La respubliko

Parto Kvar

Glaŭkono interrompis: “Sokrato, kiel vi apologius se iu dirus al vi ke vi ne tre feliĉigas ĉi tiujn virojn per ilia vivmaniero? La urbo vere apartenas al ili, tamen ili tute ne ĝuas la avantaĝojn de la urbo. Aliaj personoj posedas agrojn kaj konstruas belajn grandajn domojn kaj posedas taŭgajn meblojn. Ili faras proprajn oferojn al Dioj kaj gastigas vizitantojn. Kaj, kiel vi ĵus diris, ili posedas oron kaj arĝenton kaj ĉion kutiman por feliĉuloj. Li dirus ke la gardistoj ŝajnas esti tute simple dungitoj ekzistantaj nur por gardadi.”

“Jes,” mi diris. “Kaj krome, ilia pago konsistas nur el manĝaĵoj, malsimile al la aliaj civitanoj, tiel ke ili ne povus private vojaĝi eĉ se ili volus. Ili ne povus fari donacojn al amikinoj, nek elspezi monon aliloke se ili volus, malsimile al homoj opiniataj feliĉaj. Vi ne inkludis tion kaj multajn aliajn aferojn en via riproĉo!”

Li diris: “Do ankaŭ tio estu en la riproĉo.”

“Kaj vi demandas kiel ni apologius?”

“Jes.”

“Sekvante la saman vojon,” mi diris, “mi kredas ke ni trovus respondon. Ni dirus ke tute ne estus mirinde se ĉi tiuj estus la plej feliĉaj civitanoj. Sed ni ne establas la civiton celante ke unu el la sociaj klasoj estu speciale feliĉa, sed por ke la tuta civito estu kiel eble plej feliĉa. Ni supozis ke en ĉi tia civito ni plej klare trovus justecon, kaj en la plej malbone establita civito maljustecon. Observante ilin ni povos decidi pri la originala celo de nia serĉo. Nu, nun laŭ nia supozo ni estigas feliĉon ne por nur kelkaj personoj en la civito sed por la tuta civito. Baldaŭ ni ekzamenos la kontraŭon. Sed estas kvazaŭ ni kolorigus statuon kaj iu riproĉus nin dirante ke ni ne uzas la plej belajn kolorojn por la plej belaj partoj de la bildo—ĉar la okuloj estas plej belaj, ili devus esti purpuraj, ne nigraj. Ni kredus ke ni adekvate defendus nin dirante: ‘Admirinda Sinjoro, ne supozu ke ni devas kolorigi okulojn tiel belajn ke ili tute ne aspektas kiel okuloj, nek la aliajn partojn. Pripensu: Se ni ĝuste kolorigos ĉiujn partojn, ni faros la tuton bela’. Do ne postulu ke ni provizu al la gardistoj feliĉon kiu farus el ili ion alian ol gardistoj. Ni povus ordoni ke kultivistoj estu vestitaj per luksaj roboj kaj portu orajn ornamaĵojn por esti feliĉaj dum ili kultivas. Aŭ ke ceramikistoj kuŝu dekstre de la fajro drinkante kaj lukse manĝante antaŭ la rado dum ili ceramikas laŭdezire. Ni povus simile feliĉigi ĉiujn aliajn por ke la tuta civito estu feliĉa.

“Sed ne admonu nin fari tion, ĉar se ni obeus vin la kultivisto ne estus kultivisto kaj la ceramikisto ne estus ceramikisto kaj neniu alia havus rolon kia estigas civiton. Tamen rilate al la civitanoj aliaj ol la gardantoj la danĝero estas malpli grava. Se ŝuriparistoj fariĝas pigraj kaj koruptitaj kaj pretendas esti kiaj ili ne estas, tio ne endanĝerigas la civiton. Sed komprenu ke se la gardistoj de la leĝoj kaj de la civito mem ne vere gardas, sed nur ŝajnas gardi, ili plene detruas la tutan civiton ĉar ili estas la sola kaŭzo de la bonfarto kaj prospero de la civito’. Do se ni vere faras gardistojn kiel eble plej malmulte damaĝantajn la civiton, tiu riproĉanto farus kultivistojn kvazaŭ gastigantojn ĉe publika bankedo: Prosperaj, jes, sed ne en civito. Li pensas pri io alia ol civito. Ni pripensu: Kiam ni decidas pri la gardistoj, ĉu nia celo estas ke ili estu plej prosperaj, aŭ ĉu ni celas ke la tuta civito prosperu? Necesas konvinki la servistojn kaj gardistojn ke la naturo de ĉiu socia klaso decidu pri ĉi ties partopreno en feliĉeco.”

“Nu,” li respondis, “mi opinias ke vi bone parolas.”

“Do,” mi daŭrigis, “ĉu vi kredas ke mi povas kontentige prezenti parencan argumenton?”

“Ĝuste kion?”

“Pripensu: Ĉu la samaj kaŭzoj ankaŭ detruas la aliajn laboristojn kaj senvalorigas ilin?”

“Kiuj kaŭzoj?”

“Riĉeco kaj malriĉeco,” mi respondis.

“Kiel?”

“Ĉi tiel: Ĉu vi kredas ke riĉiĝinta potisto volus plu praktiki sian arton?”

“Tute ne.”

“Anstataŭe, li fariĝus pigra kaj neglektema?”

“Certe.”

“Ĉu li do fariĝus malpli bona potisto?”

“Tute certe,” li respondis.

“Tamen, se, pro sia malriĉeco, li ne povas provizi al si instrumentojn kaj aliajn ilojn por sia arto, li faras malpli bonan laboron. Kaj konsekvence li instruas siajn filojn aŭ aliajn lernantojn esti malpli bonaj metiistoj.”

“Tio estas sendube vera.”

“Do kaj malriĉeco kaj riĉeco degenerigas la laboron de la metiistoj kaj la metiistojn mem.”

“Evidente.”

“Do, estas klare ke ni trovis ankoraŭ plian danĝeron por la gardistoj, kontraŭ kiu ili devos zorge atenti por ke ĝi ne sekrete enŝteliĝu en la civiton.”

“Kiun danĝeron?”

“Riĉeco kaj malriĉeco,” mi diris. “Tiu enkondukas luksamon kaj pigremon kaj ribelon, kaj ĉi tiu enkondukas avaremon kaj degeneron krom ribelon.”

“Jes, certe,” li respondis. “Tamen konsideru, Sokrato: Kiel nia civito kapablus batali se ĝi ne akirus kapitalon, precipe se necesus batali kontraŭ granda, riĉa malamiko?”

“Klare ke estus malfacile,” mi diris, “se oni devus batali kontraŭ nur unu. Sed estus facile se oni batalus kontraŭ du malamikoj.”

“Kial vi diras tion?” li demandis.

“Unue,” mi diris, “kvankam eble necesus batali kontraŭ riĉaj viroj, tamen niaj gardistoj estos ekspertaj militistoj.”

“Jes, ili estos tiaj,” li respondis.

“Sed, Adejmanto,” mi demandis, “ĉu, laŭ via kredo, eksperte trejnita boksisto ne povus facile venki du riĉajn, grasajn neboksistojn?”

“Eble ne samtempe.”

“Eĉ se li povus forkuri de la unua,” mi diris, “sed povus konstante turni sin kaj ataki per bato, kaj li farus tion multfoje en varmega sunlumo? Ĉu tia persono ne venkus multajn tiajn malamikojn?”

“Verdire,” li respondis, “ne estus mirinde.”

“Sed ĉu vi ne kredas ke riĉuloj estas pli sciplenaj kaj spertaj pri boksado ol pri batalado?”

“Mi ja kredas tion, li diris.”

“Verŝajne, do, niaj atletoj facile batalus kontraŭ duoble aŭ trioble pli granda nombro da malamikoj.”

“Mi akordas kun vi,” li respondis, “ĉar mi kredas ke vi pravas.”

“Supozu, do, ke ili sendus ambasadoron al la alia civito por diri la veron: ‘Ni havas nek oron nek arĝenton, ĉar posedi tion estas malpermesite al ni, kvankam ne al vi. Se vi batalos kune kun ni, vi povos preni la riĉaĵojn de la aliaj’. Ĉu vi kredas ke personoj aŭdintaj tion preferus batali kontraŭ fortikaj kaj malgrasaj hundoj anstataŭ kontraŭ grasaj kaj molaj ŝafoj?”

“Mi kredas ke ne. Sed,” li respondis, “se la trezoro de ĉiuj aliaj kolektiĝus en unu civito, ĉu ne estus danĝere por malriĉa civito?”

“Vi estas naiva,” mi komentis, “se vi kredas prave nomi ion alian ‘civito’ ol ĉi tiun kiun ni establas.”

“Kiel povas esti?” li demandis.

“Necesas uzi pli larĝan koncepton pri la aliaj, ĉar ĉiu el ili estas multparta urbo, ne integra civito eĉ se ĝi kvazaŭlude nomas sin tio. Rilate al milito, du grupoj ekzistas en ĝi, milititantaj unu kontraŭ la alia. Ili estas la riĉuloj kaj la malriĉuloj. Kaj en ambaŭ grupoj estas multaj aliaj grupoj, tiel ke se vi supozas ke temas pri unu civito vi plene eraras. Sed se vi traktas ilin kiel multajn grupojn kaj donas al iuj grupoj la monon kaj potencon kaj eĉ la aliajn homojn, vi ĉiam havos multajn kunbatalantojn je via dispono kaj malmultajn malamikojn. Dum via civito restos prudenta, kia ĝi estas nun aranĝita, ĝi estos la plej potenca eĉ se ĝi havos nur mil defendantojn. Mi ne parolas pri ĝia reputacio sed pri ĝia vera karaktero. Vi ne facile trovus integran civiton tiuspecan inter grekoj aŭ inter barbaroj, kvankam vi trovus multajn aspektantajn tiaj kaj multoble pli grandajn. Ĉu vi akordas kun mi?”

“Je Zeŭso, jes!” li respondis.

“Ĉu,” mi demandis, “tio ne estus la plej bona limo por niaj regantoj rilate al la grandeco de la urbo? Difininte la dimension de ĝia teritorio ili ne interesiĝus pri plia?”

“Kia limo?”

Mi diris “Jen mia ideo: Ĝis tiu punkto post kiu ĝi ne plu restus integra.”

“Jes, tiel estas bone,” li respondis.

“Do jen estas ankoraŭ alia ordono por niaj gardistoj: Ke ili ĉiel atentu ke la urbo estu nek tro malgranda nek tro granda, sed precize sufiĉe granda por esti integra.”

“Ordoni tion al ili,” li respondis, “eble estus simple.”

“Kaj,” mi aldonis, “estas eĉ pli simple, kiel ni jam menciis, ordoni ke se neinda ido naskiĝos al la gardistoj, ili forsendu lin inter la aliajn civitanojn. Kaj, inverse, se inda ido naskiĝos al la aliaj civitanoj, ili sendu lin inter la gardistojn. La celo de tio estas ke la aliaj civitanoj atentu nur tiun laboron por kiu ili estas laŭnature taŭgaj. Tiel ĉiu persono okupiĝos nur pri sia propra tasko kaj li ne malintegriĝos. Same, la tuta civito devas kreski integra, sen multaj partoj.”

“Jes,” li akordis, “ĉi tio estas pli simpla.”

“Kara Adejmanto,” mi diris, “ni ne, kiel oni eble supozus, donas multajn grandajn ordonojn al ili, sed nur unu tute simplan ordonon: Ke—laŭ la proverbo—ili ‘prizorgu la unu grandan aferon’, kvankam anstataŭ ‘grandan’ ni diru ‘necesan’.”

“Kiun?”

“Sian edukiĝon,” mi respondis. “Se ili fariĝos taŭgaj per bona eduko, ili facile observos ĉion ĉi kaj ĉion alian kiun ni ellasis— ekzemple, la havigon de edzinoj, geedziĝojn, naskadon de infanoj. Ĉio ĉi devas laŭ la proverbo, ‘esti komuna afero de amikoj’.”

“Tute ĝuste,” li diris.

“Krome,” mi diris, “se ŝtato havas bonan komencon, ĝi kreskas kvazaŭcikle: Se oni konservas ĝustacelan edukadon, tio kreas bonajn karakterojn; kaj taŭgaj karakteroj tiel edukitaj fariĝas eĉ pli bonaj ol la antaŭaj rilate al sia naturo kaj ĉio alia, ĝuste kiel inter aliaj animaloj.”

“Estas verŝajne,” li respondis.

“Do, por paroli mallonge: La regantoj de la civito devas kroĉiĝi al ĉi tio por eviti ĝian sekretan detruiĝon. Precipe ili devas atenti ke neniu novaĵo rilate sportojn aŭ artojn estu farata kontraŭ la reguloj. Ili zorge gardu ke ĉiu novaĵo estu deca, kaj ili timu se iu recitos ke

por ke oni ne erare kredu ke la poeto parolas ne pri novaj kantoj sed pri nova speco de kantoj. Oni nek laŭdu tion nek tiel komprenu la citaĵon. Endas eviti novajn formojn de muziko pro ilia granda danĝero. Se oni ŝanĝas la formon de muziko, neeviteble oni ankaŭ ŝanĝas la plej gravajn sociajn morojn. Damono deklaras tion, kaj mi kredas tion.”

“Inter la kredantoj ankaŭ kalkulu min,” diris Adejmanto.

“Estas evidente,” mi daŭrigis, “ke ĉi tie la gardistoj devas konstrui sian fortikaĵon, nome en muziko.”

“Ĉi tia kontraŭleĝeco,” li diris, “facile enŝteliĝas sekrete.”

“Jes,” mi diris. “Kvazaŭ ĝi estus nur sendanĝera distraĵo.”

“Efektive ĝi ja estas sendanĝera, Sokrato,” li komentis. “Krom ke iom post iom ĝi fariĝas familiara kaj do kviete penetras la karakteron kaj vivmanieron. De tie ĝi marŝas, plifortiĝinte, por penetri la negocadon inter homoj. El negocado ĝi progresas por violente ataki la leĝojn kaj la strukturon mem de la socio, ĝis fine ĝi renversas ĉion kaj private kaj publike.”

“Sufiĉas,” mi diris. “Ĉu vere estas tiel?”

“Tiel mi kredas,” li respondis.

“Nu, ni jam de la komenco diris ke niaj infanoj devas tuj partopreni en plej laŭleĝa amuzo, ĉar se infanoj partoprenas en kontraŭleĝa amuzo, ne estas eble ke ili kreskinte estos viroj leĝobeemaj kaj indaj.”

“Nepre,” li diris.

“Sed kiam infanoj dekomence internigas laŭleĝemon en sin per muziko, kontraŭe al tiuj aliaj ĉio sekvas, kaj ili kreskinte rektigas kio ajn estis antaŭe renversita en la civito.”

“Jes, vere,” li diris.

“Kaj ili reeltrovos,” mi diris, “ĉiujn laŭŝajne malgravajn kutimojn kiujn la antaŭuloj abolis.”

“Kiujn?”

“Ĉi tiujn: Ke junuloj estu dece silentaj apud pliaĝuloj, kaj sidigu ilin kaj stariĝu por ili, kaj prizorgu siajn gepatrojn, kaj prizorgu sian stilon de hartondiĝo kaj de vestado kaj de ŝuoj, kaj la tutan mienon de la korpo, kaj ĉion alian tian.”

“Prave.”

“Mi opinias ke estus stulte fari leĝojn pri tio, ĉar oni nek plenumus nek konservus tiajn leĝojn, negrave ĉu vorte, ĉu skribe faritajn.”

“Evidente.”

“Mi supozas, Adejmanto,” mi diris, “ke kia estas la edukado, tio decidas la sekvaĵojn. Ĉu simileco ne ĉiam alvokas similecon?”

“Sendube.”

“Kaj mi kredas ke mi povas diri ke la rezulto estas senmanka kaj vigla, negrave ĉu bona, ĉu malbona.”

“Devas esti,” li diris.

“Nu, mi,” mi diris, “pro tio ne volus provi plu fari leĝojn pri tiaj aferoj.”

“Prave,” li diris.

“Ekzemple, je Dioj,” mi diris, “kion pri komerco kaj negocado interne de la socio? Kaj kontraktoj kun metiistoj, kaj kalumniado, krimaj atakoj, denuncoj, lotado je ĵurianoj, kaj ĉu oni bezonas impostojn ĉe la bazaro aŭ ĉe la havenoj, kaj ĝenerala reguligo de komercado, de polico, haven-doganoj, ktp., ĉu ni aŭdacu fari leĝojn pri ĉio ĉi?”

“Oni ne bezonus fari ordonojn pri tiaj temoj por indaj viroj,” li respondis. “Ili facile trovus kiajn leĝojn necesas fari por tiaj aferoj.”

“Jes, amiko,” mi akordis, “se Dio[38] instigos ilin observi la leĝojn kiujn ni jam diskutis.”

“Se ne,” li diris, “ili plenigos sian vivon per konstanta farado de leĝoj kaj amendado de la leĝoj pri multaj tiaĵoj, ĉiam kredante ke ankoraŭ estas manko.”

“Vi diras,” mi demandis, “ke ili vivus simile al malsanuloj, kiuj pro sia senbrideco rifuzas forlasi malbonan vivmanieron?”

“Certe.”

“Ili lerte daŭrigas, neniam ĉesante serĉi kuracon. Ili konstante pliampleksigas kaj pligrandigas siajn malsanojn, ĉiam kun la espero ke iu rekomendos al ili medikamenton kiu resanigos ilin.”

“Certe,” li diris, “tiaj malsanuloj faras tion.”

“Ilia lerteco,” mi diris, “konsistas el tio, ke ili kredas ke tiu persono estas ilia plej granda malamiko, kiu diras la veron al ili: Ke se ili ne ĉesos ebriiĝi kaj tromanĝi kaj koitadi kaj esti pigraj, nek medikamentoj nek kaŭterizo nek operacioj nek eĉ sorĉoj kaj amuletoj nek io alia iel utilos.”

“Ne estas tre lerte,” li respondis, “koleriĝi pri persono donanta bonan konsilon.”

“Ŝajnas al mi,” mi respondis, “ke vi ne estas admiranto de ĉi tiuj uloj.”

“Je Zeŭso, ne!”

“Do vi ne estus admiranto de tuta civito aganta tiel, kiel ni ĵus diris. Ĉu vi ne kredas ke tion faras civitoj kiuj estas malbone regataj kaj malpermesas al siaj civitanoj tuŝi eĉ parton de la tradicia leĝaro, kaj deklaras ke kiu faras tion devas morti? Sed persono estas honorata de la civitanaro kaj nomata bona kaj saĝa, kiu plej plezurige servas la regatojn kaj flatas ilin kaj provizas tion kion ili volas, kaj lerte kontentigas ilin.”

“Mi kredas ke ili ja faras tion,” li respondis, “kaj mi neniel admiras tian personon.”

“Kion pri la homoj kiuj volonte gvidas tiajn civitojn. Ĉu vi admiras iliajn kuraĝon kaj aplombon?”

“Jes,” li respondis. “Sed ne kiam ili trompiĝas kaj opinias sin vere taŭgaj politikistoj pro la laŭdado donata de la publiko.”

“Kion vi diras? Ĉu vi ne povas simpatii kun tiuj viroj? Ĉu vi supozas ke se ĉiuj dirus ke iu persono estas kvar ulnojn alta, li povus malkredi ilin, se li mem ne scipovus mezuri?”

“Ne,” li agnoskis.

“Do ne riproĉu, ĉar tiuj personoj estas vere lertaj kiam ili faras leĝojn, kiel ni ĵus diskutis, kaj faras amendojn, ĉiam kredante trovi kiel limigi fraŭdojn kaj aliajn krimojn pri kiuj mi ĵus parolis. Ili ne scias ke estas kvazaŭ provi fortranĉi kapon de hidro.”

“Jes, ĝuste tiel ili agas,” li respondis.

“Nu mi kredas,” mi diris, “ke vera leĝisto ne bezonus okupiĝi pri ĉi tiaj leĝoj kaj regado, nek en malbone nek en bone regata civito. En malbone regata civito estus senutile kaj senvalore; en bone regata civito ĉiu ajn eltrovus tiajn leĝojn surbaze de la tradicio.”

“Do kio,” li demandis, “ankoraŭ restas por nia leĝfarado?” Mi diris: “Por ni, nenio. Tamen por Apolono en Delfoj, la ĉefaj, plej valoraj, kaj unuaj leĝproklamoj.”

“Kiuj?”

“La establo de temploj kaj oferoj kaj ĝenerala adorado de Dioj kaj dajmonoj kaj herooj. Kaj kiel enterigi mortintojn, kaj servi la Tieulojn[39] por gardi ilian favoron. Ni ne havas scion pri tiaj aferoj, kvankam ni pretigas la civiton. Se ni estas inteligentaj, ni ne obeos alian homon kaj ni ne utiligos alian konsiliston ol la tradician. Apolono en Delfoj estas la tradicia konsilisto pri ĉi tiuj aferoj por ĉiuj homoj, sidante sur la umbiliko de la tero por doni konsilojn.”[40]

“Vi bone parolas,” li respondis. “Tiel estas farende.”

“Do nun via civito estas preta, filo de Aristono,” mi diris. “Nun serĉu en ĝi, preninte adekvatan lumon el ie, kun la helpo de via frato kaj de Polemarĥo kaj de la aliaj, por trovi ĉu estas videble el kie justeco kaj maljusteco venas, kaj kiu diferenco estas inter ili, kaj kiun el ili oni devus akiri por esti feliĉa negrave ĉu aŭ ne ĉiuj Dioj kaj homoj scias pri ĝi.”

“Sensencaĵo!” respondis Glaŭkono. “Vi promesis mem serĉi ĉar estus malpie se vi ne defendus justecon ĉiumaniere.”

“Vi prave rememorigas min,” mi diris. “Kaj devos esti tiel. Sed mi bezonos vian helpon.”

“Jes, ni helpos,” li respondis.

“Nu, mi esperas,” mi diris, “trovi ĝin ĉi tiel: Mi kredas ke nia urbo, se ĝuste preparita, estos perfekta.”

“Nepre.”

“Klare ke ĝi estos saĝa, kuraĝa, prudenta kaj justa.”

“Klare.”

“Nu, ĉu, se ni trovos kelkajn el tiuj trajtoj en ĝi, la resto estos tio, kion ni ne trovis?”

“Kompreneble.”

“Supozu ke ni ekzamenus ĝin por trovi karakterizaĵojn. Se ni serĉus unu karakterizaĵon kaj tuj trovus ĝin, tio sufiĉus por ni. Sed se ni unue rekonus la aliajn tri karakterizaĵojn, tio ebligus ke ni trovu kion ni serĉas, ĉar klare ĝi devas esti kio postrestas.”

“Vi pravas,” li respondis.

“Do ankaŭ pri ĉi tiuj trajtoj ni devas same serĉi.”

“Klare.”

“Mi kredas ke nia unua trovo estas saĝeco, kaj ĝi estas iel stranga.”

“Kiel?” li demandis.

“Mi kredas ke la civito kiun ni diskutis estas vere saĝa, ĉar ĝi estas bone gvidata, ĉu vi akordas?”

“Jes.”

“Kaj estas klare ke ĉi tiu bona gvido havas la formon de scio, ĉar oni bone gvidas ne per nescio sed per scio.”

“Klare.”

“Multaj, ĉiaspecaj scioj estas en la civito.”

“Certe.”

“Nu, ĉu ni devus nomi la civiton saĝa kaj bone gvidata pro la scio de la ĉarpentistoj?”

“Tute ne pro tio,” li respondis. “Tio nur pravigus ke ni nomu ĝin centro por la ĉarpenta arto.”

“Kaj oni ankaŭ ne nomus la civiton saĝa pro eksperta scio pri lignaĵoj.”

“Ankaŭ ne pro tio.”

“Nu, pro scio pri kupro aŭ io alia tia?”

“Tute ne,” li respondis.

“Kaj ankaŭ ne pro kreskigo de nutraĵoj el la tero. Oni nur nomus ĝin eksperta pri agronomio.”

“Tiel mi kredas.”

“Do,” mi demandis, “ĉu ekzistas iu scio inter la civitanoj de nia ĵus establita civito, kiu ne rilatas al nur unu agado en la civito sed al la tuta civito? Ĉu pri rilatoj inter ĝi kaj aliaj civitoj?”

“Jes ja.”

“Kiel?” mi demandis. “Inter kiuj personoj?”

“La arto gardi, kaj oni trovas ĝin inter la regantoj, kiujn ni ĵus nomis perfektaj gardistoj.”

“Kia vi nomus la civiton pro tiu scio?”

“Bone gvidata,” li respondis, “kaj vere saĝa.”

“Kaj ĉu vi kredas,” mi daŭrigis, “ke en nia civito tamen estos pli multaj forĝistoj ol veraj gardistoj?”

“Multe pli da forĝistoj,” li respondis.

“Nu, efektive la gardistoj estas la plej malgranda grupo inter ĉiuj metiistoj kaj profesiuloj.”

“Vi pravas.”

“Do, pro la plej malgranda parto de la plej malgranda grupo— alivorte pro la scio de la estroj, la registoj—la tuta civito fondita laŭnature estas saĝa. Kaj tiu grupo evidente estas laŭnature la plej malgranda, tiu grupo al kiu apartenas la sola scio rajtanta nomiĝi saĝa.”

“Vi plene pravas,” li respondis.

“Do ni trovis, mi ne scias kiel, ĉi tiun, la unuan el la kvar: Kio estas saĝeco kaj kie en la civito oni trovas ĝin.”

“Mi kredas ke ni kontentige trovis ĝin,” li akordis.

“Kaj ne estas malfacile trovi kuraĝon kaj kie ĝi troviĝas en la civito, kio pravigas ke oni nomu la civiton kuraĝa.”

“Kiel?”

“Kiun parton oni rigardu,” mi demandis, “por nomi civiton malkuraĝa aŭ kuraĝa, se ne la parton kiu batalas kaj militas por ĝi?”

“Neniun alian.”

“Mi ne kredas,” mi diris, “ke la aliaj grupoj pro siaj propraj karakteroj sufiĉus por pravigi ke oni nomu la civiton malkuraĝa aŭ kuraĝa.”

“Ne.”

“Kuraĝa estas tiu parto de civito kiu kapablas ĉiam konservi komprenon pri kiuj kaj kiaj estas timindaĵoj, laŭ proklamo de la leĝistoj per la edukado. Ĉu vi akordas ke tio estas kuraĝo?”

“Mi ne plene komprenas kion vi diras,” li respondis. “Bonvolu ripeti.”

“Laŭ mi,” mi diris, “kuraĝo estas speco de konservado.”

“Konservado?”

“Konservado de kompreno, kiun la leĝoj kreis per edukado, kompreno pri kio kaj kia estas timinda. Mi diras ke oni ‘ĉiam’ konservas ĝin, kiam oni konservas ĝin dum doloro kaj dum plezuro, dum deziro kaj dum timo, oni neniam elĵetas ĝin. Se vi volas, mi volonte komparos ĝin al io kiun ni kredas simila.”

“Mi ja volas tion.”

“Nu, vi scias,” mi diris, “ke kiam tinkturistoj volas tinkturi lanon purpura, unue ili prenas el la multaj koloroj nur la blankan lanon. Poste, ili antaŭpreparas ĝin. Ili tre zorge pretigas ĝin por ke ĝi akceptu la koloron. Nur post tio ili tinkturas. Kio ajn estas tiel tinkturita ricevas permanentan koloron kiun oni ne povas ellavi per aŭ sen sapo. Vi scias kia ĝi iĝas, se oni uzas aliajn kolorojn aŭ se oni ne antaŭpreparas ĝin.”[41]

“Mi scias,” li respondis. “Iom post iom la koloro malfortiĝas kaj fine la lano aspektas ridinda.”

“Nu,” mi diris, “komprenu ke ni laŭeble faris la samon kiam ni selektis la soldatojn kaj instruis al ili artojn kaj sportojn. Ni aranĝis la selekton tiel por ke ili plej volonte ‘permanente tinkturiĝu’ per niaj leĝoj, negrave ĉu temas pri timo, ĉu pri io alia. Por tiu celo ili ricevis taŭgajn naturon kaj edukon. Ilian tinkturon ne povas ellavi sapoj, negrave kiel potencaj laviloj ili estas—nek plezuro, kvankam ĝi estas pli potenca por tio ol ia ajn sodo aŭ lasivo, nek doloro, nek timo, nek deziro, kiuj estas pli potencaj ol ĉiaj sapoj. Mi nomas tian kapablon konservi ĉiam ĝustan, permesatan kredon pri kio estas timinda kaj kio ne estas timinda, kuraĝo. Mi estas certa pri tio, se vi ne alie diras.”

“Mi ne alie diras,” li respondis. “Mi supozas ke vi donus alian nomon ol kuraĝon al ĝusta kredo pri aferoj ne rezultinta el edukado sed natura en bestoj kaj sklavoj, ĉar vi kredas ke edukado ne estas la kaŭzo tiukaze.”

“Vi tute pravas,” mi diris.

“Nu, mi akceptas ke vi ĝuste karakterizis kuraĝon.”

“Se vi akceptas ke tiel estas pri la kuraĝo de civitano, vi prave akceptas,” mi diris. “Poste, se ni volos, ni konsideros ĝin pli detale. Sed nun ni ne serĉas kuraĝon sed justecon. Mi opinias ke por nia serĉo tiu diskuto de kuraĝo estas sufiĉa.”

“Vi plene pravas,” li respondis.

“Du kvalitoj restas,” mi diris, “kiujn ni devas ekzameni en la civito: Prudento, kaj la celo de nia serĉo—justeco.”

“Jes.”

“Kiel ni povus trovi justecon sen devi okupi nin pri prudento?”

“Nu,” li respondis, “mi ne scias, kaj mi ne volus eltrovi justecon antaŭ ol ekzameni prudenton. Bonvolu komplezi min kaj ekzameni unue prudenton.”

“Jes, mi akceptas, por ne agi maljuste,” mi diris.

“Do ekzamenu,” li petis.

“Endas ekzameni,” mi diris. “Laŭ sia karaktero prudento pli similas harmonion kaj konkordon ol la aliaj.”

“Kial?”

“Prudento estas mastro de plezuroj kaj deziroj,” mi eksplikis. “Ĝi estas ‘sia propra mastro’—mi ne scias kiel tiu stranga esprimo originis—kaj oni diras aliajn similaĵojn kiuj povas servi kiel spuroj, mi kredas.”

“Plej certe,” li respondis.

“Sed ĉu ‘sia propra mastro’ ne estas absurda esprimo? Se oni estus sia mastro, sekve oni devus ankaŭ esti sia propra sklavo, do la sklavo estus mastro, ĉar temas pri la sama persono.”

“Jes.”

“Sed,” mi diris, “mi kredas ke tiu esprimo celas diri ke en la karaktero de unusama persono ekzistas pli bona kaj malpli bona partoj, kaj kiam la laŭnature pli bona parto regas la malpli bonan ni povas diri ke oni ‘estas sia propra mastro’—ĉar ja temas pri laŭdo. Sed kiam, pro malbonaj eduko aŭ kamaradoj, la pli bona parto, kiu estas malpli granda, estas regata de la multe pli granda malbona parto, oni riproĉe malakceptas tion kaj ni povas diri ke tia persono ‘estas sia propra sklavo’ sendisciplina.”

“Evidente,” li respondis.

“Do nun rigardu nian novan civiton,” mi diris. “Vi trovos la unuan karakteron en ĝi. Vi prave nomis ĝin ‘sia propra mastro’, se oni devas nomi prudenta kaj ‘sia propra mastro’ lokon kie la pli bona regas la malpli bonan.”

“Mi rigardas,” li respondis, “kaj vi pravas.”

“Vi trovos multajn ĉiaspecajn dezirojn kaj plezurojn kaj dolorojn, ĉefe inter infanoj, virinoj, sklavoj kaj la multaj fiaj t.n. ‘liberuloj.”

“Certe.”

“Simplecon kaj moderemon, kiujn oni inteligente konservas per sana menso kaj kun ĝusta kredo, vi trovos inter malmultaj personoj, kiuj laŭnature estas la plej bonaj kaj la plej bone edukitaj.”

“Prave,” li respondis.

“Kaj ĉu vi ne vidas en via civito ke la deziroj de la multaj fiuloj estas superregataj de la deziroj kaj sagaco de la malmultaj deculoj?”

“Jes,” li respondis.

“Do el ĉiuj civitoj ĉi tiu meritas esti nomata mastro de plezuroj kaj deziroj kaj de si mem.”

“Nepre,” li respondis.

“Do ĉu ĝi estas prudenta pro ĉio ĉi?”

“Ho, jes,” li respondis.

“Kaj se en iu civito la sama kredo ekzistus inter regantoj kaj regatoj pri kiuj devas regi, tio okazus en ĉi tiu civito. Ĉu vi akordas?”

“Plenforte,” li respondis.

“Inter kiuj civitanoj, laŭ via opinio, estas prudento tiukaze? Inter la regantoj aŭ inter la regatoj?”

“Nu, inter ambaŭ,” li respondis.

“Do vi vidas,” mi komentis, “ke ni ĵus prave profetis ke prudento similas al konkordo.”

“Kial?”

“Estas malsimile al kuraĝo kaj saĝeco, kiuj ekzistas en nur parto de la civitanaro tamen faras la tutan civiton kuraĝa kaj saĝa. Prudento ne estas tia. Ĝi trapenetras ĉiujn civitanojn, konkordigas la plej malfortajn kaj la plej fortajn kaj la mezfortajn rilate al saĝeco, se vi volas, aŭ forto, aŭ kvanto, aŭ mono, aŭ io alia tia. Do ni prave nomu ĉi tiun unuanimecon prudento, ĉi tiun interakordon de la plej malbonaj kaj la plej bonaj pri kiu devas regi en la civito, kaj kio devas regi en ĉiu individuo.”

“Mi certe akordas,” li respondis.

“Bone,” mi diris. “Do ni jam ekzamenis tri kvalitojn en la civito, kiel estas montrite. Kiu estas la restanta, donanta virton al la civito? Klare ke tio estas justeco.”

“Klare.”

“Nu, Glaŭkono, nun ni devas atenti, kvazaŭ ĉasistoj starantaj ĉirkaŭ arbusto, por ke justeco ne forfuĝu kaj fariĝu nevidebla. Ĝi ja estas ie videbla en ĉi tiu loko. Rigardu, provu trovi ĝin. Eble vi ekvidos ĝin pli frue ol mi, kaj do vi povos informi min.”

“Se tio helpos,” li konsentis. “Sed mi kredas ke vi trovos min pli utila kiel sekvanton, kaj ke vi mem ebligos ke mi rekonu tion kio montriĝos.”

“Do sekvu,” li diris, “preĝante kun mi.”

“Mi faros tion,” li diris. “Nur gvidu.”

Mi diris: “La tereno ŝajnas malfacile trapaŝebla kaj senluma. Ĝi estas obskura kaj malfacile traserĉebla, tamen necesos iri.”

“Jes, necesos iri,” li akordis.

Mi rigardis kaj kriis: “Hura! Glaŭkono! Mi kredas ke mi trovis spurojn, kaj mi kredas ke ĝi ne eskapos nin!”

“Bona anonco!” li diris.

“Nu, vere ni ja estis stultaj,” mi konstatis.

“Kial?”

“Mia karulo, ĝi kvazaŭ jam de la komenco ruliĝas ĉe niaj piedoj kaj ni ne rimarkis ĝin. Ni estas vere mokindaj. Ni similas personojn kiuj jam tenas en la mano kion ili serĉas. Ni tute ne rimarkis ĝin sed rigardis foren, eble tial ĝi kaŝis sin de ni.”

“Kion vi celas diri?” li demandis.

“Ke,” mi respondis, “mi kredas ke ni jam diris kaj aŭdis ĝin, sed mi ne ekkonsciis kion ni diris, kiam ni diris kia ĝi estas.”

“Vi faras longan prologon,” li protestis, “por persono volanta aŭdi.”

“Aŭskultu por trovi ĉu mi diras ion sencoplenan,” mi petis. “Kiam ni preparis la civiton, jam de la komenco ni faris universalan postulon, kaj mi kredas ke tio—aŭ io simila—efektive estas justeco. Ni postulis kaj ofte ripetis, se vi memoras, ke ĉiu persono devas okupiĝi en la civito pri unusola tasko, tiu tasko por kiu li laŭnature estas plej taŭga.”

“Jes, ni ja diris tion.”

“Kaj ke justeco konsistas el priatenti siajn proprajn aferojn kaj ne alies. Nu, ni aŭdis tion de multaj aliaj personoj kaj ni mem ofte ripetis ĝin.”

“Jes.”

“Nu, amiko,” mi diris, “tio verŝajne estas formo de justeco: Priatenti siajn proprajn aferojn. Ĉu vi scias kial mi faras tiun konkludon?”

“Ne, diru,” li respondis.

“Mi kredas,” mi eksplikis, “ke kio restas en la civito krom tiuj virtoj kiujn ni jam ekzamenis—prudento kaj kuraĝo kaj sagaco—tio provizas forton al la aliaj tri virtoj kaj ebligas ke ili estu establitaj kaj konservataj dum ĝi mem restas. Ni ja diris ke justeco estas tio, kio restos se ni trovos la tri aliajn virtojn.”

“Tio estas nepre vera,” li diris.

“Tamen,” mi diris, “se ni devus decidi kiu el ili estas plej grava por nia civito, estus malfacile decidi: Ĉu la interakordo de la kredoj de la regantoj kaj de la regatoj; ĉu la perleĝe preskribita kredo konservata de la soldatoj pri kio estas timinda kaj kio ne estas timinda; ĉu plej grava por ĝi estas la principo ke ĉiu faras sian propran taskon kaj ne estas ĉionfarulo, negrave ĉu temas pri infano, virino, sklavo, liberulo, metiisto, reganto aŭ regato.”

“Ja estas malfacile decidi,” li diris.

“Do, evidente la principo ke ĉiu priatentu sian propran aferon rivalas la saĝecon kaj prudenton kaj kuraĝon de la civito, kiam temas pri ĉi ties plej grava virto.”

“Nepre,” li respondis.

“Kaj vi akordas ke justeco estas egala virto de la civito?”

“Kompreneble.”

“Diru ĉu vi ankaŭ akordas ke la regantoj devas esti juĝantoj dum procesoj.”

“Sendube.”

“Kaj mi supozas ke vi akceptas ke la principo laŭ kiu ili juĝas estas ke neniu persono havu tion, kio apartenas al alia persono, kaj ke neniu forprenu tion, kio apartenas al tiu alia persono?”

“Jes, jen la principo.”

“Ĉar tio estas justa?”

“Jes.”

“Do ni interkonsentas ke justeco signifas ke oni havas kaj faras nur tion, kio estas propra al oni.”

“Tiel estas.”

“Nu, rigardu ĉu vi akordas kun mi: Se ĉarpentisto provus fari la laboron de ŝufaristo, aŭ ŝufaristo la laboron de ĉarpentisto, aŭ se ili interŝanĝus siajn instrumentojn aŭ reputaciojn, aŭ se unusola persono provus fari ambaŭ laborojn, forlasante ĉion alian, ĉu vi opinias ke tio multe damaĝus la civiton?”

“Ne multe,” li respondis.

“Nun plu rigardu: Ĉu vi akordas kun mi ke estus danĝere por la civito, se persono kiu estas laŭ sia naturo metiisto—aŭ ia ajn lukranto—sukcesus eniri la klason de batalistoj nur pro sia riĉeco aŭ populareco aŭ forto, ks.? Aŭ se batalisto sukcesus eniri la konsilion kvankam li ne meritas esti gardisto[42]? Estus danĝere se ili interŝanĝus siajn instrumentojn kaj reputaciojn. Kaj mi kredas ke vi ankaŭ akordos ke estus danĝere por la civito, se unusola persono provus fari ĉion ĉi samtempe. Tiaj ŝanĝo kaj ĉionfaremo estas danĝeraj por la civito.”

“Kompreneble.”

“Do multspeca sinokupo kaj interŝanĝo inter la tri klasoj estas la plej grava damaĝo por la civito kaj ni pravus nomante ĝin la plej granda krimo.”

“Ĝuste tiel.”

“Ĉu vi akordas ke la plej grava krimo kontraŭ la civito estas maljusteco?”

“Certe.”

“Jen, do, maljusteco. Ni ripetu: La malo de tio estas justeco. Justigas la civiton kiam la lukranta, militista, kaj gardista klasoj priatentas siajn proprajn taskojn en la civito.”

“Mi kredas ke nepre devas esti tiel.”

“Ni ne diru tion tro definitive,” mi avertis. “Sed se ni povos aserti ke tiu koncepto pri justeco estas valida por ĉiu individua persono, ni devos akcepti ĝin.—Kion alian ni povus diri?—Se ne, do ni devos serĉi ion alian. Nun ni kompletigu nian enketon pri nia supozo: Ke se ni unue provos trovi justecon en io pli granda, estos facile trovi ĝin en individuo. Ni proponis ke tiu ‘io pli granda’ estas civito, do ni establis laŭeble plej bonan civiton, ĉar ni ja sciis ke justeco troviĝus en bona civito. Do kion ni trovis tie ni nun apliku al la individuo. Se tio sukcesos, estos bone. Se ni trovos ke justeco devas esti io alia en la individuo, ni reiru al la civito por ekzameni ĉu tio ankaŭ estas valida tie. Espereble se ni komparos ilin, se ni kunfrotos ilin kvazaŭ fajrobastonetojn, ni ekflamigos justecon. Kaj trovinte ĝin, ni povos fiksi ĝin en nia kompreno.”

“Nu,” li akceptis, “kiel vi diras, tiel ni devas agi.” Mi diris: “Se oni donas la saman nomon al pli granda kaj malpli granda aferoj, ĉu ilia simileco konsistas el tio, pro kio oni nomis ilin, aŭ ĉu ilia malsimileco konsistas el tio?”

“Simileco,” li respondis.

“Kaj justulo tute ne diferencas de justa civito, kiam temas pri justeco, sed similas al ĝi.”

“Jes, li similas,” li respondis.

“Estas klare ke civito estas justa kiam en ĝi estas triobla klasstrukturo en kiu ĉiu faras siajn proprajn aferojn. Ĝi estas prudenta kaj kuraĝa kaj saĝa pro la sperto kaj stato de ĝuste tiuj klasoj.”

“Prave,” li respondis.

“Kaj, amiko, ni kredas ke individuo rajtas esti simile karakterizata se li havas karakteron similan al tiu de la civito pro la samaj spertoj.”

“Tiel estas konkludende,” li respondis.

“Mia admirinda kamarado,” mi diris, “ni plonĝis en malgrandan problemon, demandante ĉu aŭ ne ies psiko havas tiujn tri karakterizaĵojn.”

“Mi vere ne kredas ĝin malgranda,” li respondis. “Sed povas esti, Sokrato, ke oni prave faris la sentencon ke ‘kio estas bela, tio estas malfacila’.”

“Evidente,” mi diris. “Kaj sciu, Glaŭkono, ke laŭ mia opinio ni neniam solvos la problemon per la metodoj kiujn ni uzis ĝis nun en la diskutado. Pli longa kaj foretendiĝanta vojo kondukas al tiu celo. Tamen, eble sufiĉos diskuti laŭ niaj ĝisnunaj argumentoj kaj enketoj.”

“Ĉu ni ne kontentiĝu per tio?” li diris. “Certe por mi tio nun sufiĉus.”

“Kaj mi mem estos plene kontenta,” mi diris.

“Do ne hezitu ekzamenadi.”

“Nu,” mi daŭrigis, “ĉu ne estas agnoskende ke la samaj karaktero kaj karakterizaĵoj estas en ĉiu el ni kaj en la civito? Ili ja ne povus origini aliloke. Estus absurde supozi ke emociemo ekzistas en civitoj krom pro la civitanoj kiuj havas ĉi tiun reputacion—ekzemple, la tracoj kaj la scitoj kaj, ĝenerale, ĉiuj norduloj. Aŭ sciamo, per kiu oni plej bone karakterizus nian lokon. Aŭ monavido, kiun, oni povas diri, oni ne malplej trovas inter la fenicoj kaj la egiptoj.”

“Nepre,” li respondis.

“Jen kiel estas,” mi diris, “kaj ne estas malfacile agnoski tion.”

“Tute ne.”

“Sed jen malfacilaĵo: Ĉu ni efektivigas ĉiujn karaktererojn per la sama fakulto, aŭ ĉu temas pri tri fakultoj el kiuj ĉiu efektivigas propran karaktereron? Eble ni lernas per unu fakulto, volas per alia fakulto, fervoras pri manĝaĵoj kaj seksplezuro kaj parencaj plezuroj per tria fakulto. Aŭ ĉu ni uzas la tutan psikon por ĉiu el ili dekomence. Estas vere malfacile konkludi pri tio.”

“Ankaŭ tiel ŝajnas al mi,” li respondis.

“Nu, ni provu decidi ĉu temas pri unusola aŭ pluraj fakultoj.”

“Kiel?”

“Klare ke unusola afero ne povas samtempe kaj samcele kaj samkaŭze fari aŭ sperti malojn. Sekve, se ni trovos ke tio okazas rilate al ĉi tiuj karaktereroj, ni scios ke ne temas pri unu sed pri pluraj fakultoj.”

“Bone.”

“Ekzamenu kion mi diros.”

“Parolu,” li petis.

“Ĉu estas eble ke unusama objekto staras kaj moviĝas samtempe kaj sammaniere?”

“Neniel.”

“Ni detalu pli precize, por ke ni ne poste disputu. Se iu dirus ke homo staras kaj samtempe movas siajn manojn kaj kapon, do ke li samtempe staras kaj moviĝas, mi kredas ke ni ne akceptus tiun konkludon, ĉar nur parto de tiu homo staras kaj alia parto moviĝas, ĉu ne?”

“Vi pravas.”

“Se iu ŝerce plu mencius la paradokson ke tutaj turboj staras kaj tamen moviĝas kiam ili rotacias dum la pintoj restas fiksitaj ĉe unu punkto, aŭ kiam io alia rotacias restante en la sama loko, ni ne akceptus tiun argumenton, ĉar ne estas vere ke la sama parto ripozas kaj moviĝas. Ni dirus ke temas pri vertikalo kaj cirkonferenco. La vertikalo staras—se ĝi ne estas klinita—dum la cirkonferenco rivoluas. Kiam la vertikalo estas klinita, ĉu dekstren, ĉu maldekstren, ĉu antaŭen, ĉu malantaŭen, ankaŭ ĝi moviĝas kaj tute ne staras.”

“Tio estas vera,” li respondis.

“Do ni ne estos perpleksaj kaj neniu konvinkos nin ke unusama objekto samtempe agas laŭ du malaj manieroj, aŭ spertas laŭ du malaj manieroj, aŭ havas du malajn karakterizaĵojn.

“Certe mi ne estos,” li diris.

“Kaj,” mi diris, “por liberiĝi de la devo longedaŭre ekzamenadi kaj demonstradi ke ĉiu tia deklaro estas erara, ni akceptu ke tiel estas kaj ni daŭrigu nian enketon. Sed ni konsentu ke se iam montriĝos ke ili ne estas eraroj, ĉio tiel konkludita de ni estos refutita.”

“Tiel ni devas agi,” li respondis.

“Nu,” mi daŭrigis, “ĉu vi ankaŭ akordas ke kapjeso kaj kapneo, sopiro kaj rifuzo, altiro kaj forpelo, ĉio ĉi estas paroj da maloj, tute negrave ĉu temas pri agoj aŭ pri spertoj?”

“Ili certe estas maloj,” li diris.

“Nu,” mi diris, “ĉu vi do same parolus pri soifo kaj malsato kaj ĉia emo inkluzive de deziro kaj volo? Ĝenerale: Ke la psiko de deziranto ĉiam aŭ sopiras al la dezirataĵo, aŭ altiras ĝin? Celante ekhavi ion, li kapjesas al si kvazaŭ al petanto fervora havi ion.”

“Mi akordas.”

“Kaj rilate maldeziron kaj malvolon kaj malemon, ĉu ni klasifiku ilin kiel similajn al malakcepto, malaprobo, kaj, ĝenerale, la tiaj maloj?”

“Jes, certe.”

“Ĉu ni sekve diru ke ĉi tiaj emoj konsistigas klason, kaj elstaraj estas soifo kaj malsato?”

“Ni diru tion.”

“Soifo je trinkado, malsato je manĝado?”

“Jes.”

“Kaj se temas pri simpla soifo, ĉu temas pri deziro je io pli ol tio, kion ni diris? Ekzemple, ke oni havas soifon je varma trinkaĵo aŭ frida, je multa aŭ malmulta—unuvorte, al specifa trinkaĵo? Se la soifo iel havus varmecon, ĝi ja estus deziro je fridaĵo. Kaj se ĝi havus malvarmecon, la deziro estus je varmaĵo. Se la soifo estus granda ĉar ĝi enhavas multecon, ĝi ja estus deziro je multo; kaj se ĝi enhavus malmultecon, do deziro je malmulteco. Sed soifo per si mem neniam estas deziro je io alia ol ĝia natura celo, nome: Trinkaĵo. Kaj simile, malsato celas havigi al si manĝaĵon.”

“Estas tiel,” li respondis. “Ĉiu deziro per si mem celas nur plenumon. La specifa karaktero de la celaĵo estas alia afero.”

“Do neniu kritiku nin,” mi pludiris, “dirante ke ni pretervidas la fakton ke oni ne soifas je ia ajn trinkaĵo sed nur je konvena trinkaĵo, nek je ia ajn manĝaĵo, sed nur je konvena manĝaĵo. Ke ĉiu persono volas nur tion, kio estas konvena. Ke ĉar soifo estas deziro, ĝi kompreneble estas deziro je konvena trinkaĵo aŭ konvena kio-ajn. Kaj ke estas same pri la aliaj deziroj.”

“Tamen mi kredas ke tiu kritikanto eble pravas,” li diris.

“Sed,” mi diris, “laŭ mi, kio estas kvalifikita estas relativa al tio laŭ kio oni kvalifikas ĝin. Kio estas simpla estas relativa nur al si mem.”

“Mi ne komprenas,” li diris.

“Ĉu vi ne komprenas,” mi demandis, “ke se oni nomas ion granda, oni diras tion ĉar ĝi estas granda relative al io alia?”

“Evidente.”

“Nome, relative al io malpli granda.”

“Jes.”

“‘Multe pli granda’ estas relativa al ‘multe malpli granda,’ ĉu ne?”

“Tiel ja estas.”

“Kaj estas tute same, ke oni diras ke io estis granda relative al kio estis malgranda, kaj pri kio estos pli granda relative al kio estos malpli granda.”

“Sendube,” li diris.

“Kaj estas same kiam temas pri multa relative al malmulta, aŭ duobla relative al duona, kaj tiel plu: Pli peza relative al pli leĝera, rapida relative al lanta, varma relative al frida, kc.”

“Evidente.”

“Kaj estas ankaŭ same rilate al diversaj scioj. Scio havas propran temon kaj tiu estas la celo de tiu scio. Kia estas la scio, tia estas la temo. Ekzemple: Kiam ekekzistis scio pri konstruado, oni distingis ĝin disde aliaj scioj kaj nomis ĝin arkitekturo.”

“Sendube.”

“Kaj estas tiel ĉar ĝi havas temon kian havas neniu alia scio.”

“Jes.”

“Ĉar ĝi pritraktas ion specifan ĝi havas propran specifan temon. Kaj estas same pri la aliaj artoj kaj scioj.”

“Tiel estas.”

“Do nun vi povas diri kion mi celis esprimi, se vi nun komprenas,” mi daŭrigis. “Estas ke kiam ni parolas pri la karaktero de io, se ĝi estas simpla, ĝia karaktero estas simpla. Sed se ĝi estas kompleksa, ĝi havas pli kompleksan karakteron. Mi ne volas diri ke ĝi estas identa kun siaj celoj—kvazaŭ scio pri sano kaj malsano estus mem sana aŭ malsana; aŭ ke kio pritraktas malbonon kaj bonon estas mem malbona kaj bona. Sed kiam scio ĉesas esti tute simple scio sed scio pri io, ekzemple pri sano kaj malsano, ĝi fariĝas specifa scio. Konsekvence, ni ne plu nomas ĝin simple scio, sed donas al ĝi specifan nomon, por indiki ke ĝi estas scio pri specifa temo—ĉikaze, medicino.”

“Mi komprenas,” li diris, “kaj mi kredas ke tiel estas.”

“Do ĉu vi ne dirus,” mi demandis, “ke soifo estas en la kategorio de tiuj aferoj havantaj celon? Nome, ke soifo—”

“Celas trinkaĵon,” li diris. “Jes, mi akceptas tion.”

“Kia estas la specifa trinkaĵo, tiucela estas la specifa soifo. Sed soifo mem ne estas soifo je multo aŭ malmulto, aŭ bonaĵo aŭ malbonaĵo, sed, unuvorte, soifo sole je trinkaĵo.”

“Tute vere.”

“Do la psiko de soifanto, kiam temas pri soifo, celas tute simple trinki, al tio ĝi sentas urĝon.”

“Klare.”

“Do se io allogas soifanton alidirekten, tio devas esti io alia en la psiko ol trinkemo, ĉar trinkemo pelas lin kvazaŭ sovaĝan beston al trinkado. Ni ja diris ke unusama parto de unusama objekto ne povas samtempe fari malojn pri unusama afero.”

“Ne povus esti.”

“Sekve mi opinias ke estus malprave diri ke la manoj de arkisto samtempe streĉas kaj altiras la arkon. Unu mano streĉas ĝin, kaj alia mano altiras ĝin.”

“Tute vere,” li akceptis.

“Tamen, ĉu estas eble trovi homojn rifuzantajn trinki malgraŭ sia soifo?”

“Jes, certe, kaj ofte,” li diris.

“Do kion ni diru pri ili?” mi demandis. “Devas esti en ilia psiko io ordonanta trinkadon, kaj io malpermesanta trinkadon. Kaj ĉi tiu estas io alia ol la ordonanto kaj superregas ĝin.”

“Mi kredas ke jes,” li respondis.

“Kiam oni sentas tian malpermeson, tio efektive estas efiko de rezonado. Kio pelas kaj altiras estas efiko de emocioj kaj malsanoj.”

“Tiel ŝajnas.”

“Do ne estas kontraŭlogike,” mi daŭrigis, “kredi ke temas pri du apartaj aferoj. Ni nomas la rezonantan parton de la psiko racia. Sed la parton per kiu la psiko amas kaj malsatas kaj soifas kaj ekscitiĝas pro emocioj ĉiaspecaj ni nomas malracia kaj afekcia, kamarado de pasioj kaj plezuroj.”

“Efektive,” li diris, “tio estas prava.”

“Do,” mi diris, “ni distingas tiujn du trajtojn en la psiko. Ĉu kolero, kaj la parto de la psiko per kiu ni sentas ĝin, estas tria? Aŭ ĉu ĝi estas samnatura kun unu el la aliaj du trajtoj?”

“Verŝajne kun la dua, afekcio,” li respondis.[43]

“Tamen,” mi komentis, “mi iam aŭdis rakonton kiun mi kredas: Ke kiam Leontio, la filo de Aglajono, estis iranta el Pireo sub la ekstera parto de la norda muro, li konsciiĝis pri kuŝantaj kadavroj apud la ekzekutisto. Li samtempe volis rigardi ilin kaj sentis naŭzon kaj volis forturni sin. Dum kelka tempo li rezistis kaj kovris sian vizaĝon. Sed fine deziro superfortis lin. Li malfermis siajn okulojn kaj kuris al la kadavroj. ‘Rigardu do, demonaĵoj!’ li kriis al siaj okuloj, “satiĝu per la bela vidaĵo!’”

“Ankaŭ mi aŭdis tiun rakonton,” li diris.

“Tamen ĉi tiu rakonto indikas,” mi diris, “ke kolero foje povas batali kontraŭ deziro, kvazaŭ ili estus oponantoj unu de la alia.”

“Ĝi ja indikas tion,” li respondis.

“Kaj,” mi demandis, “ĉu ni ne konscias pri multaj aliaj okazoj kiam emocioj superfortas malgraŭ racio, tiel ke oni riproĉas sin kaj koleras pri la superfortanto en si? Estas kvazaŭ du partioj ekzistantaj en unu persono, oponantaj unu la alian. La kolero fariĝas kolego de la racio. Sed ke ĝi fariĝas kamarado de la emocioj malgraŭ rezonado insistanta ke oni rezistu—nu, mi kredas ke vi tute ne deklarus ke vi perceptis tion en vi mem nek, miakrede, en iu alia persono.”

“Je Zeŭso, ne!” li diris.

“Nu,” mi demandis, “kion pri kiam oni kredas esti malprave aginta? Ja estas vere, mi kredas, ke ju pli nobla oni estas, des malpli oni koleras kiam oni konsekvence suferas malsaton kaj timon kaj ian alian malplezuron kiun oni kredas justa? Laŭ mi, onia kolero rifuzas ekscitiĝi pro tio.”

“Estas vere,” li respondis.

“Nu, kion se oni kredas sin maljuste traktata? Tiukaze, ĉu oni ne bolas kaj furiozas kaj asociiĝas kun tio kion oni kredas justa? Kaj dum malsato kaj frido kaj ĉiu alia sufero oni persistas kaj venkas sen perdi sian noblecon—ĝis sukceso aŭ ĝis morto, aŭ ĝis, kiel hundo vokita de paŝtisto, la racio trankviligas onin.”

“Nepre estas kiel vi diras,” li respondis. “Kaj ni ja en nia civito faris la gardistojn similaj al hundoj de la registoj, kiuj estas la Paŝtistoj de la civito.”

“Vi tre bone komprenas,” mi diris. “Sed ni devas pripensi ion alian.”

“Kion?”

“Ke ŝajnas esti inverse al nia ĵusa supozo pri kolero. Ni opiniis ke ĝi estas emocio, sed nun, tute kontraŭe, ni kalkulas ĝin batalanto apud la racio, en la organizo de la psiko.”

“Tute vere,” li diris.

“Nu, ĉu ĝi estas io aparta, aŭ parto de la racio, tiel ke ne estas tri sed nur du partoj en la psiko, racio kaj emocio? Aŭ ĉu estas kiel la konsisto de la civito, en kiu estas tri klasoj, la lukrantoj, la militistoj, kaj la konsilianoj. Ĉu simile en la psiko fervoro estas tria parto, serv- anto de la racio se ĝi ne estis koruptita per malbona edukado?”

“Ĝi nepre estas tria parto,” li diris.

“Jes,” mi respondis. “Se ĝi montriĝas esti alia ol racio, same kiel ĝi estas alia ol emocio.”

“Ne estas malfacile pruvi tion,” li diris. “Oni vidas tion en infanoj. Tuj post la naskiĝo ili estas plenaj de fervoro. Sed laŭ mia opinio, kelkaj el ili neniam atingas racion, kaj la plej multaj nur post longa tempo.”

“Jes, je Zeŭso!” mi diris. “Vi bone parolas. Oni ankaŭ trovas tion inter sovaĝaj bestoj. Kaj aldone, ni denove povas mencii la ateston de Homero:

Per tio Homero klare indikas ke estas kvazaŭ unu parto riproĉas alian. La parto ekzameninta plejbonon kaj plejmalbonon riproĉas la malracian fervoron.”

“Estas ĝuste kiel vi diras,” li respondis.

“Ni apenaŭ trarigardis la temon,” mi diris, “sed verŝajne ni prave interakordis ke la samaj tri partoj ekzistas kaj en la civito kaj en la individua psiko.”

“Tiel estas.”

“Do evidente ni nun devas agnoski ke individuo estas saĝa sammaniere kiel civito.”

“Sendube,”

“Kaj individuo estas ankaŭ kuraĝa samkaŭze kaj sammaniere kiel civito? Kaj tiu propozicio validas pri ĉiuj aliaj kvalitoj?”

“Devas esti.”

“Do, Glaŭkono, mi kredas devi diri ke individuo estas justa sammaniere kiel civito.”

“Ankaŭ tio estas agnoskenda.”

“Kaj ni ankaŭ devas memori ke kiam ĉiu parto de ies psiko atentas siajn proprajn aferojn, tiu persono entute estas justa kaj faras sian propran taskon.”

“Tio estas nepre memorenda,” li respondis.

“La racio devas regi ĉar ĝi estas saĝa kaj planas por la tuta psiko, kaj fervoro devas esti ĝiaj servanto kaj asistanto.”

“Nepre.”

“Nu, ĉu ne estas kiel ni diris, ke kunmikso de la artoj kaj sportoj kunagordas ilin, intensigante kaj nutrante la racion per bonaj principoj kaj studoj, kaj trankviligante la fervoron, humanigante ĝin per harmo-nio kaj ritmo.”

“Estas ĝuste tiel,” li respondis.

“Do tiel nutrite kaj lerninte kaj bone instruite pri kio apartenas al ili, la racio kaj la fervoro fariĝas la estroj de la emocioj. La emocioj estas la plej granda parto de ĉies psiko, kaj laŭnature estas plej avidaj. La racio kaj la fervoro gardos por ke la emocioj ne pleniĝu per la tiel nomataj plezuroj de la korpo kaj ne fariĝu grandaj kaj fortaj kaj ne neglektu siajn proprajn aferojn. Ili devas ne provi sklavigi kaj regi la partojn ne apartenantajn al ili tiel ke ĉies tuta vivo estas renversita.”

“Nepre,” li diris.

“Nu,” mi daŭrigis, “ĉu ili ankaŭ plej bone defendus la psikon kaj la korpon kontraŭ eksteraj malamikoj, unu planante, kaj la alia batalante sekvante la reganton kaj plenumante la planojn per sia kuraĝo?”

“Tiel estas.”

“Kaj mi kredas ke ni nomas ĉiun personon kuraĝa, kies fervoro konstante memoras dum suferado kaj plezuroj kion la racio proklamas timinda kaj kio ne.”

“Prave,” li diris.

“Saĝa tiun kies malgranda parto regas en li kaj proklamas laŭ sia scio pri kio estas plej bona por ĉiuj tri partoj kiel ankaŭ por la tuto.”

“Nepre.”

“Kaj mi kredas ke prudenta pro la amikeco kaj konkordo inter ili kiam la reganto kaj la regato akordas ke la racio devas regi kaj nenio ribelas kontraŭ ĝi.”

“Prudento,” li diris, “estas nenio alia ol tio, ĉu en civito, ĉu en individuo.”

“Kaj justulo, kiel ni ofte diris, spertas same.”

“Certe estas tiel.”

“Nu,” mi demandis, “ĉu justeco ial fariĝas malklara, tiel ke ĝi aspektas alimaniere ol en la civito?”

“Mi kredas ke ne.”

“Ni povas, se io en ni plu dubas, plene konvinkiĝi ekzamenante tre vulgarajn aferojn”—

“Kiajn?”

“Nu, se ni devus decidiĝi pri tiu civito kaj pri viro tiel naskita kaj edukita, ĉu estas kredeble ke se iu deponus ĉe li oron aŭ arĝenton li fraŭdus la deponinton? Kiu povas kredi ke li farus tion, anstataŭ aliaj personoj?”

“Neniu,” li respondis.

“Kaj ĉu li ne tenus sin aparta de sakrilegioj kaj ŝteloj kaj perfidoj, negrave ĉu kontraŭ amikoj, se li estas privata individuo, ĉu kontraŭ civitoj, se li estas publika oficisto?”

“Li ja tenus sin aparta.”

“Kaj li neniam estus malfidela rilate al ĵuroj nek al alispecaj interakordoj?”

“Kiel li povus?”

“Adultado kaj neglekto de la gepatroj kaj malpieco povus karakterizi ĉiun alian personon, sed neniel ĉi tiun viron.”

“Tute vere.”

“Ĉu la kaŭzo de ĉi tio ne estas ke ĉiu parto de li plenumas sian propran taskon, negrave ĉu temas pri regi, ĉu pri esti regata?”

“La kaŭzo estas precize tio, kaj nenio alia.”

“Do ĉu vi plu kredus ion alian ol ĉi tion justeco, ĉi tiun kapablon ekzistigi tiajn virojn kaj civitojn?”

“Je Zeŭso,” li respondis, “ne mi.”

“Do fine nia revo estas plenumita, kiun ni hipotezis; jam kiam ni komencas pretigi la civiton, kun dia helpo ni iel sukcesis trovi la fundamenton de unu tipo de justeco.”

“Tute vere.”

“Nia principo, Glaŭkono, ke persono kiu laŭ sia naturo estas ŝufaristo devas fari nur ŝuojn kaj nenion alian, kaj ĉarpentisto devas ĉarpenti, kaj cetere, helpas nin, estante kvazaŭ bildo de justeco.”

“Tiel ŝajnas.”

“Estas evidente ke la vero estas ke justeco ne temas pri ekstera agado sed pri interna agado. Tio estas la vero, ke temas pri oni mem kaj onia karaktero. Ke oni ne permesas ĉiun parton de si entrepreni la taskojn de la aliaj aŭ pritrakti ilin, sed nur tion kio estas vere ĝuste atribuita al ĝi. Oni regas kaj ordas sin kaj faras sin sia propra amiko. Oni harmoniigas la tri partojn kvazaŭ la notojn de muzikilo: La supran, la mezan, kaj la malsupran—kaj se estas aliaj inter ili, oni agordas ĉiujn—tiel ke kombininte ilin oni fariĝas unu tutaĵo. Oni agas prudente, harmoniiĝinte, negrave kion oni faras. Negrave ĉu temas pri akirado de mono, ĉu pri prizorgo de la korpo, ĉu pri io politika, ĉu pri privata negocado. Ĉiuokaze oni kredas kaj nomas justa kaj bela agado tion kio konservas ĉi tiun sintenon kaj helpas efektivigi ĝin. Oni nomas saĝa ĉi tiun regantan principon dum agado. Kaj oni nomas maljusta ĉiun agon kiu detruas tion, tian regantan principon de agado oni nomas perversia.”

“Vi parolas tute vere, Sokrato,” li respondis.

“Bone,” mi diris. “Mi opinias ke ni ne multe erarus se ni pretendus esti trovintaj kiaj estas justaj viro kaj civito, la justecon mem kiu estas en ili.”

“Je Zeŭso, ne!” li kunakordis.

“Ĉi ni do deklaru tion?”

“Ni deklaru ĝin.”

“Tiel estu,” mi diris. “Post tio, mi supozas ke necesas ekzameni maljustecon.”

“Klare ke jes.”

“Ĉu ĝi povas esti io alia ol ribelo inter la tri partoj? Multspeca sinokupo, sinokupo pri alies aferoj, ribelo de unu parto kontraŭ la tuta psiko? La rezulto estas ke regas la psikon ne ĝia natura reganto sed ĉi ties laŭnatura sklavo. Mi supozas ke ni diros ke malkvietiĝo kaj misgvidiĝo de la partoj de la psiko estas maljusteco, nediscipliniteco, malkuraĝo, senkultureco, ensume: Ĉia malbono.”

“Estas precize tiel,” li respondis.

“Do,” mi daŭrigis, “se tiaj estas maljusteco kaj justeco, estas tute klare montrite kiaj estas maljuste agi aŭ maljuste vivi, kontraste kun justaj.”

“Kiel?”

“Ĉar,” mi diris, “temas pri la sama diferenco inter sano kaj malsano, negrave ĉu de la korpo, ĉu de la psiko.”

“Ĝuste kiel?”

“Nu, ĉu ne estas vere ke agi juste efektivigas justecon? Kaj maljuste maljustecon?”

“Kompreneble estas tiel.”

“Por estigi sanon, oni devas certigi ke la regantaj kaj regataj partoj de la korpo laŭnature interrilatas. Por estigi malsanon, ke la regantaj kaj regataj partoj kontraŭnature interrilatas.”

“Tiel estas.”

“Do,” mi diris, por estigi justecon, oni devas certigi ke la regantaj kaj regataj partoj de la psiko laŭnature interrilatas. Por estigi maljustecon, ke la regantaj kaj regataj partoj kontraŭnature interrilatas.”

“Ĝuste tiel.”

“Do montriĝis ke virto estas iaj sano kaj beleco kaj bonfarto de la psiko, kaj malvirto estas malsano, malbeleco, morbo.”

“Nepre estas tiel.”

“Do evidente restas,” mi diris, “ekzameni ĉu estas profitige agi juste kaj praktiki bonon kaj esti justa, negrave ĉu aŭ ne tio estas kaŝata. Aŭ ĉu estas profitige agi maljuste kaj esti maljusta, se oni ne rekomenpence suferas punon kaj tial fariĝas pli bona.”

“Sed, Sokrato,” li diris, “ŝajnas al mi ke la propozicio jam pruviĝis absurda. Se la naturo de la korpo estis tiel ruinita ke ne indus plu vivi malgraŭ ĉiuj manĝaĵoj kaj trinkaĵoj kaj riĉeco kaj regpovo, certe estas simile pri la psiko: Se la naturo de tio per kiu ni vivas konfuziĝis kaj estas ruinita, estus absurde pretendi ke tamen indas plu vivi se nur oni povas fari kion ajn oni volas. Estus vivinde nur se oni farus tion, kio liberigas de malbono kaj maljusteco, kaj estigus justan, virtan karakteron, laŭ nia ĵusa diskuto pri kiaj estas tiuj du karakteroj.”

“Ja estus absurde,” mi diris. “Tamen, ĉar ni atingis tiun konkludon, endas ne halti ĝis estos demonstrite plej klare ke tiel estas.”

“Je Zeŭso, estas plej nehaltende!” li respondis.

“Venu nun por vidi,” mi diris, “kiom da formoj malbono havas, kiuj laŭ mia opinio estas vidindaj.”

“Mi sekvas,” li diris. “Nur parolu.”

“Estas,” mi diris, “kvazaŭ nun, atinginte ĉi tiun parton de la argumento, ni vidas el observturo ke bono havas nur unu formon, sed malbono havas senliman kvanton da formoj. Tamen el ili nur kvar meritas mencion.”

“Kion vi celas diri?” li demandis.

“Verŝajne ekzistas tiom da formoj de karaktero kiom estas de politikaj sistemoj.”

“Kiom?”

“Kvin specoj de sistemoj,” mi respondis, “kaj kvin de karakteroj.”

“Kiuj ili estas?”

“La unua el ili,” mi diris, “estas la speco de socio kiun ni ĵus diskutis. Oni povas doni al ĝi du nomojn. Se estas nur unu vere elstara viro inter la regantoj, ni nomas tion monarkio; se pli, do aristokratio.”

“Vere,” li respondis.

“Do,” mi diris, “jen mi nomis unu formon. Ĉar negrave ĉu temas pri multaj personoj, ĉu pri nur unu, la leĝoj de la civito ne estus atentinde ŝanĝitaj, se la reganto ja spertis tiajn prizorgon kaj edukon kiajn ni diskutis.”

“Verŝajne ke ne,” li akordis.