La respubliko

Parto Du

Dirinte tion, mi supozis ke mi finis pri la temo, sed montriĝis ke ĉio dirita estis nur prologo. Glaŭkono, ĉiam kuraĝa, ne akceptis la cedon faritan de Trasimaĥo. Li diris: “Sokrato, ĉu vi volas nur ŝajni konvinki nin, aŭ ĉu vi volas vere konvinki nin ke estas ĉiumaniere pli bone esti morala ol malmorala?”

“Mi preferus vere konvinki vin,” mi respondis, “se estus eble.”

“Nu,” li diris, “vi ne sukcesis. Diru al mi: Ĉu vi konsentas ke ekzistas io bona kion ni ĝoje alprenas pro ĝi mem kaj ne pro ĝiaj estontaj rezultoj? Ekzemple, esti feliĉa, kaj aliaj senofendaj plezuroj kiuj lasas nenion por la futuro krom sperti feliĉecon?”

“Jes,” mi respondis. “Mi kredas ke tio okazas.”

“Kaj aldone estas aferoj kiujn ni ŝatas pro ili mem kaj ankaŭ pro iliaj rezultoj. Ekzemple, vidi, kaj esti sana mense kaj korpe. Ni ĝojas alpreni ilin ambaŭkiale.”

“Jes,” mi respondis.

“Kaj ĉu vi konas trian formon de bonaĵo,” li demandis, “kiu inkludas ekzercadon, kaj kuraciĝi de malsano, kaj medicinon, kaj ankaŭ lukradon? Ni agnoskas ke ili kaŭzas doloron, sed ili helpas nin kaj tial ni akceptas ilin—ne pro ili mem sed pro ilia rekompenco kaj ĉio rezultonta el ili.”

“Jes,” mi diris, “mi konas ankaŭ tiun trian kategorion. Kion vi celas per tiuj demandoj?”

“En kiun el la tri kategorioj vi metas moralecon?” li demandis.

“Mi kredas,” mi diris, “ke en la plej bonan kategorion: Kion ni ŝatas pro ĝi mem kaj ankaŭ pro ĝiaj rezultoj, por esti feliĉaj.”

“La plej multaj personoj,” li diris, “ne samopinias. Ili metas ĝin en la kategorion de doloroj kiujn ni akceptas por estontaj rekompenco kaj honoro, sed de kiu oni fuĝus kiel de io malagrabla se tiu rezulto ne ekzistus.”

“Mi scias,” mi respondis, “ke oni opinias tiel. Trasimaĥo jam malakceptis ĝin tial. Li laŭdis malmoralecon. Sed sendube mi estas iom stulta.”

“Nu, aŭskultu min nun,” li diris, “por trovi ĉu vi opinias same kiel mi. Ŝajnas al mi ke Trasimaĥo estis multe tro rapide sorĉita de vi, kvazaŭ de serpento. Mi ne estas konvinkita ke ni trovis pruvon pri moraleco kaj malmoraleco. Mi deziras aŭdi kiaj ili estas, kaj kian potencon ili havas kiam ili estas en la menso—sen atento al iliaj rekompencoj kaj rezultoj. Jen kion mi faros, se vi akceptos:

“Mi reiros al la argumento de Trasimaĥo. Unue mi parolos pri kia oni opinias moralecon, kaj kiel ĝi originis. Due mi parolos pri la fakto ke kiam oni praktikas ĝin, oni faras tion kontraŭvole. Oni opinias ke ĝi estas necesa, sed ne bona. Kaj trie, mi montros ke oni pravas kiam oni diras ke la vivo de malmorala persono estas pli bona ol tiu de morala.

“Sokrato, mi mem ne kredas tion. Sed mi estas konfuzita de Trasimaĥo kaj multegaj aliaj personoj kiuj surdigas miajn orelojn, kaj mi neniam aŭdis argumenton kian mi volas: Ke moraleco estas pli bona ol malmoraleco. Mi volas aŭdi laŭdon pri ĝia propra naturo. Mi kredas ke vi plej bone instruos min. Do mi kiel eble plej serioze laŭdos malmoralan vivadon, kaj per tiu ekzemplo mi montros al vi kian mallaŭdon de malmoraleco kaj laŭdon de moraleco mi volas aŭdi de vi. Diru: Ĉu vi akceptas mian proponon?”

“Nepre jes,” mi respondis. “Bonsenculo ne povus preferi paroli kaj aŭskulti pri io alia.”

“Bonege!” li diris. “Do aŭskultu nun dum mi parolos kiel mi ĵus proponis pri kia estas moraleco kaj kiel ĝi originis.

“Oni diras ke praktiki maljustecon[9] estas bone, sed suferi ĝin estas malbone. Tamen estas multe pli malbone kiam oni suferas maljustecon ol estas bone kiam oni praktikas ĝin. Tial se oni maljuste traktas aliajn personojn kaj ankaŭ mem estas traktata maljuste—kaj tiumaniere spertas ambaŭ flankojn—se oni ne povas eskapi de unu flanko kaj konservi nur la alian, oni decidas ke estas plej profitige interkonsenti nek fari maljustecon nek suferi ĝin. Tio estas la bazo de leĝoj kaj kontraktoj. Kion la leĝo ordonas, tion oni nomas laŭleĝa kaj sekve justa. Oni diras ke tio estas la origino kaj karaktero de justeco: Ĝi estas kompromiso inter kio estas plej bona—tio estas maljuste agi kaj tamen ne esti punita pro tio—kaj kio estas plej malbona—tio estas suferi maljustecon kaj ne povi venĝi sin. Oni preferas justecon kiel kompromison inter tiuj du flankoj. Ne ĉar ĝi estas bona, sed ĉar ĝi devas esti honorata pro onia propra mallerto rilate la praktikadon de maljusteco. Se oni povus praktiki ĝin kiel vera mastro, oni neniam akceptus nek praktiki nek suferi maljustecon. Oni devus esti freneza por akcepti tion. Do jen la karaktero de justeco, Sokrato, kaj kiel ĝi originis, laŭ tiu argumento.

“Ni plej bone komprenos kial homoj praktikantaj justecon mal- volonte faras tion, kaj ke ili akceptas nur pro sia manko de kapablo agi maljuste, se ni pripensos ĉi tion: Imagu ke ni donas kaj al la moralulo kaj al la malmoralulo la kapablon fari kion ajn ili volas. Imagu ke ni akompanos ilin por vidi kien iliaj deziroj kondukos ilin. Ni trovos ke, pro sia avidemo, la morala kaj la malmorala agos same. Ĉiu opinias avidon bona. Nur la leĝoj devigas onin trakti aliajn personojn kiel egalrajtajn. Mi parolas pri kapablo kiel eble plej granda, simila al tiu, kiun laŭ la tradicio havis la prapatro de Gigeso de Lidio. Li estis paŝtisto kiu servutis por la tiama reganto de Lidio. Okazis granda ŝtormo kaj tertremo, kaj la tero fendiĝis formante aperturon kie li paŝtis. Miregante li descendis kaj vidis, laŭ la rakonto, diversajn mirindaĵojn, inter kiuj estis kava bronza ĉevalo kun pordetoj. Kiam li enrigardis, li vidis nur kadavron kiu aspektis pli granda ol homo kaj sur ĝia mano estis ora ringo. Nu, li prenis la ringon kaj foriris.

“Kiam la paŝtistoj, laŭ sia kutimo, kunvenis por fari sian monatan raporton pri la ŝafoj al la reĝo, ankaŭ li venis kun la ringo. Li sidiĝis kun la aliaj kaj senatente ĉirkaŭturnis la ringon, tiel ke la ŝtono tuŝis la polmon de lia mano. Tuj kiam li faris tion, li fariĝis nevidebla al la ĉirkaŭsidantoj kaj ili parolis kvazaŭ li estus foririnta. Li miregis pro tio, kaj denove li tuŝis la ringon kaj turnis la ŝtonon ĝis la dorso de la mano, kaj tuj li fariĝis videbla. Li pensis pri tio kaj li decidis provi ĉu la ringo ja havas tian kapablon, kaj li trovis ke tiel estas. Konstatinte tion, li sukcesis akompani la mesaĝistojn al la reĝo, kaj li koitis kun ties edzino kaj kun ŝi li atakis kaj murdis la reĝon. Tiel li akiris lian regnon.

“Nu, se ekzistus du ringoj tiaj, kaj se la moralulo surmetus unu el ili kaj la malmoralulo la alian, verŝajne neniu estus tiel rigora ke li restus honesta kaj retenus sin de la posedaĵoj de aliaj personoj kaj ne tuŝus ilin, ĉar li povus sentime preni kion ajn li volus el la bazaro, kaj eniri domojn kaj koiti kun kiu ajn li dezirus, kaj murdi kaj liberigi kiujn ajn li dezirus, kaj fari kion ajn alian inter homoj, kvazaŭ li estus dio. Li farus tion kaj neniel malsimilus al la alia. Ambaŭ entreprenus same. Oni dirus ke tio pruvas ke neniu estas justa volonte, sed nur pro devigo. Neniu estas bona private, ĉar ĉiu malhonestas kiam li kredas ke tio estas ebla. Oni dirus ke estas multe pli profitige esti malmorala ol morala. Kaj oni pravus pri tio, laŭ la proponanto de ĉi tiu argumento. Se iu ricevus tian kapablon kaj dezirus nek agi malmorale, nek tuŝi la posedaĵojn de aliaj personoj, ĉiu sciiĝinta pri tio konsiderus lin kompatinda kaj stulta. Kompreneble oni publike laŭdus lin inter si, mensogante inter si pro timo mem suferi maljustecon. Do, tiel estas.

“Por taksi la vivojn pri kiuj ni parolas ni povos taksi ĝuste nur se ni kontrastigos la plej moralan kaj la plej malmoralan. Kia kontrastigo? Nu, ĉi tia: Ni ne mildigu la malmoralecon de la malmorala persono, nek la moralecon de la morala persono, sed ni supozu ke ambaŭ perfekte plenumas siajn karakterojn. Unue, ni devos supozi ke la malmorala entreprenas nur tion, kio estas ebla— simile al la plej kompetentaj metiistoj, aŭ plej lerta navigisto aŭ kuracisto, kiuj scias kio estas farebla kaj kio ne estas farebla. Se ili ial stumblas, ili kapablas restariĝi. Simile la malmorala persono povu sekrete entrepreni siajn malmoralajn agojn por esti kiel eble plej supere malmorala. Se li kaptiĝas, li estas malkompetenta. La plej supera formo de malmoraleco estas ke oni kredas tian personon honesta kvankam li ne estas honesta. Ni devas atribui al la malmoralulo plej perfektan malmoralecon, kaj ne lasi ĝin malpliiĝi. La plej granda malmoralulo estu fama pro sia honesteco, kaj se li ial stumblas li povu restariĝi. Li estu kapabla esti konvinka se iu diskonigos lian malhonestecon, kaj li povu agi perforte kiam perforto estas necesa, kuraĝe, potence, uzante siajn amikojn kaj riĉon.

“Apud lin nia argumento metu la moralulon: Simplan, naivan personon kiu, kiel diras Esĥilo,[10] volas esti ne nur ŝajne sed efektive bona. Sed ni forprenu la ŝajnon. Se li estus videble honesta, li ricevus honorojn kaj privilegiojn pro tio. Sekve ni ne povus scii ĉu li agas pro sia honesta karaktero aŭ nur ĉar li celas la privilegiojn kaj honorojn. Manku al li ĉio kun escepto de honesteco, kaj lia situacio estu precize malsimila al tiu de la malhonestulo. Kvankam li faras nenion malhonestan, oni kredu ke li estas plej malfidinda. Nur tiel lia honesteco estos pruvita. Kaj lia honesteco devas ne malfortiĝi pro lia fifamo kaj la konsekvencoj de fifamo. Neŝanĝiĝinte li renkontu morton kredate esti malhonesta dum sia tuta vivo, kvankam li efektive estis honesta. Tiel ambaŭ homoj estu ekstremaj: Unu ekstreme honesta, la alia ekstreme malhonesta. Nur tiam ni povos taksi kiu el ili estas pli feliĉa.”

“Hura, amiko Glaŭkono!” mi diris. “Kiel eksperte vi poluras la du homojn, kvazaŭ statuojn juĝotajn.”

“Laŭeble plej,” li respondis. “Kiam ili estas tiaj, mi kredas ke ne estas malfacile decidi kia vivo atendas ĉiun el ili, do ĝi estas direnda. Kaj se sonas rustike, ne supozu ke mi mem pensas tiel, Sokrato, sed la personoj kiuj laŭdas malmoralecon kiel superan al moraleco. Ili diras ke en tia situacio la honestulo estos vipata, torturata, ĉenita, oni elbruligos liajn okulojn, kaj plejplene suferinte li estos palisumita, kaj li agnoskos ke oni devas voli esti ne efektive sed nur ŝajne honesta. Estus multe pli ĝuste apliki la diron de Esĥilo al la malmoralulo. Efektive oni dirus ke malmoralulo kiu intence akceptas la realon kaj ne vivas por nur ŝajne, sed por vere esti malmorala:

Unue, li regas la civiton kaj oni kredas lin honesta. Li edziĝas laŭ sia deziro, li geedzigas siajn infanojn laŭ sia deziro. Li negocas kaj partneras kun tiuj, kiujn li deziras. Li profitas per ĉio ĉi ĉar neniu suspektas ke li estas malhonesta. Li venkas en procesoj, ĉu civilaj, ĉu civitaj, kaj superas siajn malamikojn. Li fariĝas riĉa per siaj venkoj kaj helpas siajn amikojn kaj mistraktas siajn malamikojn. Kaj li sufiĉe pompe oferas al la Dioj kaj donas votaĵojn. Tiel li servas la Diojn kaj homojn laŭ sia volo, multe pli sukcese ol honestulo, tiel ke li laŭrajte ricevas difavoron multe pli ol honestulo. Tial, Sokrato, oni diras ke malmorala vivo estas pli bonigata de la Dioj kaj de la homoj ol morala vivo.”

Kiam Glaŭkono ĉesis paroli mi intencis respondi, sed lia frato Adejmanto diris: “Ĉu vi supozas, Sokrato, ke la argumento estas adekvate prezentita?”

“Kial vi demandas tion?” mi demandis.

“Ankoraŭ ne estas dirita tio, kio nepre bezonas esti dirita.”

“Nu, la proverbo diras ‘frato helpas fraton’, mi komentis. “Do se li ellasis ion helpu lin, kvankam li jam diris sufiĉon por venki min kaj neebligi ke mi subtenu moralecon.”363

“Vi parolas absurde,” li respondis. “Sed aŭskultu plu. Ni devas konsideri la kontraŭajn argumentojn kiuj laŭdas moralecon kaj malakceptas malmoralecon. Nur tiel ni pliklarigos kion—laŭ mia kompreno—celas Glaŭkono. Patroj intense rekomendas al siaj filoj— same kiel ĉiuj, kiuj havas prizorgatojn—esti moralaj. Ili laŭdas ne moralecon mem sed la honoron kiu rezultas pro ĝi. Diskonigo de ilia honesteco ebligos al ili atingi regadon kaj geedziĝojn kaj ĉion ajn ĵus menciitan de Glaŭkono, pro tiu reputacio pri honesteco. La personoj nomantaj ĉi tiujn rezultojn de reputacio aldonas eĉ pli. Ili diras ke la Dioj aldonas al la didonataj honoroj ankaŭ aliajn abundajn bonaĵojn por piuloj, kiel diras noblaj Hesiodo kaj Homero. Hesiodo diras ke la Dioj devigas la kverkojn produkti por honestuloj

kaj li diras ke ili havas multajn aliajn similajn bonaĵojn. Homero parolas simile:

Musajo kaj lia filo[11] asertas ke la Dioj donas eĉ pli grandiozajn bonaĵojn al moraluloj. Laŭ ilia rakonto, la Dioj kondukas moralulojn en Hadeson kaj kuŝigas ilin kaj faras bankedon por ili kun la piuloj, kronas ilin per girlandoj, kaj okazigas ke ili estu senĉese ebriaj, kredante ke la plej valora rekompenco estas eterna ebrieco. Kaj aliaj eĉ pli vastigas la rekompencojn donatajn de la Dioj. Ili diras ke fidela piulo lasas prafilaron. Per tiaj asertoj kaj multaj aliaj ili gloras moralecon. Sed ili ŝovas malpiajn malmoralulojn en la koton de Hadeso kaj devigas ilin porti akvon per kribrilo. Eĉ dum la vivo ili malhonorigas ilin. Ili diras ke malmoraluloj suferas tiajn punojn kiajn Glaŭkono menciis parolante pri moraluloj kiujn oni supozas malmoralaj. Ili diras nenion alian. Jen do la laŭdo kaj la malaprobo por tiuj du kategorioj.

“Ankaŭ konsideru, Sokrato, alian specon de diskuto pri moraleco kaj malmoraleco, faratan de vulgaraj personoj kiel ankaŭ de poetoj. Per unu voĉo ĉiuj laŭde rekomendas diskretecon kaj moralecon kiel bonaĵojn, sed diras ke ili estas malfacilaj kaj dolorigaj. Ili diras ke sendisciplineco kaj malmoraleco estas dolĉaj kaj senĝenaj, kaj nur la famo kaj leĝoj nomas ilin malindaj. Malhonestaj agoj estas plejparte pli profitigaj ol honestaj agoj laŭ ili. Ili opinias ke malbonaj riĉuloj kaj aliaj potenculoj estas bonsortaj, kaj ili senhezite honoras ilin publike kaj private, dum ili malhonoras kaj malestimas la feblulojn kaj malriĉulojn, eĉ kvankam ili agnoskas ke ili estas pli bonaj ol la aliaj.

“Sed la plej mirindaj rakontoj pri la Dioj kaj karaktero estas ke la Dioj atribuas malbonan sorton kaj malbonan vivon al multaj bonuloj kaj malan sorton al malbonaj homoj. Almozpetantaj pastroj kaj profetoj iras al la pordoj de riĉuloj kaj konvinkas ilin ke ili havas kapablon, provizitan de la Dioj, akiri per oferado kaj sorĉado pardonon por ia ajn peko farita de la riĉulo aŭ de liaj prapatroj. Kaj se riĉulo volas ruinigi malamikon, kontraŭ malgranda pago eblos fisortigi la malamikon, ĉu honestan, ĉu malhonestan, ĉar ili asertas ke per sorĉdiroj eblas devigi la Diojn obei. Ili alvokas la poetojn kiel atestantojn pri ĉi tiuj promesoj je indulgo pri pekemo. Ekzemple:

kaj tiu vojo estas longa kaj malglata kaj kruta. Homoj kiuj pretendas ke oni povas miskonduki la Diojn citas Homeron kiel atestanton, ĉar li diras:

Ili atentigas pri amasego da libroj de Musajo kaj Orfeo, laŭdire la idoj de Selena kaj la Muzoj, laŭ kiuj ili oferas. Ili persvadas ne nur individuojn, sed ankaŭ civitojn ke ekzistas liberigo kaj purigo de pekoj per oferoj kaj infanecaj amuzaĵoj dum ni vivas; kaj ke tio ankaŭ estas ebla por mortintoj. Ili nomas tion ‘inicoj’, kiuj liberigas nin de suferado Tie[12] dum teroro atendas neoferintojn.

“Amiko Sokrato,” li diris, “kiam ĉiuj tiaj aferoj estas dirataj pri boneco kaj malboneco, kaj oni diras ke kaj homoj kaj Dioj estimas ilin, kia ni devas supozi ilian influon en la mensoj de aŭskultantaj junuloj? Junuloj estas lertaj kaj ili kapablas kvazaŭ kolekti ĉion diritan kaj konkludi el ĝi kia oni devas esti kaj kiel oni kondutu por havi plej bonan vivon. Verŝajne la demando de Pindaro estus ripetata al mi:[13] ‘Ĉu mi suprengrimpu la altan muron per honesteco aŭ per devia trompo’ por protektate vivi? Oni diras ke se mi estas honesta sed oni ne rimarkas tion, mi spertas nur suferon kaj perdon, kaj ĉio jam dirita estas senutila por mi. Sed ke admireginda vivo atendas la malhonestulon kiu akiris reputacion de honesteco. Ĉar kiel la saĝuloj klarigas al mi, ‘Ŝajno superregas veron’ kaj estas la mastro de feliĉeco, do oni devas plene turni sin al ĝi. Mi devas fari iluzian sed prestiĝan portikon de fidindeco kaj treni la trompan insidan vulpon de plejsaĝa Arĥiloĥo[14]. ‘Sed,’ iu diros, ‘ne estas facile ĉiam resti kaŝita kiam oni estas malbona’. Tamen, neniu alia gravaĵo estas facila, ni respondas. Se ni celas feliĉiĝi, ni devas sekvi la vojon kien kondukas la spuroj de la argumento. Por kaŝi nin ni kunvenigos politikajn grupojn kaj klubojn. Ekzistas instruistoj de persvadado kiuj lernigas la oratorarton kaj efikan pledadon. Tiel, parte per persvado kaj parte per forto, ni senpune uzurpos.

“Sed ‘nek eblas kaŝi sin de la Dioj, nek perforti ilin’. Nu, se ili ne ekzistas, aŭ se homoj ne interesas ilin kial ni klopodu kaŝi nin? Se ili ja ekzistas kaj interesiĝas, ni aŭdis kaj scias pri ili nenion krom per la eposoj kaj la genealogaj poetoj, kiuj mem diras ke oni povas erarvagigi kaj trompi la Diojn per oferoj kaj ‘mildaj votoj’ kaj votaĵoj. Ni devas kredi la tuton aŭ nenion. Se ni devas kredi, do ni estu malhonestaj kaj purigu nin de la malhonesteco per oferoj. Se ni estas honestaj, estas vere ke la Dioj ne punos nin, sed ni perdos la profiton kiun mal- honesteco ebligas. Se ni estas malhonestaj, ni profitas. Kaj per preĝado dum ni uzurpos kaj pekos ni persvados la Diojn absolvi nin de puno. ‘Sed en Hadeso ni estos punataj pro niaj pekoj ĉi tie.—Ni mem aŭ niaj praidoj.’ ‘Sed, amiko,’ la respondo estos, post konsiderado, ‘la inicaj ritoj povas fari miraklojn, kiel ankaŭ la savistaj Dioj. Tion proklamas la plej gravaj civitoj kaj la diidoj kiuj fariĝis la poetoj kaj profetoj de la Dioj, ili ja instruas tion.’

“Kial, do, ni preferu esti moralaj anstataŭ kiel eble plej malmoralaj? La Dioj kaj la homaro, la plej aŭtoritataj personoj, aprobas ke ni vivu kaj mortu kiel plaĉas al ni, kondiĉe ke ni montru falsan respektindecon. Sokrato, pro ĉio ĉi, kiel estas eble ke iu volus honori moralecon se li havas fortan karakteron aŭ subtenon de mono aŭ korpo aŭ familio? Ĉu li povus ne ridi, kiam li aŭdas laŭdon al moraleco? Do, se iu volas deklari ke nia vidpunkto estas erara, kaj estas konvinkita ke moraleco estas plej bona, li kompatu la malmoralajn homojn kaj ne koleru kontraŭ ili. Li sciu ke eble iu pro sia dia karaktero malestimas malmoralecon aŭ lernis forteni sin de ĝi, sed li devas scii ankaŭ ke neniu alia volonte estas morala, kaj ke oni nur malakceptas agi malmorale pro sia nekapablo—pro manko de kuraĝo, aŭ pro maljuneco aŭ pro ia alia febleco. Estas klare ke tuj kiam oni akiras la necesan kapablon, oni agas kiel plej malmorale.

“La kaŭzo de mia protesto kaj de la tuta argumento origine estis ĉi deklaro, Sokrato: ‘Admirinda Sinjoro, komence kun la instruoj restantaj de la unuaj herooj ĝis nia propra generacio, neniu el vi kiuj pretendas laŭdi moralecon, neniu el vi iam malaprobis malmoralecon aŭ laŭdis moralecon krom per parolado pri reputacio kaj honoroj kaj rekompencoj. Sed pri la efiko de moraleco kaj malmoraleco sur la karakteron de individuo, kaŝitaj disde la Dioj kaj de la homaro—nu, ankoraŭ neniu montris, nek en poezio nek per ordinaraj vortoj, kial malmoraleco estas la plej granda malbono kiun karaktero povus havi kaj kial moraleco estas la plej granda bono. Se vi ĉiuj estus pruvintaj vian aserton dum ni estis junaj kaj tiel konvinkintaj nin, ni ne bezonus defendi nin kontraŭ atakoj kiujn ni faras inter ni, unuj al la aliaj, ĉar ĉiu estus sia propra plej bona defendanto—li timus ke agi malmorale kontraŭ alia persono rezultigus la plej grandan malbonon por li mem.’

“Tion, Sokrato, kaj eble ankoraŭ pli Trasimaĥo kaj verŝajne ĉiu alia dirus. Ili fie misprezentus la naturon de moraleco kaj malmoraleco, laŭ mia opinio. Sed ĉar mi ne volas kaŝi ion de vi, mi kiel eble plej detale prezentis ilian vidpunkton por aŭdi vin refuti ĝin. Ne nur montru al ni per argumento ke moraleco estas supera al malmoraleco, sed montru kiel ili per si mem faras sian posedanton malbona aŭ bona. Forprenu reputacion, kiel Glaŭkono postulis. Se vi ne forprenos la ĝustan aspekton de moraleco kaj de malmoraleco kaj anstataŭigos ĝin per malĝusta aspekto, ni povos diri ke vi ne laŭdas moralecon, vi nur laŭdas ĝian reputacion; vi ne malaprobas ies malmoralecon, nur ties reputacion. Ni prave konkludos ke vi akordas kun Trasimaĥo, ke vi simple rekomendas ke oni kaŝu sian malmoralan karakteron. Kaj ke vi akceptas ke moraleco rezultigas bonon ne por la aganto sed por la ricevanto, nome la superulo. Kontraste, malmoraleco estas avantaĝa kaj profitiga por sia praktikanto, la superulo. Ĝi estas malavantaĝa nur por la suferanta malsuperulo. Sed vi deklaris ke moraleco estas unu el la plej grandaj bonaĵoj, valora ne nur pro siaj konsekvencoj sed eĉ pli pro si mem, simile kiel vidado, aŭdado, pensado, bona sano kaj ĉio alia kiu havas propran valoron kaj ne dependas de onia opinio pri ĝi. Do tiel laŭdu moralecon, diru kiel ĝi estas avantaĝa per si mem por sia praktikanto, kaj kiel malmoraleco estas malprofitiga. Lasu ke aliaj faru laŭdon pri rekompenco kaj reputacio. Mi akceptas ke aliaj laŭdu moralecon kaj malaprobu malmoralecon per laŭdado kaj glorado de reputacioj kaj rekompencoj, sed mi ne akceptas ke vi faru tion—krom se vi insistos— ĉar vi pasigis vian tutan vivon ekzamenante nenion alian ol tiun temon. Ne nur montru al ni per argumento ke moraleco estas supera al malmoraleco, sed kiel ili efikas sur siajn praktikantojn, negrave ĉu ili sukcesas kaŝi sin de la Dioj kaj de la homaro aŭ ne. Montru kiel unu homo fariĝas bona kaj alia ne.”

Mi ĉiam admiris la karakteron de Glaŭkono kaj Adejmanto, kaj kiam mi aŭskultis ĉi tion mi fariĝis ĝojplena kaj diris: “La admiranto de Glaŭkono ne misverkis pri vi, filoj de tia patro, la komencon de siaj elegioj, pro via distingiĝo dum la batalo ĉe Megaro, kiam li diris:

Mi kredas, amikoj, ke tio estis bone verkita. Nepre vi estas diaj, se vi ne konvinkiĝis ke maljusteco estas pli bona ol boneco, kvankam vi povas tiel elokvente paroli pri ĝi. Mi kredas ke vi efektive ne estas konvinkitaj—mi konkludas tion pro via cetera karaktero, ĉar per viaj vortoj mi ne fidus vin—sed ju pli mi fidas, des pli min konfuzas kiel pritrakti ĝin. Mi tute ne scias kiel helpi, ŝajnas al mi neeble—indiko pri tio estas ke vi ne akceptas kion mi diris al Trasimaĥo, kiam mi kredis pruvi al li ke justeco estas pli bona ol maljusteco—sed mi ne scias kiel mi povas ne helpi, ĉar mi timas ke ne estus diotime, ĉeesti kiam justeco estas kalumniata kaj forlasi ĝin kaj ne doni helpon dum mi ankoraŭ spiras kaj povas uzi mian voĉon. Mi devas kiel eble plej forte defendi ĝin.”

Glaŭkono kaj la aliaj petis ke mi nepre helpu, ke mi ne forlasu la argumenton, por ekzameni kiaj estas ambaŭ kvalitoj kaj la veron pri iliaj valoroj. Mi diris mian opinion: “Nia entrepreno ne estas triviala sed necesigas akran vidon, mi kredas. Ni ne estas ekspertoj, do mi opinias ke ni devus agi same kiel se iu postulus ke persono kun neakra vidkapablo legu malgrandajn literojn de malproksime. Se li trovus ke la samaj literoj estas skribitaj aliloke en pli granda formo, sur pli granda surfaco, mi kredas ke li opinius tion didonita oportuno, povi legi ilin unue tie kaj poste rigardi la malgrandajn literojn—se temas pri la samaj literoj.”

“Certe,” diris Adejmanto. “Sed kian paralelon vi vidas inter tio kaj la serĉo je justeco?”

“Mi diros al vi,” mi respondis. “Ni povas diri ke justeco ekzistas ne nur por la unuopaj personoj sed ankaŭ por la tuta civito, ĉu ne?”

“Certe,” li diris.

“Nu, ĉu urbo estas pli granda ol unuopa persono?”

“Jes,” li diris.

“Eble justeco estas pligrandskala en la pli granda kaj estas pli facile komprenebla. Se vi akceptas, ni unue serĉu kia ĝi estas en civitoj, nur poste ni ekzamenos individuojn. Kion ni rigardis en granda formo ni same rigardos en malpli granda formo.”

“Mi kredas,” li diris, “ke vi faras bonan proponon.”

“Nu,” mi diris, “se dum nia diskuto ni rigardus la establiĝon de civito, ĉu ni vidus la estiĝon kaj de justeco kaj de maljusteco en ĝi?”

“Verŝajne,” li respondis.

“Kaj ĉu ni povus esperi pli facile vidi kion ni serĉas, dum ĝia estiĝo?”

“Certe.”

“Do, ĉu vi kredas ke ni devus provi? Mi kredas ke tio ne estos malgranda tasko, do pripensu zorge.”

“Mi pripensis,” Adejmanto respondis. “Nepre provu.”

“Mi kredas,” mi diris, “ke civito establiĝas ĉar ne estas sufiĉe ke ĉiu el ni estas sendependa, ke ni bezonas esti multaj. Aŭ ĉu vi kredas ke oni fondas urbon pro ia alia kaŭzo?”

“Tute ne,” li respondis.

“Do oni kungrupiĝas ĉar oni bezonas unuj la aliajn diverskiale. Kiam multaj personoj grupiĝas en unu loko por interagi kaj interhelpi, ni nomas tian grupon urbo, ĉu ne?”

“Certe.”

“Oni partodonas kaj partoprenas inter si, kredante ke tiel estas plej bone, ĉu ne?”

“Certe.”

“Bone,” mi diris. “En nia diskuto ni konstruu civiton ekde la fondiĝo. Kredeble ia bezono nia kaŭzus tion.”

“Vere.”

“Sendube la unua kaj plej granda bezono estas la provizado de nutraĵoj por ekzisto kaj vivo.”

“Kompreneble.”

“La dua estas loĝejoj, la tria estas vestaĵoj, kaj cetere.”

“Vi pravas.”

“Nu, do,” mi demandis, “kiel la civito sukcese provizos ĉion ĉi? Eble tiel: Unu persono estu kultivisto, alia estu domkonstruisto, kaj alia estu teksisto. Ĉu ni aldonu al ili ŝufariston kaj ĉiun ajn alian bezonaton por provizi por la korpo?”

“Certe.”

“Do civito minimume devas enhavi kvar aŭ kvin personojn.”

“Supozeble.”

“Nu, ĉu ĉiu el ili faru sian laboron por la tuta komunumo, tiel ke unu kultivisto kreskigas kvaroblan kvanton da greno, kaj uzas kvaroblan kvanton da tempo, kaj faras kvaroblan kvanton da laboro, por provizi grenon al ĉiuj? Aŭ ĉu li ignoru ilin kaj provizu nur por si, kreskigante kvaronan kvanton da greno dum kvarona kvanto da tempo, kaj uzu la aliajn tri partojn de la tempo por provizi domon por si, kaj vestaĵojn, kaj ŝuojn, tiel ke oni ne komune kunlaborus sed ĉiu agus nur por si?”

Adejmanto respondis: “Verŝajne, Sokrato, la unua sistemo estas pli facila ol la dua.”

“Je Zeŭso, ne estas mirinde!” mi diris. “Mi pensas, kiam vi diras tion, ke, unue, la naturo de ĉiu el ni ne estas identa al la naturo de ĉiu alia persono. Kaj ĉar ekzistas diferenco inter niaj naturoj, ĉiu faras propraspecan laboron. Ĉu vi kredas tiel?”

“Jes.”

“Nu, ĉu persono laboras pli bone kiam li praktikas ĉiujn metiojn aŭ nur unu?”

“Kiam li praktikas nur unu,” li diris.

“Mi kredas ke estas klare ke se iu lasas forpasi oportunon por laboro ĝi perdiĝas.”

“Klare,” li diris.

“Mi ne kredas ke la laboro estas preta atendi la laboriston. La laboristo devas dediĉi sin al ĝi, li ne estu amatoro.”

“Nepre ne.”

“Sekve estas plej bone kaj plej facile por ĉiu persono, kiam ĉiu laboras konforme al sia naturo kaj kiam estas oportune, sen priatenti la aliajn metiojn.”

“Kompreneble.”

“Nu, Adejmanto, oni bezonus pli ol kvar civitanojn por provizado kian ni priparolis. Evidente la kultivisto ne konstruos sian propran plugilon, se li volos ke ĝi estu taŭga. Nek pioĉon, nek la aliajn kultivilojn. Kaj simile, la domkonstruisto bezonos multajn ilojn. Kaj same la teksisto kaj la ŝufarsto, ĉu ne?”

“Estas vere.”

“Kiam tiom da lignaĵistoj kaj forĝistoj kaj aliaj metiistoj estos kune en nia vilaĝo ĝi fariĝos pli granda.”

“Certe.”

“Sed ĉu ĝi ne fariĝos tro granda, se ni aldonos ankaŭ bovistojn kaj ŝafistojn kaj aliajn paŝtistojn por ke la kultivisto havu bovojn por plugado kaj la domkonstruistoj povu uzi tirbestojn same kiel la kultivistoj, kaj por ke la teksistoj kaj ŝufaristoj havu haŭtojn kaj lanon?”

“Vere,” li diris, “ĝi ne estos tre malgranda urbo se ĝi enhavos tiom da homoj.”

“Krome,” mi diris, “estus preskaŭ neeble establi tian urbon en loko kie oni ne bezonus importi bezonaĵojn.”

“Ja estus neeble.”

“Do ĝi bezonos ankoraŭ aliajn personojn, kiuj importos el alia urbo tion, kion oni bezonas.”

“Jes.”

“Kaj se la servisto iros senhave, portante nenion bezonatan de la importistoj en la alia urbo, li revenos senhava, ĉu ne?”

“Evidente.”

“Sekve, necesos produkti ne nur sufiĉe por si mem sed ankaŭ sufiĉe da produktoj bezonataj de personoj en alia urbo.”

“Ankaŭ tio estos necesa.”

“Do nia civito bezonos ankoraŭ pli da kultivistoj kaj aliaj metiistoj.”

“Jes.”

“Kaj la aliaj servistoj kiuj importas kaj eksportas ĉion—ili estas komercistoj, ĉu ne?”

“Jes.”

“Do ni bezonos komercistojn.”

“Certe.”

“Kaj se la komercado okazos transmaren, oni bezonos tre multajn aliajn personojn spertajn pri surmara agado.”

“Certe oni bezonos multajn.”

“Sed ankoraŭ plu: En tiu urbo, kiel oni interŝanĝos siajn produktojn? Ni ja establis la urbon por tia komuna agado.”

“Estas klare,” li respondis, “tio okazos per vendado kaj aĉetado.”

“Do oni establos bazaron kaj fabrikos monerojn tiucele.”

“Certe.”

“Kaj se la kultivisto, aŭ iu alia metiisto, portos siajn produktojn al la bazaro sed ne tuj renkontos tie personojn kiuj komercos kun li, ĉu li devos do neglekti sian laboron kaj sidi atendante en la bazaro?”

“Tute ne,” li diris. “Ekzistas personoj kiuj okupas sin pri tio kiam ili vidas bezonon. En ĝuste organizitaj urboj estas personoj kiuj estas feblaj kaj ne kapablas fari alian laboron. Ili restu ĉe la bazaro por doni monon kontraŭ varoj kiujn oni volas vendi. Kaj ili prenu monon kontraŭ varoj kiujn oni volas aĉeti.”

“Sekve,” mi diris, “la urbo ekbezonos negocistojn. Ni distingu inter negocistoj—ili aĉetadas kaj vendadas en bazaro—kaj komercistoj kiuj veturadas al aliaj urboj.”

“Certe.”

“Ankaŭ estas aliaj laboristoj, mi kredas, kiuj ne estas tre utilaj en nia komunumo rilate al sia intelekto, sed kiuj havas grandan korpan forton. Ili vendas la utiligon de sia forto. Oni pagas ilin por tio, kaj nomas ilin ‘dungitoj’, mi kredas. Ĉu ne?”

“Certe.”

“Mi supozas ke nun la civito estas kompleta, kun la dungitoj.”

“Mi kredas ke jes.”

“Nu, Adejmanto, ĉu nia civito do nun plene kreskis kaj estas senmanka?”

“Verŝajne.”

“Do kie en ĝi estas justeco kaj maljusteco? Kun kiu el niaj ekzamenitoj ĝi estiĝas?”

“Mi ne scias, Sokrato,” li respondis. “Eble en la interagado de tiuj personoj.”

“Tio povas esti bona respondo,” mi diris. “Ni ekzamenu ĝin senhezite. Unue ni ekzamenu kiel vivados ĉi tiuj priparolitoj. Ĉu ili faros ion pli ol provizi grenon kaj vinon kaj vestaĵojn kaj ŝuojn? Konstruinte siajn domojn, ĉu dum la somero ili plejparte laborados nudaj kaj senŝuaj, kaj dum la vintro adekvate vestitaj kaj ŝuumitaj? Kaj ili nutros sin per hordeaj kaj tritikaj kernoj. Ili bakos la tritikon, kaj ili faros bongustajn bulojn el la nekuiritaj hordeaj grenoj, kaj metos la bulojn sur fragmitajn tigojn aŭ purajn foliojn. Ili kuŝiĝos sur matracoj teksitaj el smilako kaj mirto, kaj festenos kun siaj infanoj kaj drinkos la vinon, kun girlandoj sur la kapoj kaj himnante al la Dioj, ĝojoplene kunestante, kaj ne naskigante pli da infanoj ol estas konvene, por evitigi malriĉecon kaj militon.”

Glaŭkono interrompis: “Ŝajnas ke vi faras festenon sen kuiraĵoj por la homoj.”

“Vi pravas,” mi respondis. “Mi forgesis. Ili havos kuiraĵojn, kaj, kompreneble, salon kaj olivojn kaj fromaĝon. Oni boligos bulbojn kaj aliajn kreskaĵojn, legomojn el la kampoj, kaj ni devas provizi por ili sekigitajn fruktojn, figojn, kikerojn, fabojn. Ili rostos mitelberojn kaj glanojn ĉe la fajro, kaj ili modere drinkos. Kaj tiel pasiginte siajn vivojn sane kaj pace, ili verŝajne mortos maljunaj, transdonante similan vivon al siaj idoj.”

Li diris: “Se vi establus urbon por porkoj, Sokrato, per kio alia vi nutrus ilin?”

“Sed kio mankas, Glaŭkono?” mi demandis.

“Kio estas kutima,” li respondis. “Ili devos ripozi sur sofoj, por ne suferi doloron, kaj manĝi de tabloj, kaj havi manĝaĵojn kaj desertojn kiel nun.”

“Bone,” mi diris, “mi komprenas. Ni ne ekzamenas la originon nur de simpla sed de luksa civito. Eble tio ne estas malbona. Rigardante tian civiton eble ni pli facile vidos kiel justeco kaj maljusteco originas. Mi opinias ke aŭtentike sana civito estas kian ni priparolis. Sed se vi deziras, ni rigardu malsanan civiton. Mi supozas ke nenio evitigas ke la sana speco ne kontentigus iujn personojn pro sia vivmaniero. Do ankaŭ estos sofoj kaj tabloj kaj aliaj mebloj, kaj manĝaĵoj kaj parfumo kaj incenso kaj hetajroj kaj dolĉaj manĝaĵoj kaj ĉio tia. Kaj la necesaĵoj ne plu limiĝos al kion ni antaŭe nomis—domoj kaj vestaĵoj kaj ŝuoj— sed ankaŭ pentrado estos havenda, kaj brodado, kaj oro kaj eburo kaj ĉio tia estos akirenda, ĉu ne?”

“Akirendaj ili estos,” li respondis.

“Sekve necesos pligrandigi la urbon. Kio estas saniga ne plu sufiĉos do la urbo devos fariĝi plenplena de personoj kiuj ne ekzistas en la urbo pro neceso. Ekzemple, ĉiaj ĉasistoj kaj artistoj, multaj personoj okupantaj sin pri figuroj kaj koloroj, kaj multaj aliaj pri muziko, poetoj kun siaj helpistoj, rapsodoj, aktoroj, dancistoj, kontraktistoj, fabrikistoj de ĉiaspecaj preparaĵoj, inkluzive de kosmetikaĵoj por virinoj. Kaj ni bezonos multe pli da servistoj. Ĉu vi ne kredas ke necesos havi sklavojn por akompani knabojn al la lernejo, kaj suĉistinojn, kaj infanvartistinojn, hararanĝistinojn, barbirojn, kuiristojn, viandistojn? Kaj ni ankaŭ bezonos porkogardistojn. Tion ni ne havis en la unua urbo, ĉar ne estis bezono, sed ja estos bezono en ĉi tiu luksa urbo. Kaj oni ankaŭ bezonos ĉiajn aliajn brutojn por manĝi, ĉu ne?”

“Certe oni bezonos ilin.”

“Kaj nepre ni bezonos kuracistojn pro tia vivmaniero, multe pli ol pro la pli simpla vivo.”

“Jes, nepre.”

“Kaj la tero kiu estis sufiĉa por nutri onin unue nun estos tro malgranda por onia bezono, ĉu ne?”

“Ja estas vere,” li diris.

“Do necesos alpreni iom da najbara tero por ke ni havu sufiĉan por paŝtado kaj plugado. Kaj niaj najbaroj forprenos iom da nia, se ankaŭ ili dediĉos sin al senlima monakirado preter la limo de neceso.”

“Sendube, Sokrato,” li respondis.

“Do ni militos pro tio, Glaŭkono, ĉu ne?”

“Vi pravas,” li respondis.

“Ni ne diskutos,” mi diris, “ĉu milito havas malbonan aŭ bonan rezulton sed ni diros nur ke ni trovis la originon de milito, la originon de katastrofoj por individuoj kaj la publiko en civito kiam ĝi okazas.”

“Certe.”

“Kaj, mia amiko, la urbo bezonos esti ankoraŭ pli granda, havante grandan armeon kiu eliros por batali kontraŭ atakantoj, kiuj atakos nin pro ĉiuj ĉi posedaĵoj kiujn ni menciis.”

“Kial?” li demandis. “Ĉu la civitanoj mem ne sufiĉos?”

“Ne,” mi respondis. “Ne, se vi kaj ni ĉiuj ĝuste interkonsentis kiam ni planis la civiton. Memoru: Ni interkonsentis ke estas neeble ke unu persono praktiku multajn metiojn.”

“Vi pravas,” li diris.

“Nu,” mi diris, “la praktikado de milito estas metio.”

“Sendube,” li respondis.

“Ĉu la fabrikado de ŝuoj devus koncerni nin pli ol militado?”

“Tute ne.”

“Sed ni postulis ke ŝufaristo ne provu esti kultivisto aŭ teksisto aŭ domkonstruisto samtempe. Li estu nur ŝufaristo, kaj tiel ni havos ĝuste faritajn ŝuojn. Kaj ni ordonis same pri ĉiu alia metiisto: Ĉiu prizorgu sian propran laŭnaturan metion dum sia vivo, kaj lasu la aliajn metiojn, tiel ke li ne perdos oportunon ĝuste labori. Kaj ĉu la praktikado de milito ne devas esti kiel eble plej bone farata? Aŭ ĉu ĝi estas tiel facila ke kultivisto povas samtempe esti militisto? Kaj same rilate al ŝufaristo aŭ kiu ajn praktikas alian metion. Oni ne fariĝas eksperta ŝakisto[16] aŭ hazardludisto sen dediĉi sin al tio jam de la infaneco. Ĉu homo povas preni ŝildon aŭ alian batalilon kaj tuj esti kirasita batalisto aŭ ia alia eksperta militisto? Oni ne fariĝas kompetenta metiisto aŭ atleto nur ĉar oni prenis tiucelan ilon. Ilo estas senutila por persono kiu ne scias uzi ĝin kaj neniam ekzercis sin je ĝi.”

“Se instrumento povus efektivigi tion, ĝi ja estus nekredeble valora,” li respondis.

“Nu,” mi daŭrigis, “ju pli grava estas la laboro de niaj gardistoj, des pli da tempo ĝi postulas. Ĝi necesigas eĉ pli da tempo ol ĉiu alia laboro aŭ okupo.”

“Vi nepre pravas,” li respondis.

“Kaj sendube ĝi bezonas naturon speciale taŭgan.”

“Certe.”

“Do, ŝajne nia tasko estas ke se ni kapablos, ni trovu kiuj kaj kiaj naturoj taŭgas por gardistaro de nia civito.”

“Jes, tia estas nia tasko.”

“Je Zeŭso!” mi diris. “Ni ne entreprenas facilan taskon. Tamen ĝi devas ne fortimigi nin. Ni faru nian plejeblon.”

“Vi pravas,” li diris.

“Ĉu vi kredas,” mi demandis, “ke ekzistas diferenco inter la naturoj de zorge bredita hundido kaj nobla junulo, kiam ni pensas pri kapablo eksperte gardi?”

“Pri kia naturo vi parolas?”

“Ambaŭ devas havi akrajn sensojn, kapabli rapide ĉasi sensiton, kaj esti forta por povi batali kontraŭ kaptito se necese.”

“Ĉio ĉi estas necesa,” li respondis.

“Kaj ankaŭ esti kuraĝa, por bone batali.”

“Certe.”

“Ĉu ĉevalo aŭ bovo aŭ iu alia animalo estas kuraĝa sen pasia spirito? Ĉu vi ne konscias ke nerezisteblan kaj nevenkeblan spiriton havas persono kies animo estas tute sentima kaj nekonkerebla?”

“Mi konscias pri tio.”

“Estas klare, nun, kia devas esti la korpo de gardisto.”

“Jes.”

“Kaj la animo devas esti pasispirita.”

“Jes, tia.”

“Sed, Glaŭkono,” mi demandis, “kiel ili evitos esti sovaĝaj unuj kontraŭ la aliaj, kaj ankaŭ kontraŭ la aliaj civitanoj, se ili havos tian naturon?”

“Je Zeŭso!” li respondis. “Ne facile.”

“Tamen ili devas esti mildaj rilate al siaj kunuloj, sed senindulgaj rilate al siaj kontraŭbatalantoj. Alie, ili ne atendos ĝis aliaj detruos ilin, ili jam detruos sin mem.”

“Vere,” li diris.

“Do kion ni faru?” mi demandis. “Kie ni trovos karakteron samtempe mildan kaj sovaĝan? Ĉar sovaĝa spirito estas la malo de milda naturo.”

“Evidente.”

“Sed se iu parto de tiu karaktero mankos, ni ne havos bonan gardiston. Sed ŝajnas ke unusola karaktero ne povas havi ambaŭ kvalitojn, kaj ke sekve estos neeble havi bonan gardiston.”

“Tiel ŝajnas,” li respondis.

Mi estis en granda embaraso. Sed rekonsiderinte nian diskuton mi diris: “Mia amiko, ni estas prave en embaraso, ĉar ni forgesis la komparon kiun ni faris.”

“Kiun komparon?”

“Ni neglektis konscii ke ja ekzistas karaktero kiun ni ne konsideris, sed kiu ja havas tiun duoblan naturon.”

“Kiu?”

“Oni trovas ĝin en aliaj animaloj, kaj ne malplej en tiu animalo kiun ni komparis al gardisto. Vi scias ke bone breditaj hundoj havas tian karakteron. Ili povas esti mildegaj kun siaj kunuloj kaj konatoj, sed sovaĝegaj kontraŭ nekonatoj.”

“Jes, mi scias.”

“Do tio ja estas ebla,” mi diris, “kaj ni ne serĉas neekzistipovan specon de gardisto.”

“Ŝajnas ke ne.”

“Nu, ĉu vi kredas ke persono kapabla gardi devas ne nur havi pasian spiriton sed ankaŭ sagacan naturon?”

“Mi ne komprenas,” li respondis.

“En hundo,” mi diris, “vi trovos ion vere mirindan kiam temas pri besto.”

“Kion?”

“Kiam ĝi vidas nekonaton, ĝi fariĝas sovaĝa kvankam ĝi neniam suferis pro li. Ĉu tio ne mirigas vin?”

“Mi vere ne pripensis tion ĝis nun,” li respondis. “Sed estas klare ke ĝi ja agas tiel.”

“Do ĝi montras tre inĝenian karakteron kaj vere estas klera.”

“Kiel?”

“Ĉar ĝi distingas inter amika kaj malamika aspektoj, uzante la simplan principon ke ĝi rekonas tiun kaj ne konas ĉi tiun. Kiel ĝi ne povas esti nelernema, se ĝi distingas inter familiara kaj nefamiliara laŭ kono kaj nekono?”

“Neniel povus esti alie.”

“Sed,” mi diris, “lernemo kaj klereco estas sama afero, ĉu ne?”

“Ili estas sama afero,” li respondis.

“Do, laŭ ni, por esti bona, kompetenta gardisto de civito, oni devas esti klera, spirite pasia, rapida, kaj forta.”

“Nepre,” li respondis.

“Do li komencu estante tia. Kiel ni kulturu kaj eduku lin? Se ni konsideros tion, ĉu tio helpos nin trovi la celon de nia diskutado? Ni serĉas kiel justeco kaj maljusteco originas en civito. Ni devas sufiĉe diskuti, sed ne sennecese trolongigi la diskuton.”

La frato de Glaŭkono respondis: “Certe mi opinias ke ĉi tiu diskuto helpos.”

“Je Zeŭso, amiko Adejmanto,” mi diris. “Ni do devas ne forlasi ĝin, eĉ se ĝi fariĝos pli longa.”

“Tute ne.”

“Bone. Ni diskutu kiel eduki la virojn, sen atento al premo de tempo.”

“Tio necesas.”

“Kio estas edukado? Ĉu ne estas malfacile trovi ion pli bonan, ol kion oni jam delonge scias, sportojn por la korpo kaj artojn por la animo?”

“Tiel estas.”

“Ĉu ni komencu instruante la artojn, kaj nur poste sportojn?”

“Kial ne?”

“Ĉu vi inkludas rakontadon inter la artoj?”

“Jes,” li diris.

“Kaj ekzistas du specoj de rakontoj: Veraj kaj fikciaj.”

“Jes.”

“Ambaŭ estas instruendaj. Sed unue oni instruu la fikciajn, ĉu ne?”

“Mi ne komprenas kion vi celas diri,” li respondis.

“Ĉu vi ne komprenas,” mi demandis, “ke ni unue rakontas fabelojn al infanoj? Plejparte ili estas fiktivaj, kvankam enestas iom da vero. Ni uzas fabelojn por infanoj antaŭ ol sportojn.”

“Vi pravas.”

“Do kiel mi diris, la artoj devas esti unuaj, nur poste estu sportoj.”

“Jes, ĝuste,” li respondis.

“Ĉu vi ne scias ke la komenco de ĉiu tasko estas plej grava? Speciale kiam temas pri nova, simpla persono. Homoj estas plej muldeblaj tiam, kaj plej facile akceptas la tipon per kiu oni volas stampi ilin.”

“Estas precize tiel.”

“Ĉu ni facile permesu ke la infanoj aŭskultu kaj prenu en sian animon iajn ajn rakontojn faritajn de iaj ajn personoj? Plejparte la rakontoj prezentas la malon de la kredoj kiujn ni volas konservi en la infanoj kiam ili estos adoltoj.”

“Ni tute ne permesu tion.”

“Unue, evidente, necesos kontroli la rakontistojn—aprobi bonan rakonton sed malakcepti malbonan. Ni persvados la suĉistinojn kaj patrinojn rakonti la aprobitajn rakontojn al la infanoj. Ili muldu la animojn de la infanoj per ĉi tiuj fabeloj multe pli ol manoj muldas korpojn. La plej multaj aktualaj fabeloj estas malaprobendaj.”

“Kiuj?” li demandis.

“Ni povas uzi la grandajn fabelojn kiel modelon laŭ kiu ni povos taksi ankaŭ la malgrandajn,” mi diris. “La grandaj kaj la malgrandaj sendube havas la saman tipon kaj la saman forton. Sendube vi akordas.”

“Jes,” li respondis. “Sed mi ne scias pri kiuj grandaj fabeloj vi parolas.”

“La fabeloj kiajn Hesiodo kaj Homero kaj la aliaj poetoj rakontas al ni,” mi diris. “Ili verkis mensogajn fabelojn por la homaro kaj rakontis ilin, kaj ankoraŭ rakontas ilin.”

“Kiujn?” li demandis. “Pri kio en ili vi plendas?”

“Tion pri kiu oni devas ĉefe kaj plej forte plendi,” mi respondis.

“Des pli ĉar ili fie mensogas.”

“Kiam?”

“Kiam oni misprezentas la karakteron de la Dioj kaj herooj. Estas kvazaŭ pentristo faras portreton tute malsimilan al la personoj kies bildojn li pentras.”

“Jes, vere,” li respondis. “Estas prave malaprobi tion. Sed pri kio ni parolas? Pri kiuj verkoj?”

“Unue,” mi diris, “la plej granda mensogo, kiun fie mensogante diris Hesiodo: Pri kion Urano faris, kaj kiel Krono venĝis sin.[17] Kaj la agado de Krono, kaj lia sufero kaŭzita de lia filo. Eĉ se tio estus vera, mi kredas ke oni devus ne tiel facile rakonti ĝin al naivaj junuloj. Plej bone estus silenti pri ĝi. Se oni nepre devas rakonti ĝin, do kiel eble plej malmultaj personoj aŭskultu, kaj nur sekrete, post ofero de—ne porkido, sed iu alia granda kaj malfacile akirebla oferbesto—tiel ke kiel eble plej malgranda nombro da personoj aŭskultu.”

“Vi pravas,” li diris. “Tiaj rakontoj estas danĝeraj.”

“Kaj oni nepre ne rakontu ilin, Adejmanto, en nia urbo,” mi diris.

“Kaj oni ne rakontu al aŭskultanta junulo, tiel ke li supozos ke eĉ se li faros la plej grandan maljustecon li faros nenion eksterordinaran; aŭ ke se li punos sian maljustan patron ajnmaniere, li nur imitos la unuajn kaj plej grandajn Diojn.”

“Ne, je Zeŭso!” li diris. “Ankaŭ mi opinias ke estas nedece rakonti tiel.”

“Kaj neniel,” mi diris, “ke unuj Dioj komplotas militon kaj batalas kontraŭ aliaj Dioj—ĉar ankaŭ tio ne estas vera. La gardantoj de nia civito devos kredi ke la plej hontinda ago estus senĝene malamikiĝi inter si. Do des malpli oni rakontu al ili kaj brodu por ili pri bataloj de gigantoj kaj multaj aliaj ĉiaspecaj malamikecoj inter Dioj kaj herooj, kontraŭ siaj parencoj kaj kunuloj. Se ni celas konvinki ilin ke neniu civitano iam malamikiĝu kontraŭ alia, ke tio estus malpia ago, tiel estas dirende de la gemaljunuloj jam al la junaj infanoj, kaj ankaŭ dum ili pliaĝiĝas. Kaj la poetoj nepre devos verki konforme. Ke Hera estis ĉenita de sia filo, kaj Hefesto estis ĵetita de sia patro kiam li volis defendi sian batatan patrinon, kaj la bataloj inter la Dioj, kiujn Homero priverkis—ĉio ĉi devos esti malpermesita, negrave ĉu aŭ ne tiuj rakontoj havas profundan, kaŝitan signifon. Tio, pri kio infano konvinkiĝas emas fariĝi neellavebla kaj neŝanĝebla. Pro tio, ĉiuj fabeloj, senescepte, kiujn ili unue aŭskultos estas tiel verkendaj ke ili aŭskultos plej moralajn rakontojn.”

“Tio estas logika,” li respondis. “Sed se iu demandos al ni kiaj kaj kiuj estas la fabeloj kiujn ni akceptos, kiujn ni nomu?”

Mi respondis: “Adejmanto, ĝuste nun vi kaj mi ne estas poetoj sed fondantoj de civito. Estas ĝuste ke la fondantoj sciu la tipojn laŭ kiuj la poetoj verku siajn fabelojn kaj malpermesu al ili devii de ili, sed ne ke la fondantoj mem verku fabelojn.”

“Vi pravas,” li diris. “Sed precize pri tio: Kiaj devos esti la tipoj de rakontoj pri la Dioj?”

“Ĉi tiaj:” mi diris. “Kia Dio vere estas. Tio estas ĉiam atribuenda, negrave ĉu oni verkas eposon, kanton, aŭ tragedion.”

“Tiel devas esti.”

“Ĉu Dio reale estas bona, kaj ĉu oni nepre devas diri tion?”

“Jes.”

“Kaj nenio bona agas malbone?”

“Tiel mi kredas.”

“Kaj se iu ne faras malbonon, ĉu eblas ke li faras malutilon?”

“Tute ne.”

“Kaj se iu faras nenion malbonan, tiu estas la kaŭzo de nenio malbona.”

“Li ne povus esti.”

“Boneco estas helpema, ĉu ne?”

“Tia ĝi estas.”

“Kaj la kaŭzo de bona agado?”

“Jes.”

“Do la Bono ne estas la kaŭzo de ĉio, sed nur de kio estas vere bona, kaj ne estas la kaŭzo de io malbona.”

“Nepre.”

“Sekve Dio, kiu estas bona, ne estas la kaŭzo de ĉio kvankam oni deklaras tion. Rilate al homoj Dio estas la kaŭzo de nur kelkaj aferoj, sed plejparte ne, ĉar niaj bonecoj estas multe malpli ol niaj malbonecoj. Pri la bonoj nenio alia estas respondeca. Sed rilate al la malbonoj, necesas serĉi la kaŭzon kaj ne kulpigi Dion.”

“Mi kredas,” li respondis, “ke vi plene pravas.”

“Sekve,” mi diris, “estas malakceptende, kiam Homero aŭ alia poeto pekas kontraŭ la Dioj per tiaj malinteligentaĵoj:

Kaj kiam Zeŭso kunmiksas ilin kaj donas ilin al iu:

Kaj ne ke Zeŭso disdonas al ni—

kaj rilate al la malobservo de ĵuroj kaj pacakordoj, kion Pandaro faris, se iu diros ke tion kaŭzis Atena kaj Zeŭso, ni ne aprobos; nek ke Temisa kaj Zeŭso kaŭzis kverelojn kaj disputojn inter la Dioj. Nek estos permeseble ke la junuloj aŭskultu la vortojn de Esĥilo:

Sed se iu deklamus la tekston en kiu troviĝas ĉi tiuj jamboj, la Suferado de Nioba, aŭ pri la Pelopsidoj aŭ la Trojmilito, tiu devus deklari ke ne temas pri la agoj de Dio; aŭ se ja de Dio, li devos eltrovi ian argumenton similan al tiu, kiun ni nun proklamas. Li devos diri ke Dio agis juste kaj bone, kaj ke ili profitis pro sia puniĝo. Sed ke Dio, kiu estas bona, kaŭzas malbonon al iu—nu, ni devas certigi ke neniu diru tion en la civito, por ke la civito estu bonnorma. Neniu aŭdu ĝin, nek junulo, nek maljunulo, negrave ĉu rakontatan en poezia ĉu en nepoezia fabelo. Se ĝi estus deklamata, ĝi estus nek pia nek utila por ni, kaj ankaŭ ĝi ne havas sencon.”

“Mi voĉdonas kun vi,” li diris, “por ĉi tiu leĝo; ĝi plaĉas al mi.”

“Do,” mi diris, “ĉi tiu estu unu el la leĝoj kaj tipoj pri la Dioj, laŭ kiuj la rakontistoj devos rakonti kaj poetoj poemi: Ke Dio ne estas la kaŭzo de ĉio, sed nur de bono.”

“Tio estas kontentiga,” li respondis.

“Kion pri ĉi tiu dua?—ĉu vi kredas ke Dio estas iluziisto, ke li kapablas intence trompi nin aperante foje laŭ aliaj eksteraĵoj, foje laŭ sia propra? Ke ŝanĝante sian aspekton li prenas multajn formojn por erarigi nin kaj kredigi tiajn aferojn pri si? Aŭ ĉu li estas senafekta, kaj plej malema forlasi sian propran formon?”

“Mi ne scias respondi al tio,” li diris.

“Sed pripensu: Ĉu ne estas neeviteble ke se io forlasus sian propran formon ĝi devus ŝanĝi sin aŭ esti ŝanĝita de io alia?”

“Tio ja estas neevitebla.”

“Sed ĉu ne estas vere ke kio estas plej perfekta plej malmulte ŝanĝiĝas kaj moviĝas? Ekzemplo, korpo pro manĝaĵoj kaj trinkaĵoj kaj laboroj, kaj ĉiu planto pro la varmego de la suno kaj pro la ventoj kaj tiaj spertoj—la plej sana kaj forta plej malmulte ŝanĝiĝas.”

“Kompreneble.”

“Kaj la plej forta kaj prudenta psiko plej malmulte influiĝas de ekstere kaj plej malmulte miskondukiĝas aŭ ŝanĝiĝas?”

“Jes.”

“Kaj laŭ la sama argumento ĉiuj kunmetitaj instrumentoj kaj konstruaĵoj kaj vestaĵoj kiuj estas bone faritaj kaj bonstataj plej malmulte ŝanĝiĝas pro tempo kaj aliaj influoj.”

“Tio estas vera.”

“Do ĉio bonstata, ĉu pro sia naturo, ĉu pro arto, ĉu pro ambaŭ, plej malmulte ŝanĝiĝas pro io alia.”

“Tiel ŝajnas.”

“Sed Dio kaj kio estas dia estas ĉiurilate perfekta.”

“Certe.”

“Konsekvence, Dio havas kiel eble plej malmultajn formojn.”

“Vere.”

“Sed ĉu Li donus alian formon al si?”

“Evidente,” li respondis, “se Li transformiĝas.”

“Nu, ĉu Li ŝanĝus sin por fariĝi pli bona kaj inda, aŭ malpli bona kaj malpli inda?”

“Devas esti por fariĝi malpli bona,” li respondis, “se Li efektive ŝanĝas sin, ĉar ni ne povas diri ke mankas al Dio indeco aŭ perfekteco.”

“Vi plene pravas,” mi diris. “Kaj se estas tiel, ĉu vi kredas, Adejmanto, ke aŭ Dio aŭ homo volonte malplibonigus sin?”

“Estas neeble,” li respondis.

“Do, mia bona amiko,” mi diris, “neniu poeto diru al ni ke—

nek ke iu mensogu pri Proteo kaj Tetisa. Kaj nek en tragedioj nek en alispecaj poeziaĵoj Hera estu prezentata kiel surpreninta la formon de pastrino kolektanta monon—

kaj ili ne mensogu al ni pri multaj aliaj similaj aferoj. Kaj ili ne persvadu patrinojn teruri siajn infanojn per fiaj rakontoj pri Dioj kiuj dum la nokto ĉirkaŭvagadas preninte la formon de fremduloj el fremdaj lokoj—por ne blasfemi la Diojn kaj samtempe por ne mizerigi la infanojn.”

“Ne,” li respondis.

“Sed ĉu,” mi demandis, “kvankam la Dioj mem ne kapablas ŝanĝi sin, ili kredigas nin ke ili aperas kun ĉiaj formoj por trompi kaj sorĉi nin?”

“Eble,” li respondis.

“Ĉu?” mi demandis. “Ĉu Dio volus mensogi per vortoj aŭ agoj kaj prezenti fantomon?”

“Mi ne scias,” li diris.

“Ĉu vi ne scias,” mi demandis, “ke ĉiuj Dioj kaj homoj malamas veran mensogon—se eblas uzi tian esprimon—?”

“Kion vi celas diri?” li demandis.

“Ĉi tion:” mi diris. “Neniu vere deziras mensogi en sia plej grava parto kaj pri la plej gravaj aferoj. Oni plej timas okazigi tion tie.”

“Mi ankoraŭ ne komprenas,” li protestis.

“Estas ĉar vi supozas ke mi diras ion solenan,” mi diris. “Mi diras simple ke ĉiu persono plej malakceptas kaj plej malamas falsi la veron en sia menso. Oni malamas esti trompita kaj esti senscia kaj kredi malveron.”

“Certe,” li respondis.

“Sed estus plej ĝuste, kiel mi ĵus diris, nomi la senscion de trompito vera mensogo. Kio estas mensoge vortigita estas imitaĵo de sento en la menso, de kio oni poste faras bildon, kaj ne pura mensogo, ĉu ne?”

“Vi pravas.”

“Efektiva mensogo estas malamata ne nur de la Dioj sed ankaŭ de la homaro.”

“Mi akceptas tion.”

“Kion pri vortigita mensogo? Ĉu foje ĝi estas valora kaj ne meritas esti malamata? Ekzemple, kiam oni diras ĝin al oponantoj, aŭ al supozataj amikoj kiuj pro frenezo aŭ ia mispenso provas fari ion malbonan. Ĉu ĝi ne estas valora kiel medikamento por evitigi la agon? Kaj en la fabeloj pri kiuj ni ĵus parolis, ĉu ni ne kiel eble plej verŝajnigas la malveron por utiligi ĝin?”

“Ja estas tiel,” li diris.

“Kaj pro kiu el tiuj kialoj mensogo valorus por Dio? Ĉu ĉar Li ne scias pri la pratempo do devas fari verŝajnantan mensogon?”

“Tiu sugesto estas ridinda,” li respondis.

“Do Dio ne havas la karakteron de mensoganta poeto.”

“Laŭ mi, ne.”

“Nu, ĉu Li mensogus ĉar Li timas Siajn malamikojn?”

“Tio ne estas ebla.”

“Nu, ĉu la mispensado aŭ frenezo de Liaj kunuloj?”

“Sed neniu mispensanto,” li respondis, “aŭ frenezulo havas diamon.”[18]

“Do ekzistas nenio pro kio Dio mensogus.”

“Ne.”

“Do dieco ne povas mensogi.”

“Nepre ne.”

“Do Dio estas simpla kaj vera, age kaj vorte, kaj Li nek ŝanĝas sin nek trompas aliajn, nek per perceptiĝo, nek per vortoj, nek per sendo de signoj, nek dum vekiteco nek dum sonĝo.”

“Tiel mi mem kredas,” li respondis, “pro via parolado.”

“Do vi konsentas,” mi diris, “pri ĉi tiu dua tipo laŭ kiu oni devas paroli kaj poezii pri Dioj: Ke ili nek estas sorĉistoj kiuj aliformigas sin, nek ili mensogante miskondukas nin per vortoj aŭ per agoj.”

“Mi konsentas.”

“Do kvankam ni multe laŭdas Homeron, ĉi tion ni ne laŭdas: La sonĝon senditan de Zeŭso al Agamemnono; nek Esĥilon, kiam Tetisa diras ke kiam ŝi edziniĝis Apolono kantis ‘glorante ŝian beatan idaron’—

kiam iu diros tiaĵon pri Dioj, ni koleriĝos kaj ne donos al li ĥoron[19] kaj ni ne permesos instruistojn uzi ĝin por eduki la junulojn. Ĉar ni intencas ke niaj gardistoj estu tiel diservantaj kaj diecaj kiel eblas por homo.”

“Nepre,” li respondis, “mi konsentas pri tiuj tipoj kaj uzus ilin kiel leĝojn.”