Короли и ведьмы. Колдовство в политической культуре Западной Европы XII–XVII вв.

Глава 10. Иуда Искариот и рыжая левша

Процедура «наблюдения», получившая распространение в Англии раннего Нового времени для выявления ведьм и колдунов, предполагала не только выяснение подробностей повседневной жизни подозреваемых, их родственных и дружеских связей, их привычек и сферы профессиональных интересов. Не менее важной оказывалась внешность человека, продавшего душу дьяволу, ведь и он сам должен был, вероятно, каким-то образом выделяться на общем фоне, обладать некими чертами, которые указывали бы на его преступный промысел. Однако в действительности этот вопрос начал интересовать европейских интеллектуалов задолго до XVI–XVII вв.

Идея визуального отличия «Другого» или «Чужого», к кому бы эти эпитеты ни относились, появилась еще в Античности, когда жители далеких неведомых стран изображались и описывались не просто как иноземцы, чьи обычаи, повадки и даже язык понять было невозможно, но как люди, сама внешность которых выдавала их инаковость[1029]. С наступлением же эпохи Средневековья и принятием христианской религии как единственно возможной эта группа чужаков оказалась очень быстро дополнена, причем не по географическому, а по моральнонравственному принципу. Теперь «Другими» именовались и иноверцы (прежде всего мусульмане и иудеи)[1030], и еретики[1031], и обычные грешники[1032]. Все они, с точки зрения средневековых авторов и художников, обладали практически идентичными и весьма запоминающимися чертами лица (негроидными или восточными), имели торчащие дыбом волосы, крючковатые носы и звериный оскал, часто являлись носителями врожденных уродств, бывали одеты в неподобающие одежды, носили странное оружие, и т. п. В основе подобных изображений очень часто лежали сугубо христологические мотивы — прежде всего сцены Страстей, в которых палачи Иисуса Христа традиционно наделялись перечисленными выше признаками[1033].

Те же христологические мотивы часто использовались и для описания средневековых преступников[1034], однако в данном случае совершенно особое место в цепочке ассоциаций отводилось не общей теме Страстей[1035], но образу Иуды Искариота — двенадцатого апостола, но также лжеца, вора и предателя Господа[1036]. Иконографический сюжет повесившегося на дереве Иуды (часто — с выпадающими из живота внутренностями) получил в эпоху Средневековья самое широкое распространение: мы наблюдаем его, к примеру, на барельефе собора Сен-Лазар в Отене (XII в.), на миниатюрах из «Часослова Этьена Шевалье» Жана Фуке (1452–1460 гг.) или из «Роскошного часослова герцога Беррийского» Жана Коломба (1485–1486 гг.)[1037] (Илл. 26, 27).

Однако в тот же период в иконографии Иуды возникли и другие, не менее устойчивые, но значительно более важные для нашей темы мотивы. Среди них прежде всего следует указать на цвет волос главного героя: начиная с каролингского времени (но особенно с середины XIII в.) он — как и некоторые другие известные предатели (Каин, Далила, Саул, Ганелон) — стал неизменно изображаться рыжим. Впервые возникнув в германских землях, данная традиция постепенно захватила всю Западную Европу, хотя в Италии и Испании подобные изображения двенадцатого апостола встречались достаточно редко[1038].

Как отмечал Мишель Пастуро, именно образ рыжего Иуды оказал влияние на иконографию других изменников, мятежников и предателей: постепенно такой цвет волос и/или бороды превратился в отличительный признак любого из них. Все, кто, с точки зрения людей Средневековья, занимались бесчестным или незаконным делом, должны были оказаться рыжими. В таком образе регулярно представали судебные чиновники, обманывавшие своих сеньоров или их подданных; проститутки, менялы и ростовщики, наживавшиеся на клиентах; фальшивомонетчики, наносившие урон экономике всех без исключения западноевропейских стран; палачи, жонглеры и даже хирурги[1039]. Стоит добавить, что помимо волос менялся и цвет кожи предполагаемых или явных предателей, и цвет их одежды, которые также становились рыжими, о чем свидетельствуют, к примеру, фигура Иуды на миниатюре из немецкого молитвенника 1160–1170 гг. (Илл. 28) или платья армейских проституток из рукописи «Хроник Эно» 1448–1468 гг. (Илл. 7).

Удивительно, но, перечисляя различные категории средневековых предателей, Мишель Пастуро по какой-то причине забыл упомянуть еще одну важную группу — ведьм и колдунов, весь образ жизни которых, подчиняясь лишь правилам, установленным дьяволом, противоречил основным принципам человеческого общежития, расценивался как предательство христианской веры, как отказ от исполнения Божественных установлений. Такое восприятие колдовства прослеживалось, как я уже упоминала, по материалам самых ранних ведовских процессов, имевших место в альпийском регионе, а также по созданным здесь первым демонологическим сочинениям[1040].

Исследователи уже неоднократно отмечали, насколько тесной оказывалась в этих текстах связь между описаниями ведовских сект и антисемитскими настроениями, царившими в социуме[1041]. Достаточно сказать, что на протяжении всего XV столетия для обозначения шабаша постоянно использовался термин «синагога», совершенно недвусмысленно указывавший на крайне напряженные отношения, складывавшиеся в данном регионе между христианской и еврейской общинами[1042]. Это определение встречалось и в протоколах допросов жителей Фрайбурга, где первые ведовские процессы прошли в 1399, 1429 и 1430 гг.[1043], и в анонимных «Ошибках вальденсов» второй половины 1430-х гг.[1044], и в трактате Клода Толозана 1436 г.[1045], и в «Защитнике дам» Мартина Ле Франка (1441–1442 гг.)[1046]. Из этих документов термин «синагога» перешел в бургундские, а затем и во французские демонологические трактаты: мы обнаруживаем его, к примеру, в «Сборнике дел о вальденсах» 1460 г.[1047] и в «Биче еретиков-чародеев» Николя Жакье 1458 г.[1048] А автор «Короткой [истории] лионских вальденсов» (1430–1450 гг.) и вовсе заявлял, что ночные встречи с Сатаной «обычно и традиционно именуются Синагогой»[1049].

Что же касается самих ведьм и колдунов, то одной из главных тем в их описаниях становилась измена, которую они совершали по отношению к Господу и Его таинствам. Авторы демонологических трактатов называли их «предателями веры»[1050], «мятежниками»[1051], «неверными»[1052] и «вероотступниками»[1053]. Впрочем, и сам дьявол именовался здесь «лжецом», «мерзким воришкой» и уподоблялся «судье или адвокату», помощи которого совершенно напрасно ищут его адепты[1054].

На этом фоне, однако, особо выделялся уже упоминавшийся выше трактат «Ошибки вальденсов» (Errores gazariorum). Показательно, что итальянским словом gazarii с начала XIII в. обозначали представителей самых разных еретических сект (патаренов, катаров), однако с конца XIV в. оно также использовалось по отношению к вальденсам Северной Италии, под которыми здесь подразумевались ведьмы и колдуны[1055].

Не менее любопытной представляется фигура автора сочинения, всегда считавшегося анонимным. Однако недавно Мартина Остореро высказала предположение, что его создателем мог оказаться Понс Фужейрон, генеральный инквизитор альпийского региона, Дофине и Авиньона в первой половине XV в.[1056] Именно этому человеку была адресована булла 1409 г. папы римского Александра V, в которой сообщалось о роли евреев о возникновении ведовских сект:

«Некоторые христиане и иудеи создали новые секты… и среди них [имеются] многочисленные колдуны, прорицатели, вызыватели демонов, заклинатели, использующие заговоры, подверженные суевериям люди, предсказатели-авгуры, прибегающие к ужасным и запрещенным практикам, портящие и сбивающие с пути истинного многих христиан»[1057].

«Ошибки вальденсов» стали первым сочинением, в котором демонологическая концепция колдовства обрела полностью законченный вид. Основное внимание было уделено здесь повседневной жизни ведовской секты, правилам вступления в нее и отношениям ее членов с нечистыми силами. Именно в Errores gazariorum впервые появилось упоминание дьявола, который лично привлекал на свою сторону новых адептов при помощи посредников — людей, уже вступивших в преступное сообщество (in societate)[1058]. Нечистый обычно представал перед ними в виде черного кота (cati nigri), которому следовало принести оммаж, поцеловав в зад и пообещав после смерти отдать частицу собственного тела[1059]. Необходимо было также пообещать хранить верность дьяволу и всему «сообществу» и никогда не раскрывать его секреты посторонним[1060].

Встречи ведьм и колдунов, названные в тексте «синагогами» (in loco Synagoge), описывались в «Ошибках» чрезвычайно подробно. Автор обращал внимание на подробности церемонии принятия в секту новых членов[1061], описывал в деталях последующие банкет, танцы и сексуальные оргии, на которых царили полная свобода и вседозволенность[1062]. Все эти явления расценивались им как абсолютная реальность, недаром он постоянно ссылался на признания приспешников дьявола, сделанные в суде[1063], как поступали в XV в. и многие другие демонологи[1064].

Однако один пассаж из «Ошибок вальденсов», также посвященный шабашу, представлял совершенно особый интерес. Описывая многочисленные зелья, которые использовали ведьмы и колдуны для наведения порчи на окружающих, автор подробно останавливался на следующем рецепте:

«Также, когда в руки этих ужасных созданий попадает человек с рыжими волосами, являющийся не членом секты, но истинным католиком, они раздевают его догола и привязывают к лавке так, чтобы он не мог пошевелить ни руками, ни другими частями тела. После этого они помещают на него ядовитых животных, и наиболее отвратительные и жестокие члены секты заставляют их грызть его плоть. От укусов и от попавшего в [раны] яда [этот человек] в конце концов умирает. Тогда они подвешивают его за ноги и устанавливают под ним сосуд из стекла или глины, чтобы собрать в него жидкости и яды, вытекающие из его рта и других отверстий. После чего [из этих жидкостей], перемешанных с детскими внутренностями и ядовитыми животными, которые ранее использовались для доведения человека до смерти, они при помощи дьявола готовят свое колдовское зелье, способное убить любого, на кого оно попадет»[1065].

Связь данного пассажа с историей Иуды Искариота уже отмечалась исследователями. По их мнению, на нее прежде всего указывала весьма специфическая смерть человека, попавшего в руки членов ведовской секты, — повешение вверх ногами, представлявшее собой ничто иное как пародию на Распятие Христа[1066]. Вместе с тем подобное «наказание», безусловно, отсылало и к так называемой еврейской казни, которая полагалась любому иудею, совершившему тяжкое уголовное преступление (прежде всего, воровство и измену): такого человека вешали вверх ногами, а по бокам помещали двух голодных собак, пожиравших его живьем[1067].

Не менее интересным элементом рассказа следует признать и выделявшиеся из тела жертвы жидкости, которые якобы собирали ведьмы. Эта деталь отсылала уже непосредственно к истории Иуды Искариота — в том виде, в котором она получила широкую известность в Средние века и оказалась, в частности, изложена в «Золотой легенде» Иакова Ворагинского.

Апокрифический рассказ о предателе Иисуса Христа располагался здесь в житии святого апостола Матфея, и его сюжет отчасти основывался на истории Эдипа. Иуда, не знавший с рождения своих родителей, якобы убивал в юности отца и женился на собственной матери, после чего во искупление совершенного греха отправлялся к Сыну Божьему и становился одним из его учеников[1068]. Затем следовали предательство и самоубийство героя, описанные Иаковом Ворагинским особенно ярко:

«Поэтому он предал Господа за десятую часть денег, которые можно было бы выручить за проданное миро, то есть за триста денариев. Раскаявшись, Иуда вернул те деньги и, уйдя прочь, удавился в петле. После того как Иуда удавился, расселось чрево его, и выпали все внутренности его (Деян. 1, 18)[1069]. Но уста его остались не затронутыми, и ничто не излилось через них: ведь не подобало, чтобы позорно осквернились уста, коснувшиеся преславных уст Господних. Но подобало, чтобы плоть, запятнавшая себя предательством, распалась на части, и петля стянула горло, сквозь которое исходил голос предателя. Тот, кто нанес оскорбление ангелам на небесах и людям на земле, принял смерть в воздухе[1070]. Так Иуда был отлучен от мест, где пребывают люди и ангелы, и оставлен в воздухе вместе с демонами»[1071].

Важным оказывалось и указание на цвет волос человека, которого ведьмы и колдуны, согласно автору «Ошибок вальденсов», подвешивали за ноги. Тема вероломства вообще и отступничества Иуды Искариота в частности обыгрывалась здесь, как мне кажется, особенно изящно, поскольку рыжим оказывался не предатель Иисуса Христа, но истинный католик, который в данном случае изменял идеалам собственно ведовской секты, за что и нес соответствующее наказание.

Любопытно отметить, что упоминание рыжего цвета в столь специфическом контексте встречалось и в материалах средневековой судебной практики. Так, в списке обвинений, выдвинутых в 1431 г. против Жанны д'Арк, присутствовала статья, посвященная пребыванию девушке в городе Нефшато в Лотарингии, где она якобы проживала с другими женщинами «неподобающего поведения» на постоялом дворе, хозяйка которого откликалась на прозвище Рыжая (La Rousse)[1072]. В 1498 г. некая Изабель Пера, чей процесс проходил в Доммартене (Швейцария), сообщала на допросе, что при вступлении в секту дьявол требовал от нее отречься от Девы Марии, но она отказалась это сделать. Тем не менее, она много раз присутствовала на шабаше, участники которого обзывали Богородицу «Рыжей»[1073].

Эти данные, однако, не означают, что тема отступничества Иуды всегда трактовалась средневековыми демонологами в столь оригинальном ключе. Напротив, в большинстве случаев речь все же шла о стандартной аналогии, когда предателю Сына Божьего уподоблялись сами ведьмы и колдуны. Автор «Ошибок вальденсов» в заключении к своему трактату отмечал, что члены преступной секты на первый взгляд практически неотличимы от обычных католиков. Более того, их можно легко принять за самых примерных прихожан, ибо в течение года они регулярно посещают мессу и исповедуются. Однако на самом деле, сообщал он далее, ведьмы и колдуны причащаются «точно так же как предатель Иуда», который принял хлеб, обмокнутый в вино из рук Христа[1074], т. е. делают это из страха, что демонстративный отказ от таинств может их выдать и их отступничество будет раскрыто[1075].

Прямая отсылка к евангельскому тексту, в котором фигура Иуды Искариота ассоциировалась с Сатаной, толкающим людей на путь греха[1076], особенно интересна применительно к восприятию ведьм и колдунов в Средние века. С точки зрения демонологов того времени, именно дьявол — как и в случае с Иудой — стоял за всеми действиями членов преступной секты: ему они приносили оммаж, отказываясь таким образом от верности Христу и его учению. Такое понимание проблемы присутствовало и в материалах судебных дел. Так, на процессе 1467 г. некая Пьеретт Тротта из Веркорена (Швейцария) обвинялась в связи с Нечистым, который совратил ее и сделал своим адептом. Явившись к женщине в первый раз, дьявол предстал перед ней в образе черного человека с крючковатым носом и в высоком волосатом колпаке, приказав называть себя Иудой[1077].

Однако еще более четко связь между предателем Христа и адептами дьявола прослеживалась по изобразительному материалу. Несмотря на то, что от эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени «портретов» членов ведовских сект сохранилось не слишком много, мы можем, как мне кажется, говорить об определенной тенденции в визуализации темы колдовства-предательства. И в первую очередь касалась она рыжего цвета.

Наиболее раннее, на мой взгляд, подобное изображение сохранилось в рукописи с текстом «Декрета» Грациана и комментариями к нему итальянского юриста Бартоломео из Брешии (ум. 1258). Манускрипт был создан в Болонье около 1340 г. и известен специалистам своими весьма фривольными маргиналиями, одна из которых представляла собой рисунок абсолютно нагой женщины, летящей прочь на монстре-фаллосе[1078] (Илл. 29). Куда именно устремлялась эта особа, художник не намекал, однако рыжий цвет ее волос заставляет предположить, что в данном случае мы, возможно, имеем дело с одним из первых изображений средневековой ведьмы, отправляющейся на шабаш, который, тем не менее, сам Грациан почитал иллюзией[1079].

Значительно более уверенно мы можем судить о миниатюрах, украшавших рукописи «Защитника дам» Мартина Ле Франка 1451 г. и «Поношения секты вальденсов» Жана Тинктора 1460–1470 гг. Здесь рыжими изображались и волосы собравшихся на свою встречу адептов дьявола, и их платья (Илл. 12, 30, 31). И уж совсем очевидной связь средневекового образа Иуды Искариота с более поздней иконографией ведьм оказывалась на картинах Ганса Бальдунга 1508 г. и Корнелиса ван Остзанена 1526 г. или на рисунках к «Хроникам» Иоганна Якоба Вика 1570–1577 гг., где рыжими становились не только волосы и одежда членов секты, но и сам дьявол и его демоны[1080] (Илл. 9, 16, 32, 33).

И все же следует отметить, что негативное восприятие рыжего цвета не являлось отличительной чертой эпохи Средневековья. По мнению Мишеля Пастуро, данная традиция имела давние и весьма различные корни: не только библейские, но также греко-романские и германские. Кроме того, рыжий цвет не всегда указывал исключительно на отрицательных персонажей и, в частности, на предателей, подтверждением чему могла служить иконография библейского царя Давида. Однако еще более важным представляется тот факт, что и сам Иисус Христос начиная с XII в. регулярно изображался рыжеволосым — точно так же, как и Иуда. Таким образом, с точки зрения Мишеля Пастуро, подчеркивалась не столько дистанция между этими персонажами, сколько их близость — близость их судеб, близость, возникающая между жертвой и ее палачом[1081].

Данное наблюдение имеет, как мне представляется, непосредственное отношение к другой особенности средневековой иконографии Иуды Искариота, который примерно с XIV в. начал изображаться преимущественно левшой. Отныне его рыжих волос и одежд, а также звероподобного лица оказывалось уже недостаточно, чтобы выделить двенадцатого апостола из группы учеников Иисуса Христа. А потому все значимые действия Иуда совершал теперь левой рукой: ею он сжимал кошелек с 30-ю сребрениками, прятал за спиной ворованную рыбу, брал хлеб в сцене Тайной Вечери и даже прилаживал веревку к суку, на котором собирался повеситься[1082] (Илл. 34).

В сходном ключе развивались и концепции демонологов эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени, для которых очень часто ведьмы и колдуны оказывались левшами. В частности, автор «Ошибок вальденсов», ссылаясь на показания Жана д'Этрубля и «многих других», отмечал, что при вступлении человека в секту, дьявол не только требует от него принести клятву верности. При помощи некоего «инструмента» он прокалывает левую руку своего нового адепта и, используя кровь как чернила, составляет письменный договор, который держит всегда при себе[1083].

То же внимание к левой руке (но также к левой ноге и в целом к левой стороне тела) прослеживалось и по материалам судебных дел XV–XVII вв. В 1448 г. уже знакомый нам Жак Дюрье заявлял в суде, что члены его секты узнавали друг друга по метке в форме лягушки, расположенной под левым глазом[1084]. В 1449 г. на процессе, состоявшемся в Лозанне, некий Нико Фюрни признавал, что был вынужден пообещать Нечистому отдать ему «после смерти» мизинец левой руки, дабы подтвердить их союз, а Пьер Антуан сообщал, что с теми же целями собирался пожертвовать ноготь с пальца левой ноги[1085]. В 1477 г. в городке Шавано (Савойя) Антония Роз рассказывала в суде, что на первой же встрече с дьяволом рассталась с мизинцем левой руки, а кроме того должна была левой ногой наступить на изображение креста, брошенное на землю, в знак вечной преданности Нечистому[1086]. В 1498 г. Пьер Менетрей из Доммартена уверял суд, что он якобы устроил настоящий торг с дьяволом, который требовал отдать ему и тело, и душу, а будущий колдун соглашался лишь на ноготь с большого пальца левой ноги[1087]. В 1589 г. в Челмсфорде (Эссекс) Джоан Прентис призналась, что фамилиар по имени Феррет оставил свою метку на ее левой щеке[1088]. Наконец, на процессе 1651 г. в кантоне Во отдельное заседание оказалось посвящено меткам дьявола: у Жанны Тиссо ее обнаружили под левой рукой, а у Николарды Голли — на левом плече. Что же касается третьей обвиняемой, Мадлен Гриффон, то она поведала судьям поистине трагическую историю о том, что при встрече дьявол, не спрашивая ее согласия, повалил ее на землю и вонзил когти в левый бок настолько глубоко, что в этом месте у нее на всю жизнь остался шрам[1089].

Внимание к левой стороне тела вообще и к левой руке в частности мы обнаруживаем и на тех редких изображениях ведьм, которые дошли до нас от эпохи Средневековья и раннего Нового времени. Ha уже знакомом нам маргинальном рисунке из «Декрета» Грациана женщина верхом на монстре-фаллосе устремлялась именно в левую сторону (Илл. 29). На миниатюрах из «Защитника дам» Мартина Ле Франка 1451 и 1470 гг. ведьмы левой рукой направляли свои метлы (Илл. 12, 13), а на иллюстрации к «Письму Офеи Гектору» Кристины Пизанской (нач. XV в.) их товарка точно так же собирала лягушек для своего колдовского зелья (Илл. 35). Похожих и весьма многочисленных ведьм-левшей мы встречаем на гравюрах к английским антиведовским памфлетам (Илл. 36) или, к примеру, к изданию «Собрания злодеяний [ведьм]» Франческо Мария Гуаццо 1626 г.62 (Илл. 37).

Данный иллюстративный материал, безусловно, не означает, что все без исключения члены ведовских сект представлялись людям Средневековья рыжими и/или левшами. Например, на гравюре из анонимного английского памфлета «Исключительно странное и удивительное разоблачение трех ведьм из Варбойс» 1593 г. перед читателями представала пожилая дама, кормившая своих фамилиаров с ложки, зажатой в правой руке (Илл. 38). Точно так же использование именно правой руки при заключении договора с дьяволом упоминалось в материалах некоторых ведовских процессов в альпийском регионе[1090].

И тем не менее, внимание демонологов, судей, а вместе с ними и художников эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени к левой стороне — стороне не Господа, но дьявола[1091] — отрицать нельзя. Об этом, в частности, свидетельствовали уже упоминавшиеся выше иллюстрации к «Поношению секты вальденсов» Жана Тинктора (Илл. 30, 31), на которых сам Нечистый (в облике белого козла) был развернут в левую сторону, в отличие от своего возможного прототипа — смотрящего вправо Агнца Божьего с центральной части створчатого алтаря из католического кафедрального собора св. Бавона в Генте[1092] (Илл. 39).

О том же говорили и французские миниатюры первой половины XV в., изображавшие убийство Людовика Орлеанского, в большинстве своем опиравшиеся на текст отчета королевского прево Парижа Гийома Тиньонвиля, в котором сообщалось, что герцогу отрубили именно левую руку — возможно, из-за его репутации колдуна[1093]. Так поступил, к примеру, художник, работавший над «Краткой хроникой королей Франции» (1450-е гг.)[1094] (Илл. 4). Любопытно, что и на миниатюрах из парадных рукописей «Оправдания» Жана Пти 1408 г.[1095], где последняя схватка Людовика с Жаном Бесстрашным была представлена в аллегорической форме и принцы крови изображены в облике волка и льва соответственно, герцог Орлеанский пытался именно левой лапой притянуть к себе корону Франции (Илл. 5)[1096].

Наконец, следует вспомнить и антиведовской памфлет «Новости из Шотландии» 1591 г. с его достаточно богатой иконографической программой. На одной из гравюр, сопровождавших текст, художник запечатлел воображаемую встречу дьявола с его приспешниками на шабаше (Илл. 21). Прямо перед кафедрой, с которой выступал перед собравшимися Нечистый, восседал доктор Джон Фиан, служивший в секте, по свидетельству многих его подельников, писцом[1097]. На гравюре бывший школьный учитель оказался представлен левшой (как, впрочем, и некоторые другие присутствующие), и в данном случае гравер попытался обыграть те сведения, которые содержались и в материалах следствия, и в «Новостях из Шотландии». В этих текстах неоднократно повторялось, что доктор Фиан всегда занимал место слева от своего господина[1098], но поскольку изобразить такую сцену художник по каким-то причинам не сумел, он наградил своего героя леворукостью, дополнительно подчеркнув тем самым преступный характер его действий[1099].

Безусловно, рассуждать о существовании некоей устойчивой традиции эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени в восприятии ведьм и колдунов исключительно как левшей представляется мне преждевременным. Не исключено, что в данном случае мы имеем дело с определенным смещением в понимании дихотомии правое/левое, с переносом смысла, подобным описанной выше ситуации с идентичным цветом волос у Иисуса Христа и Иуды Искариота: изображение адептов дьявола праворукими или леворукими вполне могло указывать на то, что любой человек способен вступить на путь зла. Впрочем, этот сюжет заслуживает дальнейшего детального изучения.

Одно остается, тем не менее, ясным. Тема предательства Иуды, вне всякого сомнения, имела самое непосредственное отношение к формированию образа приспешников дьявола, к оценке угрозы, которую представляли для окружающих члены ведовских сект. С точки зрения людей XV–XVII вв., эти «Другие» предавали христианскую общину, саму веру, избирая своим учителем Нечистого вместо Сына Божьего, точно так же, как Иуда предавал Иисуса Христа. Данная аналогия, таким образом, служила нравственным обоснованием охоты на ведьм, самого уголовного преследования подобного преступления. И все же она не слишком сильно приближала современников к пониманию того, как должна была выглядеть истинная ведьма, какие черты лица и особенности мимики выделяли ее на общем фоне. Рыжие волосы и леворукость, отличительные признаки приспешников дьявола, которыми наделяли их письменные и иконографические источники, далеко не всегда соответствовали реальности и, как мы только что видели, не являлись неизменными. Особенности физиогномики ведьмы в рамках данного дискурса не рассматривались, однако этот вопрос представляется крайне любопытным, тем более что он никогда ранее не поднимался в историографии. К анализу этой проблемы мы теперь и обратимся.

Глава 11. Невидимое лицо ведьмы

У нее были космы точно веник из сухих веток — не И для того, чтобы очищать дома от копоти и паутины, но чтобы коптить и покрывать чернотой сердца; лоб словно генуэзский камень, чтоб затачивать нож страха, рассекающий груди; ее глаза были — кометы, предвещавшие дрожь в коленках, червей в кишках, озноб дыхания, колики души, понос тела. Лицом она внушала ужас, взглядом — трепет, шагами — отчаяние, словами — недержание. Пасть у нее была клыкастой, точно у кабана, огромной, как у чудища, оскаленной, словно у того, кто мучится столбняком, слюнявой, как у мула»[1100].

Такими словами описывал настоящую колдунью неаполитанский поэт и писатель Джамбаттиста Базиле (1566–1632), чья двухтомная «Сказка сказок» (Lo eunto de li cunti overo Lo trattenemiento de peccerille) вышла в 1634–1636 гг. и стала первым в истории европейской литературы сборником волшебного фольклора, уже в конце XVII столетия получившим европейскую известность. В 1674 г. «Сказка» была опубликована в издательстве Антонио Булифона в Неаполе[1101] и послужила источником вдохновения для Шарля Перро (1628–1703) и его «Сказок моей матушки Гусыни» 1697 г.: у Базиле прославленный литератор позаимствовал сюжеты «Золушки», «Кота в сапогах», «Спящей красавицы» и «Подарков фей». Впрочем, «портреты» французских ведьм также были весьма похожи на неаполитанские:

«У Людоеда было семь дочерей — еще маленьких. Все эти маленькие людоедки отличались прекрасным цветом лица, потому что ели сырое мясо, так же как и их отец; но глазки у них были серые и совсем круглые, носы крючковатые, а рты огромные, с длинными зубами, очень острыми и посаженными весьма редко. Они были еще не очень злые, но подавали большие надежды, ибо уже кусали маленьких детей, чтобы сосать их кровь»[1102].

В 1812 г. перевод «Сказки сказок» Джамбаттиста Базиле вышел в Германии с предисловием Якоба и Вильгельма Гримм, которые не только высоко оценили этот сборник[1103], но и позаимствовали из него некоторые сюжеты — например, для своей версии «Бензеля и Гретель»:

«Вдруг открывается дверь, и выходит оттуда, опираясь на костыль, старая-престарая бабка. Гензель и Гретель так ее испугались, что выронили из рук лакомство. Покачала старуха головой и говорит:

— Э, милые детки, кто это вас сюда привел? Ну, милости просим, входите в избушку, худо вам тут не будет.

Она взяла их обоих за руки и ввела в свою избушку. Принесла им вкусной еды — молока с оладьями, присыпанными сахаром, яблок и орехов. Потом она постелила две красивые постельки и накрыла их белыми одеялами. Улеглись Гензель и Гретель и подумали, что попали, должно быть, в рай.

Но старуха, только притворилась такою доброй, а была она на самом деле злой ведьмой, что подстерегает детей, и избушку из хлеба построила для приманки. Если кто попадал к ней в руки, она того убивала, потом варила и съедала, и было это для нее праздником. У ведьм всегда бывают красные глаза, и видят они вдаль плохо, но зато у них нюх, как у зверей, и они чуют близость человека»[1104].

Именно эти произведения XVII–XIX вв., а также иллюстрации к ним прежде всего повлияли на наши современные представления о том, какой должна быть настоящая ведьма. Мы совершенно уверены в том, что ее всегда можно узнать по старому морщинистому лицу, покрытому бородавками; большому крючковатому носу; выступающим зубам и толстым губам; пронзительному неприятному взгляду; по глазам разного цвета и седым космам. Именно такой образ колдуньи очень быстро проник в изобразительное искусство, в кинематограф и мультипликацию XX в.: достаточно вспомнить иллюстрации Ивана Билибина к сказкам А.С. Пушкина, многочисленные роли Георгия Милляра в фильмах Александра Роу[1105], героинь Уолта Диснея или Хаяо Миядзаки.

Тем не менее, если развитие устойчивого и вполне стереотипного образа ведьмы в Новое и Новейшее время мы проследить в состоянии, истоки этой традиции до сих пор остаются неисследованными. Мы не знаем, что происходило в европейской культуре до того, как Джамбаттиста Базиле, Шарль Перро, а вслед за ними братья Гримм собрали и опубликовали сказочные нарративы, подвергнув их при этом иногда поверхностной, а иногда — весьма существенной обработке. Иными словами, следует обратиться к текстам эпохи Средневековья и раннего Нового времени, чтобы попытаться понять, как в них описывалась физиогномика истинных ведьм и колдунов и как ее особенности помогали современникам выявлять адептов дьявола среди себе подобных.

Как я уже упоминала, концепция «Другого» — чужака, иностранца, иноверца, грешника или преступника — была разработана средневековыми авторами достаточно рано[1106]. При этом описания или изображения человеческого лица занимали в их трудах не последнее место, поскольку внешность — как и поступки — должна была выдавать порочный образ жизни того или иного индивида. Наиболее близкими к ведьмам и колдунам в данном контексте оказывались грешники — люди, не слушавшие слова Господа, отказавшиеся от истинной веры, презревшие христианские догматы и таинства и, таким образом, обратившиеся к Сатане.

Описаниями метаморфоз, которые претерпевало тело грешника вследствие его безрассудного поведения, были полны средневековые тексты и прежде всего — собрания поучительных «примеров» (exempla), используемых в проповедях местными священниками и монахами странствующих орденов для устрашения и наставления верующих. Многочисленные истории эти кочевали из сборника в сборник, но характерно, что огромная их часть касалась именно лица человека, нарушившего Божественные установления и несущего за свой проступок наказание — как при жизни, так и после смерти[1107].

Так, из исключительно популярной на протяжении всего Средневековья «Всеобщей пчелиной благодати» (Воnum universale de apibus) Фомы Кантерпрейского (ок. 1256–1263 гг.) многими авторами был заимствован рассказ о неблагодарном сыне, прячущем от своего впавшего в нищету отца жареного гуся: когда молодой человек собирался поужинать в одиночестве, гусь оборачивался жабой и прилипал к лицу грешника[1108]. Монах-доминиканец Этьен де Бурбон (ок. 1180–1261) в своем знаменитом сборнике «О различных материях, пригодных для проповеди» (De diversis materiis praedicabilibus, ок. 1250 г.) повествовал о некой девице, отвлекавшей прихожан в церкви неуместными песнями и танцами и пораженной за это ужасной болезнью, от которой ее кожа покрылась нарывами[1109]. Он же рассказывал о священнике, учившего приходских детей преследовать женщин, злоупотреблявших румянами, и кричать им вслед: «Изыди, рыжая, со своей ядовитой шкурой!»[1110], а также о нечистых на руку адвокатах, языки которых после смерти увеличивались в размерах и распухали, на них мог вырасти тростник, а сами их рты превращались в пасть крокодила[1111]. В проповедях еще одного доминиканца, Винсента Феррье (1350–1419), присутствовали похожие поучительные истории — например, о благочестивой женщине, просившей Господа помочь ей наставить на путь истинный мужа-грешника. В результате лицо последнего деформировалось до такой степени, что его начали сторониться соседи, а сам он боялся смотреться в зеркало — вплоть до того момента, пока не раскаялся и не исповедовался[1112].

Наиболее же яркий и запоминающийся, на мой взгляд, «пример» приводил Жак де Витри (1160/1170–1240) в Sermones vulgares. В назидание людям женатым здесь рассказывалась знаменитая история о дьяволе и его девяти дочерях, рожденных от Похоти — «очень некрасивой женщины, в сердце которой горел огонь зловредных желаний, а потому она была черна, как уголья, ее глаза опухли от гордыни, у нее имелись длинный, кривой нос, ставший таким благодаря ее хитроумным махинациям, большие уши, похожие на лопухи из-за ее любопытства, и рот, зияющий и зловонный по причине ее безобразной неправедной болтовни»[1113].

Из сборников поучительных «примеров» истории об изменившихся в лице под воздействием разнообразных грехов нерадивых прихожанах перешли и в другие жанры литературы, в частности, в дидактические сочинения, также призванные наставлять людей Средневековья в вере и нормах поведения в обществе. Одним из них стала «Книга поучений дочерям» анжуйского рыцаря Жоффруа де Ла Тур Ландри, написанная в 1371–1373 гг. Будучи авторским произведением, данный трактат, тем не менее, в большой степени являлся компиляцией разнообразных рассказов, почерпнутых из самых разных источников: «Этимологий» Исидора Севильского, трудов Иеронима и Григория Великого, «Золотой легенды» Иакова Ворагинского, «Романа о Розе» Гийома де Лорриса и Жана де Мена и т. д. В том числе, использовал Жоффруа де Ла Тур Ландри и сборник exempla — «Зерцало праведных женщин» (Miroir des bonnes femmes) неизвестного монаха-францисканца, созданное в 1280–1290 гг.[1114]

Среди самых разнообразных «примеров» из античной, библейской и средневековой истории здесь присутствовал, в частности, рассказ о даме, которая кормила мясом своих собак вместо того, чтобы раздавать милостыню и поддерживать бедняков и сирот. А потому в момент смерти рядом с женщиной появились два черных пса, принявшихся вылизывать ей лицо; как только дама умерла, ее рот стал черным как уголь[1115]. Далее следовала история о грешнице, постоянно опаздывавшей в церковь на службу: она слишком много времени проводила перед зеркалом и в конце концов, как-то раз взглянув на свое отражение, увидела смотрящий на нее зад дьявола[1116]. Этот сюжет был чрезвычайно популярен в литературе эпохи Средневековья и раннего Нового времени, он присутствовал уже у Жака де Витри[1117], а особую известность получил благодаря иллюстрациям, выполненным для немецкого перевода «Книги поучений», который был опубликован в 1493 г. под названием «Рыцарь Башни»[1118] (Илл. 40). Еще одна история Жоффруа де Ла Тур Ландри рассказывала о женщине, после смерти которой дьявол не просто забрал ее душу в ад, но полностью изуродовал ее лицо: он запустил когти в ее брови, скулы и лоб, добрался до мозга и вонзил в него раскаленные иглы. Произошло же это потому, что при жизни дама уделяла слишком много внимания своей внешности и всячески прихорашивалась, пытаясь переделать то, как создал ее Господь[1119].

Средневековая иконография не отставала от письменных источников в изображении людей, чьи лица претерпели страшные метаморфозы из-за совершенных грехов. Так, лжепророки часто представали на миниатюрах с лягушками и змеями, вылезающими изо рта и символизирующими обманные речи, которыми их авторы завлекали в свои сети простодушных верующих (Илл. 41). Нечестивцы, попавшие в ад, изображались с вылезшими из орбит глазами, оскаленными зубами и/или с высунутыми языками (Илл. 42)[1120]. Не менее популярным мотивом являлись, к примеру, стоящие дыбом волосы или крючковатые носы (Илл. 43)[1121].

Если обычный безбожник, согласно средневековым авторам и художникам, мог измениться под влиянием Нечистого лишь в худшую сторону, то ведьму от него отделял буквально один шаг, поскольку и она отвергала Господа, предавала его и приносила клятву верности совсем другому господину — владыке ада. И тем не менее, лицо грешника в средневековых текстах и на миниатюрах описывалось и изображалось регулярно, тогда как лицо ведьмы, к сожалению, в них столь же регулярно отсутствовало: в ранних демонологических трактатах и уж тем более в материалах судебных дел речь шла преимущественно о действиях человека, заподозренного в занятиях колдовством, нежели об особенностях его физиогномики. Мы не найдем ничего похожего ни в документах, происходящих из альпийского региона и из Бургундии, ни в первых французских демонологических сочинениях, хотя их авторы широко использовали поучительные «примеры» в качестве структурообразующих элементов повествования. Так, разделы о возможном совокуплении ведьмы с дьяволом и у Жана Вине, и у Николя Жакье, и у Пьера Мамори были целиком построены на разнообразных exempla. По тому же принципу подбирались истории о наказаниях, которые ждут этих безбожников в аду, или о путешествиях ведьм и колдунов на шабаш[1122]. Тем не менее, о лицах приспешников дьявола французские авторы, насколько можно судить, не упоминали. Только в «Диалоге об опровержении магических искусств» Симфорьена Шампье 1500 г. приводился один поучительный «пример», напоминающий историю, рассказанную в свое время Жоффруа де Ла Тур Ландри, — о женщине, душой и телом которой овладел Нечистый, поскольку она чрезмерно любила румяна[1123].

Что же касается заимствований из материалов судебных дел, имевших место во Французском королевстве в XV в., то их в ранних демонологических трактатах и вовсе не встречалось. Впрочем, и в самих этих документах описания лиц ведьм и колдунов отсутствовали: мы не найдем их ни в протоколах следствия или в приговорах, ни в письмах о помиловании, ни в списках задержанных; нет их даже в показаниях свидетелей.

Единственным, о чем все же сообщали французские демонологи, был особый взгляд ведьмы, при помощи которого она могла повлиять на поведение или на самочувствие человека, околдовав его: о нем писали Жан Вине и Николя Жакье, однако ни один из них не уточнял, какой именно это должен быть взгляд[1124]. Только Симфорьен Шампье упоминал мельком о колдуньях, имеющих «по два зрачка в каждом глазу», но тут же оговаривался, ссылаясь на Плиния Старшего, что этих опасных женщин можно встретить лишь в Иллирии и в племени трибаллов, т. е. на Балканах[1125].

Не уделялось никакого внимания лицу ведьмы и в ранней континентальной иконографии. Собственно, в первых изданиях перечисленных выше французских трактатов иллюстрации вообще отсутствовали. Уже знакомые нам персонажи с миниатюр к «Декрету» Грациана, «Защитнику дам» Мартина Ле Франка или к «Поношению секты вальденсов» Жана Тинктора отличались лишь рыжим цветом волос, в остальном же их внешность ничем не напоминала об их дьявольской «профессии» (Илл. 12, 29, 30, 31). Тот же подход демонстрировали и более поздние европейские художники: например, на знаменитых иллюстрациях к трактату Ульриха Молитора «О ламиях» 1489 г. приспешники дьявола опознавались лишь потому, что на гравюрах были запечатлены их злодеяния, лица же их ничего не говорили о связи с Нечистым (Илл. 14, 44).

Похожая ситуация сохранялась в странах Западной Европы и в раннее Новое время. Хотя демонологических трактатов публиковалось все больше, проблема физиогномики ведьм и колдунов здесь по-прежнему не поднималась. Пожалуй, единственное исключение составлял все тот же особый взгляд ведьмы, однако новое поколение «специалистов» высказывало по этому вопросу диаметрально противоположное мнение. Так, Жан Боден в своей «Демономании колдунов» 1580 г. ответственно заявлял, что «слепящий взгляд ведьмы» нельзя использовать в качестве доказательства ее вины[1126]. Вместо него он предлагал обращать внимание на поведение той или иной женщины в повседневной жизни: если при встрече она опускала взгляд или старалась не смотреть в глаза своему визави, это можно было считать верным признаком ее колдовской натуры[1127].

Не менее важным для судебного расследования полагал Жан Боден и поиски так называемой метки дьявола на теле предполагаемой ведьмы или колдуна, хотя и предупреждал своих читателей, что найти подобный след очень непросто, поскольку обычно располагается он в потайных местах[1128]. И хотя очень многие европейские демонологи полностью разделяли точку зрения прославленного французского юриста, метки все же не относились к собственным отличительным чертам подозреваемых в занятиях колдовством и ничего не давали для понимания того, как выглядели эти люди в обычной жизни, т. е. до того, как бывали арестованы, обысканы и осмотрены в тюрьме или в суде[1129].

Что же касается самой внешности предполагаемых ведьм и колдунов и особенностей их мимики, то можно было бы предположить, что французская судебная практика эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени также обращала большее внимание на действия обвиняемых, а не на их физиогномику. Такая гипотеза вполне имела бы право на существование, поскольку во Французском королевстве уже с конца XIV столетия колдовство считалось особо тяжким уголовным преступлением, и его расследованием занимались исключительно светские суды, для которых на первом месте оказывалась не общая греховность человека, но его конкретные злодеяния[1130].

Тем не менее, данное обстоятельство не объясняет полностью особенности французской демонологии. Поскольку в XVI–XVII вв. существовал по крайней мере еще один регион, где суды также являлись светскими, но внимание внешности ведьм (и, в частности, их лицам) уделялось самое непосредственное — точно так же, как во многих поучительных «примерах» уделялось внимание физиогномике грешника, подчинившего свою жизнь дьяволу.

Этой западноевропейской страной было Английское королевство, где охота на ведьм, как мы уже знаем, началась только с конца XVI в. и где демонологическая теория развивалась во многом под влиянием континентальных концепций[1131]. Тем не менее — в отличие от своих альпийских, бургундских и французских коллег — местные судьи и знатоки колдовства уделяли совершенно особое внимание проблеме физиогномики ведьм и колдунов. Они описывали их самым подробнейшим образом, и очень часто эти словесные «портреты» напоминали те, что затем возникали в волшебных нарративах.

Если взглянуть на гравюры, которые иногда сопровождали английские антиведовские памфлеты, то на них обычно представала довольно пожилая женщина, опирающаяся на костыли или на палку, а ее главной отличительной чертой можно было бы назвать выдающийся нос[1132] (Илл. 23, 24, 36, 38). Большинство текстов подтверждали этот чисто визуальный образ. Как писал в 1584 г. в «Разоблачении колдовства» Реджинальд Скот, ведьмами обычно оказываются старухи: у них бледный мрачный вид, сморщенные обезображенные лица, на которых лежит печать меланхолии, вызывающая у окружающих ужас[1133].

Эту точку зрения разделяли и авторы XVII в. Ричард Бернард в 1628 г. и Джон Стерн в 1648 г. также подчеркивали особо меланхоличный и грустный взгляд тех, кто занимается колдовством[1134]. Ведьмы обычно имели отчужденный вид, их глаза горели нездоровым огнем или гневом[1135]. Такие женщины никогда не плакали[1136] или же, напротив, слишком охотно проливали слезы[1137]. Брови, губы, уши, щеки, лоб, шея и, естественно, другие части тела ведьмы покрывали синяками и укусы — метки дьявола или фамилиаров[1138]. Ее уши могли быть разного размера[1139]. Слабое зрение вынуждало ее носить очки[1140] — или же она и вовсе оказывалась совершенно слепой[1141].

Присутствовали в памфлетах и более развернутые и весьма оригинальные описания. Так, в 1592 г. некий Ричард Бёрт из Вудхолла (Мидлсекс) свидетельствовал против матушки Аткинс, «зловреднейшей ведьмы», которая всегда опускала голову при встрече с ним и никогда с ним не разговаривала[1142]. В «Памятной записке о некоторых известнейших ведьмах» 1595 г. рассказывалось о матушке Арнольд из Гластонбери (Сомерсетшир), у которой при осмотре в суде внезапно появилась «черная как смоль» опухоль в горле, которая вызвала у обвиняемой икоту и неспособность говорить[1143]. В памфлете «Некоторые [магические] практики Джоан Харрисон и ее дочери» 1606 г. сообщалось, что у арестованной был крайне угрюмый взгляд, непропорционально большой нос, перекошенное и похоже на кусок сырого мяса лицо[1144]. В 1612 г. Томас Поттс сообщал, что у Элизабет Девайс от рождения левый глаз располагался ниже правого, и один смотрел вниз, а другой вверх; никто из судей никогда ничего подобного не встречал[1145]. Автор добавлял также, что выглядели глаза обвиняемой запавшими и восклицал: «Спаси нас от нее, Господи!»[1146]. Точно так же товарка Элизабет, матушка Аткинс, казалась настолько страшной и свирепой, что соседи при встрече с ней роняли все, что несли в тот момент в руках[1147]. Что же касается Джона Стерна, охотника на ведьм, то он также предлагал обращать внимание на царапины на лицах подозреваемых, которые, по его мнению, часто являлись результатом их драк с жертвами колдовства и, следовательно, могли рассматриваться как явные признаки вины[1148]. Таким образом, согласно английским демонологическим памфлетам и трактатам, буквально любые особенности физиогномики женщин наводили на разумные подозрения об их связи с дьяволом.

Столь пристальное внимание, которое обращали на лицо предполагаемых ведьм и колдунов английские авторы, заставляет, конечно, задаться вопросом, откуда появилась данная традиция. Совершенно очевидно, что манера детального описания адептов Нечистого не была заимствована из континентальной демонологической теории, но являлась чисто местной, островной особенностью. На мой взгляд, она была в большой степени связана с тонкостями судебной процедуры, принятой в английских судах в делах о колдовстве, т. е. с тем самым обычаем «наблюдения», о котором речь шла выше[1149]. Соседи или специально приглашенные охотники на ведьм подсматривали не только за тем, куда ходит та или иная женщина, заподозренная в занятиях колдовством, не только за ее отношениями в семье или с друзьями. Они также оценивали ее внешность и особенности мимики — и по одному этому делали далеко идущие выводы. Совершенно не случайно Джон Стерн писал в 1648 г.: «Стоит лишь взглянуть на женщину, и сразу становится понятно, что она — ведьма»[1150].

Не менее «полезным» оказывался и второй этап процедуры «наблюдения», проходивший уже в тюрьме. Здесь, как мы помним, судебные чиновники или все те же охотники на ведьм пытались заставить своих жертв вызвать к себе на подмогу фамилиаров. Те же, проявляя недовольство и настоящую агрессию по отношению к своим хозяйкам, кусали и щипали их, оставляя на теле — и в том числе на лице — видимые всем окружающим отметины[1151]. А поскольку фамилиары, по общему мнению, питались кровью, то эти ранки никогда полностью не исчезали, они оставались заметными — иногда на протяжении всей жизни ведьмы[1152].

Вместе с тем внимание английских судей и демонологов к лицам предполагаемых адептов Сатаны могло объясняться и еще одним важным обстоятельством. Если для континентальной традиции было характерно включать в описание шабаша обязательный поцелуй в зад, которым якобы награждали дьявола его собравшиеся на встречу приспешники[1153] (Илл. 37), то на Британских островах значительно большее распространение получил поцелуй в губы, которым якобы обменивался с членами секты Нечистый[1154]. Единственные два упоминания osculum infame содержались в уже знакомых нам материалах процесса в Норт-Берике 1590–1591 гг., согласно которым поцелуем в зад члены секты награждали дьявола как при встрече на шабаше[1155], так и при прощании[1156], а также в анонимном памфлете 1619 г. «Удивительное разоблачение колдовства Маргарет и Филиппа Флауэр»[1157].

Возможно, столь пристальное внимание англичан к проблеме физиогномики ведьм и колдунов как к доказательству их вины (вернее, как к поводу искать эти доказательства более тщательно) оказало «обратное» влияние на континентальных и, в частности, на французских авторов раннего Нового времени, не желавших принимать островную демонологическую традицию и подвергавших ее критике. Именно такое отношение, на мой взгляд, прослеживалось по тексту «Орлеанской Девы» (Pucelle d'Orléans, 1642 г.) Франсуа Эделена д'Обиньяка; речь здесь шла о судебном процессе, возбужденном против Жанны д'Арк и проходившем в Руане в 1431 г. В отличие от большинства действующих лиц, уверенных, что имеют дело с ведьмой, главный герой трагедии, граф Уорик[1158], относился к девушке с большим сочувствием. Он прямо заявлял, что ее внешность нельзя рассматривать как неоспоримое доказательство вины, и его товарищи находятся во власти «иллюзий»[1159]. Когда же сама Жанна описывала, как она представляет себе истинную ведьму, она говорила только о злодеяниях, на которые способны адепты дьявола, но к которым она никогда не имела никакого отношения[1160]. Таким образом, и для французов середины XVII столетия лицо ведьмы по-прежнему оставалось невидимым.

Единственным, пожалуй, что объединяло континентальных и английских авторов раннего Нового времени в вопросах демонологии, было их отношение к одержимости. В данном случае и те, и другие уделяли особое внимание внешности жертв дьявола и в подробностях описывали их черные высунутые языки, разинутые рты, из которых постоянно вытекала слюна, их закатывающиеся глаза, затуманенный взгляд, странную артикуляцию и прочие подобные же признаки[1161] (Илл. 17, 43). Впрочем, и здесь имелось одно, но важное различие. Французы всегда рассматривали ведьм и одержимых как две различные группы женщин, вступивших в отношения с Нечистым: для одних этот союз был сугубо добровольным, для вторых — насильственным[1162]. Для англичан же никакой разницы между ними не существовало. Такова была, к примеру, точка зрения Реджинальда Скота, писавшего, что на вид ведьма и одержимая ничем не различаются. Того же мнения придерживался и Яков Стюарт, во многих иных демонологических вопросах занимавший диаметрально противоположную позицию[1163].

И все же Реджинальд Скот, как мы помним, являлся скептиком, сомневающимся в самом существовании адептов дьявола и — как профессиональный врач — пытающимся рассматривать их не как опасных, но как больных людей[1164]. Однако его современники охотно верили словам антиведовских памфлетов и демонологических трактатов. Для них отнюдь не пустым звуком являлись известные слова Уильяма Шекспира:

С точки зрения английских демонологов, судебных чиновников и обывателей, к любой женщине, какой бы милой и приветливой она ни казалась, следовало присмотреться повнимательнее. И сделать это было лучше в повседневной жизни. Именно тогда появлялась возможность увидеть ее истинное лицо и понять, с кем в действительности имеешь дело.

Глава 12. Пытка, боль и слезы

И все же знания того, как может выглядеть настоящая ведьма и как она ведет себя в повседневной жизни, оказывалось недостаточно для вынесения приговора. Никакой суд — ни королевский, ни городской, ни церковный — не мог послать кого бы то ни было на смерть, не получив признания человека, заподозренного в занятиях колдовством[1166]. Таким образом, главным методом следствия на ведовских процессах всегда оставалась пытка — будь то в странах континентальной Европы или на Британских островах. И здесь судебные чиновники сталкивались порой с совершенно непредвиденным обстоятельством: многие обвиняемые оказывались в состоянии выдержать подобное насилие, а потому услышать от них «чистосердечное» признание вины никак не удавалось.

Не ставя под сомнение само существование ведовских сект и их теснейшую связь с дьяволом, люди эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени, как кажется, не допускали и мысли, что способность пережить пытку (часто неоднократную) и при этом так и не начать давать показания могла быть связана всего лишь с исключительной физической и психологической выносливостью обвиняемых. Как судьи, так и ученые демонологи свято верили, что ведьмы и колдуны обладают некоторыми физиологическими особенностями, сама суть которых указывала на их преступную деятельность. Речь прежде всего шла о легендарной невосприимчивости приспешников дьявола к боли и об отсутствии у них дара слез.

Теоретические размышления о феномене боли в рамках европейской демонологии возникли далеко не сразу. Они полностью отсутствовали в трудах авторов раннего и развитого Средневековья (Блаженного Августина, Бурхарда Вормсского, Грациана, Фомы Аквинского) и появились лишь в XV в., когда европейские интеллектуалы начали задумываться не только и не столько о самой проблеме договора с Нечистым, сколько о деталях этой процедуры. Идея о том, что в момент заключения такого соглашения происходил некий физический контакт ведьмы или колдуна с Сатаной, логически приводила позднесредневековых авторов к разработке учения о метке дьявола, т. е. о визуальном подтверждении подобного договора. Заинтересованные стороны при этом могли, по мнению теологов и судей, контактировать либо в приватной обстановке, либо публично, т. е. на шабаше.

Физический контакт с владыкой ада изначально, уже на рубеже XIV–XV вв., как в судебных документах, так и в самых ранних демонологических трактатах описывался как болезненный опыт. Считалось, что дьявол всегда покушался на часть тела своего нового адепта: чаще всего на палец (преимущественно указательный), ноготь на руке или на ноге — обычно левых, а не правых, что подчеркивало негативный характер заключаемой сделки[1167]. На месте подобных «хирургических» вмешательств появлялись шрамы или отметины, которые на протяжении всей последующей жизни причиняли своим владельцам постоянную боль. Так, в 1459 г. Эйнард Фурнери, уроженка Дофине, признавалась на допросе, что при заключении договора с дьяволом тот положил лапу ей на плечо, после чего «она постоянно болела вплоть до того момента, когда отец инквизитор ее излечил»[1168]. В 1477 г. в Савойе уже знакомая нам Антония Роз демонстрировала судьям шрам на левой руке и утверждала, что Нечистый оставил в этом месте свой след[1169].

Болезненность метки дьявола рассматривалась ранними европейскими демонологами как одно из важнейших доказательств реальности происходящего: физическое страдание как будто подтверждало, что встреча с Нечистым происходила на самом деле, что она не являлась ничьим вымыслом: ведьмы и колдуны действительно собирались на шабаше, приводили туда новых членов секты, которые заключали договор о сотрудничестве с дьяволом. Таким образом, проблема боли на начальном этапе развития европейской демонологической теории встраивалась в бесконечную дискуссию о реальности или иллюзорности контактов с силами ада, собственно колдовства и самого существования секты ведьм[1170]. Даже если посещение шабаша и обучение магическим «искусствам» все еще порой объявлялись выдумкой старых женщин, никто из авторов не ставил под сомнение тот факт, что встреча с Нечистым может произойти на самом деле[1171].

Учение о метке дьявола впервые стало широко применяться в судебной практике альпийского региона, но уже со второй половины XV в. это доказательство вины постепенно превратилось в одно из основных для всей континентальной Европы, причем как в светских, так и в церковных процессах. Отныне метку начали искать не от случая к случаю, а целенаправленно, и, таким образом, процедура осмотра обвиняемых при аресте становилась обязательной. Тем не менее, не все демонологи эпохи позднего Средневековья в своих теоретических трактатах подтверждали само существование подобных отметин (и тем более болезненных ощущений от их присутствия на теле человека). Таких авторов, впрочем, было меньшинство, и все они исходили из гипотезы о невозможности для дьявола (или его демонов) обладать физической оболочкой: не имея собственного тела, Нечистый не мог причинить никакого ощутимого вреда своим жертвам. Так, из четырех демонологических трактатов, созданных во Французском королевстве во второй половине XV в., метка дьявола упоминалась только в одном — в «Биче еретиков-чародеев» 1458 г. Его автор, Николя Жакье, делал особый упор на материальности самого Сатаны, способного в физическом обличье являться как ветхозаветным пророкам и Иисусу Христу, так и различным католическим святым[1172]. Как следствие, порча и болезни, насылаемые ведьмами при помощи демонов на окружающих, также представлялись Н. Жакье абсолютной реальностью, и он лишь высмеивал тех, кто в это не верит[1173]. В частности, в подтверждение своих слов он приводил историю некоего молодого человека, представшего перед судом и рассказавшего, что в ведовскую секту он попал еще маленьким мальчиком:

«Когда он был ребенком и ему исполнилось пять или шесть лет, мать отвела его вместе с младшим братом, которого она несла на руках, и сестрой на шабаш ведьм. Она представила своих трех детей демону, который явился им в образе козла и заявил, что он [отныне] будет их хозяином и господином и что он принесет им много добра. Мать заставила детей прикоснуться к демону, положив руку на голову козла. Затем демон, который назвался Тонионом, дотронулся копытом до бедра [каждого] из детей и оставил [там] свою метку, имевшую форму фасолины»[1174].

У коллег Николя Жакье, Пьера Мамори и Жана Вине, метки дьявола не упоминались вовсе, поскольку, как оговаривался, к примеру, П. Мамори, «демоны способны перемещать [человеческие] тела сообразно собственному размеру, но [не могут] менять [их] форму»[1175]. Наиболее же оригинальную позицию из всех ранних французских демонологов занимал Симфорьен Шампье: в его «Диалоге об уничтожении магических искусств» также не говорилось о существовании меток дьявола, однако автор особое внимание уделял взгляду Нечистого и его влиянию на глаза будущей ведьмы, через которые в нее якобы проникали его «духи и фантазмы», буквально отравляя ее сердце и кровь[1176]. Как следствие, от взгляда теперь уже самой ведьмы страдали и ее жертвы, однако себе она никакого вреда причинить не могла[1177]. Возможно, данные теоретические построения С. Шампье объяснялись тем фактом, что он являлся не судьей (как Н. Жакье, П. Мамори и Ж. Вине), но врачом, а потому и проблема боли применительно к демонологическому дискурсу интересовала его особо.

К этому вопросу нам еще предстоит вернуться, а пока необходимо обратить внимание на еще одно важное замечание Симфорьена Шампье — о том, что самой себе ведьма навредить не может. Подобная установка являлась свидетельством появления совершенно новой тенденции в европейской демонологии, которая постепенно начала набирать силу на рубеже XV–XVI вв. Согласно ей, в том месте, где дьявол оставлял свой «знак», человек никакой боли не испытывал. Более того, наличие такой метки позволяло предполагаемым ведьме или колдуну оставаться нечувствительными к страданиям, претерпеваемым в тюрьме и на пытках: метка выступала в данном случае специфическим оберегом от любого физического насилия.

Рождение этой новой концепции боли привело к тому, что поиски меток дьявола на теле обвиняемых лишь усилились. Множество судов как в континентальной Европе, так и в Англии если и не рассматривали подобные «знаки» как полноценное доказательство вины, полагали их достаточным основанием для применения пыток и получения признания. Отныне демонологический дискурс раннего Нового времени приобрел вполне рациональный медицинский характер, поскольку для освидетельствования арестованных в суд стали систематически приглашать врачей. Таким образом, наличие метки (укуса, царапины, родинки, родимого пятна и т. п.) из обстоятельства, подтверждавшего лишь реальность договора с дьяволом, превратилось в медицинский факт, а также в вещественное доказательство существования самих адептов Нечистого.

Такую позицию занимал, в частности, Жан Боден: в своей «Демономании колдунов» он сообщал, что истинная ведьма на пытке никакой боли не чувствует, а потому судьи порой оказываются не в состоянии получить от нее признание[1178]. Именно по этой причине, настаивал автор, и следует тщательно осматривать тела обвиняемых, ведь обнаружение меток дьявола может подтолкнуть таких преступников к раскаянию. И хотя найти подобные «знаки» сложно, их природа будет очевидна для любого врача или судьи, поскольку эти места — даже если проткнуть их иглой — оказываются совершенно невосприимчивы к боли[1179].

Ту же идею последовательно развивали другие французские демонологи, бывшие — как и Жан Боден — судьями или юристами и имевшие, таким образом, собственный опыт ведения ведовских процессов. О метках дьявола, при прикосновении к которым их обладатель не испытывает боли, писал, в частности, Николя Реми (1530–1616), занявший в 1591 г. пост генерального прокурора Лотарингии и получивший прозвище «Торквемада»[1180] за то, что отправил на костер около восьмисот человек, осужденных за колдовство. Основываясь на материалах этих дел, уже в 1592 г. он создал собственный труд «Демонолатрия», название которого отсылало к «Демономании» Жана Бодена и в котором Реми заявлял, что метки дьявола следует рассматривать как неоспоримое доказательство вины человека, а потому они часто являются основанием для назначения пытки[1181]. Того же мнения придерживался и Анри Боге (1550–1619), профессиональный юрист и автор популярнейшей «Уничижительной речи о колдунах» 1603 г., претерпевшей 12 переизданий за 20 лет[1182]. Что же касается Пьера де Ланкра (1553–1631), королевского судьи из Бордо, возглавившего в 1609 г. настоящую охоту на ведьм в этом регионе, а в 1612 г. написавшего «Картину непостоянства злых ангелов и демонов», то он — как и Жан Боден — утверждал, что обычно метки дьявола тщательно скрыты от посторонних глаз, их нужно искать специально и изучать каждую из них по отдельности, протыкая иглой, поскольку в этих местах из тело человека не идет кровь[1183]. Однако иногда, уточнял де Ланкр, метка может оказаться в левом глазу ведьмы и напоминать по форме лягушачью лапку[1184].

Как ни удивительно, но тот же подход демонстрировали и французские медики. Жак Фонтен, личный врач короля Генриха IV, в специальном сочинении «О метках ведьм и о реальных [случаях] одержимости дьяволом», опубликованном в 1611 г., отмечал, что ведьму и колдуна можно легко вычислить по подобным «знакам», и данная процедура — забота прежде всего врача или хирурга. Метки дьявола, по мнению автора, должны были иметь неестественный вид и оставаться нечувствительными к боли. Из них не выделялись никакие жидкости, располагались они в потайных местах, что затрудняло их нахождение, и более всего напоминали мертвую плоть. Если же при прокалывании из тела обвиняемого начинала идти кровь, его нельзя было признать виновным в занятиях колдовством и следовало поискать другие доказательства его преступной деятельности[1185].

Утверждения демонологов вполне соответствовали судебной практике раннего Нового времени, в материалах которой также регулярно встречались упоминания о метке дьявола. Так, в 1603 г. она была обнаружена у Жана Гренье и располагалась на бедре: при прокалывании иглой из нее не выделялась кровь, и обвиняемый не чувствовал боли[1186]. В 1606 г. Магдалена дез Эймар упоминала в своих показаниях метку, которую дьявол поставил ей на правый глаз, от чего она окривела[1187]. А в 1634 г. священник Урбен Грандье, прославившийся на всю Францию тем, что якобы оказался причастен к многочисленным случаям одержимости среди монашек-урсулинок в Лудене, жаловался в своем письме о помиловании, что судьи раздели и искололи его всего иглами, но метки дьявола найти так и не смогли. Грандье также уточнял, что громко кричал от боли во время этой экзекуции, и данное обстоятельство, по его мнению, лишний раз доказывало, что он не являлся колдуном и договора с Нечистым не заключал[1188].

На рубеже XVI–XVII вв. поиск меток дьявола охватил уже всю континентальную Европу. Добралась эта мода и до Англии, хотя и не получила здесь такого развития, как в альпийском регионе или во Франции. Тем не менее, подобный вариант заключения договора с Нечистым упоминался и в «Новостях из Шотландии» 1591 г.[1189], и в «Демонологии» Якова Стюарта 1597 г.[1190] Причем и сами обвиняемые, и их судьи настаивали на болезненности физического контакта с дьяволом, поскольку метки постоянно давали о себе знать[1191]. На процессе 1582 г. шестилетний мальчик по имени Джон Селлз из Сент-Осита (Эссекс) признавался, что «некто черный» оставил отметину на его ноге, где при осмотре судьи обнаружили шрам и поврежденный ноготь[1192]. Еще одной интересной особенностью являлся тот факт, что английские ведьмы и колдуны отказывались от признательных показаний даже на пытке до тех пор, пока судьи не находили на них метку дьявола, которая как будто защищала их от мучений[1193].

Вместе с тем английские интеллектуалы выдвинули собственную и весьма оригинальную концепцию боли применительно к демонологическому дискурсу. Помимо меток дьявола они, как я уже упоминала, описывали другие следы на теле обвиняемых, — укусы, царапины и синяки, оставленные фамилиарами[1194]. Считалось, что такие отметины не только крайне чувствительны — из них должна сочиться кровь, поскольку именно ею ведьмы и колдуны кормят своих домашних духов. Эта идея обыгрывалась, в частности, в «Генрихе VI» Уильяма Шекспира, в сцене, где Жанна д'Арк беседовала со своими «злыми духами» (Илл. 15):

Подобные знаки, как писал Ричард Бернард в «Пособии для мировых судей» 1627 г., могли покрывать «любые части тела» человека, занимающегося колдовством: макушку, грудь, шею, ноги, промежность, и т. д.[1196] Многочисленные английские памфлеты подтверждали эту мысль, и поисками именно этих следов, оставленных фамилиарами, как мы помним, занимались охотники на ведьм и судебные чиновники в ходе «наблюдения» за арестованными в тюрьме[1197].

Таким образом, в западноевропейском демонологическом дискурсе XVI–XVII вв. разрабатывались две противоположные концепции боли. И для континентальных авторов, и для их английских коллег метка дьявола и/или фамилиара в этот период стала важнейшим свидетельством того, что они имеют дело с ведьмами и колдунами, заключившими договор с Нечистым, а ее обнаружение позволяло без раздумий послать обвиняемого на пытку. Однако в первом случае подобные следы на теле подозреваемых постепенно переставали ассоциироваться с физической болью. Во втором же, напротив, эти два явления оказывались теснейшим образом связаны.

Невосприимчивость к боли — либо в самом месте нахождения метки дьявола, либо по причине простого ее наличия на теле подозреваемого — оказывалась не единственной особенностью поведения предполагаемых ведьм и колдунов, с точки зрения демонологов раннего Нового времени. Второй такой особенностью они называли отсутствие дара слез у приспешников дьявола и подводили под эту концепцию солидное теоретическое основание.

Способность обильно проливать слезы считалась одним из признаков истинной святости практически с первых веков христианства, о чем, в частности, свидетельствовал текст Нагорной проповеди: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю… Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут»[1198]. Особое звучание эти слова получили в позднее Средневековье, когда эмоциям и открытому выражению собственных чувств стали придавать важнейшее значение[1199], что нашло отражение в том числе и в ходе канонизационных процессов XIII–XIV вв.: дар слез (gratia lacrimarum) упоминался в их материалах постоянно как отличительная черта тех, кто, по мнению официальной церкви, заслуживал чести именоваться святыми[1200].

Как следствие, человек, лишенный способности заплакать, воспринимался в Средние века как грешник. Однако и ему могло быть уготовано спасение на Страшном суде: если он искренне раскаивался в своих заблуждениях или злодеяниях, слезы очищали его сердце, буквально смывая былые грехи. Образец подобного примерного поведения оказался также найден в Библии: это была история Марии Магдалины, слезы которой свидетельствовали не только об отказе от прошлой распутной жизни, но и о глубокой любви к Господу, что в конце концов позволило считать ее «блаженной грешницей» (beata peccatrix)[1201]. Однако заплакать, сожалея на исповеди о совершенных прегрешениях, мог лишь человек, верящий искренне, только такому христианину был доступен дар слез. Тот же, кто сомневался в собственной вере, по мнению средневековых теологов, склонялся к дьяволу, а потому подобной способности оказывался лишен: этого грешника ждала в конце жизни геенна огненная[1202]. Трактат «Об истинном и ложном покаянии», традиционно приписывавшийся авторству Блаженного Августина и подробно анализировавший данную дихотомию, пользовался огромной популярностью у средневековых интеллектуалов, на него ссылались Грациан, Петр Ломбардский и Петр Блуаский в XII в., Винсент из Бове и Фома Аквинский в XIII в.

Именно эти рассуждения, надо полагать, в раннее Новое время легли в основу демонологической концепции, согласно которой истинные ведьма или колдун не были в состоянии заплакать — ни в повседневной жизни, ни представ перед судом. Жан Боден прямо заявлял об этом в «Демономании колдунов»[1203]. Эту особенность, уверял он, его коллеги подтверждали не раз: в частности, одна из осужденных ведьм признавалась, что и она, и ее товарки в состоянии обычно выжать из себя не более трех слезинок, и то — лишь из правого глаза[1204].

Мнение Бодена разделяли и другие европейские авторы. Так, для Анри Боге, также опиравшегося прежде всего на собственный судебный опыт, невозможность для истинного адепта дьявола заплакать являлась верным признаком его вины. Описывая один из процессов, в котором он принимал участие, юрист отмечал, что эту особенность некоего Гийома Вийермо подчеркнули в своих показаниях 23 свидетеля, утверждавшие, что обвиняемый «не проронил ни единой слезинки за всю свою жизнь». Впрочем, просьбу самого Боге заплакать в зале суда предполагаемый колдун также не смог исполнить[1205].

Шотландский и английский король Яков Стюарт, во многом вдохновлявшийся опытом континентальных коллег, также верил в отсутствие у истинных ведьм дара слез. Он настоятельно рекомендовал своим подданным — и прежде всего судьям — обращать на данное обстоятельство особое внимание. Если в повседневной жизни такие женщины могут оказаться исключительно слезливыми, замечал монарх, то под следствием (где от них потребуют покаяться в грехах) они никогда не заплачут — или же это будут настоящие «крокодиловы слезы»[1206].

И все же, единодушия в вопросе о ведьмах и колдунах, лишенных дара слез, — как, впрочем, и в вопросе о метке дьявола — у европейских демонологов раннего Нового времени не наблюдалось. Вероятно, первым, кто крайне скептически отзывался о подобном доказательстве вины подозреваемых стал уже знакомый нам яростный критик самой идеи ведовских процессов Реджинальд Скот. Его трактат «Разоблачение колдовства» 1584 г. в большой степени представлял собой полемику с «Демономанией колдунов» Жана Бодена, имя которого встречалось у Скота буквально на каждой странице. Не удивительно, что и вопросу о даре слез автор посвятил сразу три главы своего сочинения. Прежде всего, он уличал французского демонолога в противоречии: если ведьма действительно не может заплакать на суде, писал Реджинальд Скот, не стоило приводить в пример обвиняемую, способную проронить три слезинки из правого глаза[1207]. Он также ссылался на соображения медицинского характера, поскольку, по его наблюдениям, далеко не всякая женщина (даже достойная и уважаемая) оказывалась способной к пролитию слез[1208]. Наконец, английский врач приводил в подтверждение собственной точки зрения библейские примеры, справедливо замечая, что даже дурно воспитанные «дети Израиля», безусловно, плакали[1209], как, впрочем, наверняка плачут и истинные ведьмы, попадая в ад[1210].

Учитывая скептицизм Реджинальда Скота, не стоит особенно удивляться его рассуждениям о даре слез, которого якобы были полностью лишены ведьмы и колдуны: они выглядели совершенно логично на фоне его общего неприятия этих процессов и традиционных для них методов следствия. Интереснее, что столько же резко по данному вопросу высказывались демонологи, искренне верившие и в существование адептов дьявола, и в ту систему доказательств, которая использовалась в европейских судах. Одним из них был Пьер де Ланкр, отмечавший, что распространенная идея о том, что настоящая ведьма бывает не в состоянии заплакать перед судьями, не подтвердилась его собственным опытом: по крайней мере одна женщина, родом из Биаррица, «рассказала нам о [своем участии] в шабаше, рыдая так, как я никогда в жизни не видел»[1211].

Не менее показательным было мнение Огюстена Николя (1622–1695), французского юриста, докладчика в Палате ходатайств, а затем государственного советника парламента Франш-Конте. В 1682 г. в Амстердаме он опубликовал трактат, получивший название «Является ли пытка верным средством раскрытия тайных преступлений?», речь в котором шла исключительно о ведовских процессах. На них, по мнению автора, не следовало применять пытки, поскольку они никак не способствовали раскрытию преступлений. Огюстен Николя являлся, таким образом, одним из первых европейских юристов, открыто заявивших о том, что физическая боль, которую претерпевают обвиняемые в стенах суда, ведет к появлению лживых признательных показаний: люди оговаривают себя и своих близких, не в силах вынести страдания[1212]. Более того, полагая существование самих адептов дьявола реальным фактом, судья из Франш-Конте сомневался во многих, якобы характерных для них отличительных чертах и в том числе — в неспособности этих людей заплакать. В отличие от Реджинальда Скота, критиковавшего в данном вопросе Жана Бодена, Николя обращал все свое красноречие против Анри Боге, именуя отсутствие слезотечения «нелепым доказательством» и призывая в свидетели «инквизиторов Рима», т. е. папский престол[1213].

Вопрос о даре слез, якобы несвойственном ведьмам и колдунам, так до конца и не был решен европейскими демонологами. К XVIII в. ведовские процессы сошли на нет даже в Англии, где они начались позднее всего[1214], а потому отпала и необходимость дискутировать о том, способна ли ведьма заплакать. Однако противоречивые суждения по данному вопросу, которые высказывались на протяжении всего раннего Нового времени, а также их возможные истоки сами по себе заслуживают нашего внимания.

В качестве важнейшего (а иногда и единственного) источника вдохновения демонологов XVI–XVII вв. современная историография всегда единодушно признавала «Молот ведьм» — творение монаха-доминиканца Генриха Крамера (Инститориса)[1215]. Выпущенный в 1487 г. в Шпайере Malleus Maleficarum в течение последующих 150 лет выдержал 28 переизданий в Германии, 11 — во Франции и 2 — в Италии. Именно на него постоянно ссылался, в частности, Жан Боден — в том числе, рассуждая о способности ведьм заплакать[1216].

Проблема заключалась лишь в том, что в самом «Молоте ведьм» вопрос о даре слез решался весьма неоднозначным образом. Ему был посвящен вопрос 15 третьей части трактата, где Генрих Крамер рассматривал те признаки, по которым судья может узнать истинную ведьму. Неспособность заплакать он называл вернейшим доказательством того, что женщина продала душу дьяволу и окутана «колдовским упорством»: никакие угрозы, пытки или увещевания не способны вызвать ее слезы. Конечно, она будет хитрить и изворачиваться, отмечал далее автор «Молота»: она попытается смочить глаза и щеки слюной и будет издавать плаксивые звуки, а потому судьям следует быть предельно внимательными, дабы вывести такую особу на чистую воду. Он даже приводил примерный текст увещевания, при помощи которого чиновники или священники могут попытаться заставить ту или иную подозреваемую заплакать:

«Я заклинаю тебя горчайшими слезами, пролитыми нашим Спасителем и Господином Иисусом Христом на кресте для спасения мира.

Я заклинаю тебя самыми горячими слезами преславной девы, его матери, пролитыми ею над его ранами в вечерний час, а также и всеми слезами, пролитыми здесь, на земле, всеми святыми и избранниками божьими, глаза которых бог отер теперь от каждой слезы для того, чтобы ты, поскольку ты невиновна, пролила бы слезы. Если же ты виновна, то слез не лей. Во имя отца и сына и святого духа. Аминь»[1217].

Однако далее Генрих Крамер предупреждал читателей, что подобный способ узнать правду помогает не всегда, поскольку находятся такие обвиняемые, которые могут заставить себя заплакать. Эти «лживые слезы» они способны проливать не только перед тюремными охранниками, но даже перед судьями, в том числе и на пытках. Женщины по природе своей вообще слезливы, справедливо отмечал автор, но в условиях уголовного преследования они могут воспользоваться помощью дьявола и — с Божьего позволения — начать плакать. В этой ситуации, заключал Крамер, судьям остается лишь опираться на показания достойных доверия свидетелей — в ином случае подозреваемую в занятиях колдовством особу придется освободить из заключения, а процесс против нее прекратить[1218].

Таким образом, в самом тексте «Молота ведьм» возникало противоречие, неразрешимое даже для автора, хотя он и ссылался в данном пассаже на собственную судебную практику и на «мнение сведущих людей»[1219]. Впрочем, кто были эти последние, сказать затруднительно: в главном источнике вдохновения Генриха Крамера — «Учебнике инквизиторов» Николая Эймериха — не имелось ни единого упоминания о слезах ведьмы. Иными словами, читая Malleus Maleficarum последующие поколения демонологов не могли получить внятный ответ, способны ли приспешники дьявола заплакать или нет, что, по всей видимости, и повлекло за собой столь широкий разброс во мнениях.

Вместе с тем, в раннее Новое время европейские интеллектуалы начали разрабатывать совершенно иной — скептический — тип демонологического дискурса. Авторы подобных трактатов пытались научно доказать, что никакого колдовства не существует в принципе, а те, кого подозревают в подобных занятиях, в большинстве своем являются женщинами, страдающими меланхолией. Таким образом, концепт боли сменился в этих сочинениях на концепт болезни, причем не физической, но психической. Традиционно в историографии появление данной теории связывают с именем Иоганна Вейера, который отнюдь не считал обвиняемых ведьмами, т. е. пособниками дьявола и его демонов[1220].

Сочинение Иоганна Вейера с самого начала подверглось активной критике со стороны его коллег. Главным камнем преткновения являлось его стойкое убеждение, что у больных меланхолией женщин мозг оказывался поврежден, что приводило к возникновению у них устойчивых иллюзий и видений, в которых они встречались с дьяволом, приносили ему оммаж, посещали шабаш, а также творили самые различные злодеяния при помощи или по инициативе демонов[1221]. Ничего это, по мнению Вейера, в действительности не происходило, а потому многочисленные ведовские процессы, современником которых был автор, с его точки зрения, касались невинных людей, которых нельзя было ни судить, ни тем более наказывать за их заблуждения[1222]. Их следовало лечить — причем не при помощи экзорцизма или иных церковных практик (с использованием мощей, реликвий или освященной воды), но сугубо медицинскими способами[1223].

Справедливости ради стоит отметить, что у теории Иоганна Вейера имелись и сторонники, одним из которых был знаменитый врач Феликс Платтер (1536–1614), декан медицинского факультета Базельского университета[1224]. Однако противников у нее оказалось все же значительно больше, и главным среди них являлся, как мы помним, Жан Боден, возражавший против того, чтобы считать обвиняемых женщин душевнобольными, а также против того, что их признания, полученные насильственным путем, т. е. на пытке, не содержат правдивой информации[1225]. Французский юрист полагал, что подобные рассуждения представляют собой не более чем «отговорки», а самого Вейера называл «доктором дьяволологии», «учеником и слугой великого колдуна Агриппы», желающим всего лишь отвести от себя подозрения[1226].

Впрочем, французский демонолог отказывал абсолютно всем женщинам, обвиняемым в колдовстве, в самой возможности заболеть. Представительницы слабого пола не могут умереть от меланхолии, писал он, и хотя по природе своей они более холодные и влажные, нежели мужчины, это не является признаком какого-либо недуга[1227]. В северных регионах Европы, по мнению автора, существовало огромное количество ведьм, но ни одна из них никогда не считалась больной[1228]. Женщины вообще здоровее мужчин, заявлял Боден далее, они не восприимчивы ко многим известным болезням, поскольку их организм способен самоочищаться в периоды менструаций[1229].

Любопытными при этом оказывались даже не эти, в высшей степени оригинальные медицинские выкладки Жана Бодена, но то, что он подверг критике своего немецкого коллегу, не зная, возможно, что еще в 1500 г. его соотечественник Симфорьен Шампье, будучи, как и Иоганн Вейер, врачом, высказывал схожие идеи. Он писал, что признания предполагаемых ведьм в суде представляют собой по большей части ложь. И хотя, по мнению Шампье, истинные ведьмы все же существовали (и в данном пункте его рассуждения расходились с более поздней теорией Бейера), он признавал, что обвиняемыми на ведовских процессах могут стать самые обычные люди, которые сильно больны и которыми должны заниматься медики, а не судебные чиновники. Их следует подвергнуть примерно такому же лечению, как и в случае заболевания эпилепсией или меланхолией, которая, впрочем, имела для Симфорьена Шампье двоякое происхождение и либо настигала человека по естественным причинам (из-за пережитого им страха или огорчения), либо носила демонический характер[1230].

Тот же двойственный подход к проблеме колдовства/болезни присутствовал и у Реджинальда Скота, который, как я уже упоминала, в 1585 г. перевел De prestigiis daemonum Иоганна Вейера на английский язык. По его мнению, далеко не всех арестованных по подозрению в занятиях колдовством женщин можно было назвать истинными ведьмами. Часть из них, как он полагал, на самом деле оказывались больны меланхолией: подобным «выжившим из ума старухам» должен был помочь, скорее, врач, нежели палач и заплечных дел мастер[1231]. Иными словами, для Реджинальда Скота концепты боли и болезни применительно к демонологическому дискурсу — так же, как, вероятно, и для Симфорьена Шампье, — получали особое звучание: само пребывание в суде и в тюрьме, испытание пыткой, вызывали у несчастных, больных женщин желание оговорить себя, признаться в занятиях колдовством, хотя все их слова в действительности являлись ложью.

Таким образом, уже в XV–XVI вв. отдельным европейским авторам-демонологам именно пытка представлялась некой квинтэссенцией боли, а вместе с тем — главным инструментом, при помощи которого судьи создавали ведьму буквально из любой женщины: не в силах вынести физические страдания, она признавалась во всем, в чем ее обвиняли, лишь бы прекратить мучения. Впрочем, касались эти рассуждения все же далеко не всех обвиняемых, а только тех, кого С. Шампье, И. Вейер или Р. Скот отказывались считать ведьмами.

Идея о том, что пытка приносит человеку лишь страдание, а потому данный метод в принципе не следует использовать в суде, достигла своего апогея к концу XVII в., в трактате Огюстена Николя, для которого был совершенно очевиден тот факт, насколько бессмысленным оказывается в ведовских процессах насилие над арестованными. По мнению судьи из Франш-Конте, физическая боль была для многих из них до такой степени нестерпимой, что они готовы были признаться в чем угодно, лишь бы прекратить страдания[1232].

Казалось бы, Огюстен Николя, столь жестко критиковавший всех без исключения предшественников (и особенно Жана Бодена[1233]), вполне, с нашей точки зрения, был готов сделать и следующий логический шаг — признать, что ведьм не существует в природе, а все арестованные по этому обвинению люди больны или травмированы в тюрьме. Однако, в его рассуждениях мы не найдем того подхода, который отчасти присутствовал в трудах Симфорьена Шампье, Иоганна Вейера и Реджинальда Скота. Напротив, Николя яростно полемизировал со своим немецким коллегой, полагая, что тот во многом ошибался[1234]. По мнению французского судьи, настоящие ведьмы существовали в реальности[1235], однако пытка не давала возможности их выявить, награждая обвиняемого лишь непереносимыми физическими страданиями, которые в свою очередь провоцировали глубокие душевные переживания, связанные с тем, что человек соврал следствию[1236]. Вот почему, подводил своим рассуждениям Огюстен Николя, сам Господь повелел людям во всех их решениях избегать жестокости и насилия, которые несовместимы с понятиями человечности и христианского милосердия[1237].

Таким образом, в демонологическом дискурсе раннего Нового времени наблюдался еще один явный и весьма любопытный парадокс. Оценка колдовства как психического заболевания и понимание физической боли на пытке как причины самооговора если и пересекались на страницах одного и того же трактата, никогда не сливались воедино, создавая некое синтетическое учение. Никто из упомянутых выше авторов не в состоянии был ответить на самый главный вопрос: «Существуют ли ведьмы на самом деле?». Даже такой опытный судья как Жан Боден в действительности противоречил сам себе. Описанные им ведьмы являлись по преимуществу старыми женщинами, и, тем не менее, он полагал, что любая из них может очиститься от каких бы то ни было заболеваний посредством менструаций. Иными словами, прославленный французский демонолог упускал из вида тот факт, что регулы с возрастом прекращаются, и обвиняемая в колдовстве на самом деле может страдать не физическим, а психическим недугом. Что же касается вопроса о том, как отличить больную женщину от здоровой ведьмы, то он так и остался нерешенным и для Симфорьена Шампье, и для Иоганна Вейера, и для Реджинальда Скота, и для Огюстена Николя. Их размышления о колдовстве и связанных с ним концептах физической боли и болезни во всей их противоречивости и недосказанности как нельзя лучше показывают, насколько дискретным было развитие европейской демонологии в XV–XVII вв. Вместе с тем рассмотренные выше сочинения демонстрируют существование не только некой общей «суммы знаний», но и наличие оригинальных и новых для своего времени идей и гипотез, к которым их авторы приходили как самостоятельно, так и опираясь на работы единомышленников. Изучение подобных взаимосвязей между отдельными сочинениями представляется важнейшим полем для дальнейших исследований, если мы стремимся к пониманию не только демонологического дискурса эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени, но и в целом интеллектуальных веяний этого периода.