Короли и ведьмы. Колдовство в политической культуре Западной Европы XII–XVII вв.

Заключение. О пользе колдовства

Эта книга начиналась с размышлений о категории «непроизносимого» (nefandum), которую в 1990 г. Жак Шиффоло предложил использовать применительно к политико-религиозным процессам начала XIV в., получившим широкое распространение в Западной Европе. Закончить же свое исследование я позволю себе размышлениями о некоторых относительно недавних публикациях, способных, как мне кажется, изменить во многом наше понимание того, как, но самое главное с какими целями люди эпохи Средневековья и раннего Нового времени создавали концепцию колдовства.

В 2017 г. во Франции вышел объемный сборник статей под интригующим названием «У пределов ереси», посвященный полемике вокруг данного явления, разворачивавшейся на протяжении почти десяти столетий, с V по XIV в.[1238] В обзорной вступительной статье редакторы этой коллективной монографии, Франк Мерсье и Изабель Розе, отмечали, что в течение многих десятилетий исследование средневековых ересей шло проторенной дорогой и чаще всего оборачивалось выявлением различных и, как тогда казалось, разрозненных сект, воспринимаемых как еще одна — наравне с язычниками, преступниками или нищими — маргинальная группа лиц, сознательно отмежевавшихся от христианского сообщества[1239].

В рамках данного подхода сама ересь интерпретировалась если не как патология, то по крайней мере как единичный опыт, как отрыв от «мнения большинства», от «коллективного сознания», т. е. от неких идеалов и умонастроений, присущих средневековому социуму в целом. Именно такой точки зрения придерживался Эммануэль Ле Руа Ладюри в своем знаменитом исследовании о деревне Монтайю, жители которой представали на страницах его книги оторванными от прочего мира не только географически, но и идеологически[1240]. Такова был и позиция Жан-Клода Шмитта, изложенная в его обобщающей «Истории маргиналов», к которым автор с легкостью относил и представителей еретических движений[1241]. Те же взгляды разделял и Бронислав Геремек, записывая в ряды «проходимцев и обездоленных» буквально всех, о ком упоминали средневековые судебные архивы[1242].

Традиционная история придерживалась, таким образом, взгляда «из центра» религиозной ойкумены или, если угодно, взгляда «сверху вниз» — с высот католической религии на «отщепенцев», случайно или умышленно исповедовавших иные ценности, а потому пребывавших — в прямом и переносном смысле — на задворках цивилизованного мира. Такое понимание ересей современными историками как будто повторяло подход представителей средневековой официальной церкви и светской власти. Вот почему на протяжении десятилетий именно судебные архивы, содержащие материалы процессов против еретиков, являлись излюбленными источниками для изучения данного феномена. Вот почему и книга Э. Ле Руа Ладюри, и многие подобные ей исследования оказывались столь востребованными[1243].

Данный подход нельзя, конечно же, назвать полностью ошибочным. Скорее, следует говорить о том, что на протяжении долгого времени методология исторических исследований не могла разрешить важнейшую источниковедческую проблему — «непрозрачность» документов (прежде всего, судебных и церковных), касавшихся средневековых ересей, не могла преодолеть их официальный, а следовательно, предвзятый характер[1244]. Созданные представителями власти, эти источники изначально предполагали взгляд на любую выявленную ересь как на отклонение от нормы, которая как для авторов текстов, так и для изучавших их историков представлялась единой и неделимой.

В полной мере эта источниковедческая проблема была осмыслена и артикулирована только в 1980–1990-е гг. Лишь осознав особенности источниковой базы, ученые обратились к тому, с чего, возможно, следовало начинать, — к исследованиям собственно религиозной «нормы», тех компонентов, которые ее составляли и определяли[1245]. Отсюда оставалось сделать всего один шаг до совершенно нового подхода к изучению самих ересей — как продукта рефлексии образованных кругов средневекового общества: теологов, папской курии, монахов, церковных и светских судей. Как следствие, под вопрос оказалась поставлена декларируемая ранее «маргинальность» еретиков, наличие у которых зачастую строгой организации и собственных, четко сформулированных религиозных воззрений начало постепенно признаваться и изучаться[1246]. Таким образом, медиевисты, наконец, подошли вплотную к пониманию того факта, что многие еретические учения создавались отнюдь не «отщепенцами», не были продуктом интеллектуальной деятельности низов общества, но вырабатывались и поддерживались весьма образованными людьми. Именно их ученым выкладкам противостоял церковный антиеретический дискурс, создание и уточнение которого, его конструирование выходит теперь на передний край исторических исследований.

Анализируя произошедшие за последние два десятилетия изменения в историографическом ландшафте, авторы коллективной монографии «У пределов ереси» отмечали, что для французских исследователей поворотным моментом в изучении данного феномена стало издание в 1998 г. сборника статей под редакцией Моник Зернер[1247]. В заслугу своим коллегам Франк Мерсье и Изабель Розе ставили прежде всего новые методологические подходы к анализу документов, попытку выделить на сохранившемся до наших дней материале то, что на протяжении эпохи Средневековья признавалось ортодоксальной, истинной верой, т. е. той нормой, отталкиваясь от которой ранее определяли ересь[1248]. Новое прочтение источников повлекло за собой пристальное внимание к тонкостям составления подобного рода документов, к проблемам текстологии и авторства тех или иных текстов, к определению той роли в их появлении на свет, что играли не только писцы или переписчики, но и заказчики, редакторы и иллюстраторы[1249].

Логичным следствием такого подхода стал отказ от социологической перспективы исследований и признание факта, что ересь не существовала до того, как была объявлена ересью, т. е. неким отклонением от нормы. Напротив, «концепт ереси»[1250] создавался постепенно, он складывался по мере того, как все четче становились идеи средневековых интеллектуалов о самой католической вере, о ее допустимых границах, о ее норме.

Авторы коллективной монографии «У пределов ереси» настаивали — и подтверждали свою убежденность через анализ самых различных по жанровой принадлежности источников, — что понятие «ересь» не было раз и навсегда определенным: оно видоизменялось в зависимости от самых разных внешних обстоятельств и/или умонастроений конкретных авторов. Его границы оставались зыбки и непостоянны, но в то же время на каждом этапе развития средневековой мысли его содержание четко определялось через понятия греха и преступления, ему сопутствовали устойчивые и ясные метафоры и аналогии, в основе которых лежали по преимуществу библейские образы — прежде всего, Иуды Искариота, Симона Мага и Антихриста[1251].

Таким образом, исследование французских коллег было направлено прежде всего на то, чтобы очертить контуры представлений о ереси как об общем культурном феномене, проанализировать обстоятельства и методы конструирования данного концепта. И наиболее интересный вывод, к которому они приходили, заключался в констатации того факта, что очень часто (будь то в экзегетических сочинениях, патристике или в трудах поздних европейских теологов) ересь рассматривалась с точки зрения ее пользы для христианского учения — как некая антимодель, необходимая для выработки основных догматов католицизма[1252].

Как следствие, ересь в определенной степени представлялась единым понятием для средневековых мыслителей, в отличие от авторов эпохи поздней Античности, для которых существовал целый сонм разнообразных «заблуждений в вере»[1253]. Средневековье, напротив, пыталось, как кажется, выработать некую общую идею ереси — как неделимого явления, имеющего устойчивые и довольно жесткие характеристики: вот почему конкретизация данного концепта часто шла через описание и осознание феномена иноверчества[1254].

Но если концепт ереси позволял европейцам эпохи развитого Средневековья лучше представить себе религиозную норму — те рамки, в которые укладывалось или, вернее, должно было укладываться поведение рядового христианина, не нарушавшего церковную дисциплину и не отрицавшего догматы церкви, то точно так же — однако теперь применительно к светской власти — работал в XV–XVII столетиях концепт колдовства.

Именно с этих позиций я и попыталась рассмотреть «конструирование» данного культурного феномена и динамику отношения к нему в Западной Европе на протяжении эпохи Средневековья и раннего Нового времени. Как мне представляется, «изобретение» колдовства в большой степени также оказалось связано с понятием пользы — пользы прежде всего для правителей, их советников и судебного аппарата в делах управления и поддержания порядка в социуме. Возможно, данный концепт являлся не самым главным элементом политической культуры XII–XVII вв., но, как мне кажется, весьма важной ее составляющей.

Трактовка колдовства и — шире — любого зла через понятие пользы в действительности присутствовала уже в «Поликратике» Иоанна Солсберийского, писавшего, что абсолютно все явления окружающего мира созданы Господом[1255]. Данное утверждение подразумевало, что и люди, склонные к занятиям магическими искусствами, и дурные советники правителей также имеют Божественное происхождение. К этой идее английский схоластик обращался в главе, посвященной превращению государя в тирана и в самого [1256]. Его душой, заявлял Солсбериец, становятся еретики, схизматики и святотатцы, нарушающие Божественные установления, а его сердцем — нечестивые советники. Его глазами, ушами, языком и свободной рукой выступают официалы, судьи и юристы, приемлющие любую несправедливость, а вооруженной рукой — воины, готовые к насилию, которых «еще Цицерон именовал ворами». Наконец, его стопами являются все прочие отщепенцы, не исполняющие волю Господа и презирающие законы[1257].

И тем не менее, писал далее автор «Поликратика», тираны также созданы Господом и поставлены его наместниками на земле[1258]. Их существование необходимо, согласно Божественному замыслу, для того, чтобы современники понимали, что представляет из себя истинное зло, чтобы они знали, как с ним бороться, и — в соответствии с этими знаниями — могли скорректировать свои благородные устремления[1259]. Ибо власть, дарованная Свыше, всегда остается добром и лишь в каком-то одном, конкретном случае способна обернуться чистым злом, которое нужно учиться распознавать[1260]. А потому это зло полезно для окружающих — точно так же, как бывает полезен черный цвет в живописи, хотя сам по себе он всегда остается непривлекательным[1261].

Буквально слово в слово размышления Иоанна Солсберийского оказались повторены в конце XV в. в «Молоте ведьм». Генрих Крамер, задаваясь вопросом, «почему Бог с полным правом разрешает существование зла и колдовства в мире», сам же отвечал на него:

«Как же случается, что Бог попускает зло? Провидец-человек, видя зло, стремится тотчас же уничтожить его, так как он не может превратить зло в добро. Бог же, провидец Вселенной, может из зла извлечь добро. Ведь преследованиями тиранов укреплялось терпение мучеников, а чародеяниями ведьм происходило совершенствование праведников… Зло, случающееся с отдельными особями (например, повешение вора или закалывание какого-нибудь животного для человеческого питания), не совершается в ущерб совокупности особей, а помогает людям сохранить жизнь и пребывать в благоприятных условиях жизни. Таким образом, и для Вселенной происходит отсюда добро»[1262].

В конце XVI в. ту же мысль развивал в «Демономании колдунов» Жан Боден, утверждавший, что Господь, по мнению «всех философов и теологов» и прежде всего Платона и Аристотеля, является первопричиной всего сущего и от него проистекают все явления и события в подлунном мире[1263]. Как следствие, и демоны и их владыка дьявол также были созданы Богом, они зависят только от него и подчиняются лишь его указаниям[1264]. И если имя Господа оскверняют, он насылает на своих земных подданных болезни, войны и голод и использует в качестве посланников силы ада[1265]. Ибо, подводил итог этим размышлениям Боден, Всевышний избрал дьявола для свершения собственного правосудия — чтобы наказывать дурных людей и укреплять в вере добрых христиан[1266].

Польза от существования колдовства заключалась таким образом в том, чтобы осознать величие Господа. Но в то же время оно оказывалось необходимым, чтобы понять, кто именно и как с этим явлением должен бороться: концепт колдовства помогал создавать образ нового врага, против которого объединялась не просто община истинно верующих, как это было во времена активной борьбы с еретическими сектами, но все светское государство во главе с правителем. Таким образом, ведьмы и колдуны были нужны не только для того, чтобы яснее представлять себе и всячески подчеркивать собственную — христианскую — идентичность, но и для того, чтобы понять, каким целям должны служить власть имущие[1267].

Иными словами, концепт колдовства в определенной мере помогал осознанию того, что такое светская власть, как она создается, кто ее представляет и как она может оставаться добродетельной, т. е. направленной на поддержание мира и порядка в обществе. Вот почему на протяжении эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени авторы-демонологи так много внимания уделяли проблемам войны и разрухи, связанной с засильем ведьм и колдунов; вот почему так подробно, еще со времен Иоанна Солсберийского, обсуждалась проблема дурных советников; вот почему обвинение в занятиях колдовством регулярно использовалось в политической пропаганде.

Когда Жак Шиффоло вводил в историографию понятие политикорелигиозных процессов и определял время их существования началом XIV столетия, он предполагал, что развитие права и судопроизводства в последующие столетия позволило разграничить эти две сферы: занятия колдовством постепенно начали восприниматься как самостоятельный состав преступления, не связанный ни с ересью, ни с деяниями, носившими строго политический характер (как, например, военная измена). Столь жесткое разделение «политики» и магических практик (и всех связанных с ними идей и концепций) представляется мне слишком искусственным и надуманным, ведь Жак Шиффоло не рассматривал колдовство в точки зрения его пользы для общества и, в частности, для политических сил и правителей Западной Европы эпохи Средневековья и Нового времени, а судебное преследование магических «искусств» — как оружие в политической борьбе.

Впрочем, как кажется, и в современной историографии колдовство редко изучается именно с этих позиций. В ставшем уже классическим сборнике основных теоретических сочинений, посвященных данному культурному феномену и изданных Брайаном Леваком в 2005 г., отсутствовали даже ссылки на «Поликратик» Иоанна Солсберийского, и концепт колдовства как элемента светской политической культуры эпохи Средневековья и раннего Нового времени не рассматривался[1268]. То же самое можно сказать и об огромном обобщающем труде The Witchcraft Reader, вышедшем в 2008 г., или о столь же внушительном по объему сборнике статей Witchcraft, Demonology and Magic 2020 г.: ни один из принявших в них участие авторов не обратил внимания на тот факт, что в создании данного концепта и в распространении представлений о нем как об исключительно опасном явлении принимали участие не только отцы Церкви, теологи и инквизиторы, но и светские авторы — судьи, врачи, книгопечатники, университетские профессора и даже сами правители[1269]. Единственным, пожалуй, исключением на этом фоне стала уже неоднократно упоминавшаяся выше монография Петера Горзоллы[1270], которая — при всех ее недостатках — оказалась посвящена той же теме, что стала главной и для моего исследования.

Как мне представляется, изучение той роли, что суждено было сыграть концепту злонамеренного колдовства в формировании политической культуры, о каких бы стране и периоде мы ни говорили, имеет большое будущее. Внимательный читатель, безусловно, должен был заметить, что в моей монографии акцент оказался сделан всего на нескольких крупных регионах Западной Европы — территории современной Швейцарии, Франции и Англии. Германские земли с их исключительно богатой и разнообразной демонологической традицией, а также итальянские города и Пиренейский полуостров остались практически вне поля моего зрения. Будем надеяться, что они дождутся исследователей, которые, возможно, заинтересуются местом и значением феномена колдовства в политической культуре этих стран.