриха III (1551–1589).

Однако, отмечал далее Жан Боден, ничто так не огорчает Господа, как вид судей, которые не уделяют должного внимания колдовству, пытаются не замечать его проявлений и даже не верят в них, позволяя ведьмам и колдунам оставаться безнаказанными[734]. Подобное поведение королевских чиновников, с его точки зрения, уже само по себе могло стать причиной дисгармонии, поскольку навлекало на людей Божий гнев и многочисленные бедствия[735]. Единственным верным средством предотвратить подобные несчастья являлась, по мнению Ж. Бодена, попытка научить правителей и их магистратов разбираться в сути магических практик, понимать их особенности и различия.

Таким образом, именно классификация ведьм и колдунов заняла в «Демономании» совершенно особое место, причем отличительным свойством данного сочинения стал не только поиск возможности упорядочить знания самого автора и его предшественников о колдовстве, но и создание некоего практического руководства, необходимого для борьбы с подобными преступлениями[736]. Иными словами, Жан Боден попытался выстроить достаточно четкую иерархию ведьм и колдунов, руководствуясь при этом сразу несколькими показателями: половой принадлежностью своих героев, их социальным происхождением и образованием, сферой их преступных интересов, а также системой уголовных наказаний, полагающихся, с его точки зрения, различным категориям ведьм и колдунов. Этот подход разительно отличался от предложенного в свое время Пьером Мамори, который, как мы помним, предлагал классифицировать адептов дьявола лишь по «профессиональному» признаку. Тем не менее, Боден, безусловно, читал трактат своего пуатевинского коллеги и, вполне возможно, основывался на его выкладках[737].

О том, что стремление упорядочить знания демонологов XV–XVI вв. действительно присутствовало у автора «Демономании», свидетельствовало уже введение к трактату, где, в частности, упоминался конкретный ведовской процесс, имевший место в 1578 г. в бальяже Лана[738]. Речь шла о некой Жанне Арвилье, которую в ходе следствия признали «весьма опасной ведьмой» (une fort grande Sorcière), но приговор в отношении которой вызвал у местных судей разногласия. При оценке реального ущерба, нанесенного преступницей, их мнения разделились: одни предложили в качестве наказания сожжение живьем, другие — казнь через повешение[739]. Что же касается Жана Бодена, то определение, данное им Жанне Арвилье, уже само по себе намекало, что у него, очевидно, имелись довольно четкие представления о разных типах колдовства. Вместе с тем оно напоминало классификацию преступников, выработанную в конце XIV в. секретарем королевского уголовного суда Парижа Аломом Кашмаре в его «Регистре Шатле», где обычный «вор» (larron), «опасный вор» (fort larron) и «очень опасный вор» (très fort larron), т. е. рецидивист, различались по качеству и количеству украденного[740]. Сборник Кашмаре, который, весьма вероятно, был знаком Жану Бодену[741], являлся не просто собранием интересных судебных казусов, но представлял собой своеобразный «учебник» по судопроизводству, демонстрировавший взгляды автора на идеальный уголовный процесс[742]. Точно так же и «Демономания» призвана была стать сводом систематизированных знаний о колдовстве и о методах борьбы с ним.

Свою попытку представить классификацию всех групп ведьм и колдунов Жан Боден начинал с самого главного вопроса — с общих причин повсеместного распространения колдовства. Поскольку Господь, писал он, управляет всем в этом мире, именно Он отвечает за все добрые и злые поступки людей, а также — за любые неясные человеку явления[743]. К этим последним французский демонолог относил и колдовство: вот почему, по его мнению, многие из его современников отказывались верить в то, что не поддавалось рациональному объяснению[744]. Однако для Бодена существование ведьм и колдунов было реальностью, о чем свидетельствовали материалы проведенных им лично многочисленных ведовских процессов, рассказы других опытных судей, демонологические трактаты, но более всего — признания самих обвиняемых[745]. Люди, которым Господь даровал свободу выбора и которые обратились за советом не к ангелам, но к демонам, действительно превращались в слуг Сатаны: «при помощи дьявольских средств» они «сознательно» пытались достичь самых разнообразных целей[746].

На первый взгляд, данное определение выглядело весьма простым и понятным. Тем не менее, Жан Боден предупреждал своих читателей, что обращение человека за помощью к силам зла не всегда происходит осознанно. Напротив, часто его выбор становится результатом случайности или ошибки, делается по легкомыслию или из любопытства, ибо многие люди ищут встречи с дьяволом, «надеясь, что они смогут разорвать с ним отношения, когда захотят»[747]. «Колдуны не похожи друг на друга», — отмечал демонолог[748] и пояснял, что главным их различием является именно способ установления контактов с Нечистым и его демонами. Некоторые «вовсе не вызывают злых духов» себе на помощь и могут даже не подозревать, что уже вступили в преступные отношения с Сатаной, который в действительности только и ждет, чтобы вмешаться в жизнь того или иного человека. Другие же, напротив, знают об этой особенности дьявола и совершенно сознательно используют его демонов в собственных целях[749].

Таким образом, прославленный французский демонолог различал прежде всего две основные группы ведьм и колдунов. Одну из них составляли те, кто прибегал в своей повседневной жизни к помощи вполне безобидных на первый взгляд средств (таинственных знаков, магических символов, трав и животных), но при этом не вызывал дьявола и, как следствие, не заключал с ним «сознательного договора» (convention expresse)[750]. Сюда относились, в частности, специалисты в «орнеомантии», «кристалломантии», «катоптромантии», «онимантии» и прочих «науках» подобного рода[751]. К ним примыкали любители магии (как белой, так и черной) и некроманты[752].

В то же время, по мнению автора «Демономании», к представителям первой группы ведьм и колдунов нельзя было отнести, к примеру, знатоков астрологии, поскольку понимание расположения звезд на небе и особенностей их влияния на людей дается Богом[753]. Впрочем, оговаривался Боден, астрологи не должны судить о состоянии души человека, о его грехах и добродетелях, а уж тем более о его отношении к религии: подобные домыслы, с точки зрения французского демонолога, являлись нарушением воли Господа и полнейшим безумием[754]. Астрологам, таким образом, следовало заниматься исключительно «естественными» (т. е. вполне законными) предсказаниями, касающимися влияния небесных светил на физическое и душевное состояние того или иного человека[755]. Точно так же Жан Боден предлагал относиться и к занятиям Каббалой — наукой, «полученной от Господа посредством Его ангелов и пророков и переданной из уст в уста»[756]. Если поклонники данного учения не использовали Священное Писание «для наведения порчи», они не могли быть отнесены к ведьмам и колдунам[757].

Учитывая, что представители выделенной Боденом первой группы ведьм и колдунов не помышляли о сознательном вызове дьявола и даже не подозревали, что их занятия могут быть инспирированы силами зла, их следовало, по мнению автора, именовать «случайными» (inv olontaires) приспешниками Сатаны. К ним прежде всего относились простые необразованные люди, становившиеся легкой добычей Нечистого, несмотря на то, что они «не отказывались от веры в Бога» (n'ont pas renoncé à Dieu). Тем не менее, Боден не считал их жертвами дьявола, напротив, для него они были самыми настоящими преступниками, которых следовало судить по всей строгости закона. В отношении этих людей в качестве наказания он предлагал для первого раза прибегать к штрафам и публичному покаянию и только при повторном обвинении — к казни[758]. Если же колдуном становился человек образованный, по незнанию или по простоте душевной полагавший, что под видом «молитв, постов, жертвоприношений, церковных процессий» он просит помощи не у дьявола, но у Господа, он уже при первом аресте заслуживал смертного приговора, несмотря на то, что действовал без всякого умысла[759].

Согласно классификации Жана Бодена, к первой выделенной им группе относились также и те, кто, желая узнать будущее, найти сокровище или излечиться от болезни, обращался за помощью не к самому Сатане, но к уже перешедшим на его сторону ведьмам и колдунам[760]. Такими вопросами могли интересоваться как образованные, так и совершенно неграмотные люди: все они заключали с силами зла договор «по умолчанию» (convention tacite), поскольку использовали в своих целях «дьявольские средства, изготовленные ведьмами при помощи самого Нечистого»[761]. Впрочем, в некоторых случаях их поступки можно было счесть вполне простительными, поскольку, отмечал французский демонолог, существовали и значительно более опасные проявления колдовства.

К ним прежде всего относились действия тех ведьм и колдунов, которых Жан Боден определял во вторую группу выстроенной им иерархии. Это были люди, которые добровольно шли на контакт с дьяволом, заключали с ним письменный договор и сознательно использовали его возможности в своих целях (sorciers volontaires). Именно их колдовство признавалось автором «Демонологии» самым ужасным в мире, впрочем, его было значительно проще распознать, в отличие от действий «случайных» пособников Сатаны. Обычно представителей второй группы узнавали по тайным «отметинам» (signes), оставленным на их телах дьяволом[762]: у мужчин они прятались «под левой подмышкой» или под веками, а у женщин — на бедрах, на пояснице или «в интимных местах»[763]. Однако главным их отличием всегда оставался «сознательный договор» (convention expresse) с Нечистым, подписанный кровью и предполагавший отказ от веры в Господа и в его таинства, обещание поклоняться дьяволу, насылать порчу и болезни на людей и на их скот, доводить их до смерти[764]. Данное соглашение включало в себя также обязательство регулярно присутствовать на шабаше (Sabbath), вступать в сексуальные отношения с Сатаной и его демонами, привлекать в ведовскую секту (secte) все новых и новых участников[765].

Все эти особенности отношений с дьяволом были перечислены уже в материалах процесса Жанны Арвилье, на которые Жан Боден ссылался во введении к «Демономании». То же самое дело указывало, что наиболее опасными представителями второй выделенной им группы ведьм и колдунов автор полагал женщин, о чем прямо сообщал своим читателям[766]. Именно их главным преступным ремеслом оказывалось, с его точки зрения, доведение людей до смерти или насылание на них неизлечимых болезней[767]. Именно они препятствовали воспроизводству рода человеческого: убивали новорожденных и маленьких детей, прерывали беременности и вмешивались в интимные отношения супругов[768]. При этом сами ведьмы имели постоянные сексуальные контакты с дьяволом и его демонами и производили на свет детей, которые уже с момента рождения являлись пособниками Сатаны[769]. Они также принуждали своих близких (мужей и особенно дочерей) отказываться от истинной веры и вступать в их преступные секты[770]. «Достаточно всего одной ведьмы, чтобы сбить с пути истинного целую семью», — заявлял Жан Боден[771], вторя, сам, возможно, того не зная, своим ученым коллегам, приходившим к тем же выводам еще в XV в.

К мужчинам же, занимающимся колдовством, французский демонолог не испытывал такой ненависти, как к женщинам. Напротив, он полагал, что большинство из них обращается за помощью к дьяволу по ошибке или случайно. Тем не менее, он отмечал, что некоторые представители сильного пола умышленно избирают колдовство своим ремеслом. В частности, только мужчины, с его точки зрения, могли становиться оборотнями (Lycanthropes) — пусть даже они и пользовались для этого услугами ведьм, обладавших искусством превращения человека в животное[772]. Сюда же относились «колдуны-куртизаны» (Sorciers courtisans) — образованные люди, выдающимся умом и знаниями завлекающие в свои сети королей и их советников, римских пап и императоров[773]. Все эти правители использовали «колдунов-куртизанов» в своих целях как неосознанно, так и умышленно и, таким образом, также становились приспешниками Сатаны или же погибали в результате наведенной на них порчи.

В подтверждение своих слов Боден не только ссылался на «Поликратик» Иоанна Солсберийского[774], но и приводил конкретные поучительные «примеры». Так, он пересказывал историю визита библейского Саула к Аэндорской волшебнице, прямо называя эту последнюю ведьмой[775] (Илл. 16); вспоминал о преступлении Ангеррана де Мариньи, пытавшегося погубить Людовика X[776]; критиковал Карла IX за прощение, дарованное колдуну по прозвищу «Три лестницы» (Trois eschelies)[777]. Дурные советники, по мнению Жана Бодена, представляли особую опасность для общества, поскольку прежде всего должны были отвечать за поддержание порядка. Однако, превратившись в «сторонников Сатаны», они лишь навлекали на своих правителей и их подданных Божий гнев и всевозможные несчастья — болезни, голод и войны[778].

«Народ таков, каков его правитель», — писал Жан Боден[779], однако он готов был признать, что существуют и другие образованные, а потому весьма опасные для окружающих колдуны, сознательно избравшие путь служения дьяволу. К ним, в частности, относились «священники, проповедники и пасторы», несмотря на то, что представители всех без исключения религий (в том числе языческих) выступали против колдовства[780]. Таким образом, служители культа, по мнению автора, превращались в наиболее отвратительных колдунов[781]: они являлись «предателями» Господа и Его таинств, которые в действительности должны были «свято охранять»[782].

Помимо священников к группе особо опасных колдунов относились и магистраты. Чиновник, позволяющий ведьмам и колдунам избежать справедливого наказания, поддерживал «правление Сатаны» (le regne de Sathan), a потому, безусловно, и сам становился преступником (Magistrat Sorcier)[783]. То же касалось врачей и судей, часто не воспринимающих колдовство как серьезную угрозу для общества[784]. Однако «наилучшими пособниками» (meilleurs subjects) Сатаны французский демонолог полагал тех, кто содействовал появлению все новых и новых ведьм и колдунов, тех, кто завлекал невинные души в свои сети умными речами[785]. Иными словами, Боден выступал против писателей и их издателей, публиковавших сочинения о тайнах природы и пытавшихся постичь правила мировой гармонии, установленные Господом, а потому известные лишь Ему. Именно эти люди совершали истинное святотатство: они заключали договор с дьяволом и должны были быть уничтожены как «одна из наиболее опасных угроз для государства»[786].

Особую нелюбовь французского демонолога вызывали Агриппа Неттесгеймский (1486–1535), немецкий натурфилософ, врач и богослов эпохи Возрождения[787], и его ученик Иоганн Вейер (1515–1588), личный врач Вильгельма V, герцога Клевского (1516–1592)[788]. В 1563 г. Вейер издал собственный труд «О кознях демонов»[789], который уже в 1565 г. был переведен на немецкий[790], в 1567 г. — на французский[791], а в 1584 г. — на английский язык[792]. Эта книга вызвала полнейшее неприятие Жана Бодена, поскольку в ней вера в колдовство объяснялась всего лишь меланхолией (психическим заболеванием, свойственным женщинам) и, таким образом, объявлялась заблуждением, а не реальностью. Критике взглядов своего немецкого коллеги автор «Демономании» посвятил отдельную главу[793], в которой приходил к выводу, что Бейера следует признать «великим колдуном» (grand Sorcier), ибо он рассматривает ведьм всего лишь как инструмент Сатаны, а не как его главных пособников, использующих дьявольские силы в своих преступных целях[794].

Тем не менее, нужно отметить, что французский демонолог допускал существование иных отношений между дьяволом и людьми. Он выделял в самостоятельную группу тех, кто становился, по его мнению, жертвами Нечистого[795]. Это были одержимые женщины, телом и душой которых без их ведома завладевали демоны[796], и от истинных ведьм они отличались так же, как «старые шлюхи» от «изнасилованной девственницы»[797]. Иными словами, одержимыми Жан Боден полагал исключительно представительниц слабого пола и считал, что их «порабощение» дьяволом происходило при помощи ведьм[798]. Подобная точка зрения была широко распространена в Европе XVI в.[799]: жертву дьявола можно было легко узнать по способности говорить с закрытым ртом или с высунутым языком, по умению изъясняться на латыни, греческом или иврите, которых она никогда специально не изучала[800].

Однако, предупреждал далее Жан Боден, необходимо различать одержимых и раскаявшихся в своих преступных деяниях ведьм. Если члены секты по собственному желанию решали оставить службу у Сатаны, он начинал преследовать их, мучить физически, сводить с ума, а иногда даже доводить до смерти[801]. В подобной ситуации ведьму действительно можно было рассматривать как одержимую, которую запрещалось преследовать в судебном порядке. В отношении этих обвиняемых следовало использовать исключительно церковные средства, позволяющие изгнать из человека демона: освященную воду, заклинания, исповедь, святые таинства, реликвии, но прежде всего — молитву[802] (Илл. 17).

Однако, если ведьма или колдун упорствовали в своих заблуждениях, они заслуживали суда, даже если их отношения с дьяволом возникли случайно и/или неосознанно. Во всех подобных случаях, писал Жан Боден, следует прибегать к смертной казни через сожжение[803], и приговор не должен быть смягчен ни для представительниц слабого пола, ни для несовершеннолетних, ни для сумасшедших, ни даже для тех, кто лишь обратился за помощью к ведьме или колдуну[804]. Тем не менее, наказание всегда назначалось в соответствии с обстоятельствами каждого конкретного дела и зависело от тяжести совершенного преступления и от наличия доказательной базы[805].

Таким образом, в созданную им иерархическую систему различных групп ведьм и колдунов Жан Боден включал также классификацию полагающихся им наказаний[806]. Для тех, кто стал последователем дьявола случайно, а не по злому умыслу, он все же предлагал определенные послабления. На них, в частности, могли рассчитывать преступники, обратившиеся за помощью к Сатане и его демонам, дабы излечиться от тяжелой болезни: если речь шла о простом человеке, в первый раз его можно было даже простить, во второй — наказать «телесно» и только в третий — приговорить к смерти[807]. Если речь шла о геомантах, то их рекомендовалось оштрафовать и заставить принести покаяние, затем — осудить на публичное избиение и клеймление и только после казнить. Что же касается тех, кто избрал своим ремеслом избавление людей от наведенной на них порчи, усмирение ураганов, ливней и града, им следовало запретить «выдавать себя за врачей» и заниматься подобным промыслом под страхом телесных наказаний. Точно так же необходимо было, по мнению автора, поступать и с хиромантами, чьи книги, тем не менее, подлежали обязательному сожжению[808].

Если же судьи вообще не были уверены в том, что они арестовали настоящую ведьму, если собранных ими доказательств ее вины оказывалось недостаточно, отсутствовали признание обвиняемой, показания свидетелей и даже слухи о ее дурной репутации[809], женщину следовало освободить либо наказать, не прибегая к смертной казни: штрафом, конфискацией имущества, публичным избиением, клеймлением или пожизненным тюремным заключением. Единственной мерой, против которой возражал Ж. Боден, являлось изгнание предполагаемой ведьмы из города: по мнению французского демонолога, если такая особа действительно оказывалась виновной, ей достаточно было просто уехать из родных мест и затеряться в чужом городе, чтобы вновь приняться за свое преступное ремесло[810].

Большинство же ведьм и колдунов, сознательно заключивших сделку с дьяволом, вне всякого сомнения, заслуживали, с точки зрения Ж. Бодена, смертной казни через сожжение[811], особенно — если их злонамеренные действия повлекли за собой чью-то смерть[812]. В данном случае они оказывались виновными в многочисленных убийствах (homicides) и должны были предстать перед судом как уголовные преступники[813]. Впрочем, и в этой жесткой схеме находилось место для исключений. Так, священника или пастора, посвятившего себя Сатане, но не заключившего с ним договор, следовало изгнать навечно из собственного прихода, диоцеза или страны[814]. Если же обвиняемый не достиг совершеннолетия (т. е. 18 лет), смерть через сожжение могла быть заменена на повешение[815].

Иными словами, судьям надлежало, по мнению Жана Бодена, принимать во внимание особенности каждого конкретного преступления и в зависимости от этого выносить приговор[816]. Вот почему некоторых из тех, кто сознательно встал на путь служения дьяволу, следовало наказывать более сурово. В частности, в отношении «колдунов-куртизанов» французский демонолог предлагал в обязательном порядке использовать пытки (которые он рассматривал как отдельный вид наказания) и последующее распятие[817]. «Колдунов-магистратов» также надлежало преследовать «со всей строгостью» (хотя автор и не пояснял, в чем именно заключается эта строгость)[818]. Следующими по степени общественной опасности в его классификации оказывались ведьмы — матери семейств, вовлекавшие в отношения с Нечистым собственных дочерей. Сами девушки заслуживали прощения, впрочем, лишь в том случае, «если они предварительно дали показания против своих матерей»[819].

Что касается ведьм и колдунов, раскаявшихся уже в ходе следствия, их также, по мнению Жана Бодена, не следовало оставлять безнаказанными[820]. Единственным исключением признавалась ситуация, при которой против человека не было выдвинуто обвинение, но он добровольно явился в суд и свидетельствовал против себя самого: он мог быть освобожден от ответственности с тем, чтобы впоследствии указать на собственных сообщников[821]. Подобных обвиняемых французский демонолог именовал — как и самого себя — «людьми порядка», которые чувствуют «необходимость подчиняться» и доставляют окружающим столь незначительное беспокойство, что закон допускает смягчение их участи[822].

Таким образом, понятия «порядок», «иерархия», «классификация» оставались центральными для описания, данного Жаном Боденом сообществу ведьм и колдунов в «Демономании». Вспоминая многочисленные уголовные дела, ссылаясь на теологические и демонологические трактаты своих коллег[823], приводя примеры из собственного судебного опыта, прославленный мыслитель пытался найти гармонию в окружавшем его хаосе, что для француза XVI в., пережившего ужасы Религиозных войн и, как кажется, до конца так и не определившегося с собственным вероисповеданием[824], было более чем логично. Безусловно, выстроенная им система оказывалась далека от идеала, и в ней имелись определенные лакуны и темные места. Так, остается пока неясным, по каким причинам Жан Боден включил в свое сочинение полный текст торжественного «Постановления» Парижского университета от 19 сентября 1398 г.[825] Если допустить, что автор рассматривал данный документ как важнейший для себя источник официальной информации[826] совершенно невозможно понять, почему он так настаивал на реальности колдовства и его отличии от ереси[827], тогда как университетские теологи придерживались противоположной точки зрения: для них это была всего лишь иллюзия, насланная дьяволом, а потому — одна из разновидностей еретических заблуждений[828].

Не менее сложной представляется и проблема необходимости колдовства, неоднократно поднимаемая Жаном Боденом на страницах «Демономании». С одной стороны, он отмечал полную подчиненность членов секты воле дьявола, с их помощью всячески досаждающего людям[829]. С другой стороны, по мнению демонолога, ведьмы и колдуны сами являлись «хозяевами» Сатаны, что полностью противоречило его же первоначальному заключению[830]. Вместе с тем главной идеей трактата оставался тезис о величии Господа, создавшего все сущее и им управляющего[831]. Дабы преподать урок своим добропорядочным «подданным» и примерно наказать злонамеренных, Он, по мнению автора, использовал любые средства, в том числе собственно дьявола и его присных[832]. Если имя Бога оскверняют, если Ему наносят урон, рассуждал Боден, Он насылает несчастья, войны и болезни на мир людей и действует посредством дьявола, ведьм и колдунов[833], которые, таким образом, становятся не только самой сутью царящего в мире беспорядка, но служат инструментом Божественного возмездия[834]. Бездействие правителей и их магистратов, по мнению французского демонолога, безусловно, вело к увеличению сообщества ведьм и колдунов, но вместе с тем оно разрасталось и благодаря вмешательству самого Господа, который контролировал этих преступников и использовал в собственных целях.

Данные противоречия — далеко не единственные из тех, что мы встречаем на страницах «Демонологии». И, тем не менее, в этом сочинении, безусловно, присутствовала попытка первой всесторонней научной классификации ведьм и колдунов, что сильно отличало данный демонологический трактат от предшествовавших ему. Полагая ведьм и колдунов наиболее существенным бедствием для раздираемого религиозными противоречиями французского общества XVI в., Жан Боден предлагал современникам узнать своего главного врага в лицо, дабы быть готовыми к борьбе с ним. Только всестороннее систематическое изучение данного явления и могло, с его точки зрения, способствовать восстановлению гармонии в земном мире. Таким образом, главная тема всего творчества Жана Бодена находила в «Демономании» столь же масштабное и продуманное воплощение, как до того — в «Методе легкого познания истории» и «Шести книгах о государстве», что заставляет рассматривать эти произведения как три составные части единого целого, как развернутое учение о принципах установления и поддержания общественного порядка.

Глава 8. Яков Стюарт и его охотники на ведьм

В момент создания «Демономании колдунов» Жан Боден, как мы помним, являлся обычным судьей в городе Лан, где он мог бесконечно ратовать за искоренение ведовских сект в стране, призывая короля покончить раз и навсегда со всеми адептами дьявола и восстановить надлежащий социальный порядок. Проблема, однако, заключалась в том, что обращался он с этими призывами к Генриху III, ставшему французским монархом в 1574 г. и очень быстро снискавшему дурную славу у своих подданных.

Личность короля, склонного, скорее, к интеллектуальному, нежели к ратному труду, к роскоши и гедонизму, вызывала критику как со стороны гугенотов, так и со стороны ярых католиков. Привычка окружать себя фаворитами (миньонами), осыпая их деньгами и привилегиями, привела к возникновению слухов о нетрадиционной сексуальной ориентации Генриха: его открыто обвиняли в связях с мужчинами, несмотря на внушительное число королевских любовниц, имена которых были доподлинно известны современникам[835]. Очень быстро сторонники Католической лиги дополнили «черную легенду» о монархе и другими значимыми деталями — рассказами о его неподдельном интересе к магии и колдовству, которым он якобы обучался сначала у венецианцев, а затем — у собственных миньонов во главе с Жан-Луи де Ногаре, герцогом д'Эперноном (Илл. 18). Впрочем, под конец жизни Генриха III многие его соотечественники искренне полагали, что он являлся сыном ведьмы — Екатерины Медичи, а потому уже родился колдуном.

С личными качествами короля — гомосексуала, гермафродита, пособника дьявола и даже насильника монашек[836] — французы связывали все несчастья, происходившие в период его правления в стране: религиозные войны, голод, финансовый кризис, эпидемии, разруху и полную деградацию населения[837]. Ученые демонологи — как, например, Пьер Креспе (1543–1594), один из самых ярких проповедников Католической лиги, — не только подчеркивали влияние, которое оказывали на Генриха III его советники-колдуны, но и прямо называли монарха Сатаной[838] (Или. 19). Та же идея развивалась в многочисленных анонимных памфлетах, выходивших как при жизни, так и сразу после убийства короля[839]. В частности, в сочинении «Ужасные вещи, изложенные в письме Генриху Валуа» рассказывалось о том, что французский правитель пользуется услугами ведьм, которых поселил у себя в Лувре и которые предоставили ему в услужение личного демона по имени Терагон[840]. С их помощью, утверждал автор памфлета, во дворце творятся страшные дела, и любой добрый христианин, пребывающий в окружении монарха, без сомнения погибнет — «по причине [развязанной] войны, наведенной порчи, предательства или из-за [влияния] беспутных женщин»[841]. Как подлинную секту адептов дьявола описывал двор и автор «Колдовских дел Генриха Валуа»[842], также сообщавший, что для своих преступных занятий король и его миньоны используют магические амулеты, бумаги с таинственными символами, яды, зелья и волшебные зеркала, хранящиеся в сундуке у герцога д'Эпернона[843]. Подробный перечень этих артефактов приводился и в других памфлетах, однако здесь их владельцем назывался Марк Мирон, личный врач Генриха III[844]. Своеобразный итог этим инсинуациям подводил в своем «Дневнике» Пьер де л'Этуаль (1546–1611): по его мнению, подданные именовали своего правителя не просто адептом дьявола, творящим ужасные деяния, но «коварным тираном», достойным лишь поношения[845]. Таким образом, парижский интеллектуал, буквально повторял выводы, сделанные за 400 лет до того в «Поликратике» Иоанна Солсберийского: монарх, обратившийся за помощью к ведьмам и к самому Нечистому, терял способность мудро и справедливо управлять собственной страной и превращался в узурпатора власти[846].

Впрочем, Жан Боден не замечал или не желал замечать подобных обвинений. В 1576 г. знаменитый демонолог решительно выступил против начала очередной войны с гугенотами, которую инициировал Генрих III, был заподозрен в сочувствии идеям протестантизма, впал в немилость и оказался отлучен от двора[847]. Исключительно положительный образ короля, данный в «Демономании колдунов» и не подвергавшийся ни малейшим изменениям во всех ее изданиях, вышедших при жизни автора, возможно, являлся попыткой Бодена вернуть себе расположение монарха, а вместе с ним — и утраченные привилегии[848]: Генрих III был представлен в трактате как полная противоположность своего предшественника Карла IX, слишком легко, по мнению демонолога, прощавшего преступления ведьм и колдунов[849]. Тем не менее, примирения с правителем Франции так и не произошло. Какое-то время Боден состоял при персоне Франсуа Алансонского, младшего брата и вечного противника Генриха III, но после его смерти в 1584 г. навсегда обосновался в Лане, получив должность королевского прокурора[850]. Не успел увидеть выдающийся юрист и результатов правления следующего французского монарха — он умер всего через два года после того, как Генрих IV (1553–1610), приняв католицизм, торжественно вступил в Париж 22 марта 1594 г.

И все же еще при жизни Жана Бодена нашелся по крайней мере один европейский правитель, который отнесся к его рассуждениям крайне серьезно. Это был Яков VI Стюарт (1566–1625), на протяжении всей своей жизни интересовавшийся демонологией и оказавший самое непосредственное влияние на развитие этих идей в Шотландии и Англии.

Конечно, о колдовстве жители Британских островов знали и раньше. Уже в XII в. магические практики начали рассматриваться здесь как преступление, представляющее опасность для окружающих; тогда же, как мы помним, они подверглись жесткой критике в «Поликратике» Иоанна Солсберийского. Однако, как отмечала Ю.Ф. Игина, в Англии до середины XVI в. ведовских процессов проводилось крайне мало: в частности, в лондонском диоцезе с 1475 по 1640 г. было рассмотрено всего 24 таких дела[851]. Первый же королевский правовой акт, посвященный колдовству, его разновидностям и методам борьбы с ним, появился в 1542 г. в правление Генриха VIII, за ним последовали билль Эдуарда VI 1547 г. и, наконец, акт Елизаветы I 1563 г.[852] В том же году был опубликован и первый шотландский акт, результатом чего стали громкие процессы 1568 г.[853], а 1590–1591 гг. ознаменовались и вовсе настоящей охотой на ведьм и колдунов, проживавших в округе Ист-Лотиан: за два года здесь оказались арестованы около 70 человек. Данное расследование неоднократно привлекало внимание исследователей прежде всего потому, что его материалы дошли до нас в максимально полном объеме, чего нельзя сказать, к примеру, об английских делах о колдовстве конца XVI в. Причина столь удивительной сохранности судебных документов крылась в том немаловажном обстоятельстве, что процесс в Норт-Берике касался непосредственно персоны короля и был связан с событиями его личной жизни.

Двадцатого августа 1589 г. в Копенгагене был заключен брак по доверенности между Яковом VI и датской принцессой Анной, сестрой Кристиана IV: от имени шотландского монарха в церемонии участвовал Джордж Кейт, 5-й граф Маришаль. Уже 1 сентября того же года юная королева отплыла в Эдинбург, однако сильнейший шторм заставил корабли свернуть с намеченного курса и направиться в Осло. Туда же 28 октября прибыл сам Яков VI, и свадьба была сыграна повторно — 23 ноября 1589 г. Супруги задержались в Норвегии и Дании до весны 1590 г., и в это время, как полагают исследователи, у молодого короля появилась возможность познакомиться не только с местными интеллектуалами (известно, что он встречался с астрономом Тихо Браге и теологом Нильсом Геммингсеном), но и с континентальной демонологической традицией, которой сами датчане интересовались весьма активно. Отбыв в Шотландию в апреле 1590 г., Яков и Анна вновь с трудом избежали гибели в шторме, а уже в Эдинбурге их догнало известие о том, что шесть датских ведьм были казнены за то, что якобы наслали эту бурю[854].

Процесс в шотландском Норт-Берике, однако, не был вызван этими событиями: до поры до времени он развивался по своему собственному сценарию, который — как и во многих других подобных случаях — предусматривал обвинения в наведении порчи на местных жителей, предсказания скорой смерти, отравления, неудачные попытки излечения и т. п.[855] Тем не менее, возвращение Якова VI из опасного путешествия, обстоятельства которого стали, очевидно, известны многим его подданным, привело к появлению новых и весьма неожиданных признаний со стороны арестованных — теперь они настаивали, что вступили в сговор со своими датскими «коллегами»[856], а затем, когда им не удалось потопить королевский корабль[857], попытались при помощи восковой фигурки (picture of wax), заколдованной самим дьяволом, извести Якова уже на родине[858]. За этим преступлением, по словам обвиняемых, стоял никто иной как уроженец Ист-Лотиана Фрэнсис Стюарт, граф Ботуэлл, лорд-адмирал Шотландии с 1581 г., в конце 1580-х гг. перешедший в оппозицию к Якову VI[859]. Как следствие, с осени 1590 г. монарх лично присутствовал на заседаниях в Норт-Берике, допрашивал подозреваемых, сопровождал их на пытку, а также участвовал в вынесении смертного приговора двум главным обвиняемым — Агнес Сэмпсон, повитухе из Хамби, и доктору Джону Фиану, школьному учителю из Престонпанса[860] (Илл. 20).

Результатом этого знаменитого процесса стало издание сразу нескольких важных текстов. Уже в 1591 г. был опубликован памфлет «Новости из Шотландии», где подробно излагались детали следствия и признания основных подозреваемых[861]. Его автором, по всей видимости, стал Джеймс Кармайкл (1542/3–1628), министр пресвитерианской Церкви Шотландии[862]. Сообщенные им сведения легли в основу трагедии «Макбет» Уильяма Шекспира, которая была впервые представлена публике в 1606 г. и открывалась сценой грозы, во время которой три ведьмы, поджидая на пустыре главного героя пьесы, похвалялись, что могут вызвать бурю на море[863] (Илл. 21).

Однако наиболее важным итогом процесса в Норт-Берике явилось создание первого шотландского демонологического трактата — «Демонологии в форме диалога», автором которой стал сам Яков VI[864] и которая оказала наиболее существенное влияние на Шекспира и его восприятие колдовства[865]. Впервые это сочинение было напечатано в Эдинбурге в 1597 г., второе же издание вышло в Лондоне в 1603 г. — в тот год, когда Яков Стюарт после смерти Елизаветы I взошел на английский трон под именем Якова I. Именно с его правлением историки обычно связывают начало самого активного преследования ведьм в обоих королевствах: в новом акте 1604 г. колдовство определялось как светское уголовное преступление, расследование которого отныне сосредотачивалось в руках государства, а не церкви[866].

Оценка Яковом Стюартом колдовства как злонамеренного деяния, представляющего опасность для всех без исключения жителей королевства, оказалась очень близка идеям, высказанным в свое время Жаном Боденом. Собственно, именно на его теоретические выкладки и опирался трактат монарха, о чем тот прямо сообщал уже в предисловии[867]. Из «Демономании» оказалась позаимствована даже структура «Демонологии», первая часть которой была посвящена самому явлению колдовства, а вторая — проблемам судопроизводства[868]. Использовал король и терминологию Бодена (определение магии, магистратов и даже дьявола как инструмента Господа)[869], и его классификацию демонов[870]. Как и французский демонолог, Яков был совершенно уверен в реальности колдовства[871] и в том, что среди адептов дьявола преобладают особы слабого пола[872]. Он также полагал, что магические практики, к которым прибегают мужчины и женщины[873], разнятся — как разнятся и их отношения с Нечистым[874]. Как следствие, он — вслед за своим главным авторитетом — настаивал, что за различные виды колдовства полагается строго дифференцированное наказание[875].

Однако наиболее пристальное внимание Яков Стюарт, как и полагалось монарху, уделял проблеме влияния членов ведовской секты на правителя и его окружение. Как и Жан Боден, он признавал, что и сам король, и его советники и судьи могут оказаться адептами дьявола[876], что ведет к установлению тиранического правления во вверенной их заботам стране[877]. В подтверждение своих слов — и вновь вслед за французским демонологом — он приводил истории Саула, обратившегося за помощью к ведьме, и египетского фараона, чьи жрецы, вступившие в спор с Моисеем, в действительности являлись настоящими колдунами[878]. Таким образом, Яков приходил к тем же самым выводам, что и автор «Демономании»: магические «искусства», будучи порождением хаоса и дьявола[879], представляли собой одну из главных опасностей для королевства, дело спасения которого следовало рассматривать как прямую обязанность правителя[880].

Все это, однако, не означало, что английский и шотландский король разделял абсолютно все идеи Жана Бодена. Так, он полагал, что метки дьявола могут оставаться только у женщин, тогда как мужчины договор с Нечистым вынуждены подписывать собственной кровью[881]. В отличие от автора «Демономании», Яков не верил в существование оборотней[882], а инкубов и суккубов описывал как чистую экзотику, встречающуюся лишь на севере Европы[883]. Выдумкой или, вернее, насланной демонами иллюзией полагал он и шабаш, следуя в этом вопросе традиции, заложенной каноном Episcopi[884].

Однако значительно более существенным было различие в подходах к судопроизводству в делах о колдовстве. Король, в отличие от своего континентального коллеги, не видел необходимости проявлять какое бы то ни было снисхождение к членам ведовских сект, предлагая наказывать любого из них по всей строгости закона[885]. При этом в позиции Якова со времени его участия в процессе 1590–1591 гг. в Норт-Берике произошли любопытные изменения. Если в материалах данного дела и в памфлете «Новости из Шотландии» речь шла исключительно об использовании пытки с целью получить признание обвиняемых[886], то в «Демонологии» этот проверенный метод оказывался далеко не самым главным. Отныне король советовал делать ставку на показания других арестованных ведьм и колдунов[887].

Впрочем, сразу же оговаривался Яков, чаще всего подобные «свидетели» руководствовались в своих обвинениях слухами, а не достоверной информацией[888]. А потому монарх предлагал два более надежных средства — поиски метки дьявола и ордалию холодной водой (aqua frigida, judicium aquae), т. е. так называемое плавание, когда человека, заподозренного в занятиях колдовством, связывали по рукам и ногам и на длинной веревке опускали в реку, запруду или какой-то иной водоем и наблюдали за его поведением. Если арестованный начинал тонуть, его признавали невиновным; в противном же случае несчастного ждала пытка, на которой от него добивались признательных показаний, и смертная казнь. Яков Стюарт писал:

«Существуют еще два достойных способа [дознания], которые могут быть использованы на их (ведовских — О.Т.) процессах. Один состоит в том, чтобы найти метку [дьявола] и испробовать ее чувствительность. Второй же [представляет собой] плавание в воде… Господь указал (в качестве сверхъестественного знака ужасающей нечестивости ведьм), что вода не примет их в свои глубины, которые бы [могли] смыть с них святую воду крещения, и откажет им в этой милости»[889].

Обращаясь к своим читателям, монарх выражал надежду, что его соображения окажутся полезными в деле борьбы с ведьмами и колдунами, и рекомендовал принять его «добрые пожелания» в сфере судопроизводства как руководство к действию[890]. И хотя в результате реформ Генриха III (1207–1272) использование ордалий было запрещено Парламентом еще в 1219 г.[891], местные суды отнеслись к советам, содержавшимся в королевской «Демонологии», весьма серьезно, о чем свидетельствуют многочисленные антиведовские памфлеты, издававшиеся в Англии и Шотландии с конца XVI вплоть до 30-х гг. XVIII в.

До нас дошло около семидесяти подобных текстов, большинство из которых были анонимными, но основывались на материалах реальных ведовских процессов[892]. Эти сочинения, которых исследователи часто именуют прообразом современных газет и журналов[893], могли носить сугубо информационный характер (т. е. кратко пересказывали детали одного или нескольких конкретных дел) или же касаться особенностей процедуры, представляя собой, таким образом, своеобразные инструкции для судей. В целом же, высокие тиражи и относительная дешевизна превращали антиведовские памфлеты в весьма популярное чтение для англичан самого разного социального статуса и достатка, тем более, если учесть, что в XVI–XVII вв. около 60% населения королевства являлись грамотными[894].

Одним из наиболее ярких свидетельств того, что «частное» мнение Якова Стюарта об ордалии холодной водой, высказанное им в «Демонологии», было воспринято как прямое руководство к действию, может служить анонимный памфлет 1612 г. «Ведьмы Нортгемптоншира», в котором, в частности, излагались детали процесса, возбужденного против некоего Артура Билла, жителя городка Ронде в графстве Нортгемптон. Молодой человек, славившийся, как сообщал автор, «порочной жизнью и дурной репутацией», обвинялся в том, что навел порчу на некую Марту Эспин, в результате чего она умерла[895]. А поскольку семейство Билл (т. е. сам Артур, а также его отец с матерью) было «всем известно» своей склонностью к занятиям колдовством, местный суд решил провести ордалию — «испытание, которое, как многие думают, никогда не подводит»: они связали всех троих по рукам и ногам и бросили в реку. Увидев, что никто из несчастных не тонет, но лишь «плавает на поверхности воды», чиновники пришли к единодушному мнению, что имеют дело с колдунами[896]. Их подозрения, бывшие до того момента «не слишком обоснованными», теперь оказались полностью подтвержденными[897].

Любопытно, однако, что, описывая данную процедуру, автор памфлета не просто следовал некоему общественному мнению относительно пользы ордалии. Он дословно цитировал текст «Демонологии» Якова Стюарта, хотя и не называл его по имени[898]. Иными словами, он полностью оправдывал действия властей Рондса, подводя под них серьезную теоретическую базу и ссылаясь на самый высокий авторитет — мнение короля.

Не менее показательным являлся и памфлет 1613 г. «Опознанные ведьмы», в котором рассказывалась история матушки Саттон и ее дочери Мэри, проживавших в Милтоне (графство Бедфорд). Пользовавшиеся поначалу отменной репутацией у горожан[899], они утратили их доверие после внезапной кончины сына мастера Энгера, местного мельника. Расследование, предпринятое горожанами (без малейшего участия со стороны судебных властей), показало, что Генри Саттон, незаконнорожденный отпрыск Мэри, как-то раз развлекался, швыряя грязные камни в мельничную плотину, был пойман и получил пару оплеух от помощника мельника[900].

Именно это событие и послужило началом последующих несчастий в семье мастера Энгера. Поначалу ему никто не верил, и жители Милтона лишь смеялись над его рассказами[901], однако затем слухи поползли по всему Бедфордширу[902]. В смерти мальчика обвинили Мэри Саттон, но прямых доказательств ее преступления не нашлось, и горожане решили действовать иначе. Они отправились в дом предполагаемой ведьмы, схватили ее и отвели на мельницу, где самостоятельно провели judicium aquae, связав молодую женщину и пустив ее «поплавать» в реке[903]. Поскольку обвиняемая не тонула, а покачивалась на воде «как дощечка» (like a plante), участники экзекуции препроводили ее к местному судье, и дело завершилось признательными показаниями матери и дочери Саттон и их казнью[904] (Илл. 22).

Если следовать формальным требованиям назначения любой ордалии, прибегать к подобному испытанию жители Милтона (как, впрочем, и судебные власти Рондса в Нортгемптоншире) не имели никакого права. Обратиться к Божьему суду мог предложить только сам подозреваемый и только после того, как против него подавалось официальное заявление в соответствующие инстанции[905]. Возможно, именно по этой причине автор «Опознанных ведьм» аргументировал подобное, не слишком легитимное решение своих героев ссылкой на совет, якобы полученный от некоего приятеля мастера Энгера, оказавшегося в Милтоне проездом[906]. Любопытно, что родом этот человек был с севера страны (о чем в тексте сообщалось отдельно[907]) и теоретически мог знать об использовании «плавания» в Нортгемптоншире годом ранее. Если же знакомый мельника являлся чистой воды литературной выдумкой, его появление на страницах памфлета тем более интересно: ведь в повествование он вводился специально для того, чтобы оправдать применение ордалии.

Более того, как отмечала Мэрион Гибсон, сам автор памфлета всерьез рассматривал свое сочинение как инструкцию, как руководство к действию для будущих читателей. Не случайно в его название он вынес указание на проведение judicium aquae — как «наиболее надежного испытания»[908]. И хотя имя Якова Стюарта вновь не фигурировало в тексте, высказанные им идеи, безусловно, лежали в основе памфлета.

Тем не менее, довольно скоро эти идеи были подвергнуты сомнению. Первым, насколько можно судить, с критикой «Демонологии» и предложенных в ней методов следствия выступил Уильям Перкинс (1558–1602), пуританин, получивший образование, а затем преподававший в Кембридже. Профессиональную карьеру он начал в должности тюремного священника, но благодаря своим многочисленным сочинениям, по авторитетности превосходившим в Англии труды Жана Кальвина (1509–1564), получил известность как один из самых влиятельных теологов[909].

В трактате «Рассуждение о нечестивом искусстве колдовства», впервые опубликованном в 1608 г., т. е. еще при жизни Якова Стюарта, а затем неоднократно переиздававшемся, Перкинс ясно давал понять, что единственным способом доказать виновность человека, подозреваемого в занятиях колдовством, является получение его признания на пытке (или «на нескольких сеансах пытки»)[910]. Никакие виды ордалии — ни испытание каленым железом, ни поиски меток дьявола, ни «плавание» — для этих целей, с его точки зрения, не подходили, поскольку были «далеки от того, чтобы считаться достаточными доказательствами [вины]», и более всего сами напоминали колдовство[911].

Впрочем, отмечал далее автор, первые два вида Божьего суда использовались лишь в давние времена, а потому и речь о них вести не стоит. Значительно более важным ему казалось принизить значение judicium aquae, которое по-прежнему применялось в английских судах на том основании, что ведьма, «заключив договор с дьяволом, отвергла таинство крещения, а потому между нею и водой возникло взаимное отчуждение»[912]. Подобное утверждение, напрямую отсылавшее к процитированному выше пассажу из «Демонологии» Якова Стюарта[913], по мнению Уильяма Перкинса, не имело под собой оснований: «Не всякая вода является крещенской, но лишь та, что используется непосредственно во время крещения, ни до, ни после. Элемент, не использованный во время таинства, не [относится к] таинству, он вновь используется как обычно»[914]. Таким образом, с точки зрения кембриджского теолога, единственным законным доказательством вины в любом ведовском процессе могло выступать лишь чистосердечное признание арестованного. Это же мнение разделяли и другие английские авторы, близкие к церковным и судебным кругам.

Одним из них был Джон Котта (1575?–1650?), еще один сторонник кальвинизма и выпускник Кембриджа, врач по образованию. В отличие от У. Перкинса, он, впрочем, покинул их общую alma mater и обосновался в уже знакомом нам Нортгемптоне, где пользовался покровительством сэра Уильяма Тейта, местного шерифа и члена парламента с 1614 г.[915] В 1624 г. Котта опубликовал собственный труд, посвященный проблемам колдовства и ведению ведовских процессов, — «Непреложная истина и явная ведьма», в котором также подверг критике идеи короля[916].

Не называя имя Якова Стюарта напрямую, автор отмечал: «Обычно считается», что вода не допускает в свои глубины предполагаемых ведьм[917], однако подобное явление следует отнести к природным, а не к сверхъестественным (т. е. к проявлению воли Господа), поскольку способность удержаться на поверхности водоема часто достигается при помощи различных трав и снадобий, а не при помощи дьявола[918]. Если же «некоторые люди» продолжат настаивать, что в «плавании» предполагаемых ведьм и колдунов проявляется Божий промысел, отсылающий к таинству крещения, уместно задаться вопросом, почему во время евхаристии изо рта этих подозреваемых не вылетают вино и хлеб[919]. Подобную «ордалию» также вполне можно было бы использовать в судебных целях, однако если ее не считают подходящим средством дознания, то и испытание холодной водой следует признать никуда не годным[920].

Столь же жесткую позицию по отношению к judicium aquae занимал Ричард Бернард (1568–1641), еще один кальвинист-пуританин и выпускник Кембриджа, с 1612 г. служивший священником в Баткомбе (графство Сомерсет)[921]. В 1627 г. он опубликовал «Пособие для мировых судей», которое пользовалось огромным успехом: его переиздания последовали сразу же, в 1629 и 1630 гг.

Аргументация Р. Бернарда была близка системе доказательств «от противного», предложенной Джоном Котта. Его также интересовали различные «отвратительные» испытания, которым подвергают подозреваемых в занятиях колдовством людей: подсовывают им какую-нибудь вещь под порог дома или подкладывают ее под стул; сжигают кусочек одежды, принадлежащей жертве «ведьмы», дабы та мучилась от боли; сжигают с той же целью заболевшую скотину, и т. д.[922] Подобные «ордалии», по мнению автора, более всего напоминали «жертвоприношения дьяволу, которых истинным христианам следует гнушаться»[923]. К ним же, с его точки зрения, относилась и ордалия холодной водой, которую «некоторые полагают законным [средством]» для поиска ведьм и колдунов[924].

В подтверждение своих слов Бернард ссылался на уже знакомое нам дело Мэри Саттон 1613 г., которое «справедливо подверг критике доктор Котта», считавший подобное расследование «противоестественным» и более похожим не на проявление Божьей воли, т. е. на чудо, но на происки дьявола[925]. Единственным же законным способом доказать обвинение в колдовстве, по мнению автора, могло стать лишь признание человека о заключении договора с Нечистым, без которого вынесение приговора оказывалось невозможно[926].

Резкая критика правовых идей короля Якова, содержавшаяся во всех упомянутых выше сочинениях, в действительности имела под собой сугубо религиозное основание. И Уильям Перкинс, и Джон Котта, и Ричард Бернард являлись пуританами, т. е. последователями кальвинизма, которых очень многое не устраивало в политике первого английского правителя из династии Стюартов. Как и члены Парламента, они возражали против проекта брака наследника престола Карла с испанской инфантой, что привело бы к союзу с католиками накануне вступления страны в Тридцатилетнюю войну[927]. Еще большее их неудовольствие вызывало усиление в якобинской Англии арминиан — представителей протестантизма, ратующих за решающую роль свободы воли человека в деле его спасения в противовес кальвинистской доктрине предопределения[928]. Наконец, именно пуритане выступали за реформу англиканской церкви, желая полностью очистить ее от влияния католических идей и, в частности, от проповеди божественной природы королевской власти[929].

Что же касается влияния этих религиозных кругов на развитие английского судопроизводства, то его, как представляется, еще предстоит оценить по достоинству. Однако, можно со всей определенностью утверждать, что заочное противостояние между Яковом Стюартом и пуританами по этим вопросам продолжилось и после смерти короля, о чем свидетельствует трактат Ричарда Бернарда. Скептицизм, присущий упомянутым выше авторам в трактовке природы ордалии и логично проистекавший из их сомнений относительно самого концепта божественного чуда, их призыв обращаться при расследовании дел о колдовстве к более рациональной системе доказательств были, как кажется, восприняты многими английскими судьями. В дошедших до нас антиведовских памфлетах 1620–1640-х гг. мы практически не находим описаний процессов, где применялась бы ордалия холодной водой.

Возможно, последним случаем, когда это испытание было проведено на законных основаниях, стало дело из Фавершама (графство Кент), завершившееся 29 сентября 1645 г. Здесь «плаванию» оказалась подвергнута некая Джейн Хотт, которая была настолько уверена в своей невиновности, что сама (как, впрочем, и следовало поступать при Божьем суде) предложила судьям испытать ее, уверяя, — что она «обязательно утонет». Тем не менее, ее предсказание не сбылось, и Джейн была приговорена к смерти вместе со своими товарками по несчастью[930]. Любопытно, однако, что анонимный автор, дабы подчеркнуть бессмысленность подобного доказательства вины, вводил в повествование фигуру дьявола — весьма редкого персонажа для английских антиведовских памфлетов XVII в.[931] Именно он, как якобы признавалась Джейн Хотт, подговорил ее потребовать проведения judicium aquae, а потом, «сидя на перекладине моста, смеялся над ней»[932].

Так или иначе, но в декабре 1645 г., в разгар Первой гражданской войны (1642–1646), полностью игнорируя давние рекомендации Якова Стюарта в сфере судопроизводства и сосредоточив свои усилия на борьбе с королевской властью в целом, Парламент запретил использование «плавания» в делах о колдовстве[933]. Казалось бы, здравый смысл восторжествовал, и явно устаревшие методы борьбы с засильем ведьм и колдунов в Английском королевстве канули в лету. Тем не менее, заочные споры по этому вопросу между лондонскими юристами и судьями на местах продолжались еще несколько лет.

Свидетельством тому могут служить трактаты так называемых охотников на ведьм (witch-finders) — Мэтью Хопкинса (1619/1620–1647) и Джона Стерна (ум. 1670), организовавших одно из самых крупных преследований людей, подозревавшихся в занятиях колдовством, в Эссексе, Саффолке и Норфолке[934]. Пик их активности пришелся на 1645–1647 гг., когда арестованными оказались около двухсот человек, из которых 88 были казнены или умерли в тюрьме. Исследователи не без оснований полагают, что данная охота на ведьм стала одной из самых крупных в английской истории[935].

Парадокс ситуации заключался в том, что Хопкинс и Стерн являлись пуританами[936], однако не разделяли рационализма своих братьев по вере. Они не только широко применяли judicium aquae, но и всячески отстаивали собственные взгляды на судопроизводство, прямо ссылаясь на «Демонологию» Якова Стюарта. Их чрезмерное рвение привело в результате к тому, что против них самих были выдвинуты обвинения в превышении должностных полномочий.

Жалобы на используемые охотниками на ведьм методы следствия достигли в конце концов Парламента, который в августе 1645 г. распорядился отправить специальную комиссию, состоявшую из судей по ассизам (Commission of Oyer and Termoner)[937], в городок Бери-Сент-Эдмундс в Саффолке, где находились в то время Хопкинс и Стерн и где они приговорили к смерти шестнадцать из восемнадцати обвиняемых в колдовстве. Парламентский листок Moderate Intelligencer от 4–11 сентября 1645 г. выражал озабоченность столь высокими цифрами казненных[938]. Очевидно, что именно эти события и послужили поводом для появления упомянутого выше указа Парламента о полном запрете использования judicium aquae, однако история Мэтью Хопкинса и Джона Стерна на этом не закончилась.

Масла в огонь подлил опубликованный в 1646 г. памфлет Джона Голя (1603?–1687), пуританина и последователя Уильяма Перкинса[939], главного оппонента М. Хопкинса, утверждавшего, что количество «подлинных ведьм» не столь велико, чтобы каждый раз посылать ради них за охотниками[940], поскольку те не просто ведут слежку за подозреваемыми, но претендуют на безошибочность, «присваивают себе чудесную силу Господа, или Христа, или проповедуемого Евангелия»[941].

Таким образом, в 1647 г. Мэтью Хопкинс был вынужден защищаться от вполне серьезных обвинений, выдвинутых против него уже в суде по ассизам Норфолка. Его трактат «Ответы на некоторые вопросы» представлял собой, собственно, короткие ответы на претензии, сформулированные следствием, одной из которых стало использование «отвратительного, бесчеловечного и беспощадного испытания… водой», что «не допустимо ни согласно закону, ни согласно разуму»[942]. В свое оправдание Хопкинс ссылался ни на что иное, как на уже знакомый нам пассаж из «Демонологии» короля Якова[943].

Джон Стерн, являвшийся помощником Хопкинса в его борьбе с английскими ведьмами, пришел на помощь коллеге и в 1648 г. также опубликовал трактат в защиту применяемых ими методов дознания. Его сочинение оказалось более пространным, а потому в нем нашлось место для развернутой аргументации действий охотников на ведьм. Стерн заявлял, что рациональные следственные мероприятия и особенно допрос свидетелей часто оказываются недостаточными, поскольку этими людьми могут двигать месть или ненависть, а слова и поступки обвиняемых бывают поняты неправильно[944]. Он признавал, что в таком же положении судьи иногда оказываются и после проведения ордалий, а потому они не должны использоваться в качестве доказательств вины, поскольку это незаконно (unlawfull). Однако, они совершенно легальны в качестве способа упрочить подозрения окружающих и основания для принятия решения о пытке[945]. В подтверждение своих слов Джон Стерн приводил дело некой Элизабет Кларк из города Мэннигтри в Эссексе[946], которую он подверг процедуре плавания, а затем арестовал. Любопытно, что женщина угрожала напустить на охотника одного из своих фамилиаров, дабы тот отомстил за хозяйку, подвергшуюся уже, очевидно, запрещенной официально ордалии[947].

Сложно сказать, насколько система аргументации, предложенная Мэтью Хопкинсом и Джоном Стерном, убедила их противников, однако слушания по превышению ими должностных полномочий никаких серьезных последствий для них лично не имели[948]. Тем не менее, вероятно, именно с этих событий и следует отсчитывать время окончательного отказа от Божьего суда в английских ведовских процессах: эпизодически «плавание» еще упоминалось в источниках, однако преимущественно в негативном ключе. Так, в 1716 г. к ордалии холодной водой прибегнул некий Джон Динли в графстве Ворчестер, однако результаты его деятельности оказались поставлены под сомнение, поскольку выяснилось, что Динли был мертвецки пьян и сразу же после проведения испытания отправился купаться голышом в той же запруде[949]. В 1751 г. judicium aquae проводилось в Тринге (Хертфордшир), и в результате один из участников экзекуции оказался повешен за убийство женщины, несправедливо обвиненной в колдовстве[950].

Таким образом, история активного использования judicium aquae в Английском королевстве, начавшаяся с трактата Якова Стюарта, завершилась полным отказом от идей, высказанных в его «Демонологии». В противостоянии двух точек зрения на расследование дел о колдовстве победил Парламент, опиравшийся на мнение просвещенных рационалистов, возможно, испытывавших к своему правителю личную неприязнь, замешанную на религиозных чувствах. И все же некоторые особенности судопроизводства, которых не знала континентальная Европа, но о которых писал английский и шотландский монарх, сохранялись на Британских островах на протяжении веков, позволяя участвовать в преследовании предполагаемых ведьм и колдунов практически всем подданным двух королевств. Речь шла о весьма специфической процедуре «наблюдения», к рассмотрению которой мы теперь и обратимся.

Глава 9. Суд — дело каждого?

В 1647 г. в Лондоне был издан короткий трактат «Ответы на некоторые вопросы». Его автором стал уже знакомый нам Мэтью Хопкинс, сын пуританского викария из Саффолка и генеральный охотник на ведьм (Witchfinder General), как он сам себя именовал. Пик его деятельности, как я уже упоминала, пришелся на 1645–1647 гг., когда Хопкинс в компании с Джоном Стерном сумел арестовать и привести к суду около 200 человек, подозреваемых в занятиях колдовством. Тем не менее, на публикацию собственного сочинения печально знаменитого охотника на ведьм подвигло отнюдь не желание похвастаться успехами или передать профессиональный опыт молодым коллегам: под конец жизни[951] он сам оказался под следствием, в ходе которого был обвинен в превышении должностных полномочий[952]. Преступление Хопкинса заключалось в излишнем усердии, с которым он добивался признательных показаний от своих жертв, иными словами — в применении не только разнообразных ордалий, но и пыток в ходе следствия, что к середине XVII в. в Английском королевстве было официально запрещено[953].

В свое оправдание генеральный охотник заявлял, что его действия никак не могут быть классифицированы как нелегитимные, поскольку к физическому насилию в своей работе он не прибегал. Процедура, которую он использовал, по его словам, носила совершенно иное название — the watching, т. е. «наблюдение» за подозреваемыми, будь то в повседневной жизни или уже в тюрьме[954].

Подробнее об этой интересной особенности английского судопроизводства мы узнаем из трактата Джона Стерна, помощника Мэтью Хопкинса. Именно он в 1645 г. получил от магистратов города Мэннигтри предложение начать в графстве Саффолк поиски людей, занимавшихся колдовством. Он же пришел на помощь своему коллеге, попытавшись также доказать, что действия охотников на ведьм являлись абсолютно законными.

В отличие от Хопкинса, который явно торопился, составляя ответы на вопросы судей[955], Джон Стерн сочинил весьма обстоятельный трактат, посвященный как событиям недавнего прошлого, так и «теоретическим» вопросам демонологии. С его точки зрения, the watching являлось практически обязательным этапом следствия в делах о колдовстве. Речь при этом шла отнюдь не о доносах или свидетельских показаниях, как то было принято в континентальной Европе[956], но о совершенно особой парасудебной процедуре, направленной на сбор предварительной информации о том или ином человеке и осуществляемой не судебными чиновниками, а рядовыми гражданами, к которым относились и сами охотники на ведьм.

Впрочем, ни Мэтью Хопкинса, ни Джона Стерна нельзя было назвать новаторами в сфере английского судопроизводства, поскольку вопрос о необходимости «наблюдения» поднимался уже в конце XVI в. Так, в анонимном памфлете «Раскрытие ужасающих дел [о колдовстве]» 1579 г. специально подчеркивалось, что the watching — совсем не то же самое, что поиск вещественных улик, оценка репутации подозреваемого или сбор предварительной информации самими судьями[957]. О существенной разнице, имеющейся между предварительным опросом местных жителей и свидетельскими показаниями, полученными уже в ходе процесса, сообщалось также в памфлете «Задержание и признание трех отъявленных ведьм» 1589 г.[958] А Ричард Галис в своем «Коротком трактате» 1579 г. прямо заявлял, что «наблюдение» должно вестись прежде всего за повседневной жизнью предполагаемых ведьм или колдунов, дабы понимать, «как и на что они живут, кому служат и как проводят время»[959]. Подобные сведения могли стать первым прямым доказательством вины того или иного подозреваемого и предоставляли законную возможность арестовать его, заключить в тюрьму и пытать, добиваясь признания[960].

Впрочем, согласно Джону Стерну, процедура watching включала в себя два разных «уровня». Первый из них действительно представлял собой негласное наблюдение. Охотники на ведьм прибывали в тот или иной город и жили в нем некоторое время, оценивая поведение окружающих (всех или кого-то конкретно): их манеру общения с соседями, круг знакомств, профессиональные занятия и досуг, отношения в семье[961] и черты характера, которые могли бы навести на подозрения в занятиях колдовством[962]. Рекомендовалось также завести знакомство с этими людьми и/или под благовидным предлогом проникнуть в их дома и произвести их тайный осмотр[963].

Если подозрения охотников на ведьм подтверждались, наступал второй этап watching — круглосуточное наблюдение за подозреваемыми после их ареста и помещения в тюрьму[964]. Здесь в ход шли уже совсем иные методы: запрет на сон, еду и питье[965], связывание по рукам и ногам, лишение возможности присесть или принуждение к бегу по камере без остановки. Мэтью Хопкинс, к примеру, так описывал один из процессов 1644 г. в Мэннигтри (Эссекс), в которых он принимал участие: «По просьбе суда они не давали ей спать две или три ночи, ожидая, что в это время к ней явятся ее фамилиары»[966]. В другой раз с той же целью «наблюдатели» заставили свою жертву ходить без остановки по камере на протяжении всей ночи, не давая ей ни минуты отдыха[967]. Таким образом, все перечисленные выше действия предпринимались не для того, чтобы силой выбить из предполагаемых ведьмы или колдуна признательные показания, но чтобы заставить их вызвать себе на помощь своих домашних духов (Familiars или Imps)[968] (Илл. 23).

Фамилиары являлись еще одной особенностью островной демонологии раннего Нового времени; континентальная Европа не была с ними знакома. Английские же авторы полагали, что человек, занимающийся колдовством, творит свои преступления при помощи личных помощников, обычно принимающих облик животных[969]. Связь фамилиаров с дьяволом и, как следствие, их демоническая природа далеко не всегда полагались обязательным условием их присутствия в жизни людей[970], однако само их наличие было для окружающих верным признаком того, что их хозяева являются членами ведовской секты.

Как следствие, если в ходе «наблюдения», проводимого в тюрьме, устанавливалось наличие фамилиаров в камере заключенного, оно рассматривалось как законный повод для назначения пытки. Если же духи оставались невидимыми, они, как считалось, оставляли на теле своего хозяина весьма характерные отметины (царапины, синяки, укусы и т. д.), что также свидетельствовало о виновности подозреваемого[971]. Вот почему арестованные старались ни в коем случае не допустить появления духов рядом с собой. Так, в анонимном памфлете «Истинное и удивительное заключение» 1579 г. рассказывалось о деле некой Элизабет Стил из Виндзора, которая в ходе допросов призналась, что «как только она оказалась… в тюрьме, ее Банни, или фамилиар, пришел к ней в облике черной кошки и мог бы помочь опознать ее, но она прогнала его, надеясь на спасение»[972]. В памфлете Томаса Поттса «Удивительное разоблачение ведьм» 1612 г. сообщалось как раз о такой ситуации: фамилиар старухи Чэттокс по имени Фэнси появился именно в тот момент, когда она предстала перед судьями, «чтобы обвинить ее»[973]. А Мэтью Хопкинс со знанием дела заявлял, что приезд охотника на ведьм в любой город вызывал настоящую панику среди его будущих жертв. Заслышав о его приближении, они пытались сбыть с рук своих фамилиаров, передавая их на время знакомым, родственникам и даже собственным малым детям[974]. На этом фоне весьма забавно смотрелся пассаж из памфлета «Ведьмы Нортгемптоншира» 1612 г., рассказывавший об Агнес Браун, Рэтрин (sic!) Гардинер и Джоан Лукас, разъезжавших ночью по городу на огромной свинье, что не могло остаться незамеченным окружающими и послужило поводом для их последующего ареста[975] (Илл. 24).

Как уже отмечалось выше, континентальная Европа не знала подобных тонкостей уголовного судопроизводства, а потому английская практика является одним из наиболее востребованных сюжетов в современной историографии. Речь в этих исследованиях ведется преимущественно о деятельности самих охотников на ведьм, однако сочинения Мэтью Хопкинса и Джона Стерна, как, впрочем, и антиведовские памфлеты XVI–XVII вв., дают возможность предположить, что поисками женщин (или — в очень небольшом числе случаев — мужчин[976]), подозреваемых в занятиях колдовством, в английских городах раннего Нового времени занимались не только подобные «специалисты». Значительно чаще the watching (вернее, его первый этап) являлось заботой всей местной общины.

Любопытно, что в «Демонологии» Якова Стюарта практически отсутствовали какие бы то ни было теоретические размышления о процедуре «наблюдения». Здесь упоминалось лишь о том, что люди, обвиненные в занятиях колдовством, должны быть «всем известны своей дурной жизнью и репутацией»[977]. Тем не менее, английский монарх довольно точно описывал душевное состояние и поведение подобных подозреваемых: обычный для них мрачный настрой, одиночество, отсутствие семьи, привычку прогуливаться по полям или лежать в кровати в неположенное время. Этими отличительными чертами, уверял Яков, пользуется дьявол, чтобы завлечь человека в свои сети[978]. Однако такие особенности поведения становились заметны и окружающим, если они обращались к процедуре «наблюдения», о чем свидетельствовали антиведовские памфлеты. С этой точки зрения, особый интерес представляла гравюра, украшавшая первое издание «Новостей из Шотландии» 1591 г. На ней была изображена сцена ареста подозреваемого в колдовстве доктора Джона Фиана, однако в тюрьму его препровождали отнюдь не судебные чиновники: его тащила, держа за ухо, обычная женщина (Илл. 25). Любопытно, что данный иконографический сюжет, как отмечали издатели памфлета, не разрабатывался специально для него, он был взят из уже готовых печатных форм[979]. Таким образом, сама процедура watching и ее последствия оказывались хорошо знакомы и издателям, и их читателям.

В трактатах Мэтью Хопкинса и Джюна Стерна, верных идеям автора «Демонологии», также содержались указания на участие в «наблюдении» — причем совершенно добровольное — рядовых жителей английских городов и деревень. В частности, процедура прокалывания меток на теле предполагаемой ведьмы (т. е. тех самых следов, которые якобы оставляли фамилиары[980]), по их словам, всегда проводилась в присутствии «двенадцати наиболее достойных жителей округи», которые совсем не обязательно бывали знакомы с задержанной женщиной лично[981]. Возможно, что такой коллективный характер первого этапа watching был связан с более ранней практикой судопроизводства, принятой в королевстве, — с идеей о том, что каждый добропорядочный член общества не только может, но и должен стать представителем судебной власти: принцип работы так называемого манориального английского суда заключался в том, что решения в нем выносились всеми держателями манора. Только в 1250–1350 гг. данная практика была постепенно заменена на суд жюри присяжных, когда от манора для принятия решений выдвигались 12 (реже — 24 или 36) человек[982].

Не менее любопытным являлся весьма, надо полагать, распространенный обычай схватить предполагаемых ведьму или колдуна и подвести их к телу якобы убитого ими человека. Как сообщал Джон Стерн, из трупа в этом случае должна была начать течь «свежая кровь»[983]. Этот вариант ордалии был хорошо известен в континентальной Европе[984], вспоминал о нем и Уильям Шекспир в «Ричарде III» (ок. 1591 г.), описывая убийство Генриха VI герцогом Глостером, которого леди Анна прямо называла приспешником дьявола:

И Мэтью Хопкинс, и Джон Стерн также упоминали о специальном приглашении охотников на ведьм в каждый конкретный населенный пункт, жители которого желали избавиться от возможного соседства с ведьмами и колдунами[986]. Однако такое приглашение уже само по себе подразумевало, что у местной общины должны были иметься хотя бы какие-то предварительные основания для подобных действий. Иными словами, горожане самостоятельно и еще до приезда охотников включались в «наблюдение», о чем прямо сообщал Стерн в заключении к своему трактату, оправдывая себя и своего напарника за излишнее, как казалось многим, рвение и уверяя читателей в том, что они никогда не прибегали к излишней жестокости, не брали взяток и никому специально не покровительствовали[987].

Участие всей общины в расследовании дел о колдовстве ясно прослеживается и по антиведовским памфлетам, хотя далеко не все из них дают возможность говорить о подобной парасудебной практике. Периодически встречающиеся уточнения — «как многие заявляли»[988], «было установлено, благодаря явным и бесспорным доказательствам, [предоставленным] ее достойными соседями»[989], «если будет подтверждено соседями…, [что она] занимается проклятым колдовством»[990] — на первый взгляд, наводят на предположение о том, что речь шла о ссылке на обычное общественное мнение, т. е. на слухи о репутации того или иного человека, которые и в континентальной Европе часто становились поводом для возбуждения дел о колдовстве. В их распространении главная роль всегда отводилась непосредственным соседям предполагаемых ведьм и колдунов[991].

Однако некоторые английские памфлеты позволяют с уверенностью утверждать, что слухами дело вовсе не ограничивалось. Многие авторы XVII в. отмечали, что наличие в городе или в деревне подозрительных лиц угрожает не только знакомым с ними жителям, но и в целом всей христианской общине — «всему народу и населению», «разным и случайным людям», «всем жителям»[992]. Так, в «Новостях из Шотландии» 1591 г. сообщалось, что слава о докторе Джоне Фиане как об искусном колдуне, заключившем сделку с дьяволом, распространилась по всей стране, несмотря на его юный возраст[993]. Томас Поттс, описывая в памфлете «Удивительное разоблачение ведьм» 1612 г. похождения некой Элизабет Девайс из Сомлсбери, заявлял, что ее репутация отъявленной ведьмы была известна «всему графству [Ланкашир]»[994]. А потому и бороться с этими врагами следовало всем вместе[995]. Более того, иногда сплетням и вовсе не доверяли, предпочитая проверить их лично, т. е. при помощи «наблюдения», как о том сообщалось в памфлете «Ведьмы Нортгемптоншира» 1612 г.: «Услышав рассказы соседей, подтвердил свои подозрения в том, что это было ничто иное как колдовство»[996]. Не менее часто возникала и ситуация, при которой одно-единственное преступление сводило на «нет» былую репутацию человека, и в этом случае также могло помочь только коллективное «наблюдение»: «Она долгое время подозревалась в [совершении] этого преступления [жителями] города, где проживала, что в конце концов оказалось правдой»[997].

О том, что процедурой watching мог заниматься в Англии буквально любой человек, говорили на процессах и сами обвиняемые. Даже если принять во внимание вынужденный характер их показаний, тенденция, тем не менее, оставалась неизменной. Так, согласно памфлету «Истинное и удивительное заключение» 1579 г., матушка Маргарет из Эббингтона, признавшая вину, сообщала судьям, что якобы заплатила своей сообщнице — более молодой и неопытной ведьме — некоторую сумму денег, дабы та «никому не раскрывала их секретов», в частности, о том, где и как происходят встречи местной колдовской секты[998]. Анонимный автор памфлета 1582 г. «Правдивый и точный рассказ» передавал слова Элис Менфилд, которая «имела четырех фамилиаров, или духов, но не принесла бы их [никогда] домой из страха, что кто-нибудь их увидит или за ними проследят»[999]. Точно так же в своем трактате 1648 г. Джон Стерн упоминал некоего Джона Скарфа, к которому якобы явился фамилиар в облике огромной серой крысы, которого он из опасения быть пойманным долгое время прятал в коробке[1000].

Подобные страхи не были лишены оснований. Именно о такой встрече рассказывал Ричард Бурд, один из свидетелей по делу 1585 г., материалы которого легли в основу памфлета «Несколько фактов о колдовстве». На допросе он показал, что прогуливался как-то раз со своей собакой по улицам города и вдруг увидел перед собой зайца, удивился и пошел за ним. Тот же заскочил в дом матушки Аткинс, известной в округе ведьмы, и наблюдатель понял, что это ее фамилиар и что слухи оказались верны[1001]. В «Коротком трактате» 1579 г. Ричард Галис жаловался на полное невнимание местных магистратов к проблеме колдовства в его родном Виндзоре[1002], что вынудило его вести собственное расследование и собирать доказательства вины некой матушки Даттон[1003]. Усилия его увенчались успехом, и он лично отвел ведьму в суд, предварительно связав ее веревкой[1004].

Если же подобным «наблюдением» решали заняться сами жертвы предполагаемой ведьмы, то они могли также пригласить в свою компанию родственников и знакомых, дабы, к примеру, обыскать дом подозреваемой, как произошло с уже упоминавшейся матушкой Маргарет из Эббингтона[1005]. Они же вынуждали к подобным действиям и местных судебных чиновников: в 1585 г. в городке Стенмор (Эссекс) семейство Фринд, не в силах самостоятельно справиться с досаждавшей им ведьмой Маргарет Харкет, было вынуждено обратиться за помощью к властям[1006]. Совершенно посторонние люди помогали порой препроводить ту или иную ведьму в тюрьму, откликнувшись на просьбу о помощи от якобы пострадавшего от ее чар человека. Именно такую ситуацию описывал некий житель Ройстона (не названный в тексте по имени) на процессе 1606 г., возбужденном против Джоан Харрисон: прохожие бросились на ее поиски, услышав его крики[1007]. А уже знакомая нам Элизабет Стил в своих показаниях в 1579 г. уточняла, что явилась в суд «по собственному почину», а не по воле «четырех, пяти или большего [числа] лучших людей Виндзора»[1008].

Одним из наиболее показательных примеров того, как городская община объединялась для борьбы с местным колдовством в ходе процедуры «наблюдения» являлось уже упоминавшееся выше дело матушки Саттон и ее дочери Мэри, описанное в памфлете «Опознанные ведьмы» 1613 г. Помимо того, что жители г. Милтон в Бедфордшире самостоятельно провели в отношении молодой женщины ордалию холодной водой, заставив ее плавать в реке, они также прибегли к процедуре прокалывания меток, якобы оставленных на ее теле фамилиарами, т. е. использовали еще один вариант Божьего суда[1009]. Убедившись, что имеют дело с ведьмой, горожане попытались выбить из нее признание в совершенных ею преступлениях. Однако женщина молчала, а потому — и только после проведенной столь тщательно процедуры «наблюдения» — жители Милтона сочли возможным препроводить свою жертву в тюрьму и передать ее официальным властям[1010].

Похоже развивались события и в случае с арестом Элизабет Сойер из Эдмонтона. Перипетии этого дела были описаны в памфлете Генри Гудкоула «Удивительное разоблачение Элизабет Сойер» 1621 г. Впрочем, на сей раз обвиняемая — в отличии от Мэри Саттон — изначально была известна местным жителям своей дурной репутацией. Вернее сказать, у них имелись «подозрения» на ее счет, которые затем переросли в «огромную уверенность» благодаря «странной и внезапной» смерти нескольких приютских сирот и соседского скота[1011].

Чтобы добыть неоспоримые доказательства своей правоты, горожане Эдмонтона, как и их коллеги из Милтона несколькими годами ранее, прибегли к ордалии. Они украли часть соломы, которая устилала крышу дома Элизабет, и сожгли ее, ожидая, что к их костру явится именно тот человек, кто виновен в произошедших убийствах[1012]. А поскольку (что вполне естественно) этим человеком оказалась сама Сойер, она была передана в руки местного мирового судьи Артура Робинсона[1013]. Вместе с тем горожане уведомили чиновника, что — опять же по их «наблюдениям» — на теле женщины присутствует «тайная и странная отметина», которая «подогревает их подозрения» в том, что она может оказаться ведьмой. И действительно, как рассказывал далее автор памфлета, после ареста приглашенные специально матроны осмотрели Элизабет и нашли на ней нужную метку, что стало еще одним доказательством ее безусловной вины[1014].

Любопытно, что Генри Гудкоул (1586–1641), бывший тюремным священником[1015], негативно оценивал использование горожанами ордалии, называя ее «старым нелепым обычаем» (an old ridiculous custome). Более того, когда в том же 1621 г. по мотивам его памфлета была написана и представлена публике трагикомедия «Ведьма из Эдмонтона», в ней уже отсутствовала сцена сжигания соломы; изъятой она оказалась и в опубликованном варианте пьесы, увидевшем свет в 1658 г.[1016]

Тем не менее, в 1632 г. тот же самый метод опознания ведьмы использовали Джоан и Элиас Фрай из Дорчестера, подозревавшие некую Марджери Эйдин в том, что она навела порчу на их дочь. Супружеская пара в компании с мясником Роджером Паунси вновь пустили в дело солому, устилавшую крышу дома «ведьмы», однако желанного результата не добились: городские судьи категорически отказались рассматривать данное дело, ограничившись увещеваниями в адрес как обвинителей, так и обвиняемой. Та же участь постигла в 1634 г. и Ричарда Шори, еще одного жителя Дорчестера, подозревавшего своего соседа Джона Мерефилда в занятиях колдовством и попытавшегося доказать это, устроив костер из деревянной обшивки его дома. В результате в суд был вызван сам Ричард[1017].

В 1648 г. уже знакомый нам охотник на ведьм Джон Стерн вспоминал ставший ему известным по рассказам очевидцев случай, произошедший в городке Сент-Неотс в Хантингтоншире. Местные жители трижды пытались самостоятельно подтвердить свои подозрения относительно некой неназванной особы. Два раза они осматривали ее с ног до головы на предмет наличия ведьминских меток, но ничего не находили. Наконец, они прибегли к ордалии холодной водой, которая и помогла им доказать, что женщина действительно занимается колдовством. Мало того, что она «уверенно плавала» на поверхности воды, в этот момент рядом с местом экзекуции появился и ее фамилиар — огромный пес «[размером] больше мастифа»[1018].

Истории Мэри Саттон, Элизабет Сойер, Марджери Эйдин и некоторых других героинь антиведовских памфлетов позволяют наглядно убедиться в том, о чем косвенно или слишком завуалированно говорилось в других рассмотренных выше сочинениях. В процедуре watching, составлявшей основу английского судопроизводства раннего Нового времени и традиционно приписываемой в историографии исключительно охотникам на ведьм, в действительности оказывалось задействовано значительно большее число людей. Охотники, которых периодически приглашали в тот или иной город, становились в этой системе вторичным (и далеко не всегда обязательным) элементом. Первый этап «наблюдения» обычно проводился силами самих жителей и являлся тем фундаментом, на котором строилась вся система судопроизводства в делах о колдовстве.

Действия горожан при этом не рассматривались как доносительство, всегда обладавшее строго индивидуальным, частным характером. The watching, которым занимались английские обыватели, являлось коллективным занятием и, как следствие, могло быть чревато коллективной ответственностью перед властями. Через подобное «наблюдение» городская или деревенская община сохраняла и укрепляла свою целостность, выбирая один из наиболее простых, но от того не менее действенных способов самосохранения — создание общего для всех врага и победу над ним[1019].

Речь при этом шла отнюдь не только (и не столько) о борьбе английских протестантов с «папистами», т. е. с их собственными соотечественниками, продолжавшими тайно или явно исповедовать католическую веру. Безусловно, подобные рассуждения можно встретить в антиведовских памфлетах XVI–XVII вв.[1020], однако, насколько можно судить, в большинстве случаев данное противостояние не являлось решающим[1021]. Значительно важнее оказывалось единение жителей одного поселения перед лицом куда более опасного противника — дьявола и его приспешников, которые не подчинялись более Господу, в мыслях и поступках предавая истинную христианскую веру. И особенности судебной процедуры, официально признаваемой в Англии раннего Нового времени полностью легитимной, оказывали им в этой борьбе весьма эффективную помощь.

Вот почему «наблюдение» сохранило свои позиции и после того, как ведовские процессы в королевстве полностью канули в лету. Еще в XVIII в. — в связи с полнейшим отсутствием в английских городах профессиональной полиции[1022] — данная процедура (или по крайней мере ее первый этап) с успехом использовалась применительно к ворам-рецидивистам. Простым обывателям предлагалось приглядываться к окружающим на улицах, в торговых рядах или в судах, т. е. в местах особого скопления горожан, и выявлять среди них подозрительных личностей. Из местной судебной практики в том же столетии процедура «наблюдения» оказалась заимствована и в России[1023], а в самой Англии, возможно, послужила одним из источников вдохновения для Иеремии Бентама (1748–1832) и его знаменитого трактата «Паноптикон, или Надзорный дом», написанного в 1786–1787 гг.[1024] Не случайно здесь постоянно обыгрывалось выражение «всевидящее око»[1025], которое впервые, насколько можно судить, было использовано еще в 1627 г. в «Пособии для мировых судей» Ричарда Бернарда, посвященном, как мы помним, проблемам колдовства и методам борьбы с ним[1026]. Не случайно Иеремия Бентам упоминал и о «великом открытом трибунале мира», также отсылавшем к процедуре «наблюдения», поскольку должен был, по мнению автора, свидетельствовать о преступлениях заключенных и состоять из всех, кто навещал их в тюрьме[1027]. Не случайно в тексте «Паноптикона» говорилось и о том, что практика watching уже могла использоваться ранее некими «изобретательными» предшественниками автора, но была отвергнута наиболее «рассудительными» из них[1028]. Возможно, в данном случае Иеремия Бентам ссылался на постановление английского Парламента 1645 г., в котором выражалась озабоченность излишне активной деятельностью охотников на ведьм и их методами работы. А может быть, он имел в виду трактаты самих Мэтью Хопкинса и Джона Стерна, полагавших искоренение всех адептов дьявола важнейшей задачей не только государства и его правителя, но и всех без исключения подданных.