Кто боится гендера?

Что мы можем взять у Мони и обратить в более эмансипационные цели, так это представление о том, что гендер вводит несоизмеримость тел с присвоенными категориями. Мони считал, что он "исправляет" исключительные случаи, но в данном случае исключение не отличается от нормы, по крайней мере, в одном ключевом отношении: присвоение пола стремится прикрыть возможность того, что тела могут не соответствовать тому, как их классифицируют.

Различие между полом и гендером, предложенное Мони, сильно отличалось от того, что было сформулировано десятилетие спустя феминистскими антропологами, историками и социологами. Если для Мони жизнь человека представлялась как управляемый целью процесс, который в идеале должен выражать или реализовывать гендерные идеалы, приравнивая адаптацию к социальным нормам к индивидуальному "счастью". То для феминисток в антропологии и истории, которые развивали идею гендера как часть феминизма, именно оспаривание норм, ограничивающих жизнь женщин, должно было быть раскрыто и изменено, чтобы женщины процветали и чтобы их труд был должным образом признан и вознагражден. Разрыв между полом и гендером должен был обеспечить обещание преобразований, но, как мы увидим, он создал новые проблемы. Тем не менее, вызов ожиданиям гендерной жизни стал возможен, когда гендер и требования нормальности, которые определяли его "развитие", перестали ограничиваться естественными законами или биологическими императивами. Для женщин не стало единой цели в жизни, и неспособность приспособиться к ожиданиям уступила место их большему равенству и свободе. Гендер породил новые формы феминистской критики и новые горизонты социальных преобразований, включая трансформацию родственных связей в направлении квира и трансформацию самой гендерной бинарности. Гендер на протяжении десятилетий был и остается неотъемлемой частью феминизма, включая некоторые радикальные феминистские позиции, которые сейчас отвергаются некоторыми современными его представителями. Искажение истории и перспектив феминизма заключается в том, что феминизм противопоставляется гендеру.

Глава 8. Природа / Культура. На пути к совместному строительству

Еще в 1974 году Шерри Ортнер поставила ключевой вопрос в названии своего известного эссе "Относится ли женщина к мужчине, как природа к культуре?". По ее мнению, в то время почти в каждой культуре женщины считались ближе к природе, а мужчины, как правило, чаще ассоциировались с культурой. Таким образом, эти сферы жизни, природа и культура, гендерно различаются. В то же время Ортнер принял мягкую марксистскую точку зрения, согласно которой культура определяется ее способностью преобразовывать то, что дано в природе. Эта точка зрения, согласно которой культура определяется своей преобразующей активностью, а природа выступает в качестве данного объекта, который должен быть преобразован культурой, сегодня уже не актуальна. Она представляет собой благонамеренную, но контрэкологическую точку зрения, отрицающую динамизм, агентность и трансформационные процессы в природе. Хотя Ортнер стремилась преодолеть ассоциацию женщин с природой, она не пыталась преодолеть идею о том, что природа - это совокупность данностей, которые поддаются человеческому труду, чтобы быть преобразованными в нечто значимое. Ортнер утверждала, что эта ассоциация женщин с природой создает проблематичное обоснование для утверждения, что женщины являются или должны быть матерями, потому что это их естественная функция, или что они должны быть ограничены домашней сферой и репродуктивным трудом. В итоге она утверждает, что "вся эта схема является скорее конструкцией культуры, чем данностью природы", и призывает женщин к полноценному участию в "трансценденции" природы, подразумеваемой социальной деятельностью в рамках культуры. Хотя Ортнер отвергает биологический детерминизм, она оставляет "природу" в качестве безжизненной данности, которую в антропоцене мы справедливо подозреваем как плохую конструкцию, поскольку она привилегирует господство и трансцендентность человека над природой - с явно разрушительными экологическими последствиями. В то время людям, особенно женщинам, несомненно, казалось освободительным оторваться от природы и утвердить свою существенную деятельность над и против несущественной природы.

Ортнер выдвигала этот аргумент в 1974 году, еще до того, как пролился свет на проблематичность отношения к природе в культурной и политической теории, и ее текст - лишь один из многих, предполагавших, что мы можем рассматривать секс как беспроблемную естественность, а гендер - как культурную зону человеческого самовыражения и свершений. В дальнейшем антропологическая работа Ортнер приняла другое направление, и она явно стремилась дистанцироваться от некоторых ключевых моментов этого раннего и влиятельного эссе.

Вкратце, точка зрения в раннем тексте Ортнера такова: да, существуют биологически специфические различия, которые мы можем рассматривать как естественные данности, и (а) женщины слишком часто, почти всегда, ассоциируются с природой, и (б) их полноценное вхождение в культурную и социальную жизнь предполагает свободу преодоления и преобразования природы, как это делали мужчины. Эта последняя идея трансформации, радикально доэкологическая, рассматривается не как "конструкт культуры", а как важная нормативная основа, обусловливающая критическую рефлексию в самом эссе.

Большая часть англоязычной феминистской теории, включая ранние работы Гейл Рубин и мои собственные в начале девяностых, настаивала на том, что рождение женщиной и становление женщиной - это две разные траектории, и что первое не является ни причиной, ни телеологической целью второго. В то же время и Рубин, и я понимали, что "пол" устанавливается различными культурными и социальными средствами, и сегодня мы чаще всего имеем в виду пол, "назначенный при рождении", а не тот, который является естественным. Это правильно, что мы продвинулись вперед, но, возможно, с непростительным опозданием. Различие между природой и культурой мешает нам хорошо осмыслить всю сложность проблемы , поскольку отбрасывает природу в зону непродуманного и даже неживого, немой поверхности, ждущей надписи, или безжизненной сущности, которая оживает только тогда, когда люди наделяют ее смыслом. С экологической точки зрения человек - это живое существо среди других живых существ, связанное с живыми процессами, от которых оно зависит и в которые вмешательство человека может быть разрушительным, как мы видим сейчас в случае с изменением климата. Однако многие ученые, воспитанные на марксизме, структурализме и экзистенциальной философии, понимали природу именно как то, что должно быть преодолено, чтобы в мире появилось ярко выраженное человеческое действие и смысл. Мы ошибались. Донна Харауэй, ранний и убедительный критик различия между природой и культурой в англоязычном контексте, идет еще дальше, настаивая на том, что само тело - это результат взаимодействия:

Научные тела не являются идеологическими конструктами. Всегда радикально исторически конкретные, тела имеют другой вид специфичности и действенности, и поэтому они приглашают другой вид вовлечения и вмешательства... Тела как объекты знания - это материально-семиотические генеративные узлы. Их границы материализуются в социальном взаимодействии [выделено мной]; такие "объекты", как тела, не существуют как таковые.

Пределы различия между природой и культурой болезненно очевидны, но я предполагаю, что эти дебаты заложили основу для некоторых проблем, с которыми мы сталкиваемся сейчас, когда пол и гендер вступают в современные дебаты о том, является ли только пол реальным, а гендер - своего рода искусством. Ранние феминистские антропологические попытки выяснить, является ли патриархат универсальным (или почти универсальным), оставляли без внимания историческое формирование и изменчивость родственных связей и их отношений с экономикой и обществом в контексте национальных, колониальных и имперских властей. Они не задавались вопросом о том, как жестоко разрушались и перестраивались родственные связи чернокожих в результате рабства, например, или о том, как собственность накладывалась на родственные отношения, вытесняла их и заменяла, разлучая детей с матерями, рассеивая или стирая патронимы и высмеивая патрилинейность задолго до того, как феминистки начали их концептуальный демонтаж. Это было бурное время, и существовало множество небезупречных рамок, в которых история и жизнь цветных женщин не учитывались, даже если они пытались уточнить гендерные термины.

Сначала мы рассмотрим научную альтернативу модели "природа/культура", представленную в коконструктивистских и интеракционистских теориях, а затем обратимся к расовому и колониальному наследию модели "природа/культура" и расифицированным идеалам гендерного диморфизма, чтобы понять социальные и политические последствия разделения "природа/культура", а также некоторые пути выхода из тупика.

Раннее различие между природой и культурой в феминистской теории второй волны служило цели различения между заданным полом и последующим гендером, настаивая на том, что эти два понятия не всегда совпадают. Что изменится, если начать с рамок взаимодействия, сказать, что пол и гендер составляют друг друга и что взаимодействие между ними является их наиболее существенной характеристикой? Есть основания для подозрений. В конце концов, Мони называл себя "интеракционистом", но явно отдавал чрезмерную власть нейрофизиологии и нейропсихологии в определении конечных причин того, что он называл "транссексуализмом". Как утверждают некоторые критики, "модель развития, в которой сложность и взаимодействие могут быть объяснены только как "добавление или вычитание из" "главной причины" или основополагающего субстрата, не является "истинно интеракционистской""

Томас Прадью, философ биологических наук и иммунологии, рассматривает теорию систем развития в рамках эволюционной биологии, чтобы провести различие между учеными, которые следят только за эволюцией одного организма, и теми, кто следит за "коэволюцией организмов и их окружения". Что дает нам эта точка зрения при рассмотрении вопроса о том, как переосмыслить различие между природой и культурой и тех, кто устанавливает пол через генетический детерминизм? Прадеу ссылается на исследование биолога Сьюзан Оямы, размещенное на сайте , которая утверждает, что "гены не играют центральной или даже привилегированной роли в развитии"; что "факторы, играющие роль в развитии, не являются отдельными каналами; они становятся причинно-следственно значимыми только в результате взаимодействия"; и, наконец, что "от дихотомии "природа/воспитание" следует избавиться". Прадеу утверждает, что гены являются одним из нескольких необходимых условий для развития организма, но "причинная сила ДНК в развитии возникает только благодаря взаимодействию с другими факторами". Позицию, которой он придерживается, он развивает как "совместное конструирование".

Несмотря на важность такой концепции для понимания таких разных вопросов, как иммунология и рак, она, как правило, игнорируется теми, кто хочет придерживаться строгой бинарности между мужчиной и женщиной, основанной только на ДНК (не считая хромосомных вариаций). Члены Sex Matters, транс-исключительной феминистской организации в Великобритании, занимающейся, как они говорят, сбором данных, утверждают, что не рассматривают подобные парадигмы, не признают, что научные парадигмы исторически меняются, и не интересуются, например, дебатами об определении пола, которые по-прежнему остаются важным вопросом как для исторических, так и для научных исследований. Вместо этого в разделе "Наука" на своем сайте они парадоксальным образом выступают с предостережением против науки во имя науки:

Существует опасная и антинаучная тенденция к отрицанию биологического секса даже в науке. В высоко оцененных научных изданиях появляются статьи, подрывающие наблюдаемую реальность биологического пола. Например, в статье в журнале Scientific American в 2018 году утверждалось: "Биологи теперь считают, что существует более широкий спектр, чем просто бинарные женские и мужские особи". В 2018 году редакционная статья в журнале Nature гласила: "Исследовательское и медицинское сообщество теперь считает пол более сложным, чем мужской и женский". Приводятся аргументы, что, поскольку существуют редкие состояния развития, связанные с аномальными сочетаниями хромосом или приводящие к неоднозначным половым признакам, категории мужского и женского существуют в "спектре" или являются просто "социальными конструктами". Такие попытки представить пол как социальную конструкцию вредят научному дискурсу и исследованиям, а также способности обсуждать социальные последствия реальности пола.

Если наука, на которую ссылается Sex Matters, вредит научным исследованиям, то ее члены должны быть в состоянии продемонстрировать, почему, отличая хорошую науку от плохой. Вместо этого на месте хороших аргументов, сформулированных на основе доказательств, - лишь надутые утверждения. Кроме того, похоже, существует путаница в вопросе о том, является ли вред, наносимый научным исследованиям, тем же самым, что и вред, наносимый возможности обсуждать "социальные последствия реальности секса". Я полагаю, что термины, с помощью которых эта реальность описывается и познается, как раз и являются теми вопросами, которые следует обсуждать. Но если секс должен определяться в соответствии с системой классификации, которая служит конкретным социальным и политическим целям, преследуемым транс-исключительной группой феминисток, то как мы можем судить об их утверждениях? Именно они подчиняют научные исследования своей социальной программе, понимаемой как исключающая и дискриминационная.

Странно, но сайт Sex Matters ссылается на авторитетные научные журналы, чтобы обвинить их в публикации рецензируемых работ, которые ставят под сомнение ранее принятые способы определения биологического пола. Авторы этого сайта борются с наукой во имя науки, но какова их наука? Они не опираются на таких феминисток, как Энн Фаусто-Стерлинг, Синтия Краус, Хелен Лонгино и многих других, которые давно выступают против социальных предрассудков, лежащих в основе исследований по определению пола. На их сайте не предлагается контрдоказательств для опровержения научных публикаций, которые, к сожалению для них, усложняют вопросы пола больше, чем им хотелось бы. Почему эта феминистская группа не интересуется всеми формами гендерной дискриминации, включая ту, от которой страдают гендерно неконформные, небинарные, транс и интерсексуальные люди? По сути, отказываясь от подобных альянсов, они хотят ограничиться только теми формами "науки", которые они не документируют на своем сайте, теми, которые подтверждают их позицию в ущерб объективности.

Утверждение, что секс как "социальная конструкция" не учитывает материальную реальность, упускает из виду то, что Кэтрин Клун-Тейлор назвала "материальной конструкцией", которая работает в тандеме с первой. И поскольку некоторые транс-исключающие феминистки хотят привести доводы в пользу "материальных девушек", им не мешало бы разобраться в превратностях материализма, в истории, на основе которой он возник, и в том, как он на самом деле работает. Феминисткам нет смысла возвращаться к идее биологических фактов или генетических факторов, не видя, как такие понятия взаимодействуют с различными видами социальных миров, чтобы быть активированными. На самом деле, именно наука говорит нам о том, что пора преодолеть аргумент "природа/воспитание", в то самое время, когда транс-исключающие феминистки просят науку настаивать на этом различии.

Если транс-исключающие феминистки считают, что отделить природу от воспитания - это задача, необходимая для того, чтобы отделить материальность пола от якобы фиктивных "конструктов", они воображают, что к биологическому можно подходить отдельно от интерактивных отношений, которые активизируют его потенциалы. В процессе формирования и жизни человеческого существа действуют сложные исторические и интерактивные отношения между несколькими областями, которые теперь включают в себя физиологию, анатомию, социальные и интимные процессы формирования, психологическое формирование и выносливость, а также социальные и политические формы признания и поддержки.

Человеческий младенец рождается в состоянии зависимости, которое с самого начала делает его жизненные процессы социальными. Первичная зависимость - это одновременно социальная, биологическая и психическая реальность. Тот факт, что живые человеческие существа, как и большинство других, являются социальными, свидетельствует об этой постоянной зависимости и даже взаимозависимости. В зависимости от того, кто и что поддерживает жизнь младенца, он будет дышать, есть, спать и двигаться. Без базовой поддержки организм не может выжить, поэтому, когда мы говорим об "органическом" характере младенца или ребенка, мы уже говорим о социальной организации потребностей или, как это часто бывает, о дезорганизации или неработающей инфраструктуре ухода, которая подвергает младенцев опасности, что фиксируется в костях, сердце, легких. То, как эта организация базового ухода работала или не работала, запечатлевается в них не только в младенчестве, но и на протяжении всей их жизни как инкорпорированный материал, подразумевая органическое измерение времени жизни как в социальных, так и в психических структурах.

Но все это лишь подготавливает почву для еще более мощного рассказа о том, как гендер может обеспечить подход к материальности тела и даже самого секса. Нам нужно будет понять, что означает "материальная конструкция" и как наследие рабства и колониальной власти - и их токсичные фантазмы - стали основой того, что называется материальностью секса.

Глава 9. Расовое и колониальное наследие гендерного диморфизма

И правые, и транс-исключающие феминистки считают, что знают, что такое секс, и настаивают на том, что он бинарен и заложен в природе. Эти взгляды, которые впоследствии поддерживают психосоциальную фантазию, представляющую опасность для "гендера", были эффективно оспорены, иногда косвенно, с помощью новых феминистских, квир и транс-исследований, которые учитывают расовую и колониальную историю, показывая, как были созданы полы. Диморфный идеализм гендера был связан с колониальной властью, а также с рабством и имеет долгую и жестокую историю. Поэтому, когда мы спрашиваем, когда и как гендер был насильственно навязан, мы должны спросить об исторических и социальных условиях его возникновения. Это лишь одна из причин, почему при рассмотрении гендера нельзя рассматривать эту идею как нечто отдельное от формирующего колониального наследия и его сохраняющихся структур, истории рабства и античерного расизма, истории иммиграции, диаспоры и империализма. Колониальная история идеализированного гендерного диморфизма показывает, как колониальные власти навязывали черным и коричневым телам гендерные нормы, которые натурализовали и идеализировали гетеронормативные белые и (в основном) европейские нормы.

Гендерная бинарность - это не просто "эффект" этих форм власти; бинарность создается как обязательная и идеальная с помощью материальных и социальных сил, которые действуют вместе. Модель интеракционизма позволяет нам понять, как работает эта колониальная история и что мы имеем в виду, когда настаиваем на материальности полового тела.

Хотя Ватикан утверждает, что гендер - это колониальное навязывание и что он отрицает специфику полов, другие группы, такие как транс-исключающие феминистки, правые антигендерные писатели и некоторые биологические детерминисты, утверждают, как мы видели, что факт наличия двух полов является здравым смыслом, очевиден и просто доступен для понимания любому. Когда Ватикан ссылается на "колониальную идеологию гендера", под "идеологией" они, по-видимому, подразумевают теорию и активизм квиров и феминисток, а также движения LGBTQIA+ в области образования, социальной политики и права. Они считают, что нападки на гетеросексуальную супружескую жизнь - это навязывание колониальной мысли, нарушение местных ценностей иностранным вторжением. Напротив, когда деколониальные феминистки и теоретики гомосексуализма возражают против колониализма, они также возражают против норм гетеросексуальной супружеской жизни, навязанных Западом, включая церковь - возражение, которое Ватикан с удовольствием игнорирует. Противодействие Ватикана "колониальному" влиянию гендера предполагает, что до или вне этих захватнических идей гетеросексуальный брак и бинарный секс, включая биологический диморфизм, прочно укоренились. Деколониальная критика гендера идет в совершенно ином направлении, как и черные феминистки, квиры и трансы, пишущие о сексе.

Структуралистский подход к культуре, предполагающий универсальность (различных) патриархальных правил, подразумевал, что задача феминизма - понять, почему и как женщины так регулярно оказываются в подчиненном положении в различных культурах. Идея "культуры", используемая в таких анализах, однако, поддерживалась колониальными этнографиями и в основном была обусловлена наследием рабства или колониализма. Эти "универсальные" структуры были ярко выраженными западными концептуализациями, которые имели тенденцию использовать колониальные примеры или, более того, тела черных и колонизированных народов для укрепления и примера своих собственных рамок. Этой форме теоретического экстрактивизма необходимо было противопоставить раскрытие конкретных историй и архивов, более ответственных повествований и способов познания, созданных теми, кто слишком долго был призрачным объектом страха, зоной экспериментов, фетишизированными примерами, демонстрирующими "валидность" западных эпистемологий.

В то время как транс-исключающие феминистки настаивают на том, что секс бинарен и только идеологически дезориентированный человек может утверждать обратное, феминистский философ Кэтрин Клун-Тейлор утверждает, что широкий спектр социальных норм, которые можно назвать "идеологиями", уже работает в производстве идеи бинарного секса как естественной или очевидной.

Понимание пола как социокультурно и материально сконструированного, обнажая множество социальных норм, практик, знаний, технологий, бюрократий, институтов и возможностей, вовлеченных в его производство как бинарного и естественного. Действительно, в биологии мужской и женский пол определяется исключительно на основе размера гамет - те представители вида, которые производят меньшие гаметы ("сперматозоиды"), идентифицируются как самцы, тогда как те, кто производит большие гаметы ("яйцеклетки"), являются самками.

В своей книге "Радуга эволюции" Рафгарден пишет: "Для биолога "самец" означает создание маленьких гамет, а "самка" - больших гамет. И точка! По определению, меньшая из двух гамет называется сперматозоидом, а большая - яйцеклеткой". Обе они необходимы для размножения, но "за пределами этих двух обобщений обобщение прекращается и начинается разнообразие!". Однако даже проведение такого различия оказывается условностью, ошибочно применяемой к человеческому виду, учитывая, что все представители некоторых видов водорослей, грибов и простейших производят гаметы одинакового размера. В этих случаях вид делится на генетические группы, известные как "типы спаривания", но пол остается за кадром.

Клун-Тейлор обращается также к нейробиологии, проясняя, как только интеракционистская модель может объяснить огромное количество процессов, происходящих при создании секса. Она пишет:

Уникально динамичный и социально зависимый характер неврологического развития делает мозг привилегированным местом для выявления социоматериальной конституции пола. Часто трудно представить, что другие, казалось бы, более стабильные половые характеристики могут быть столь открыты для воздействия окружающей среды. Тем не менее феминистки прослеживают связь между телесными половыми различиями и социальными нормами и практиками с начала 1980-х годов, и эти исследования будут только расширяться по мере того, как наука будет выявлять новые механизмы, с помощью которых влияние окружающей среды становится воплощенным (например, прямые и косвенные эпигенетические эффекты), и по мере того, как социокультурные инвестиции в половые различия будут сохраняться.

В начале 1980-х годов философ-феминистка Элисон Джаггар утверждала, что натурализованная разница в размерах тела между мужчинами и женщинами может быть результатом того, что последняя группа получает меньше пищи и ресурсов из-за культурной девальвации их пола/сексуальности, показывая, как факторы окружающей среды влияют на идентификацию половых различий, которые некоторые считают естественными или общепринятыми. Несколько лет спустя Энн Фаусто-Стерлинг выявила "влияние социокультурных и временных гендерных норм и практик на развитие костей" и далее утверждала, что "половые различия в мускулистости, которые так часто отождествляются с мужественностью и женственностью, не являются естественными и могут быть устранены сдвигами в социокультурных нормах в отношении активности и мускулистости, а также расширением доступа к упражнениям для наращивания мышц."

Фаусто-Стерлинг далее усиливает свое общее утверждение - "что конкретные анатомии и физиологии не являются фиксированными чертами", а скорее "возникают в течение жизненного цикла как реакция на конкретные прожитые жизни" - до расы, подрывая использование термина в качестве типологической категории в медицинских исследованиях и раскрывая его материальную созависимость с полом/гендером. Донна Харауэй формулирует этот тезис иначе:

Мы приняли за чистую монету традиционную либеральную идеологию социальных ученых XX века, которая утверждает глубокий и необходимый раскол между природой и культурой и между формами знания, относящимися к этим двум якобы непримиримым сферам. Мы позволили расколоть теорию политического тела таким образом, что естественное знание скрыто инкорпорируется в технику социального контроля вместо того, чтобы трансформироваться в науки освобождения.

Как утверждают Кэтрин Клун-Тейлор, Салли Марковиц и К. Райли Снортон, сама идея системы пола/гендера, прославленная Гейл Рубин в 1980-х годах, не предполагает простой бинарной оппозиции между мужским и женским, но, по словам Марковиц, социальное порождает биологическое в "шкале расово закодированных степеней половых/гендерных различий, кульминацией которой является мужественный европейский мужчина и женственная европейская женщина". То, что здесь называется "шкалой", по мнению Клун-Тейлор, "обычно формулируется в терминах патологии или ненормальности", что делает понятным "историческое возникновение половых/гендерных и расовых различий из тесно переплетенных историй колониализма, рабства, научного расизма и клинической медицины, так что анализ их социального конструирования в любом смысле этого термина должен тщательно учитываться и позиционироваться по отношению к этим наследиям".

C. Райли Снортон в книге "Черные с обеих сторон: A Racial History of Trans Identity документирует историю гинекологических методов, применявшихся к чернокожим женщинам во время и после рабства, которые были лишены анестезии и подвергались экспериментам в медицинских кабинетах доктора Марион Симмс. По мнению Снортона, история гендера в США, особенно трансгендерной идентичности, связана с институтом рабства, а жестокие процедуры, проводившиеся на порабощенных людях, оттачивали науку. Документируя убогую историю гинекологических процедур, использующих анатомию чернокожих женщин в качестве поля захвата, Снортон утверждает, что чернокожие женщины не были захвачены ни одной из версий гендера. Следуя новаторской статье Гортензии Спиллерс 1987 года "Мамин ребенок, папин, может быть", Снортон ссылается на "негендерную плоть" Спиллерс, чтобы описать эту форму висцеральной дереализации черных тел в угоду нормам белизны, включая белые идеалы гендерного диморфизма, в долгие годы после рабства. Плоть - это не чистая пассивная материя, а само условие разборчивых отношений. Снортон говорит об этом следующим образом: "Как вещь, которая производит отношения, плоть трансформирует [выделено мной] пол и гендер". Плоть - это "емкая структура", но не для тех, чьи тела служат сырьем для гинекологических исследований. Чернокожие женщины сделали возможным то, что впоследствии назовут "женской медициной", но они были плотью, а не женщинами, поскольку женщины были предположительно белыми, и им не помогали медицинские процедуры, которые они сделали возможными. Гендер здесь появляется только вместе с белизной. Вне норм белизны тела становятся плотью, недифференцированной и дегендерной, потенциальной собственностью, чья рыночная стоимость будет определена по прибытии в порт, на аукцион, для тех тел, которые переживут переезд.

Спиллерс объясняет:

До "тела" есть "плоть", та нулевая степень социальной концептуализации, которая не избегает сокрытия ни под кистью дискурса, ни под рефлексами иконографии. Даже если европейские гегемоны похищали тела - некоторые из них женские - из западноафриканских сообществ в сотрудничестве с африканским "посредником", мы рассматриваем это человеческое и социальное непоправимое как высокие преступления против плоти, поскольку раны были нанесены личности африканских женщин и африканских мужчин. Если мы думаем о "плоти" как о первичном нарративе, то подразумеваем ее изрезанную, разделенную, разорванную на части, приклепанную к корабельной пробоине, упавшую или "сбежавшую" за борт.

В качестве репаративного хода Спиллерс приписывает секс телу, которое было сведено к плоти, помечено, подвергнуто пыткам, расчленено и выброшено: "Эта материализованная сцена незащищенной женской плоти - "негендерной" - предлагает праксис и теорию, текст для жизни и смерти и метод для прочтения обоих через их разнообразные опосредования". Спиллерс делает пикантное заявление, что в томах, посвященных "Женскому телу в западной культуре", эта плоть будет "выброшена" - термин, напоминающий о порабощенных телах, выбрасываемых за борт с корпусов кораблей, совершающих средний переход. Опять же, плоть - это не какая-то метафизическая идея чистой материи, а скорее "концентрация "этничности", которую современные критические дискурсы не признают и не обсуждают". Для Спиллерса в 1987 году порабощенные люди были "культурно несделанными", деконституированными с самого начала и точно не сконструированными в удобочитаемую форму: "В этих условиях человек не является ни женщиной, ни мужчиной, поскольку оба субъекта принимаются к "учету" как количество".

Недифференцированная плоть лишь впоследствии превращается в рыночную стоимость на аукционе порабощенных людей. Хотя Спиллерс называет насилие, причиненное порабощенным женщинам, которых лишили детей, чей мир родства был искажен и присвоен системой рабства, она также ясно дает понять, что черная мать в рабстве и в его последствиях никогда не может быть примером, поддерживающим "традиционную символику женского пола". Вместо этого она говорит нам, что "наша задача - найти место для этого другого социального субъекта". Эту задачу можно выполнить, объединившись не с "гендерной женственностью", а с "женским социальным субъектом" или, скорее, "заявив о чудовищности (женщины с потенциалом "называть"), которую ее культура навязывает в слепоте". Спиллерс сама начинает экспериментировать с называнием. Как будет называться этот субъект? Является ли мысль о черной женщине как о социальном субъекте женского пола тем же самым, что и чудовищность, или же сам акт именования возникает из того самого разреза в языке, который она так блестяще задокументировала?

Спиллерс экспериментирует с определенными способами соединения биологического и социального, отказываясь от редукции как к биологии, так и к основным культурным символическим рамкам дуалистических полов, построенных на спинах черных женщин, которые никогда не будут включены в эти ряды, разве что в искаженном виде. Затем Снортон использует эти мощные рамки для размышлений о жизни чернокожих трансов: ""Гендер" в неволе относится не к бинарной системе классификации, а к тому, что Спиллерс описывает как "территорию культурного и политического маневра"" По мнению Снортон, именно в тот момент, когда иерархии власти истощаются, возникают новые силы именования. То, что Снортон называет "продаваемостью тел", относится не только к их меновой стоимости на рынке порабощенных людей, но и к тому, как "плоть функционировала как дезартикуляция человеческой формы от ее анатомических особенностей, и их претензии на человечность были оспорены в пользу производства и увековечивания культурных институтов", включая медицинские институты, прогресс которых зависел от хирургического подчинения, допроса и иерархической расовой типологии черных тел. То, что Спиллерс называет "безгендерностью", Снортон переносит и пересматривает как "переходную выразительность гендера внутри черноты". В сущности, "грибковость" была местом для экспериментальной практики и изменчивости самого гендера. По словам Снортона, "негендерная чернота обеспечивает почву для (транс)перформансов во имя свободы".

За годы, прошедшие после эссе Спиллерса, ряд авторов попытались понять эстетические и политические потенциалы, которые можно извлечь из этой идеи плоти. Будучи местом разрыва и смерти, плоть также несет в себе потенциал ускользнуть от установленных идеалов белизны и гендера, чтобы стать жизненно важным условием свободы. Тела, черные тела как плоть, - это не пассивная материя, а места, где может произойти трансформация, где проблема заключается не только в освобождении от навязанных белых гендерных норм, но и в жестоком требовании стать поверхностью, на которой эти полы были начертаны и произведены.

То, что Ватикан называет навязыванием западной идеологии в жизни людей, на самом деле является опровержением гендерной бинарности, сформулированной деколониальными теоретиками. Таким образом, критика насильственно навязанных белым норм мужского и женского начала в рабстве и его долгой загробной жизни, а также колониальное навязывание бинарного гендера подразумевают, что именно гендерный бинар навязывается колониальными и расистскими державами и их колониальными представителями, а не наоборот.

Тем не менее, Папа Франциск утверждает, что "гендер" - это пример колонизации, навязанной бедным местным сообществам. Действительно ли он говорит здесь от имени бесправных? Одна из проблем этой точки зрения заключается в том, что она представляет себе "местные культуры" как никогда не бывшие гомосексуальными или трансгендерными. Папу и других людей, делающих подобные заявления, не интересует, что гендерная сложность и диапазон встречаются во всех формах родства и языка коренных народов, и что гендерная бинарность на самом деле нарушает другие механизмы родства и референции у многих народов, которые уже нашли место для гендерно неконформных людей, включая интерсексуальных детей. Именно колониализм и рыночная экспансия, на которую он опирался, установили бинарные и гетеронормативные рамки для осмысления и проживания гендера. Если мы рассмотрим работу феминистского философа Марии Лугонес, которая опирается на работы перуанского социолога Анибала Кихано, то колониальные порядки являются контекстом для понимания широкого спектра вопросов, которые мы считаем относящимися к нормативным гендерным отношениям, включая гетеронормативность, диморфный идеализм, патриархальную семью и сами нормы, регулирующие нормативность внешнего вида пола. Лугонес описывает этот процесс следующим образом:

Половой диморфизм был важной характеристикой того, что я называю "светлой стороной" колониальной/современной гендерной системы. Те, кто находился на "темной стороне", не обязательно понимались диморфно. Сексуальные страхи колонизаторов заставляли их представлять коренных жителей Америки как гермафродитов или интерсексуалов, с большими пенисами и грудями с текущим молоком. Но, как подчеркивают [Пола] Ганн Аллен и другие, интерсексуалы признавались во многих племенных обществах до колонизации без ассимиляции с половой бинарностью. Важно рассмотреть изменения, которые принесла колонизация, чтобы понять масштабы организации пола и гендера при колониализме и в европоцентристском глобальном капитализме. Если последний признает половой диморфизм только для белых буржуазных мужчин и женщин, то из этого, конечно, не следует, что половое разделение основано на биологии.

Лугонес ясно показывает, что слишком часто феминистские работы, начинающиеся с проблемы гендера, не осознают, что предпосылки их исследования, по сути, являются результатом сложного набора исторических процессов в рамках колониальной современности. Аргумент о сложности гендера должен основываться на исторической работе, которая умеет отслеживать формирующие пересечения расы, колониальности и гендера. Она пишет:

Гендерное устройство не обязательно должно быть гетеросексуальным или патриархальным. Они не обязательно должны быть таковыми, это вопрос истории. Понимание этих особенностей организации гендера в современной/колониальной гендерной системе - биологического диморфизма, патриархальной и гетеросексуальной организации отношений - имеет решающее значение для понимания дифференциации гендерных механизмов по "расовому" признаку.

Для Лугонес гендерный диморфизм, основанный на биологических предпосылках, работает вместе с гетеросексуальным патриархатом, и оба они навязаны тем, что она называет "легкой" стороной организации гендера в рамках колониальной современности . В свете движения антигендерной идеологии и его связей с новыми формами авторитаризма она вполне может считать, что колониальное влияние стало немного "тяжелее, чем раньше".

Кихано прослеживает объективацию тела как "природы". В рамках европоцентристской рациональности некоторые тела являются скорее телом, чем разумом, "ближе к природе" и дальше от "рациональности". Считаясь более естественными, определенные расы, включая коренные, черные и азиатские народы, подвергаются доминированию и эксплуатации. Господство над природными мирами распространяется и на человеческие популяции, считающиеся "более естественными", и белая раса освобождается от бремени естественной жизни (кто-то другой выполняет труд, приносящий необходимые для жизни блага), занимая место эксплуататора, а не эксплуатируемого. Эта структура того, что Кихано называет "европейской цивилизацией", порождает дуализм, в котором женщины ближе к природе, а цветные женщины - вдвойне, что рационализирует их эксплуатацию. Кихано предполагает, что "новая идея гендера была разработана после нового и радикального дуализма европоцентристской когнитивной перспективы в артикуляции колониальности власти". Если "гендер" является культурным, а не материальным, он предполагает тот самый дуализм, который характеризует европоцентристское познание, по мнению Лугонеса. Одним из следствий этого анализа является то, что колониальность власти, таким образом, молчаливо, но настойчиво действует в дуализме, который многие феминистки, как "гендерно-критические", так и нет, считали само собой разумеющимся.

Давая понять, как она оценивает этот анализ, Лугонес предлагает критику позиции Кихано, мобилизуя межсекционную систему. По ее мнению, позиция Кихано понимает гендер в рамках, которые остаются критически не исследованными, которые "слишком узки и чрезмерно биологизированы, поскольку предполагают половой диморфизм, гетеросексуальность, патриархальное распределение власти и так далее". Кроме того, Кихано, по мнению Лугонеса, принимает многие термины современной/ колониальной гендерной системы в своей критике материальности. Чтобы понять, что скрывает эта гендерная система, необходимо обратить внимание на истории, которые она вытесняет, и альтернативные формулировки, которые она исключает. Лугонес обращается к новаторской работе африканского феминистского ученого Ойеронке Ойевуми, чтобы доказать свою точку зрения.

В своих работах Ойеронке Ойевуми, среди которых "Изобретение женщин" (1998) и сборник "Африканские гендерные исследования" (2004), она утверждает, что бинарный гендер навязан колониализмом и, в частности, принятыми им доктринами биологического детерминизма. Эта "био-логика", по ее выражению, действует на основании ложной претензии на универсальность. Когда феминистские ученые используют эту систему, они навязывают Африке западные рамки, не понимая и не описывая того, что происходит в африканских обществах. Она выступает против отождествления гендера с категорией женщин и указывает на то, что социальные значения, придаваемые понятиям "жена", "муж" и даже "матриарх", ни в коем случае не связаны с биологией. Эти значения как раз и замалчиваются в критическом анализе, который не ставит под сомнение условия колониальной гендерной системы. Против структуралистского представления о том, что родство и супружество связаны с так называемыми биологическими сексуальными функциями или половыми признаками, Ойевуми утверждает, что западные способы увязывания гендера и сексуальности упускают разделение этих ролей в африканском обществе. В противовес западным рамкам она утверждает важность местных эпистемологий. Африку слишком часто добывают для примеров, подтверждающих западные рамки (то, что мы можем назвать своего рода теоретическим экстрактивизмом), но африканские способы познания должны быть частью академического исследования сексуальности и гендера. Хотя неясно, насколько нетронутыми и незатронутыми остаются такие способы познания в современных глобальных условиях, и были ли они когда-либо настолько свободны от иерархии, как это иногда постулируется, остается важным документировать, как колониальные и деколониальные режимы продолжают навязывать диморфизм языкам и способам мироустройства, которые выходят за рамки этих понятий.

В работе Зету Матебени, автора и профессора из ЮАР, говорится о том, что в регионе появился ряд словарей, которые оспаривают доминирующие способы говорить о гендере. Матебени, вслед за Лугонесом, утверждает, что важно не романтизировать доколониальные гендерные или сексуальные отношения, поскольку это представляет собой эссенциализм, фиксирующий образ африканских сообществ вне истории и социальной динамики, с помощью которых они со временем были преобразованы колониальными державами. И все же, спрашивает Матебени, какие местные словари были "завуалированы" западными представлениями о гендере? Одна из проблем заключается в том, что феминистки, взявшие гетеронормативную семью за методологическую точку отсчета, склонны считать эту социальную форму межкультурной и межисторической нормой и поэтому не понимают, каким образом эта норма была навязана, а также другие социальные организации сексуальности и родства, которые она закрывает и исключает.

Ифи Амадие в книге "Мужские дочери, женские мужья" описывает гендерные отношения в Нигерии до XX века, подчеркивая, как меняются гендерные отношения и назначения в зависимости от распределения богатства, возможности участвовать в экономической деятельности и роли в отношениях заботы в расширенных родственных сетях. Африканские ученые документально подтвердили, что женщины выходили замуж за женщин и что женщины могли стать мужьями, когда не было сына, чтобы унаследовать богатство. 30 Что это говорит о том, как гендерные отношения могут меняться в зависимости от роли, которая отводится или принимается? Кроме того, когда христианские колонизаторы стремились заменить африканских божеств маскулинизированной версией Бога, они продвигали идею мужественности таким образом, что это противоречило религиозному понятию "чи" - термину в языке игбо, который в равной степени относится к мужским и женским божествам. Идея унитарной "женщины", привнесенная христианскими моралистами, не имеет места в африканском контексте, где женщины могли брать на себя социальные роли, включая роль мужа, в зависимости от меняющихся обстоятельств и социальных требований.

Подобные сложности не представляют собой теорию queer avant la lettre, а скорее являются социальной сложностью, словарный запас и значение которой зависят от контекста, в котором они живут. Суть в том, чтобы не полагаться на английские термины или светские рамки для критики "жесткой бинарности", навязанной христианством. Колониальные власти, навязывая библейские модели гендерной бинарности, очень часто осуждали и патологизировали африканские формы интимных отношений и гендерного облика, так что, опять же, мы видим, что это навязано не городскими элитами, а христианскими формами колонизации. Аналогично, исследования по Восточной Африке и Уганде показали, что гендерное неравенство было введено христианскими миссионерами, предполагая, что традиционные социальные отношения были в некотором смысле более изменчивыми и сложными, чем те, которые были введены и навязаны миссионерским образованием и здравоохранением.

Развивая концепцию Амадиума, Матебени исследует, как термин "унонгаиндода" стал менее распространенным в языке нгуни в Восточной Капской провинции Южной Африки. Термин, используемый для описания женщины, которая выглядит как мужчина, или делает то, что обычно делает мужчина, или "смешно одевается", перешел от простого описания к все более уничижительному. Однако он не обязательно связан с сексуальной идентичностью или практикой, и его нелегко вписать в бинарную гендерную модель. Ныне уничижительный термин, недавно возвращенный в обиход в целях утверждения свободы или, более того, чтобы избежать оскорблений, unongayindoda - это специфический лингвистический термин, который может быть понят только в связи с различными социальными координатами. При повторном использовании он становится термином, открытым для множества значений, порождая неожиданные возможности и даже новые образы.

Примеры, которые приводит Матебени, не направлены на то, чтобы поддержать или оспорить западные теории; скорее, они призваны восстановить и представить новый, иной язык для понимания гендерных атрибуций. Для Матебени унонгайиндода существует за пределами самого гендера. Стелла Ньянзи, медицинский антрополог и поэт в изгнании из Уганды, настаивает на том, что больше всего необходим способ "мышления вне нагруженных западных рамок аббревиатуры ЛГБТИ". Отвергая колониальную бинарность гендера и модель эмансипации LGBTQIA+, она присоединяется к ряду африканских ученых, обращающих внимание не только на множество выражений для ненормативных полов и сексуальности, но и на другие способы, которыми язык работает в создании и снятии социальных субъектов: "жесты, молчание, стирание и инвизибилизация". Само различие между нормативным и ненормативным не всегда применимо, поскольку это разделение с самого начала исключает возможности, которые не подпадают ни под одну из категорий. Дело не в том, чтобы превратить эти способы обозначения членов рода и сообщества в субъектов, обладающих правами. Это привело бы к исчезновению специфических форм любви и жизни в сообществах, а также их способов страдания и осуществления свободы.

Вновь подчеркивая важность языка, Матебени рассказывает о термине gogo, который означает мать матери или отца, а также пророка, провидца или целителя. Этот термин открывает несколько значений, которые ставят в тупик как колониальные, так и гомонормативные версии гендера и сексуальности. Для Матебени термин "гого" выходит за рамки гендера, поскольку он относится к мужским и женским бабушкам и дедушкам, а также к совокупности знаний коренных народов, которые связывают живых и мертвых. Оно бросает вызов бинарности, но не может служить незападным примером, подтверждающим отказ западной теории гомосексуализма от бинарности. Скорее, она принадлежит к тому направлению африканской философии, которое связывает родство и близость с достоинством. В частности, он принадлежит к убунту - пониманию человека как части большого мира, связанного с духовной взаимосвязью. Если гого слишком быстро переводится в "гендерную теорию" как доминирующую структуру или становится галочкой, которую нужно поставить, он теряет все эти временные, духовные и социальные координаты и смыслы. Оно становится поистине потерянным в переводе.

Сказать, что современная, колониальная и европейская система бинарного гендера является знаком и сосудом колонизации (как это делает Лугонес), значит противопоставить колониальному навязыванию ту самую натурализованную и гетеронормативную организацию пола, которую защищает Ватикан. Церковь несет ответственность за часть этой колонизаторской миссии, определяя нормативные гетеросексуальные семьи как цель колонизации. Если же под "гендером" понимать отступления от этой самой нормативной системы, включая жизни трансов, лесбиянок, геев, бисексуалов, квиров и интерсексуалов, а также категории, бросающие вызов гетеронормативности, или многие десятки полов, которые сейчас перечисляет, например, Facebook/Meta, то гендер в значительной степени не служит христианской миссии, которая переносит свою собственную колонизаторскую историю за пределы себя в "гендерной идеологии", угрожающей колонизацией Глобальному Югу. Настаивать на том, что все маргиналы и борцы, подвергающиеся преследованиям и цензуре, на самом деле представляют навязывания и нарушения колониальной власти, значит не видеть того, что их шаткая и впечатляющая борьба является прямым результатом осуждения со стороны как государственных, так и религиозных властей. Если утверждать, как это справедливо делают многие, что именно колониальная власть упорядочивает гендер в патриархальном и гетеронормативном ключе, то сопротивление колонизации должно быть тесно связано с утверждением жизни квиров, трансов и интерсексуалов. ЛГБТКВ+ люди должны присоединиться к борьбе против продолжающейся колонизации в Пуэрто-Рико, Палестине, Новой Каледонии и других местах, а также против неоколониального захвата части Африки - все это также является борьбой против расизма и капиталистической эксплуатации. Те, кто этого не делает, не видят, что их судьба связана с судьбами многих других, и что те, кто выступает против одной группы, как правило, выступают против остальных. Глупо не видеть в стратегиях раскола то, чем они являются, и отказываться от союзов против сил, которые не только маргинализируют, но и унижают и сводят на нет множество взаимосвязанных жизней.

Идея о том, что гомофобия - это проблема досовременная и что с ней должны бороться более современные или "продвинутые" страны, поучая тех, кто менее современен, оказывается ложной: гомофобия очень жива во всей Европе и все больше распространяется в Соединенных Штатах. Дебаты о том, является ли гомосексуальность "неафриканской" или, в последнее время, "не угандийской", совершают ошибку, загоняя жизнь геев и лесбиянок и африканскость в колониальные и националистические рамки, тем самым не принимая во внимание организацию и язык интимных отношений и гендерной жизни вне этих двух понятий. Например, Лугонес и другие исследователи пытались подтвердить, что в сообществах коренных народов нашлось место для третьего пола, а в целом ряде исследований обсуждался термин "два духа" (Two-Spirit), описывающий гендерно неконформных людей во многих сообществах коренных народов и первых наций по всей Америке.

Колониальная атака на местные культуры отчасти сформировалась через упорядочивание гендера как такового, производство гетеронормативной бинарности и ее следствий: мужчины, женщины и гетеронормативной семьи. Позиция правых, придерживающихся антигендерной идеологии, стремится усилить эти самые регулятивы, тем самым работая на благо колонизационного процесса, который они осуждают. Подобно назначению пола, которое содержит в себе воображение последующей гендерной жизни, колониальное навязывание гендерного диморфизма жестоко навязывает нормы белизны коренным и местным языковым и социальным практикам, которые фактически отказываются от этого навязывания; жестокое навязывание норм, которым является гинекологическая операция на телах черных в рабстве, - еще один пример того, как насильственно навязываются обязательные идеалы. Эти ожидания, формы гендерного идеализма, вплетенные в расистские фантазмы, существуют не только в сознании: они навязываются насильно, являясь живым и токсичным остатком истории расистского и колониального насилия.

Глава 10. Иностранные термины, или Неприятности перевода

Рассмотрим утверждение о том, что гендер - это вторжение "иностранного" термина, империалистическое вторжение, - одну из претензий групп, выступающих против гендерной идеологии в неанглоязычных странах. Некоторые из этих противников гендера утверждают, что "гендер" не принадлежит их языку и по этой причине не должен преподаваться в их школах или включаться в их государственную политику. Это противоречит нации. Или угрожает нации. Это еще одна чужеродная вещь, проникшая в страну и загрязняющая ее: необходимо изгнание. Однако если эти народы были имперскими державами, то сопротивление оказывается не только гендерному фактору, но и самой истории империализма. Легко понять, как одно может представлять другое. Но в наше время бывшие империи - Великобритания, США, Франция, Италия и Испания - являются одними из тех стран, где антигендерная идеология циркулирует весьма яростно.

Выступая против культурного империализма, с одной стороны, и против ксенофобии - с другой, мы должны также спросить, может ли проблема перевода обойти эти альтернативы, или же она является сценой, на которой разыгрываются эти противоборствующие тенденции. Сопротивление иностранному термину может быть возражением против чего-то пугающего или неизвестного, или возражением против многоязычия как такового, или законным сопротивлением вытеснению местных и региональных языков. Действительно, гендер, перекочевавший из английского, демонстрирует, как синтаксис одного языка нарушается и трансформируется синтаксисом другого. Хотя движение против гендерной идеологии часто выступает против "иностранности" гендера на националистических основаниях, оно колеблется между представлением иностранца как империалистической державы и нежелательного мигранта. Это, конечно, две противоположные фигуры, и возражение против английского как имперского языка или даже языка рынка - это, конечно, не то же самое, что возражение против многоязычия как будущего нации. И все же эти два вида возражений смешиваются в фантоме гендера, распространяемом правыми. Его локалистская апелляция к антиимпериалистическим настроениям - это присвоение левой критики, но, конечно, не она. Его призыв возбуждает националистическую ксенофобию и расизм и вызывает поддержку политиков, обещающих более жестко патрулировать границы. Такое сочетание неудивительно. Конструирование "гендера" как врага работает только за счет объединения противоположных политических тенденций и связывания колеблющихся страхов без необходимости их логического согласования, то есть без подотчетности. Таким образом, фантом функционирует как фальшивый синтез.

Перевод - это не только практика, но и способ развития многоязычной эпистемологии, которая так необходима, чтобы сохранить местные и региональные языки от исчезновения, противостоять гегемонии английского языка и помочь читателям развить сложные способы понимания друг друга и мира. В многоязычной эпистемологии не существует иностранных языков, поскольку каждый язык звучит как иностранный изнутри другого языка; или, возможно, каждый язык является иностранным, что означает, что нет языков, которые не являются иностранными. Иностранное находится на границе каждого языка и часто побуждает к созданию тех монет, которые определяют будущую жизнь языка. Попытка изгнать нежелательное иностранное присутствие из языка предполагает, что языки могут быть закрыты, что они не должны ни соприкасаться, ни трансформироваться друг с другом, и что границы национальных языков должны патрулироваться во имя национальной идентичности. Сопротивление иностранному мобилизует фантазию о том, что такие границы могут быть закрыты, хотя каждая граница, каждое миграционное движение - это сцена перевода.

В политических целях имеет смысл сопротивляться, когда язык имперской державы входит в регион или нацию как колонизаторская сила. Когда "гендер" переходит из английского в другой язык, английский тоже входит, и, конечно, не в первый раз. Несомненно, английский язык входит туда уже давно. Однако имперские державы не могут сохранять контроль над словами, которые они навязывают или исключают; они не воспроизводят автоматически империализм языка, из которого они возникли. Происхождение термина никоим образом не предсказывает все его последующие употребления. Однако для некоторых правых националистов допустить, чтобы высоконационалистический язык был прерван набором иностранных терминов или даже перспективой полномасштабного многоязычия, - значит нанести удар по их националистическим проектам, их антимиграционной политике, их усилиям по достижению национальной чистоты через регулирование семьи и сексуальности. А в таких местах, как путинская Россия, это мешает их империалистическим замыслам. Иностранный" - термин, находящийся в центре призрачных инвестиций, как и "гендер", отчасти потому, что в большинстве мест он остается иностранным термином или загадочной чеканкой.

Мы можем извлечь уроки из этого сопротивления английскому "гендеру", даже развивая альтернативное понимание проблемы. Феминистская и гендерная теория в англосфере слишком долго исходила из того, что все, что подразумевается под "гендером", осмысляется в каждом иностранном переводе без учета того, что в этом слове может быть непереводимым. Почему в дебатах о "гендере" как термине регулярно не рассматривается презумпция монолингвизма? В англоязычных контекстах, когда мы обращаемся к гендеру как к категории или понятию, мы склонны отбрасывать тот факт, что мы ссылаемся на английское употребление. Мы предполагаем, что в романских языках все будет точно так же - le genre, el genero- или что так и должно быть, и что в принципе дискуссии, которые мы ведем на английском, могут быть обобщены на неопределенное количество контекстов. Когда мы спорим о "гендере" - разрабатываем его значение или концептуализацию, - мы уже работаем в монолингвальном поле, если, конечно, мы не спорим на другом языке, и "гендер" - иностранный термин, или если мы не имеем намеренно транслингвистических рамок. Но даже когда гендер вводится как "иностранный термин", он остается странным образом иностранным. В связи с этим возникают обычные вопросы: Что здесь делает иностранное? Приветствуется ли он? Пригласили ли его? Является ли это имперским захватом? Является ли это поводом для утверждения языкового разнообразия как того, кто мы есть и как мы знаем? В какой степени возражение против "гендера" является возражением против английского языка или более широким возражением против иностранных слов и вещей, проникающих в то, что должно быть любой ценой защищено от иностранного? "Гендер" пересекает границы, проникает внутрь и в этом смысле коварен. Но коварен ли он, как иностранная сила, или стал чьим-то словом, странной транснациональной демократизацией на уровне лексики? К сожалению, когда размышления о гендере ведутся на английском языке, как будто все сказанное можно перевести, это является самонадеянным допущением, которому можно противостоять, только думая о гендере как о сцене перевода.

Когда на английском языке мы делаем различные обобщения о гендере - обобщения, которые могут включать "гендер перформативен", "гендер релятивен", "интерсекционален" или "в первую очередь вопрос труда", - мы предполагаем, что такие утверждения легко, если не полностью, переводимы в силу их обобщенности. Хотя англоязычные гендерные теоретики не всегда осознают это, они невольно принимают отношение к переводу, когда спорят о гендере. Конечно, есть те, кого просто не волнует, можно ли перевести ключевые термины - в конце концов, это проблема переводчиков, и хотя мы даже иногда рады помочь им в их борьбе, мы не всегда задумываемся о том, что обобщаемость наших утверждений фактически зависит от установления концептуальной эквивалентности между терминами на обоих языках. Такая точка зрения является формой самодовольного монолингвизма. Ведь когда между английским и другим языком невозможно установить концептуальную эквивалентность, мы сталкиваемся с другой проблемой. Но если мы решаем ее, приглашая всех в английский как установленный современный языковой фрейм, или экспортируем этот фрейм в благожелательном духе, то мы становимся не более чем вежливыми империалистами. Или, может быть, с философской точки зрения мы считаем, что гендер называет концепт, а язык, который мы используем для названия или описания этого концепта, совершенно случаен по отношению к самому концепту. Если языковое употребление не порождает и не поддерживает концепты, не добавляет и не отнимает значения, если концепты обладают относительной независимостью от языкового употребления, тогда мы не могли бы понять, как гендер изменяется по глаголам или как другие виды номенклатуры работают в языке для обозначения того, что в английском языке называется "гендер". Наше понимание феномена расширяется, но только если мы отказываемся от привязанности к монолингвальной рамке. Перевод, по сути, является условием возможности гендерной теории в глобальной рамке.

Некоторым ученым Глобального Юга не имеет смысла использовать язык "гендера" в разговорах с семьей и коллегами, особенно когда в их родных языках уже существуют другие термины для передачи того, что они хотят сказать, как мы обсуждали в прошлой главе с терминами unongayindoda и gogo в Южной Африке. Еще один пример - слово "хиджра" в Индии, которое примерно переводится как "третий пол", но не "трансгендер". Хиджры были криминализированы в 1871 году во времена британского колониального правления. Название функционирует не только как "идентичность", но и как обозначение набора отношений, группы, к которой они принадлежат (и в которую их традиционно посвящают), и набора практик, включая песни и танцы, которые они традиционно исполняют. 1 Нет смысла вписывать эту группу людей, существовавшую сотни лет, в современные гендерные типологии, особенно когда наследие их криминализации все еще преследует и маргинализирует их. Если местные и местные способы вытеснения бинарного гендера существуют, а они, несомненно, существовали и существуют, это означает, что западный дискурс - или любое другое "иностранное" навязывание - не породил эти способы жизни и желания, а лишь разработал для них словарь, универсальность которого должна быть оспорена и чья сила вытеснения должна быть разоблачена. Империалистический ход имеет место, когда "гендер" берется на вооружение организациями и государствами , которые стремятся рекламировать свои достижения в области прав человека геев и лесбиянок как способ отвлечься от своей расистской иммиграционной политики, колониальных войн и действий по ущемлению прав коренных и порабощенных народов. Такие союзники нам не нужны.

Ни один язык не обладает исключительной властью определять гендер или регулировать его грамматическое использование, а это значит, что любой способ обозначения гендера имеет определенную условность. Мы можем чувствовать себя неуважительно, если к нам обращаются неправильно, но почему мы просим людей входить в нашу собственную систему координат? Такая реакция может быть моментом монолингвального упрямства или неспособности понять, что работа по переводу обязательна. Это также могут быть моменты, когда мы совершенствуем и распространяем английские способы именования и отнесения, которые усиливают концептуальную неэквивалентность между языками. Размышления о монолингвальном упрямстве - это повод почувствовать смирение по отношению к конкретному языку, который мы используем, особенно если он достиг гегемонистского статуса. Если ни один язык не монополизирует слово или идею, если есть другие слова, которые пытаются понять то же самое или похожее явление, то вопрос о том, что мы обозначаем термином "гендер", может инициировать чрезвычайно интересный разговор между пользователями разных языков. Если самоощущение человека связано с языком, который он использует для описания себя, и если настаивание на том или ином термине погружает его еще глубже в монолингвизм, он закрывается от встреч с другими языками и с тем, чему они могут научить нас о том, что некоторые из нас называют "гендером".

Рассмотрим, например, как распространение форм существительных, обозначающих гендерную и сексуальную идентичность, создает особые проблемы для перевода. В японском, китайском и корейском языках нет существительного, обозначающего "гендер". Есть слова для женщин и для мужчин, но не для самого понятия "гендер". В японском языке, например, языковая самореференция гендерна: термины ore и boku - это неформальные способы обозначения мужского "я" в первом лице единственного числа, в то время как atashi и watashi - это обращение к женщине от первого лица. Однако использование каждого из этих терминов зависит от социального класса, образования, культурных традиций и, что немаловажно, отношения к тому, к кому обращаются. Ближе всего японский язык подошел к этому непереводимому английскому слову - jen-daa, которое, в отличие от французского gen-daire, ищет фонетический отклик с полом. Там, где гендер не может войти, он придумывается, но так было всегда, учитывая, что термин "гендер", как уже говорилось, появился как придуманный.

В китайском языке грамматика пола по-разному выражается сочетанием фонем и чисел: термин для обозначения пола - xing (4) bie (2). Цифры обозначают, какой из четырех "тонов" китайского языка используется для каждого слога в xing-bie. Xing (2) означает нечто иное, чем xing (4). Действительно, эта римская система уже является переводом/транслитерацией китайских иероглифов, поэтому она делает из графического знака нечто вроде сетки. Xing (4) - это термин, означающий "категорию или вид", но он также означает "пол" и таким образом поддерживает связь с теми языками, которые связывают пол с видами. Только в начале двадцатого века этот термин стал означать "пол", поэтому, чтобы отличить пол от пола, некоторые феминистские ученые в Китае поставили термин "социальный" (she [4] hui [4]) перед термином xing (4) bie (2). Bie (2) означает "различие", тем самым связываясь с формулировками гендера как полового различия. Таким образом, соприкасаясь с рядом глобальных дискурсов, китайцы разрабатывали монеты в ответ на потребность в переводе. Это происходит не только в неанглоязычной среде, но и в английском языке. Монетизация и перевод, похоже, являются постоянным затруднением гендерной теории. И рассказ о том, как гендер входит - или почему он становится запретным - дает нам новый маршрут не только для гендерных исследований и их академического обоснования, но и для совместной жизни в многоязычном мире, где некоторые иностранные слова, кажется, обладают тревожной силой, неся гораздо больше того, что они могли бы означать.

Некоторые феминистки и гендерные теоретики спорят о том, могут ли существовать гендеры, выходящие за рамки мужского и женского, или же гендер как таковой должен быть трансцендирован или упразднен, и должны ли мы жить в мире без гендерных категорий вообще. Я считаю, что мы, должны стремиться к созданию мира, в котором множество существующих отношений к социальному воплощению станут более приемлемыми, а люди в целом станут более открытыми к тому, как гендер можно делать и жить без осуждения, страха или ненависти. Некоторым людям нравится бинарный характер гендера, и они не хотят его менять. Некоторые транс-люди подтверждают бинарность и хотят лишь найти свое законное место либо в качестве мужчины, либо в качестве женщины и жить спокойно, если не радостно, в этой языковой обители. Для них закрепление места в языке гендера - необходимое условие существования в мире. С точки зрения этики, такое желание следует приветствовать - радикально и безоговорочно. В то же время есть и другие люди, которые не могут жить в этих бинарных терминах, включая трансов, которые понимают, что "транс" существует под критическим углом к бинарности, и для них другие гендерные словари, включая местоимения, необходимы, чтобы жить в мире и чувствовать себя дома или относительно дома на языке, который они используют, или отказываясь от языка, который отрицает их сущность; этот отказ также является открытием в пригодный для жизни мир, и те, кто против него, выступают против пригодной для жизни жизни группы людей, которые ясно заявили о своих условиях для жизни. И поэтому, вполне обоснованно, есть те, кто требует новой лексики или способов жить вне принятых категорий гендера, как это делают, например, небинарные люди: они доводят монетаризм до крайности и с другой целью, совершенствуя свой словарь для самореференции в монолингвистических рамках, или отказываются от практики нового именования, предпринимая лингвистический и воплощенный удар против гендерных категорий, какими мы их знаем.

Все это легитимные позиции, потому что каждая из них рассказывает нам о группе людей, которые ищут пригодную для жизни жизнь в рамках того языка, который они находят, делают или отвергают. Нельзя быть "против" какой-либо из этих позиций, если каждая из них открывает разные траектории надежды на пригодную для жизни жизнь. Учитывая, что не все находят одни и те же термины пригодными для жизни, мы должны быть осторожны, чтобы не навязать новую гендерную норму, которая обобщает условия пригодности для жизни или которая без консультаций решает, как следует называть кого-то другого (некоторые споры о том, чье восприятие определяет "цисгендерность", выдвигают это на первый план). Мы должны быть готовы переводить между языком, на котором мы живем, который нам необходим для жизни, и чужим языком, лишающим нас того уверенного чувства вещей, которое приходит с монолингвальной убежденностью. В конце концов, одни обретают жизнь и дыхание, избегая терминов, которыми наделяется гендерное признание, другие обретают жизнь и дыхание именно через ощущение признания существующими терминами, а третьи приветствуют или создают иностранный термин как способ оспорить натурализующую функцию языка, в частности английского.

Если задача состоит не в том, чтобы обобщить образ жизни, а в том, чтобы приобщиться к различным словарям, которые делают жизнь более пригодной для жизни, то о трансфобном феминизме не может быть и речи. Действительно, трансфобный феминизм - это не феминизм, и он союзник принудительных гендерных норм, которые требуют патерналистского или авторитарного принуждения. Антифеминистская транс-позиция также должна переосмыслить историю феминизма, особенно черного феминизма, в связи с глубокими и сложными союзами, образовавшимися между всеми теми, кто вышел из подчинения и стремится к тому, чтобы их претензии на политическое признание были зарегистрированы и удовлетворены. Больше всего мои аргументы должны возмутить тех, кто считает, что гендерная бинарность обусловлена версией естественного права, на которую ссылается Библия, или обусловлена англоязычным пониманием гендерного диморфизма, созданным в соответствии с идеалами белых. Им есть что терять, и они должны начать этот процесс оплакивания. Будем надеяться, что их разрушительная ярость сменится продуктивным горем, и они смогут выйти в мир, приверженный совместному проживанию и равенству вопреки различиям.

В пропаганде, предлагаемой движением антигендерной идеологии, я сама фигурировала как дьявол, ведьма, трансперсона, еврейка с непомерными характеристиками. Я обнаружил, что мое имя циркулирует так, что я едва могу понять, и частью мотивации для этой книги была попытка понять, как чьи-то аргументы становятся искаженными фантами, как чье-то имя может трансформироваться в почти неузнаваемый фантом. Если я пытаюсь противостоять этой форме лишения собственности, чтобы дать более справедливое представление о том, кто я есть, то я должен помнить, что альтернатива диффамации - это не мастерство. Язык, на котором я заявляю о том, кто я есть, оказывается в корне не моим, но это не значит, что я не могу или не хочу оспаривать его значение. Гендер создает проблему перевода при самых благоприятных обстоятельствах, но он также может стать источником скептицизма для тех, кто опасается очередного имперского вторжения английского языка в контексты, которые по понятным причинам сопротивляются синтаксическим нарушениям, которые он вносит. Ответ, однако, заключается не в том, чтобы отступить в национальные языки, не тронутые и не преобразованные в ходе лингвистического обмена, - импульс, опасный в своей основе как националистический. Нужно оставаться в борьбе за перевод. Джоан В. Скотт пишет: "Проблема, конечно, отчасти лингвистическая - есть ли эквивалентное слово для английского "gender" в других языках? Но это также политический и философский вопрос - вопрос спорных значений, как явных, так и скрытых, которые (по словам Барбары Джонсон) "выходят за границы стабильного контроля или согласованности". Оно становится тем, за что можно бесконечно бороться".

В своей монографии "Монолингвизм другого" Жак Деррида говорит о "монолингвистическом упрямстве", чтобы описать "сопротивление переводу". Там он описывает убежденность, которая укрепляется по мере того, как человек все глубже погружается в свой язык, чтобы аргументировать свою точку зрения или отточить описание. Человек не только обживает этот конкретный язык как свой дом, но и убеждается, что только на нем можно понять смысл и передать смысл вещей. Итак, я не только говорю на этом языке, но этот язык - мой способ обитания в мире, и может даже показаться, что он составляет самую суть того, кто я есть, смысл, который я вкладываю в мир, и, следовательно, смысл самого мира. И все же язык, на котором я утверждаю свою гендерную жизнь, не всегда является тем, который я сам создал. Меня как бы ввели в язык, который я никогда не выбирал, лишили права голоса в том самом языке, который делает мою жизнь возможной. И когда я пытаюсь сказать, кто я, я делаю это на языке, который оказывается непереводимым или который в важных аспектах уже чужд мне.

Только при таком взгляде на дело мы можем избежать усиления все более утонченного монолингвизма, когда мы стремимся сделать себя известными. Как бы мы ни стремились владеть и осваивать язык себя, чтобы оспаривать задания, от которых мы отказываемся, мы все равно остаемся бесправными в самом языке, который дает нам чувство владения. Задача, так сказать, состоит в том, чтобы вырваться из монолингвизма, претерпев унижения перевода, отказаться от имплицитного национализма, подразумеваемого единственным и гегемонистским языком, и достичь более широкого мира, многоязычного и многосинтаксического, где языковые условия жизни всегда различны. Таким образом, самые сокровенные из наших самопровозглашенных существительных вполне могут рассыпаться по мере того, как мы будем ценить перевод и те важные возможности, которые утрата мастерства открывает для создания и поддержания пригодного для жизни мира.

Даже в монолингвальных рамках иностранное присутствует с самого начала. В имени, в присвоении пола при рождении заложено чужое желание, если не целая история желаний, пришедших из других мест. Не заложен ли в этом присвоенном имени и гендере призрачный и чужеродный элемент, который остается только расшифровать, жить с ним или изменить?

Жан Лапланш утверждал, что определение пола - это ситуация, в которой младенец получает загадочное желание от мира взрослых: Как они меня называют? Что это за имя? Чего хочет от меня гендер? И как желание гендера входит в мое собственное?

Следовательно, присвоение пола не производит механически или неизбежно существ, которые будут соответствовать названной категории. Интерпелляция не работает без потенциального или фактического нарушения. Действительно, присвоение пола возникает для Лапланша с самого начала как загадочное и чуждое. Гендер ставит перед младенцем задачу перевода, и эта задача никогда не бывает полностью решена в жизни. Для Лапланша человек никогда полностью не преодолевает чуждость языка , в котором он живет - возможно, в этом его союз с работами Деррида (и Теодора Адорно). Эти пожизненные усилия по расшифровке и переводу требований, навязанных категориями и именами, открывают лишь зону временной свободы, где мы утверждаем или создаем свой собственный язык посреди языкового отчуждения, от которого нет ни средства, ни выхода. Ведь то, что мы называем нашим языком, одновременно является и не является нашим; термины, которыми мы овладеваем, могут быть или не быть переводимыми, даже для нас самих. Непереводимое может быть другим именем для желания, которое превосходит все усилия по лексическому захвату и нормативному контролю. Оно может представлять собой ту паузу или перерыв в языке, который требует от нас этического отношения друг к другу на разных языках. Для тех из нас, кто живет по-английски, это может также указывать на ценность неуверенности в иностранном языке, уступая мастерству монолингвизма ради мира, в котором мы, к счастью, лишены возможности жить вместе, постигая гендер, как мы можем, через термины, которые мы находим и создаем, чтобы найти более приемлемый способ обитания в многоязычном мире со всеми его многообещающими нарушениями. Важно, однако, как мы представляем себе это многоязычие, поскольку идеал "инклюзии" не позволяет понять проблему знания, которую ставит перевод.

Для теоретика литературы и культуры Гаятри Чакраворти Спивак неудача перевода открывает пространство для нового осмысления геополитической жизни, обнажая ограниченность любого идеала рыночного глобализированного языка как расширяющейся унификации:

Задача перевода в глобальном контексте должна рассматриваться именно в этом контексте, где изучение языков является первым императивом, а производство перевода - активностью, а не просто уступкой требованию удобства в стране, где мультикультурализм идет рука об руку с монолингвизмом. Наша обязанность переводить должна быть признана как на самом глубоком уровне определяемая "идеей непереводимого как не того, что нельзя перевести, а того, что никогда не перестает (не) переводиться", настойчивой эпистемологической подготовкой, а не просто ответом на глобальный рынок, понимаемый как призыв к равноправному плюрализму.

То, что Спивак называет "упорной эпистемологической подготовкой", можно понимать как способ подготовить себя к тупику, то есть к открытию, что перевод не вполне возможен или, более того, невозможен. И хотя этот тупик вызывает разочарование, в том, что не поддается переводу, можно также найти понимание специфического способа познания, который рассчитывает на всемогущество. "Равноправный плюрализм" может показаться достойным идеалом, но Спивак просит нас задуматься о том, что обмениваемые слова как раз не похожи на монеты. Когда перевод оказывается неподатливым или невозможным, тогда обнаруживается временный характер исходного языка, его эпистемическая ограниченность или неспособность включить все возможные способы организации мира. Чувство лингвистического смирения, которое следует за этим, противоречит культурному и лингвистическому империализму, который порождает монолингвизм, то есть веру в то, что все возможные смыслы могут или должны быть охвачены собственным языком, английским, французским или другим языком, который предполагает свою универсальность.

Перевод открывает продуктивный потенциал чеканки и эррании, бросая вызов идеалам языкового мастерства, предлагая путь лингвистического смирения, особенно для тех, кто работает исключительно на английском, и возможность встречи, которая подчеркивает непереводимое измерение любого языка. Непереводимое измерение гендера открывает вопрос о том, как сосуществовать в мире, где концептуальная неэквивалентность является условием все более глобального феминистского и гендерного разговора. Никто из нас не может мыслить или говорить глобально. Только через частичную перспективу любой из нас вступает в транснациональный разговор. И как только мы вступаем в него, мы оказываемся сбитыми с пути тем, что находим, смещенными в мирах, которые мы стремимся познать, продуктивно мешающими думать иначе.

Я пытался доказать, что не существует монолингвизма, не нарушенного тем, что является "иностранным". Те, кто ратует за чистоту языка, представляют себе изгнание иностранных слов, но для достижения такой "чистоты" им пришлось бы переделать всю свою историю. Имеет значение, является ли язык исчезающим, завоеванным и вытесненным колониальными языками. Но оппозиция гендеру, как правило, возникает из форм национализма, которые стремятся не пускать чужое, включая возвращение колонизированных в европейские метрополии - то, что социальный теоретик Стюарт Холл справедливо охарактеризовал как скандал для колонизаторов.

Когда гендер предстает как иностранный захватчик или само вторжение, те, кто борется с гендером, показывают, что они занимаются строительством нации и патрулированием границ. Нация, за которую они борются, часто построена на превосходстве белой расы или ее скрытом наследии, гетеронормативной семье и сопротивлении любому критическому сомнению в нормах, которые явно ограничили свободы и поставили под угрозу жизни стольких людей. Отстаивать использование гендера в образовании и повседневной жизни, в политике и политике - значит утверждать ценность открытости и союзничества и ставить под сомнение монолингвальный императив, который является наследием империализма.

Как важно понять европоцентристские фикции, которые организовали гендерный язык в фиксированные и нормативные бинеры, так же важно спросить, как выглядит антиколониальный подход к гендеру. Гендер может быть отправной точкой для критики монолингвизма, национализма и колониальных держав, и должен быть. А когда он не принимает во внимание все эти вопросы, он становится соучастником. Поскольку ни один национальный язык не может обеспечить адекватную основу для понимания гендера, перевод становится одной из важных сцен для антиколониального альянса. Гендер чужд английскому языку и чужд везде, где он встречается. Он не путешествует, не неся с собой все ассоциации, которые несет в себе иностранное. Его значение удвоилось и сжалось, поэтому он всегда является конденсацией смыслов, а также перемещением мента. Являясь для одних явной угрозой, а для других - знаком надежды, даже местом сбора, "гендер" находится в процессе очепятки, переделки и пересмотра, извращения и замены. Как писал Теодор Адорно, выступая против немецкого фашизма: "Сила неизвестного, подлинного языка, не поддающегося никакому исчислению, языка, возникающего лишь по частям и в результате распада существующего; эта негативная, опасная, но уверенно обещанная сила - истинное оправдание иностранных слов". Для тех, кто боится гендера, опасность, кажется, перевешивает обещание, поэтому наша задача - сделать гендер снова перспективным, но это может произойти только через союз, перевод и контрвоображение.

Возражения против перевода английского "gender" высказывают не только консервативные и реакционные силы. Как мы уже видели, оно может быть частью критики колониализма. И все же есть разница между гетеронормативными рамками бинарного гендера, навязанными колониальными державами, и критикой этих бинарных рамок, навязанных колониализмом. Версия бинарного "гендера", навязанная колониальными властями, не может быть эффективно противопоставлена системе прав человека, которая понимает себя как универсальную. Гендер становится отождествленным с этой формой культурного империализма, теряет союзников среди левых и еще больше антагонизирует с правыми. Гендер должен оставаться относительно диким по отношению ко всем тем, кто претендует на его правильное определение. Только тогда мы сможем отследить все силы и страхи, которые привлек "гендер", и то, что он теперь представляет.

Когда Ватикан выражает беспокойство по поводу гендера как колониальной силы, он беспокоится обо всем, что позволяет гендер: абортах, контрацепции, сексуальном образовании, смене пола, правах геев и лесбиянок, жизни квиров и трансов. Она хочет установить ту самую бинарность, которую колониальные власти с помощью религии навязали Глобальному Югу. По сути, она хочет продолжить те формы колонизации, которые Ватикан помогал навязывать в прошлом. Он возражает против любых правозащитных рамок или социальных движений, которые стремятся отменить "естественную [гетеронормативную] семью" как колониальную форму, давая понять, что Ватикан занимается сохранением колониальных представлений о гендере. Так же как перевод является условием возможности гендерной теории в глобальной рамке, критика колониальных навязываний также является необходимым условием. Однако для того, чтобы сделать это, мы должны различать колониальные эффекты, производимые религиозными властями, такими как Ватикан, называющими свою повестку дня "естественным правом", и те, которые навязываются монолингвальным упрямством и имперским самомнением. Те, кто боится гендера, знают, что он также обещает свободу, свободу от страха и дискриминации, гомофобного насилия и убийств, фемицида, лишения свободы, ограничения общественной жизни, неудачного медицинского обслуживания, либо разрешенного, либо навязанного расширяющейся государственной властью. Видение альянса и расширения прав и возможностей, необходимое для победы над этими токсичными фантазмами, установленными в политике, платформах и полицейской деятельности, будет тем, что художники помогут нам создать, формой воображения, возникающей на собраниях, авторами которых никто не является, тех, кто уже жив, и чье обещание вселяет страх в сердца тех, кто навязывает свою реакционную политику с помощью государственной власти, включая насилие. Хотя движения, против которых они выступают, представляются им разрушительными, иногда самыми разрушительными силами в мире, мы, возможно, можем показать им, как выглядит радикальное утверждение совместной жизни. По крайней мере, это кажется общей задачей, стоящей перед нами.

Заключение. Страх разрушения, борьба за воображение

Если вы находитесь в коалиции и вам комфортно, вы знаете, что она недостаточно широкая.

-БЕРНИС ДЖОНСОН РЕЙГОН

Никто не представляет себе будущее очень хорошо. А когда мы пытаемся, оно кажется кошмарным. Призрак фашизма часто упоминается левыми, но мы уже не уверены, что это правильное название. С одной стороны, этот термин используется слишком легко. С другой стороны, мы ошибаемся, если думаем, что все возможные формы фашизма уже существовали и что мы можем называть что-то "фашистским", только если оно соответствует устоявшимся моделям. Воображение будущего - это не совсем предсказание. Воображение происходит не только в сознании. Оно требует объекта, носителя, чувственной формы выражения. Воображение будущего больше похоже на высвобождение потенциала через чувственный носитель, где носитель - не просто средство для уже сформированной идеи, а идея, которая обретает форму, звук и текстуру, высвобождая свой собственный потенциал.

Никто не хочет представлять себе будущее, кроме тех, кто предвидит расширение своего бизнеса и накопление капитала, кто видит будущее как горизонт своей собственной растущей власти. Думать так - значит не заботиться о том, что эта форма накопления происходит за счет земли, других жизней или жизни во всех ее формах. И все же в своих действиях и практиках мы неявно воспроизводим идею будущего, независимо от того, знаем ли мы точно, что это такое. Мы живем так, как живем сейчас, полагая, что так и надо жить, и как только эта повторяющаяся практика становится образом жизни, она начинает выглядеть так, как будто все просто есть или должно быть. Но когда воспроизводимый образ жизни разрушает все образы жизни, включая свой собственный, возникает вопрос, как стремление к разрушению осуществляется с помощью практики, которая считается образом жизни, который просто есть или должен быть. Уничтожение климата - самый ужасающий пример. Однако оно учит нас не только тому, что многие сейчас живут со страхом перед разрушением, которое породил их образ жизни. Он учит нас и тому, что многие не представляют, как жить с этим страхом разрушения, который является страхом не только перед будущим, в котором вообще могут произойти события, но и перед тем, что происходит сейчас, и что происходит уже некоторое время. Мы смотрим, мы отворачиваемся; мы знаем, мы не знаем. Мы живем в тревоге, порожденной осознанием того, что мы не знаем того, что втайне должны знать и знаем.

А как насчет войны, подобной той, что развязана против Украины: Знают ли те из нас, кто живет за пределами этого региона, что такое разрушение? Что значит не знать его, даже если знать, что оно непостижимо, выходит за пределы познания? Или истребление народов в Амазонии, которые вымирают и, согласно прогнозам, будут вымирать из-за корпоративного экстрактивизма? А как насчет пандемии, все еще продолжающей развиваться с пониженной скоростью, и грядущих пандемий, из-за которых так много людей живут с ощущением окружающей смерти, которую они не знают ни как обозначить, ни как оплакать? А если учесть неолиберализм и сокращение социальных и общественных служб, все более шаткий характер работы, отказ от медицинского обслуживания, пенсионного обеспечения, права на защиту от выселения: все это подчеркивает растущую нестабильность жизни, ее вынужденную прекарность. На данный момент более восьмидесяти миллионов человек во всем мире насильственно выселены из своих домов, и примерно каждый восьмой живет в трущобах. О разрушениях капитализма можно написать много книг, и все же ощущение разрушения, уничтожения самого ценного, постоянно сопровождает нас - либо как свершившаяся реальность, либо как продолжающийся процесс, либо как пугающая перспектива. Многие из нас живут с ощущением, что наша жизнь тоже не имеет цены, может стать таковой в один момент или в конце концов, что мы можем оказаться или уже оказались в неоплатных долгах, пожизненно привязаны к банкам, обеспечивая их прибыль, не имея возможности позволить себе жилье. А как быть всем нам, кто не знает, будет ли в будущем доступное или недорогое здравоохранение или перспектива стабильной работы, которая обеспечит условия жизни для нас самих и тех, с кем мы взаимозависимы?

Возможно, все это кажется далеким от гендера. Но когда гендер представляется как угроза человечеству, цивилизации, "человеку" и природе, когда гендер уподобляется ядерной катастрофе, вирусу Эбола или полномасштабной демонической силе, тогда именно к этому нарастающему страху разрушения апеллируют политические акторы. Они видят нарастающий страх и знают, что могут использовать его в своих целях, поэтому нагнетают его еще больше. Существует готовый и постоянный страх перед разрушением, источник которого трудно назвать, который нагнетается и подстегивается для укрепления как религиозных авторитетов, так и государственной власти или их укрепляющегося союза, как мы видим в путинской России, Республиканской партии в Соединенных Штатах и различных странах Восточной Европы, Восточной Азии и Африки. Вытеснение этого страха разрушения из идентифицируемых условий его производства - климатической катастрофы, системного расизма, капитализма, карцеральной власти, экстрактивизма, патриархальных социальных и государственных форм - приводит к созданию "культурных" фигур или фантомов, наделенных силой разрушать землю и фундаментальные структуры человеческих обществ. Именно потому, что это разрушение происходит без того, чтобы назвать и проверить его источники, страх и тревога сгущаются без надлежащего словаря или анализа, а "гендер" и "теория критической расы" производятся и нацеливаются как причины разрушения. Гендер - это не просто вопрос индивидуальной идентичности, а категория, описывающая разделение труда, организацию государств, неравное распределение власти. Гендер никогда не был "просто культурным", но именно так его представляют оппоненты, которые хотят рассматривать гендер как второстепенную проблему, или те, кто считает, что культурные патологии ответственны за разрушение социальных миров. Когда гендер определен как причина разрушения, он сам должен быть уничтожен, и за этим следует цензура, департментализация гендерных и женских исследований, лишение прав на медицинское обслуживание, усиление патологизации, ограничение мест для публичных собраний, отмена или отказ от законов, защищающих от дискриминации, и принятие законов, сегрегация, молчание и криминализация тех, кто пытается жить своей жизнью без страха. Все эти законы говорят: Нет, вы будете жить в страхе, а возможно, и вовсе не будете считать свою жизнь жизнью.

Давайте помнить, что убийство женщин, транссексуалов, квиров, бисексуалов и интерсексуалов - это реальная форма разрушения, происходящая в мире. Убийство черных женщин, убийство черных квиров и транссексуалов, убийство мигрантов, в том числе квиров и транссексуалов, - все это разрушительные действия. По мере увеличения числа жертв становится все более очевидным, чьи жизни считаются бесценными, а чьи - нет. Неравенство скорбящих дает о себе знать. Как только гендер в его призрачной и сокращенной форме включает в себя права на аборты, доступ к репродуктивным технологиям, услуги по охране сексуального и гендерного здоровья, права транссексуалов любого возраста, свободу и равенство женщин, борьбу цветных квиров за свободу, воспитание детей-одиночек, воспитание детей-геев, новые родственные связи вне гетеронормативных моделей, права на усыновление, смену пола, гендерно-подтверждающую хирургию, сексуальное образование, книги для молодежи, книги для взрослых и изображения наготы, то он представляет широкий спектр политической борьбы, которую его противники стремятся прекратить в попытке восстановить патриархальный порядок в государстве, религии и семье, авторитаризм настоящего времени. Единственный путь вперед заключается в том, чтобы все те, на кого направлено это движение, собрались более эффективно, чем это сделали их враги, признали свой союз и бороться с подготовленными для них фантазмами с помощью мощного и восстанавливающего воображения, способного провести различие между разрушением жизни и коллективным жизнеутверждением, определяемым борьбой и даже нерешительностью.

Кажется очевидным, что фашистские пристрастия или политические течения - это те, которые стремятся лишить людей основных прав, необходимых им для жизни, и делают это либо без учета их вероятной гибели, либо потому, что фашизм является эффективным способом уничтожения этих жизней или установления их ненужности. Авторитаризм, напротив, обычно понимается как форма государственной власти, но авторитаристы возникают внутри демократических режимов, избираясь именно путем разжигания фашистских страстей, эскалации страха перед разрушением со стороны социальных движений, который превращается в моральное алиби для уничтожения чужих жизней. Авторитаристы, стремящиеся разжечь фашистские страсти, прекрасно знают, что страх перед разрушением уже проходит через тех, кто видел, как разрушаются климат, окружающая среда, профсоюзы и перспективы финансовой безопасности. Когда этот страх и разгорается, и организуется синтаксисом фантома, "разрушение" локализуется вовне, в чужих людях или языках, в элитных силах - и то, и другое упаковывается в "гендер", который угрожает вторжением и разрушением. Атака на гендер задействует вековую конспирологическую логику для поддержки антидемократических режимов. Если иностранные источники характеризуются как еврейские, то это, очевидно, еще более эффективно для превращения страха перед разрушением в фашистскую страсть.

Возможно, аргументы не способны справиться со страхом перед разрушением, который движет движением против гендерной идеологии. Движение использует ощущение того, что мир находится на пути к гибели, и разжигает этот страх, чтобы заручиться поддержкой своего "морального" плана уничтожения. Вряд ли найдется хоть один представитель антигендерного движения, который не заявлял бы о том, что спасает детей от беды. Движение находит, разжигает и организует этот страх везде, где только может. Тактика умная и эффективная, ведь мало что может быть более личным и единичным, чем страх за свою телесную безопасность или безопасность своих детей или тех, кто находится ближе всего. Но если для одних страх снимается, то для тех, на кого он направлен, обостряется другой: страх быть раненым, убитым, патологизированным или заключенным в тюрьму охватывает транс и квиров, подростков, нуждающихся в медицинской помощи, и молодых людей, включая девушек, нуждающихся в услугах по охране репродуктивного здоровья, которые страдают от этого движения, заявляющего, что оно "спасает детей". Не менее болезненным является страх, который испытывают женщины на улицах, стремящиеся просто жить своей жизнью и свободно передвигаться без страха. Осознать, сколько женщин и ЛГБТК+ людей охвачены страхом на улице, на работе или в своем доме, значит понять, насколько всепроникающим и разъедающим может быть этот страх. Важно, сколько чернокожих и коричневых людей испытывают этот страх в непосредственной близости от полиции или владельца магазина, который относится к ним с подозрением, сколько молодых чернокожих людей в США, например, задыхаются от страха перед полицией, которая заранее знает, что они будут оправданы. Это единственный страх за свою жизнь, и в то же время это страх за чужую, страх, который испытывал кто-то другой перед смертью, страх, который испытывали родители, отправляя своего ребенка за продуктами в магазин на углу. Что, если политические движения будут формироваться из всех тех, кто боится дискриминации и насилия в общественных и частных пространствах, кто требует жить и любить свободно, не опасаясь насилия? Возможно, тогда "страх разрушения" можно было бы определить таким образом, чтобы показать, насколько вопиюще ошибочна его фашистская эксплуатация.

Рассмотрим оперативные фантазии о мигрантах, разработанные в поддержку ксенофобской и расистской миграционной политики, или оперативные фантазии о женщинах как о детоубийцах в риторике против абортов, или те, в которых транс-женщины изображаются как сис-насильники, проникающие в ванные комнаты. В каждом из этих случаев мы сталкиваемся с явлениями, которые одновременно являются социальными и психологическими. Когда страх охватывает целевую аудиторию, когда ненависть разжигается против концепции или идеи, такой как "гендер", которая, как утверждается, обладает силой тотального разрушения, тогда инструменты, необходимые нам для понимания, ослабления и противостояния такому движению, черпаются из медиа, обладающих силой занимать и ослаблять фантом на службе другого способа воображения, необходимого для создания энергичного и транснационального альянса. Этот способ воображения солидарности нужен нам так же, как воздух для дыхания, потому что жизнь, и жизнь вместе, требует солидарности среди воздуха, которым можно дышать, и чувства жизни, которое включает в себя человеческую жизнь и выходит за ее пределы, включая другие живые существа и процессы. Если что-то или кто-то пытается отнять у нас то, что нам нужно для жизни, мы начинаем бороться за выживание, но борьба в одиночку никогда не заводит никого далеко. Чувство беспомощности напоминает о первичной беспомощности младенца и ясном понимании того, что без поддерживающей инфраструктуры ни одна жизнь не может быть пригодной для жизни.

Когда представители антигендерного движения говорят, что гендер лишит вас вашей половой идентичности, они пытаются лишить группу людей их половой идентичности. Их инверсию и экстернализацию следует воспринимать как признание: они выступают именно за лишение прав. Они предостерегают от "вербовки" геев и лесбиянок учителями или книгами, но они вербуют общественность в фантазматическую сцену, в которой именно их лишают половой идентичности прогрессивными законами. Можно было бы ожидать, что идентификация с такой позицией может расширить возможности сочувствия или озабоченности, но в данном случае лишение прав транссексуалов полностью поглощено и окклюзировано идентификацией, которую предлагается почувствовать публике. Другими словами, только они рискуют потерять свою половую идентичность. Единственным выходом для них, очевидно, является отказ транссексуалам в праве на присвоение пола. Однако права трансов на самоопределение не отнимают ничьих других прав. Самоопределение - это форма свободы жить достойной жизнью, коллективная свобода, которая была достигнута в результате борьбы. Однако ее превращают в действие, лишающее прав, чтобы оправдать лишение транссексуалов их прав. Аналогичным образом, гомосексуальные семьи не отрицают гетеросексуальные. Они лишь оспаривают неизбежность и превосходство гетеронормативной формы семьи.

Тех, кто защищает "семью", просят принять мир, в котором семьи принимают различные формы, и понять, что они живут только в одной из них. Этот мир сложного родства и интимных связей - не будущий мир, а этот, тот, в котором мы живем. Как в самых публичных выражениях разоблачить все уловки антигендерного движения? Может ли психосоциальное измерение этого нового фашизма стать известным в терминах, которые будут понятны всем? Без этого психосоциального исследования мы не сможем понять, как самые сокровенные страхи и желания вплетаются в социальную ткань, в которой мы живем, включая социальные разрывы и конфликты, разрывы в этой социальной ткани, которые ввергают столь многих в прекарность. Возможно, в любой из религиозных традиций и этических форм жизни мы найдем простое наставление о том, что мы можем пережить опасные и порочные времена только в том случае, если есть те, кто не даст нам пропасть.

Как я пытался доказать, это повышенное внимание правых к "гендеру" отвлекает внимание от различных социальных и политических сил, которые на самом деле разрушают мир, каким мы его знаем: разрушение климата, война, капиталистическая эксплуатация и социально-экономическое неравенство, усиление прекарности и экономической заброшенности, глобальные трущобы, бездомность, лагеря для заключенных, системные формы расизма, дерегулирование, неолиберализм, авторитаризм и новые формы фашизма. Но даже в этом случае мы не можем сделать вывод, что "гендер" - это лишь способ отвлечь внимание от этих других, более разрушительных сил, поскольку гендер связан с интимным чувством пережитого телесного опыта, чувством того, кто есть человек, воплощенными контурами "я", а для некоторых и чувством якоря, скрепляющего архитектуру "я". Если вам говорят, что пол, присвоенный при рождении, не обязательно совпадает с полом, принятым со временем, это тревожит только тех, кто хочет думать о своем собственном присвоении пола не столько как о юридическом акте, совершенном в соответствии с кодифицированными нормами, сколько как о непреложной истине о себе. Возможно, некоторые действительно живут с полом как с неизменной истиной, и это, конечно, приемлемо. Но выводить из этого опыта теоретическое обобщение или, более того, универсальное правило - значит навязывать жестокую фальшь тем, кто проживает гендер по-другому. И все же гендер представлен правыми как пугающий не только потому, что он выставляет изменчивым то, что когда-то считалось неизменным, но и потому, что если другие могут заниматься гомосексом, изменять пол или наслаждаться сексуальными образами, которые правые либо отрицают сами, либо считают немыслимыми, значит, другие реализуют человеческие возможности, которые переопределяют то, что считается человеческим. Отрицание человеческих возможностей становится, как это ни парадоксально, требованием нормативной самоценности в таких условиях, и поэтому эти люди живут тем, что для них самих было установлено как немыслимое. Сделать их немыслимыми означает, что их нельзя вообразить, поэтому, когда они появляются, они появляются как фантомы, способные разрушить гетеронормативную самость, привязанную к первичной половой принадлежности, которая основывается на их отрицании. Конечно, транс-людей могут думать и представлять себе многие, кто не является трансом. То же самое относится и к абортам, и к лесбийской и гомосексуальной сексуальности. Но для трансфобных людей, как только жизни трансов становятся мыслимыми, публичными и воображаемыми, они предстают не как человеческие возможности, которые нужно утвердить, а как угрозы человеку: монстры, фантомы, нацеленные на разрушение сексуального порядка, который молчаливо воспроизводит архитектуру трансфобного эго. Запрет на саму мысль о трансе приводит к ее возвращению в параноидальных фантазмах. В свою очередь, это порождает парадоксальную ситуацию, в которой правые и их союзники из числа транс-исключающих феминисток, очевидно, все время думают о них. И при определенных политических условиях эти фантазмы могут быть распространены для получения поддержки движений, нацеленных на "гендер" и обещающих восстановить патриархальные порядки, которые процветают на ярких и токсичных тавтологиях: секс есть секс, и никакие дебаты или изменения не допускаются.

В мае 2022 года, незадолго до своего избрания премьер-министром Италии от правой партии, Джорджия Мелони присутствовала на митинге андалузской реакционной партии Vox в Марбелье (Испания), чтобы предупредить об угрозе, которую представляют для Испании и Европы в целом "идеология Греты Тунберг", "Зеленый новый курс" и другие формы "климатического фундаментализма". Но самой страшной угрозой, заявила она, остается "идеология гендера", которая подавляет разницу между мужским и женским началом, которая направлена на исчезновение женщин и смерть матери, а затем она призвала женщин и матерей восстать и бороться за свою "половую идентичность". Затем ее рассуждения перешли в злобную карикатуру на мигрантов из Северной Африки, жестоко обращающихся с детьми. Идеология гендера сродни "нашествию" мигрантов, поскольку и то, и другое угрожает традиционной семье и ее задаче воспроизводства этнически чистой семьи и нации. Переход от одной темы к другой без перехода предполагает метонимическую связь между ними: гендер - это нежелательный и жестокий мигрант, а североафриканцы приносят в Европу жестокость, и оба они угрожают нации и самой Европе. Гендер и раса переплетаются как фантом, угрожающий национальной идентичности. Лишь в конце своего выступления она добавила, казалось бы, обязательную ссылку на "Голдман Сакс", которому, по ее словам, не место в Италии. Мелони занялась политикой в пятнадцать лет, вступив в группу бывших фашистов, Молодежный фронт Итальянского социального движения. В своей речи она переходит от упоминания еврейских финансов к прогрессивным интеллектуалам, исламскому фундаментализму и светским левым во имя "народа", понимаемого как западный, христианский и европейский. Попутно она несколько раз выкрикнула, словно исполняя национальный гимн: "Нет гендерной идеологии, да половой идентичности!".

В 2020 году Мелони выступила на Национальной конференции консерватизма в Риме с речью "Бог, родина, семья", в которой она защищала "естественную семью", выступая против родительства геев и лесбиянок, а также суррогатного материнства как негуманного. По ее мнению:

Они хотели бы, чтобы мы отказались от защиты семьи, считая ее архаичной и отсталой концепцией, которая должна быть вытеснена. Они хотели бы убедить нас, что семья - это любая эмоциональная связь между разумными существами, что платить бедной матери за то, чтобы она девять месяцев держала ребенка в своей утробе, а затем вырывать его из рук, чтобы отдать тому, кто его купил, - это признак большого гражданского и морального прогресса. Мы отвергаем все это без малейших колебаний, хотя сегодня считается крайне скандальным и даже революционным говорить, что семья состоит из мужчины и женщины и любого сына, который у них может быть.

Это не скандал, но точно ложь. Вот фашистская риторика, исходящая от кандидата, впоследствии избранного в результате демократических процедур голосования, предостерегающая от власти тех "гендерных идеологов", которые разрушат социальный фундамент самости и ее самых интимных отношений, родительских прав и права жить в соответствии со своим полом. И все же это те самые права, за которые борется большинство защитников гендера и которые она предлагает отменить.

Антигендерные движения нагнетают страх, что обычные люди, гендерно-конформные и гетеро, будут лишены статуса матери, отца, мужчины или женщины, что эти слова больше нельзя будет произносить или что другие люди завладеют ими в неблаговидных целях. Но призыв лишить транссексуалов прав на их самоопределение пола меняется в рамках фантазматического сценария, порождая идею о том, что разрешение таких прав повлечет за собой их лишение. Здесь правые разделяют предположение с транс-исключительными феминистками: секс - это собственность, на которую человек имеет исключительные права, и любая попытка оспорить рамки собственности - это уловка тех, кто стремится украсть или присвоить то, что им не принадлежит по праву.

Во всем движении антигендерной идеологии морально праведный садизм одержал победу над силой емкого союза или любой приверженностью к сосуществованию на основе равенства. Эта форма садизма основана на убеждении, что разжигание ненависти - единственный способ спасти мир, что, только разрушая, можно положить конец разрушению. Такая формулировка, конечно, усиливает разрушительность в мире во имя спасения мира от разрушения. Эта атака на права трансгендерной молодежи на охрану здоровья предпринимается во имя спасения детей от вреда. Но и в этом случае посягательство на право на охрану здоровья само по себе является вредом; утверждение, что "спасение" молодежи способствует садизму, прикрываясь моральным алиби.