La respubliko

Parto Kvin

“Mi nomas ĉi tiajn civiton kaj socion bonaj kaj ĝustaj. Mi opinias ke la aliaj estas malbonaj kaj misaj, se ĉi tiu civito estas ĝusta. Ili havas kvar formojn de malboneco rilate al administracio kaj al la karaktero de individuoj.”

“Kiujn formojn?” li demandis.

Nu, mi estis preta diskuti laŭorde kiel, laŭ mia opinio, ĉiu formo originas el la antaŭa. Sed Polemarĥo—kiu sidis proksime al Adejmanto—etendis sian manon kaj tiris la ŝultron de lia vesto. Li klinis sin kaj diris ion al li, el kio mi povis aŭdi nur ĉi tion: “Ĉu ni permesu, aŭ kion ni faru?”

“Tute ne!” diris Adejmanto, nun tre laŭte.

“Kaj ĝuste kion,” mi demandis, “vi ne permesos?”

“Vin,” li respondis.

“Kial?” mi demandis.

“Mi kredas ke pro langvoro vi ellasis tutan sekcion de la diskuto,” li respondis. “Efektive, la plej gravan, ĉar vi ne volas pritrakti ĝin. Vi opinias ke vi povas senzorge preterpasi ĝin kvazaŭ estus evidente al ĉiu ke la virinoj kaj infanoj estos komunaj por amikoj.”

“Nu, ĉu mi ne pravas, Adejmanto?” mi demandis.

“Jes,” li diris. “Sed efektive, same kiel la aliaj, ĉi tiu parto de la argumento bezonas diskuton: Kia estu tia komuneco? Ja estas multaj eblecoj. Ne ellasu kion vi celas. Ni jam delonge atendas ke vi sciigu pri la naskigado de infanoj, kaj post ilia naskiĝo, kiel oni prizorgu ilin, kaj pri ĉio rilatanta al la komuneco de virinoj kaj infanoj. Ni ja kredas ke temas pri tre grava afero, ke temas pri ĉu la tuta socio estos ĝusta aŭ malĝusta. Nun, kiam vi intencas konsideri aliajn partojn de la socio antaŭ ol adekvate diskuti ĉi tiun, ni decidis kiel vi aŭdis: Ni ne permesu al vi daŭrigi sen unue diskuti ĉi tion same kiel la aliajn temojn.”

“Ankaŭ min,” Glaŭkono diris, “kalkulu kiel voĉdonantan tiel.”

“Efektive,” Adejmanto diris, “tiel kalkulu nin ĉiujn, Sokrato.”

“Kian taskon vi postulas de mi!” mi respondis. “Estas kvazaŭ vi insistus ke mi rekomencu la tutan diskuton pri la socio. Mi kun plezuro kredis ke ni nun finis pri ĝi, ĉar estis kontentige al mi ke oni akceptis la argumenton. Vi ne scias kian svarmon da disputoj vi ekscitas per via nuna postulo. Mi evitis la temon ĉar mi sciis kiom da problemoj ĝi kaŭzus.”

“Kion?” daŭrigis Trasimaĥo. “Ĉu vi supozas ke oni venis ĉi tien por fandi orercon[44] anstataŭ aŭskulti diskuton?”

“Jes,” mi respondis, “iom tiel.”

“Nu, Sokrato,” Glaŭkono diris, “saĝaj personoj volas aŭskulti ‘iom’ de tia diskutado dum la tuta vivo. Do cedu al ni, kaj ne hezitu detali vian opinion pri nia demando: Kiaj estu la sociaj roloj de infanoj kaj virinoj inter la gardistoj, kaj kia estu la prizorgado de junaj infanoj inter naskiĝo kaj edukiĝo, tiu periodo kiun oni opinias plej malfacila? Provu diri kiel tio devas okazi.”

“Ne estas facile detali, afabla amiko,” mi respondis. “La afero estas multe pli dubinda ol la temoj jam diskutitaj de ni. Oni povas dubi ĉu la propono estas ebla. Kaj eĉ se ĝi estas ebla, oni povas dubi ĉu ĝi estas la plej bona. Tial mi iom hezitis mencii ĝin, timante ke ĝi estas nur fantazio, kara kamarado.”

“Tute ne hezitu,” li diris, “ĉar la aŭskultontoj estas nek malamikaj, nek nekredemaj, nek malbonvolaj.”

Mi respondis: “Amiko, ĉu vi diras tion intencante kuraĝigi min?”

“Nepre,” li diris.

“Nu,” mi diris, “la malo okazas. Se mi kredus esti certa pri tio, kion mi diras, la kuraĝigo estus tre bonvena. Oni nenion riskas se oni scias la veron pri la plej gravaj kaj karaj aferoj kaj diras ĝin al sagacaj amikoj. Sed paroli kiam oni estas necerta kaj serĉanta, kiel mi agas nun, estas timige kaj danĝere. Mi ne timas ke vi mokos min—tio estus infaneca—sed ke erarante pri la vero mi ne nur mem falos sed ankaŭ faligos miajn amikojn. Kaj ja temas pri afero pri kiu oni devas nepre ne erari. Mi riskas ofendi Nemezan,[45] Glaŭkono, rilate al tio, kion mi diros. Mi eĉ kredas ke senintence mortigi homon estas malpli granda peko ol trompi respektindulojn pri kio estas inda, bona, kaj justa. Estas preferinde riski tion, kiam oni parolas al malamikoj ol al amikoj, do bele vi kuraĝigas min!”

Glaŭkono ridis. “Sed Sokrato,” li diris, “se ni suferos pro eraroj en la diskuto, ni verdiktos ke vi ne kulpas pri murdo, kaj ke vi ne trompis nin. Parolu kuraĝe.”

“Nu,” mi respondis, “ĉar tia verdikto signifas ke oni estas senkulpa, verŝajne estas tiel en ĉi tiu kazo.”

“Sekve,” li diris, “parolu.”

“Necesas diskuti nun,” mi diris, “ion, kion ni devus esti diskutintaj laŭorde, jam antaŭ nun. Kvankam eble estas ĝuste ke nun, plene konsiderinte la rolon de viroj, ni difinu tiun de virinoj; precipe ĉar vi petas tion.

“Laŭ mia opinio, por homoj kies naturon kaj edukon ni diskutis, ne ekzistas alia ĝusta rolo en la socio por infanoj kaj virinoj ol tiu, pri kiu ni komence decidis. Ni provis establi sistemon de viraj gardistoj de la socio, en nia diskuto.”[46]

“Jes.”

“Ni sekvu la saman sistemon por la naskiĝo kaj eduko de virinoj, por trovi ĉu tio ankaŭ taŭgas por ni.”

“Kiel?” li demandis.

“Ĉi tiel: Ĉu vi akceptas ke gardhundinoj devas gardi kaj ĉasi kun la virhundoj? Kaj ambaŭ seksoj komune faru ĉion alian? Aŭ ĉu la gardhundinoj devas resti endome, ĉar pro sia devo naski kaj mamnutri idojn ili ne estas simile kapablaj kiel la virhundoj, kiuj laboregas kaj prizorgas la ŝafaron?”

“Ili laboras kun la virhundoj. Nur estas ke ni konscias ke ili estas malpli fortaj kaj la virhundoj pli fortaj.”

“Ĉu estas eble,” mi demandis, “utiligi iun ajn beston por la sama celo sen doni al ĝi la samajn zorgadon kaj edukon?”

“Ne estas eble.”

“Do se ni utiligos la virinojn por la samaj celoj kiel la virojn, ili devos esti same edukataj.”

“Jes.”

“Ni preskribis la artojn kaj sportojn por la viroj.”

“Jes.”

“Do ni devos doni kaj utiligi por la virinoj la saman edukon, kiel ankaŭ bataltrejnadon.”

“Verŝajne, laŭ via argumento.”

“Probable,” mi diris, “se nia plano estos plenumata, multo el tio, kion ni diris, ŝajnos mokinda pro sia nekutimeco.”

“Certe.”

“Kio ŝajnas al vi plej mokinda?” mi demandis. “Sendube ke la virinoj luktos nudaj kun la viroj en la palestroj—ne nur junulinoj sed ankaŭ la maljunulinoj, tute ne belaspektaj, same kiel la oldaj faltiĝintaj viroj en la gimnastikejoj, pro sia amo al korpa ekzercado.”

“Jes, je Zeŭso!” li respondis. “Ja estus mokinde, se estus kiel nuntempe.”

“Sed,” mi diris, “ĉar ni komencis la temon, ni devas ne timi mokantojn, negrave kion ili diros pri ĉi tia ŝanĝo, pri korpa ekzercado kaj la artoj kaj nepre ne pri posedo de armiloj kaj ĉevalrajdado, ĉu ne?”

“Vi pravas,” li diris.

“Sed ĉar ni komencis diskuti, ni devos iri ankaŭ ĝis la raspa parto de la leĝoj. Ni petos la mokantojn ne agi kiel kutime[47] sed serioze pensi. Ni memorigos al ili ke antaŭ ne tre longe la grekoj opiniis hontinda kaj ridinda vidi nudajn virojn, kiel ankoraŭ opinias la barbaroj. Kaj kiam la kretanoj kaj poste la lacedemonanoj komencis nudan korpan ekzercadon, ankaŭ tiam la ŝercemuloj mokis, ĉu ne?”

“Tiel estis.”

“Sed mi kredas ke oni nun scias ke estas pli bone ke spertuloj estu senvestaj, nekovritaj, por tiaj agoj. Tial la rido en la okuloj malaperis antaŭ la plibono indikita de logiko. Estas klare ke nur stultulo mokas ion alian ol malbonon, aŭ ŝercas kredigante ke io estas mokinda, krom kiam temas pri io sensenca kaj malbona; aŭ fervore rigardas ion alian kiel indan, ol tion kio estas bona.”

“Tute vere.”

“Nu, ni do devas nun interakordi ĉu temas pri eblaĵo, aŭ ne. Kaj diskuti, negrave ĉu oni nur ŝerce aŭ serioze volas disputi, ĉu la naturo de la ina homo povas partopreni kun la vira en ĉia laboro, aŭ en neniu, aŭ en kelkaj specoj de laboro sed ne en aliaj. Kaj, kiam temas pri milito, kiel estas? Aŭ ĉu tio ne estas la plej bona komenco por atingi la plej verŝajnan kaj ĝustan konkludon?”

“Tio estas tre grava,” li respondis.

“Nu, ĉu vi volas ke ni mem prezentu al ni la disputon kiun oni farus, por ke tiu flanko de la diskuto ne manku?”

“Nenio malhelpas.”

“Do, parolante por ili, ni diru:

‘Sokrato kaj Glaŭkono, aliaj tute ne bezonas disputi kun vi, ĉar vi mem, jam kiam vi komencis establi la civiton, akordis ke ĉiu naturo devas fari nur tion, kio taŭgas por ĝi.’

‘Jes, mi kredas ke ni interakordis pri tio. Do?’

‘Ĉu la naturo de virino ne tre diferencas de tiu de viro?’ ‘Evidente ĝi diferencas.’

‘Do necesas decidi pri laboro por ili konforme al la diferenco inter la naturoj.’

‘Sendube.’

‘Do kiel povas esti ke vi ne erare kontraŭdiras vin mem, kiam vi diras ke la viroj kaj virinoj devas same agi kvankam iliaj na-turoj estas tiel diferencaj?’

Mia admirinda amiko, ĉu vi scias respondi?”

“Tiel subite respondi ne estas facile,” li diris. “Sed mi petas ke vi mem proklamu nian vidpunkton—kia ajn ĝi estas.”

“Glaŭkono, mi jam antaŭ longe antaŭvidis ke tio estos necesa, kaj multo alia. Tial mi hezitis tuŝi la leĝon pri la posedo kaj eduko de virinoj kaj infanoj.”

“Je Zeŭso!” li diris, “Ja ne ŝajnas simple.”

“Ne,” mi respondis. “Sed jen kiel estas. Negrave ĉu oni plonĝas en malgrandan naĝejon aŭ la plej grandan maron, oni tute same devas naĝi.”

“Nepre.”

“Nu, sendube ni devas naĝi kaj provi savi nin el la disputo, esperante ke iu delfeno subtenos nin aŭ troviĝos ia alia nekredebla savo.”[48]

“Tiel ŝajnas,” li respondis.

“Povas esti ke ni iel trovos eliron,” mi diris. “Oni akuzas ke ni akceptas ke diferenca naturo devas okupi sin diference, kaj ke la naturoj de viroj kaj de virinoj estas diferencaj. Sed ke nun ni ankaŭ diras ke la diferencaj naturoj devas okupi sin same. Jen, pri tio oni akuzas nin, ĉu ne?”

“Ĝuste tiel.”

“Glaŭkono, kiel nobla estas la potenco de la arto kontraŭdiri sin mem!” mi diris.

“Kial vi diras tion?”

“Ĉar ŝajnas al mi,” mi respondis, “ke multaj personoj senintence falas en sinkontraŭdiron sen scii ke ili ne dialektikas sed sofismas. Tio okazas ĉar ili ne kapablas ekzameni temon kaj distingi ĝiajn formojn. Ili uzas unusolan vorton al kiu ili atribuas kontraŭajn sencojn. Tio estas sofismo, ne dialektiko.”

“Jes, tion spertas multaj personoj,” li akordis. “Sed ĉu vi celas diri ke tio okazas nun inter ni?”

“Tute sen dubo,” mi diris. “Ja estas danĝero ke ni eniras tian situacion.”

“Kiel?”

“Ni tre brave, tamen sofisme, laŭvorte ekzamenas la deklaron ke diferencaj naturoj devas nepre ne simile okupiĝi. Sed ni tute ne demandis nin, kian specon de diferenco aŭ de simileco havas tiuj du naturoj. Nek pri kio ni pensis, kiam ni decidis ke diferenca naturo devas havi diferencan sinokupon, sed simila naturo similan sinokupon.”

“Vi pravas, ni ne diskutis tion,” li diris.

“Sekve,” mi diris, “ŝajnas ke ni eĉ povus demandi nin ĉu kalvulo kaj longharulo havas unusaman naturon aŭ diferencajn naturojn. Ni konkludus ke ili havas diferencaj naturojn—do se kalvuloj fariĝus ŝufabrikistoj, ni malpermesus ke longharuloj havu tian profesion; aŭ se longharuloj havus tiun profesion, neniu alia rajtus.”

“Sed tio estus absurda argumento,” li plendis.

“Absurda nur ĉar ni parolis kvazaŭ temus pri plene sama aŭ plene malsama naturoj,” mi eksplikis. “Ni devus esti konsiderintaj nur la karakteron de la malsimileco aŭ la similecon de la naturoj kiam temas pri specifa okupo. Ekzemple, kiam kaj viro kaj virino havas kuracistan talenton, ili havas unusaman naturon, ĉu ne?”

“Vi ja pravas.”

“Sed kuracisto kaj konstruisto havas diferencajn naturojn?”

“Ankaŭ pri tio vi pravas.”

“Konsekvence,” mi diris, “kiam temas pri viroj kaj virinoj: Se montriĝus ke ili diferencas rilate al profesio aŭ ia alia okupiĝo, ni dirus ke ĉiu sekso devas limigi sin al tio. Sed se la sola diferenco estas ke la ino naskas kaj la masklo gravedigas, ni devas konkludi ke tio pruvas nenion rilate al nia demando pri la diferenco inter virino kaj viro. Ni plu opinios ke kaj niaj virgardistoj kaj iliaj virinoj devos same okupiĝi.”

“Ĝuste tiel,” li diris.

“Sekve, ni postulu ke nia oponanto indiku al ni rilate al kiu profesio aŭ kiu okupiĝo diferencas la naturoj de virino kaj de viro, kiam temas pri la funkciado de la socio.”

“Tio estas prava demando.”

“Sed eble, same kiel vi, alia persono dirus ke ne estas facile tuj decidi, sed post konsiderado tute ne estas malfacile.”

“Eble.”

“Ĉu vi do deziras ke ni petu nian oponanton akompani nin, tiel ke ni povos montri al li ke ekzistas neniu sinokupo unika por virinoj en la funkciado de la socio?”

“Nepre.”

“Bone. Ni diros al li: Bonvolu respondi. Ĉu vi ne diris ke unu persono estas lerta pri io, dum alia persono estas nelerta, kaj ke oni konstatas tion per tio ke tiu lernas facile kaj ĉi tiu malfacile? La unua persono post nelonga studo povas apliki sian lernaĵon al multaj taskoj, sed la alia persono, malgraŭ multaj studado kaj ekzercoj, ne povas memori la lernaĵon? Kaj la unua persono trovas ke la korpo helpas la menson, dum ĝi estas malhelpo por la alia persono? Ĉu ekzistas aliaj bazoj ol tio, laŭ kiuj vi decidas ke unu persono estas genia kaj alia ne?”

“Neniu dirus ke ekzistas aliaj,” li respondis.

“Ĉu vi konas ion praktikatan de homoj, en kiu io tia estas diferenca por la vira sekso ol por la ina sekso? Aŭ ĉu ni longe diskutu pri teksado kaj oferkukoj kaj preparado de legomoj, kiuj laŭdire estas propraj al la ina sekso, kaj pri kiuj estus kiel eble plej absurde paroli pri malsupereco?”[49]

“Vi pravas,” li respondis. “Kiel diras la proverbo, ‘naturo superas sekson’. Krome, multaj virinoj estas multemaniere pli kompetentaj ol multaj viroj. Sed ĝenerale estas kiel vi diras.”

“Do, amiko, ekzistas en la socio neniu tasko kiu estas propra al virino nur ĉar ŝi estas virino, nek al viro nur ĉar li estas viro. La naturoj estas egale distribuitaj inter ambaŭ seksoj, kaj virino devas partopreni ĉiujn taskojn laŭ sia naturo, kaj same la viroj, kvankam ĝenerale virinoj estas malpli fortaj ol viroj.”

“Vi pravas.”

“Do ĉu ni atribuu ĉiujn taskojn al viroj kaj neniujn al virinoj?”

“Ne estas eble.”

“Mi kredas ke ni devos diri ke unu virino havas kuracistan talenton kaj alia ne, aŭ muzikan talenton kaj alia ne.”

“Sendube.”

“Kaj unu virino estas sportema kaj militema, sed alia virino estas nemilitema kaj nesportema?”

“Mi akordas.”

“Kio, do? Ĉu unu estas filozofa kaj alia ne, aŭ unu pasia kaj alia ne?”

“Tiel estas.”

“Kaj unu virino havas gardistan talenton kaj alia ne. Ĉu tia naturo ne estis nia kriterio por virgardistoj?”

“Tio ĝi estas.”

“Do estas la sama naturo, negrave ĉu de virino, ĉu de viro, kiam temas pri protektado de la civito, kvankam la forto varias.”

“Tiel ŝajnas.”

“Do necesos selekti tiajn virinojn por loĝi kaj gardi kun tiuj viroj, ĉar ili estas kapablaj kaj havas taŭgan naturon.”

“Certe.”

“Kaj endas doni samajn taskojn al samaj naturoj.”

“Jes.”

“Do ni revenis al la komencpunkto. Ni interakordas ke ne estas kontraŭnature instrui artojn kaj sportojn al la gardistinoj.”

“Tute vere.”

“Do nia leĝo ordonas nenion neeblan aŭ fantazian, ĉar ĝi akordas kun la naturo. Inverse, kio nun estas farata estas evidente kontraŭnatura.”

“Evidente.”

“Nu, ĉu la celo de nia diskuto ne estis trovi ĉu ni decidis pri tio, kio estas ebla kaj plej bona?”

“Ja tiel estis.”

“Kaj ni interkonsentas ke ĝi ja estas ebla.”

“Jes.”

“Nun ni devas interakordi ke ĝi estas plej bona.”

“Klare.”

“Do por pretigi virinojn ke ili estu gardistoj, ni donos la saman edukon al kaj viroj kaj virinoj, precipe ĉar temas pri unusama naturo, ĉu ne?”

“Tute saman.”

“Kion do vi opinias pri ĉi tio—?”

“Pri kio?”

“La supozo ke unu homo estas pli kapabla kaj alia malpli kapabla. Aŭ ĉu vi opinias ke ĉiuj estas identaj?”

“Neniel.”

“Do en la civito kiun ni establas, kiuj estos, laŭ via opinio, pli kapablaj: La gardistaro edukita laŭ nia preskribo, aŭ ŝufaristoj edukitaj pri ŝufarado?”

“Via demando estas absurda,” li respondis.

“Mi komprenas,” mi diris. “Do la gardistoj estos sendube la plej bonaj civitanoj.”

“Kompreneble.”

“Kaj la virinoj estos la plej bonaj el la virinoj?”

“Ankaŭ tio estas evidenta,” li respondis.

“Ĉu povas esti io pli bona por civito ol tio: Ke la virinoj kaj viroj estas plej altkvalitaj?”

“Nenio povas esti pli bona.”

“Kaj la spertado de la artoj kaj sportoj laŭ nia preskribo efektivigos tion?”

“Neeviteble.”

“Do la sistemo establita de ni estos ne nur ebla sed plej bona por la civito.”

“Jes.”

“Do ankaŭ la gardistinoj devos nudiĝi, ĉar ili kovros sin per honoro anstataŭ vestoj, kaj ili devos fari nenion alian ol partopreni militadon kaj protektadon de la civito. La malpli pezaj taskoj devos esti donataj al la virinoj anstataŭ al la viroj, pro la malforteco de tiu sekso. Viro ridanta pri nudaj virinoj ludantaj sportojn por sia bonfarto ‘deŝiras nematuran frukton de saĝeco’[50] pro sia ridado kaj evidente tute ne scias pro kio li ridas, nek kion li faras. Ĉar plej profunde estas dirite kaj dirote ke kio estas utila, tio estas bela; kaj kio estas malutila, tio estas fia.”

“Tute vere.”

“Ni povas, do, diri ke ni kvazaŭ eskapis droniĝon pro unu ondo, dank’ al nia leĝo pri virinoj, kiu ordonas ke niaj gegardistoj okupu sin komune pri ĉio. Estas akceptite ke ĝi estas kaj ebla kaj utila.”

“Vi eskapis vere ne malgrandan ondon,” li diris.

“Vi ne nomos ĝin granda,” mi respondis, “kiam vi vidos kio sekvos.”

“Parolu, por ke mi vidu,” li diris.

“Temas pri leĝo kiu, mi kredas, sekvas tiun kaj la antaŭajn leĝojn,” mi diris.

“Diru.”

“Ĉi tiuj virinoj loĝos komune kun ĉiuj ĉi viroj. Neniu virino loĝos aparte kun viro. Kaj la infanoj estos komunaj. Neniu patrino aŭ patro rekonos sian infanon, nek infano sian patrinon aŭ patron.”

“Nun,” li respondis, “vere estas eĉ pli dubinde ĉu tio estas ebla aŭ dezirinda.”

“Mi ne kredas ke oni povus disputi pri ĝia dezirindeco,” mi diris.

“Se estas plej bone ke la virinoj estu komunaj, sekvas ke la infanoj devus laŭeble esti komunaj. Sed mi konscias ke oni ja povus multe disputi ĉu tio estas ebla.”

“Nu,” li respondis, “ja estas disputeble pri ambaŭ punktoj.”

“Do vi volas duoblan argumenton,” mi respondis. “Mi supozis ke mi povus eviti almenaŭ unu argumenton se vi akceptus ke la komuneco de infanoj estas dezirinda—nur necesus diskuti ĉu aŭ ne ĝi estas ebla.”

“Nu, vi ne sukcesis eviti ĝin,” li diris. “Vi devos apogi ambaŭ.”

“Necesas akcepti la verdikton,” mi diris. “Bonvolu almenaŭ permesi al mi ĉi tion: Lasu min ferii, simile al pigruloj kiuj kutimas distri sin per siaj propraj pensoj dum ili promenadas solaj. Ili tute flankenmetas la demandon pri kiel ilia revo povus efektiviĝi, por ne tedi sin pri ĉu la revoj estas eblaj aŭ ne. Ili simple anstaŭsupozas ke ilia deziro jam plenumiĝis kaj nun ili aranĝas la detalojn. Ili ĝuas imagadi kiel ili praktikos ĝin, ankoraŭ pli pigrigante pigran menson. Mi cedos al tiu tento kaj prokrastos konsideri la praktikecon ĝis poste. Se vi permesos, mi supozos ke miaj proponoj estas praktikaj. Do mi diskutos kiel la regantoj aplikos ilin, kaj kial ili estos plej valoraj ne nur por la civito sed ankaŭ por la gardistoj. Kun via permeso, mi unue diskutos tion kun vi, kaj nur poste la praktikecon.”

“Mi permesas,” li diris. “Komencu la diskuton.”

“Mi opinias,” mi diris, “ke se la regantoj meritos sian titolon, kiel ankaŭ iliaj servistoj, la servistoj volonte plenumos la ordonojn kaj la regantoj faros la ordonojn. Ili obeos la leĝojn kaj faros similcelajn leĝojn pri ĉiuj decidoj kiujn ni lasos al ili.”

“Verŝajne,” li respondis.

“Vi, ilia leĝfaranto,” mi diris, “same kiel vi selektis la virojn, tiel vi selektos kaj aldonos laŭeble samnaturajn virinojn. Nu, ŝajnas al mi ke neeviteble ili interkoitos, se ili kune loĝos kaj manĝos kaj havos neniujn proprajn posedaĵojn, kaj kune partoprenos en sportoj kaj ĉiu alia parto de la vivo. Ĉu vi akceptas ke tio estas neevitebla?”

“Ne laŭ matematika logiko,” li respondis, “sed jes laŭ erotika logiko, kiu kutime pli akute konvinkas kaj gvidas la plej multajn homojn.”

“Certe,” mi diris. “Sed, aparte de tio, Glaŭkono, ne estus pie, kaj la regantoj ne permesus, ke oni senregule koitu aŭ senregule faru ion ajn alian, en bonorda civito.”

“Ja ne estus permeseble,” li respondis.

“Konsekvence, estas klare ke ni aranĝos kiel eble plej sanktan kopulaciadon—kaj plej sankta estas tiu kiu estas plej utila.”

“Tute vere.”

“Kia estos la plej utila? Diru tion al mi, Glaŭkono. Mi vidas ke en via domo vi havas tre multajn ĉashundojn kaj selektitajn kokojn. Je Zeŭso, ĉu vi iam atentis ilian kopulaciadon kaj naskadon?”

“Kiurilate?”

“Unue, kvankam ili estas selekte breditaj, ĉu unuj el ili ne estas pli bonaj ol la aliaj?”

“Kompreneble iuj estas pli bonaj.”

“Kaj ĉu vi selekte bredas ĉiujn sendistinge, aŭ ĉu vi klopodas laŭeble bredi nur la plej bonajn?”

“Nur la plej bonajn.”

“Kaj ĉu per la plej junaj, aŭ la plej maljunaj, aŭ laŭeble la primaraj?”

“La primaraj.”

“Kaj se tio ne okazus, ĉu vi kredas ke la specio de kokoj aŭ de hundoj multe degenerus?”

“Jes,” li respondis.

“Kaj ĉevaloj?” mi demandis. “Kaj aliaj bestoj? Ĉu estas diference rilate al ili?”

“Tio estus mirinda,” li respondis.

“Ho, kara kamarado,” mi eksklamaciis, “kiom urĝe necesas ke niaj gardistoj estu plej altkvalitaj, por ke estu same pri la homa specio.”

“Jes, vi pravas,” li diris, “sed kion vi konkludas?”

“Ke ili devos uzi multajn ‘medikamentojn’,” mi respondis. “Ni supozis ke malpli altkvalita kuracisto sufiĉas por korpoj ne bezonantaj medikamentojn kaj pretaj akcepti dieton. Sed kiam medikamento estas necesa, ni scias ke la kuracisto devas esti pli kapabla.”

“Prave. Sed kion vi celas diri?”

“Ĉi tion:” mi diris. “Necesos ke niaj regantoj utiligu multajn men- sogojn kaj malveraĵojn por la bono de la regatoj. Ni diris ke ĉio tia estas speco de medikamento.”

“Vere.”

“Rilate al sekskuniĝo kaj naskado de infanoj tiu pravigo havos ne malgrandan rolon.”

“Kial?”

“Necesas,” mi respondis, “laŭ niaj decidoj, ke la plej altkvalitaj viroj kopulaciu kun la plej altkvalitaj virinoj kiel eble plej multe—kaj male rilate al la kopulaciado de malaltkvalitaj viroj kaj malaltkvalitaj virinoj. La infanoj de la altkvalitaj gepatroj estos prizorgataj, kaj tiuj de la malaltkvalitaj ne, por ke la grego estu plej lerta. Sed ĉio ĉi devas okazi sekrete. Nur la regantoj sciu pri ĝi, por ke la grupo de gardistoj estu kiel eble plej harmonia.”

“Plene prave,” li respondis.

“Sekve, la leĝo establos festenojn kaj oferritojn al kiuj ni venigos la gejunulojn, kaj niaj poetoj devos komponi kantojn por la estontaj kuniĝoj. Ni lasos al la regantoj decidi pri la kvanto da kuniĝoj, por ke la nombro da personoj restu kiel eble plej konstanta. Ili devos konsideri militojn kaj malsanojn kaj la ceterajn miseventojn por ke nia civito laŭeble nek kresku nek malkresku.”

“Prave,” li diris.

“Do mi opinias ke devos esti tre lerte aranĝita lotado, tiel ke malaltkvalitulo ĉiufoje kulpigos la ŝancon kaj ne la regantojn.”

“Certe,” li diris.

“La junuloj kiuj montriĝos altkvalitaj—ĉu dum batalado, ĉu aliokaze—devos ricevi honoron kaj aliajn premiojn, kaj la plej oftan oportunon sekskuniĝi kun la virinoj, ĉiam kun la celo naskigi per ili la plej multajn infanojn.”

“Prave.”

“Kaj ĉiujn naskitojn alprenos estroj nomitaj por tio, ĉu virinoj, ĉu viroj, ĉu ambaŭ—ĉar estroj estos kaj virinoj kaj viroj—”

“Jes.”

“Mi supozas ke ili portos la naskitojn de la altkvalituloj al vartejo por transdoni ilin al vartistinoj kiuj loĝos en alia parto de la civito. Kaj la naskitojn de la malaltkvalituloj, kiel ankaŭ iujn difektajn naskitojn de la aliaj, ili sekrete ‘malaperigos’. Tiel devos esti.”

“Se,” li diris, “la klaso de gardistoj devos resti pura.”

“Kaj estos tasko de tiuj vartistinoj konduki la patrinojn al la vartejo dum ili kapablos suĉigi, sed uzante ĉian ruzon por malebligi ke patrino rekonu sian propran naskiton. Kaj ili ankaŭ aldonos aliajn virinojn produktantajn lakton, se la patrinoj ne sufiĉos. Ili zorgos ke ili suĉigu dum taŭga periodo, sed ili transdonos la dormproblemojn kaj aliajn suferojn al suĉigantoj kaj vartantoj.”

“Vi tre faciligas la naskadon de infanoj por la gardistinoj,” li komentis.

“Tiel devas esti,” mi respondis. “Nun ni konsideru la sekvantan punkton kiun ni proponis: Ke la infanoj devos esti idoj de kiel eble plej kapablaj personoj.”

“Prave.”

“Ĉu vi akordas kun mi ke ĝenerale la plej flora parto de la vivo de virino daŭras dudek jarojn, kaj de viro tridek?”

“Do dum kiuj aĝoj, respektive?”

“Virino,” mi respondis, “nasku por la civito inter siaj dudeka kaj kvardeka jaroj. Viro naskigu por la civito inter la aĝo kiam ‘li ĉesas esti plej kapabla kuri’ ĝis sia kvindekvina jaro.”[51]

“Rilate al ambaŭ,” li diris, “vi nomis la jarojn kiam ili floras korpe kaj mense.”

“Ne estos permesate ke pli aĝa aŭ malpli aĝa persono partoprenu la naskadon por la komunumo. Ni nomos tian misagon malsankta kaj maljusta, dirante ke temas pri naskigo de infano por la civito. Se infano estus sekrete naskita, tio okazus sen la oferoj kaj preĝoj kiujn faras la gepastroj kaj la tuta civito por ĉiu sekspariĝo. Nia celo estas ke ĉiam la plej bonaj kaj utilaj infanoj estu naskataj de bonaj kaj valoraj personoj. Anstataŭe, sekreta infano naskiĝus en la mallumo, koncipite pro fia nekapablo sin bridi.”

“Prave,” li diris.

“La sama leĝo estos aplikenda,” mi diris, “al viro naskigaĝa, kiu sen rajtigo donita de la regantoj tuŝas virinon naskaĝan. Ni diros ke li prezentas al la civito bastardon, kontraŭleĝan, malsanktan infanon.”

“Plene prave,” li diris.

“Sed mi opinias ke kiam virinoj kaj viroj jam preterpasis la aĝon de naskrajto, ni permesus ilin laŭvole koiti. Sola escepto estas koito kun filino aŭ patrino aŭ nepinoj aŭ prapatrinoj—kaj koito de virino kun filo aŭ patro aŭ prafiloj aŭ prapatroj. Ni ordonos ke ili tute ne volu enlumigi eĉ unu koncipiton. Sed se ĝi naskiĝos, se io necesigos tion, ili mortigu ĝin ĉar ne estas permesate varti tian infanon.”[52]

“Tio estas bone dirita,” li komentis. “Sed kiel patroj kaj filinoj kaj la aliaj kiujn vi nomis rekonos unu la alian?”

“Ili ne povos,” li respondis. “Sed viro nomos masklajn infanojn naskitajn inter sep kaj dek monatoj[53] post kopulacio filoj, kaj la femalojn filinoj, kaj ili nomos tiun viron patro. Kaj simile, li nomos iliajn infanojn genepoj. Siavice ili nomos personojn geavoj laŭ la sama principo. Personoj naskitaj dum la dirita periodo post la kopulacio de gepatroj nomos unuj la aliajn fratinoj kaj fratoj, por evitigi, kiel ni ĵus diris, eblecon ke ili tuŝus unu la alian. Sed la leĝo permesos kuniĝon de fratoj kaj fratinoj se la loto decidos tiel kaj La Pitia[54] ankaŭ permesos.”

“Tute ĝuste,” li diris.

“Do tia estas la komuneco, Glaŭkono, de virinoj kaj infanoj por viaj gardistoj de la civito. Nun mi devas demonstri per argumento ke ĝi akordas kun la cetera socio kaj estas nepre la plej bona sistemo, ĉu ne?”

“Je Zeŭso, vi pravas!” li respondis.

“Nu, la bazo de interakordo devas esti ke ni demandu nin pri kio estas la plejbono kiun ni povas diri rilate al la naturo de civito, laŭ kiu la leĝfaristo devas fari la leĝojn. Ni ankaŭ devas ekzameni por trovi tion, kio estas plej malbona. Kaj post tio, ni ekzamenu por decidi ĉu nia ĵusa diskuto akordas kun la spuroj de la bono kaj malakordas kun tiuj de malbono.”

“Nepre.”

“Ĉu ekzistas io pli malbona por civito ol kio disŝiras ĝin kaj faras el ĝi multajn partojn anstataŭ unu tutaĵon? Aŭ io pli bona ol kiu kunligas ĝin kaj faras el ĝi unuecan tuton?”

“Ne.”

“Komunaj ĝojo kaj lamento kunligas, kiam kiel eble plej multaj civitanoj egale ĝojas kaj lamentas pro la samaj novaĵoj kaj perdoj.”

“Tute vere,” li diris.

“Sed apartigo detruas—kiam iuj suferas dum aliaj ĝojas pro la samaj spertoj—ĉu spertoj de individuoj, ĉu de la tuta civito.”

“Sendube.”

“Nu, tio okazas kiam oni ne plu komune diras ‘mia’ kaj ‘ne mia’ kaj ‘alies’.”

“Ĝuste tiel.”

“Sed civito estas plej bone administrata kiam laŭeble ĉiuj diras ‘mia’ kaj ‘ne mia’ pri la samaj aferoj.”

“Nepre.”

“Tia civito estas plej simila al individuo. Kiam unu el niaj fingroj estas frapita, la tuta ‘komunumo’ el kiu konsistas la korpo plus menso unuiĝintaj kun unu regantaĵo suferas kvazaŭ unusola doloranta sistemo, kvankam nur unu parto doloras. Tial ni diras ke la tuta homo sentas fingrodoloron. Estas tute same rilate al ĉiu alia parto de homo, parto suferanta doloron aŭ feliĉe spertanta sendoloriĝon.”[55]

“Estas same,” li diris. “Via komparo estas ĝusta, la plej bone organizita civito plej similas tion.”

“Do mi supozas,” mi diris, “ke kiam unu civitano havos bonan aŭ malbonan sperton, tia civito estos plej preta diri ke ĝi mem havas la sperton, kaj ĝi kune ĝojos aŭ kune lamentos kvazaŭ unu individuo.”

“Devas esti tiel, se ĝi estas bonorda.”

“Do nun estas la tempo,” mi diris, “reiri al nia civito kaj ekzameni ĉu la aferoj pri kiuj ni akordis dum la diskuto troviĝas en ĝi, aŭ ĉu ni devos serĉi alispecan civiton.”

“Jes, ni faru tion,” li diris.

“Nu, ĉu en la aliaj civitoj ekzistas regantoj kaj publiko, kiel ankaŭ en ĉi tiu?”

“Jes.”

“Kaj ili ĉiuj nomas unuj la aliajn ‘civitanoj’?”

“Certe.”

“Sed kiun nomon donas la publiko al la regantoj en aliaj civitoj, krom la nomon ‘civitanoj’?”

“En la plej multaj, ‘despotoj’. En demokratioj, simple ‘regantoj’.”

“Kaj rilate al nia popolo? Krom ‘civitanoj’ kiun nomon oni donus al la regantoj?”

“Savantoj kaj Gardistoj.”

“Kaj kiel ili konceptas la popolon?”

“Kiel dungantojn kaj subtenantojn.”

“Kaj en aliaj civitoj kiel la regantoj konceptas la popolon?”

“Kiel sklavojn.”

“Kaj kiel la regantoj nomas unuj la aliajn?”

“Kunregantoj.”

“Kaj niaj?”

“Kungardistoj.”

“Ĉu eblas diri pri la regantoj en aliaj civitoj ke kelkaj nomas iujn kunregantojn amikoj, kaj iujn oponantoj?”

“Multaj faras tion.”

“Amiko estas persono kiu kunakordas, kaj oponanto estas persono kiu malakordas, laŭ ili?”

“Jes.”

“Kiel estas pri viaj gardistoj? Ĉu iu el ili povus koncepti kungardiston kiel oponanton?”

“Neniel,” li respondis. “Gardisto rigardus ĉiun alian gardiston renkontaton kiel fraton aŭ fratinon, aŭ patron aŭ patrinon, aŭ filon aŭ filinon, aŭ prapatron aŭ praidon.”

“Vi tre bone respondas,” mi diris. “Sed kion vi diras pri ĉi tio: Ĉu via leĝo estos ke ili simple uzu familiajn vortojn? Aŭ ke ili pritraktu personojn konforme al la signifo de tiuj vortoj? Ekzemple pri gepatroj: La tradicia kutimo estas ke oni devas respekti kaj prizorgi kaj servi siajn gepatrojn. Kiu malobeas tion, tiu trovas favoron nek ĉe la Dioj nek ĉe homoj, pro sia malpia kaj maljusta agado. Ĉu la tuta popolo tute klare kantu tiujn viajn vortojn en la orelojn de la infanoj, kiam temas pri la personoj kiujn oni deklaras esti la gepatroj? Kaj simile pri aliaj parencoj? Aŭ ĉu oni instruu ion alian?”

“Nur tion,” li diris, “ĉar estus sensence se oni parolus kvazaŭ temas pri familiano sed oni ne agus konforme.”

“Do el ĉiuj civitoj, precipe en ĉi tiu la tuta komunumo diros, kiam individuo spertos fortunon aŭ misfortunon, ‘mi spertas fortunon’ aŭ ‘mi spertas misfortunon’, kiel ni diskutis.”

“Vi estas tute prava,” li respondis.

“Ni ja diris ke pro ĉi tia pens- kaj parol-maniero oni komune spertos plezurojn kaj dolorojn.”

“Ni prave diris tion.”

“Precipe ĉar niaj civitanoj komune nomos ĉion ‘mia’? Pro tiu komuneco ili kiel eble plej komune spertos plezuron kaj doloron.”

“Certe.”

“Kaj la kaŭzo estas, krom la cetera aranĝo, la komuneco de virinoj kaj infanoj inter la gardistoj?”

“Tio estas la ĉefa kaŭzo,” li diris.

“Krome ni kunakordis ke ĝi estas plej bona por civito. Ni komparis bone organizitan civiton al korpo spertanta doloron aŭ plezuron en iu sia parto.”

“Ni ankaŭ prave kunakordis pri tio.”

“La kaŭzo de la plej granda bono en civito montriĝis esti la komuneco de virinoj kaj infanoj inter la gardantoj.”

“Nepre.”

“Ni ankaŭ kunakordas pri antaŭa decido. Ni diris ke devos manki al ili propraj domoj kaj tero kaj posedaĵoj. Ili ricevos de la publiko siajn nutraĵojn, kiuj estos pago por la gardado, kaj ili ĉiam komune manĝos, por esti veraj gardistoj.”

“Prave,” li diris.

“Do ĉu vi akordas ke estas kiel mi diras, ke tio kion ni diris antaŭe kaj tio kion ni diras nun eĉ pli efike faros ilin aŭtentikaj gardistoj? Tiel eblos ne disŝiri la civiton per disputoj pri kio ‘estas mia’. Unu persono ne povos tiri al sia domo posedaĵon kiun li sukcesis akiri aparte de la aliaj, dum alia persono portos al sia domo alian havaĵon, kaj proprajn edzinon kaj infanojn. Tiel ili ne kreos individuajn plezurojn kaj suferojn por si. Unuanime ili akordos pri kio apartenas al ili. Ili havos unu celon, por kiel eble plej kune sperti doloron kaj plezuron.”

“Ĝuste tiel,” li diris.

“Do procesoj kaj akuzoj fuĝos de ili—se eblas uzi tian esprimon— ĉar la sola privata posedaĵo estos la korpo, ĉio alia estos komuna. Sekve, ili ne havos disputojn, ĉar oni disputas pro posedaĵoj aŭ infanoj kaj parencoj.”

“Tute certe tia disputado mankos inter ili.”

“Kaj proceso pro perforto aŭ violenteco ne povos okazi inter ili. Ni diros ke sindefendo kontraŭ samaĝulo estas bona kaj justa, ĉar ili devas prizorgi siajn korpojn.”

“Prave,” li diris.

“Kaj ĉi tiu leĝo krome ebligas,” mi diris, “ke se ial iu kolerus kontraŭ iu alia kaj esprimus sian koleron per forto, temus pri malgranda disputo anstataŭ io pli grava.”

“Certe.”

“Pliaĝulo havas la taskon regi kaj puni la junulojn.”

“Klare.”

“Kaj krom se la regantoj tiel ordonus, al mi estas verŝajne ke neniu junulo provus superforti aŭ bati pliaĝulon aŭ malrespekti lin iumaniere. Du protektiloj sufiĉas por malebligi tion: Timo kaj honto. Honto, ĉar estas malpermesite ataki sian patron. Kaj timo ke aliaj helpos la atakiton, estante filoj, fratoj, kaj patroj.”

“Tiel estas.”

“Do ĉiurilate oni havos pacon inter si pro la leĝoj.”

“Grandan pacon.”

“Kaj ĉar ili ne interdisputos, ne necesos timi ke la cetera popolo ribelos kontraŭ ili aŭ inter si mem.”

“Efektive ne.”

“Mi hezitas paroli, pro ilia malmoraleco, pri la plej etaj malbonoj de kiuj oni liberiĝos: La neceso fiflati riĉulojn, la embaraso kaj suferado de malriĉuloj devantaj prizorgi siajn infanojn kaj lukri por nutri siajn familiojn, prunteprenado de mono, rifuzoj pagi ŝuldojn, bezono ĉiam transdoni sian lukron al edzinoj kaj familioj por ke ili elspezu ĝin, ĉio tia, amiko, kaj la konsekvencaj suferoj, estas klara kaj malnobla kaj estas malinde diskuti ĝin.”

“Tio estas klara eĉ al blindulo,” li respondis.

“Ili liberiĝos de ĉio tia, kaj spertos eĉ pli beatan vivon ol kiun spertas venkintoj en la Olimpikoj.”

“Kiel?”

“La triumfantoj en la Olimpikoj ricevas malpli grandan premion ol kiun ricevos niaj liberiĝintoj. Ĉi tiuj havos venkon pli dolĉan kaj ilia publika rekompenco estos pli kompleta. La venko kiun ili efektivigos savos la tutan civiton, kaj ilia florkrono estos la nutraĵoj kaj necesaĵoj por la vivo, por ili kaj por iliaj infanoj. Dum ili vivos ili ricevos honorojn de sia civito, kaj post morto ili ricevos indan enterigon.”

“Tio estas tute taŭga.”

“Ĉu vi memoras,” mi demandis, “ke antaŭe dum la diskuto, iu—mi ne scias kiu—kritikis ke ni ne feliĉigas la gardistojn, ke ili povus havi ĉion de la civitanoj, sed anstataŭe ili havas nenion. Ni respondis ke se estos oportune, ni reekzamenos la aferon, sed ke nun ni nur preparas la gardistojn. Ni laŭeble plejfeliĉigos la civiton, sen la celo feliĉigi nur unu klason en ĝi.”

“Mi memoras,” li respondis.

“Nu,” mi demandis, “se ni diras ke la vivo de la gardantoj ŝajnas multe pli bela kaj pli bona ol tiu de venkintoj en la Olimpikoj, ĉu necesas kompari ĝin kun la vivo de ŝufaristoj aŭ de aliaj laboristoj kaj kultivistoj?”

“Mi kredas ke ne,” li diris.

“Nu, se tio, kion ni diris tiam estas plu vera: Ke se gardisto provus feliĉiĝi tiumaniere, li ja ne restus gardisto, kaj li ne estus kontenta pro la modesta, firme bazita vivo kiun ni ĵus nomis plej bona—se malsaĝa, infaneca ideo trafus lin ke li akiru feliĉon, kaj instigus lin perforte alproprigi ĉion en la civito, li trovus ke Hesiodo tre saĝe diris ke iel ‘duono estas pli ol la tuto’[56].”

“Se li konsultus min,” li komentis, “li kontentiĝus pro sia vivo.”

“Do vi akordas,” mi diris, “pri la komuna vivo de virinoj kaj viroj, kiun ni ĵus diskutis, rilate al la edukado kaj prizorgo de infanoj kaj protektado de la aliaj civitanoj, kaj dum la virinoj estos en la civito kaj kiam ili eliros por batali kaj kungardi kaj kunĉasi, same kiel hundinoj, kaj komune havi ĉion alian. Farante tion ili agos plej bone. Ne estas kontraŭe al la naturo de ino kompare kun tiu de viro, kiam ili komune agadas unuj kun la aliaj.”

“Mi akordas.”

“Do nun restas diskuti,” mi diris, “ĉu ĉi tia komuneco estas ebla por homoj, kiel por aliaj bestoj, kaj kiel ĝi estas ebla.”

“Mi intencis demandi ĝuste pri tio,” li respondis.

“Rilate al milito,” mi diris, “mi kredas ke estas klare kiel ili batalos.”

“Kiel?” li demandis.

“Ili komune batalados, kaj ili kondukos al la batalo la pliaĝajn infanojn. Estos same kiel pri aliaj metioj: La infanoj rigardas por vidi kiel ili devos labori kiam ili adoltiĝos. Krom rigardadi, ili servos kaj asistos pri ĉio en la milito por helpi siajn gepatrojn. Ĉu vi ne rimarkis ke la infanoj de metiistoj, ekzemple potistoj, rigardante helpadas dum longa tempo antaŭ ol tuŝi potadon?”

“Mi ja rimarkis tion.”

“Nu, ĉu estas pli grave ke metiistoj zorge instruu siajn infanojn, ol ke la gardistoj instruu siajn proprajn infanojn lerni kiel agi per sperto kaj observo?”

“Tio estus absurda,” li respondis.

“Kaj vi scias ke ĉiu animalo batalas pli fervore kiam la idoj ĉeestas.”

“Tiel. Sed estas nemalgranda danĝero, Sokrato, kiu ja ekzistas en milito: Ke pereus ne nur ili sed ankaŭ la infanoj. La resto de la civito ne povus supervivi.”

“Vi pravas,” mi diris. “Sed ĉu vi kredas ke nia unua devo estas certigi ke la infanoj neniam gustumu danĝeron?”

“Tute ne.”

“Nu, se ili devas sperti danĝeron, nepre sukceso plilertigos ilin.”

“Klare.”

“Sed ĉu vi opinias ke estas nur malgranda avantaĝo ne meritanta danĝeron, ĉu aŭ ne la infanoj kiuj estonte estos soldatoj observu la praktikadon de milito?”

“Ne. Tio ja estas avantaĝo, kiel vi diris.”

“Do ni devas tiel komenci, devigante la infanojn observadi. Sed ni zorgos ke ili ne estu endanĝerigataj. Tiel estos bone, ĉu ne?”

“Bone? Jes.”

“Kaj ni konsideru ke la gepatroj ne estos senspertaj pri milito, ili ja scios—kiom eblas por homo—kiuj kampanjoj estos danĝeraj kaj kiuj ne.”

“Verŝajne,” li respondis.

“Do ili zorgos ke la infanoj akompanu ilin dum la nedanĝeraj kampanjoj, ne dum la danĝeraj.”

“Jes, vi pravas.”

“Kaj ili ne nomos komandantoj siajn plej mallertajn soldatojn, sed tiujn kiuj estos plej kapablaj pro sperto kaj aĝo komandi kaj ankaŭ prizorgi la infanojn.”

“Tiel estos dece.”

“Tamen ni ja devas agnoski ke oni ofte spertas neatenditajn eventojn.”

“Vere.”

“Pro tio, amiko, ni devos jam de la komenco doni flugilojn al la infanoj por ke ili povu fuĝi se tio estos necesa.”

“Mi ne komprenas,” li diris.

“Ankoraŭ tre junaj,” mi eksplikis, “la infanoj devos surĉevaliĝi. Lerninte rajdi ĉevalojn, ili estos kondukataj sur ĉevaloj por observadi. La ĉevaloj devos esti trankvilaj kaj ne ekscitiĝemaj, tamen tre rapidaj kaj ĉiam pretaj obei. Tiel la infanoj povos plej bone observi la agadon kaj ankaŭ esti kiel eble plej sekuraj. Se necesos, ili povos savi sin sekvante la pliaĝajn gvidantojn.”

“Mi kredas ke vi pravas,” li respondis.

“Kion vi opinias pri la milito mem?” mi demandis. “Kiel viaj soldatoj kondutu inter si kaj rilate al la malamikoj? Ĉu mia vidpunkto pri tio ankaŭ estas prava?”

“Diru.”

“Se iu forlasos la plotonon aŭ forĵetos siajn armilojn aŭ faros ion alian pro malkuraĝo, necesos devigi tiun personon fariĝi metiisto aŭ kultivisto.”

“Nepre.”

“Vivanta kaptito estos donaco al la kaptintoj, kaj estos traktata laŭ ilia volo, ĉu ne?”

“Ĝuste tiel.”

“Kaj vi akceptas ke la plej kuraĝa, plej honorplena en kampanjo devos esti, unue, jam dum la kampanjo, kronata per laŭro de siaj kunbatalantoj kaj la infanoj laŭvice?”

“Jes.”

“Kaj poste: Honore gratulata per manpremo?”

“Jes, ankaŭ tio.”

“Sed verŝajne vi ne aprobos mian sekvantan ideon.”

“Diru.”

“Kisi ĉiun, kaj esti kisata de ĉiu.”

“Tio nepre devas okazi,” li respondis. “Kaj mi aldonas al la leĝo ke dum kampanjo neniu rajtos rifuzi tiun kison. Mia ideo estas ke se iu amas iun, ĉu masklan, ĉu femalan, tiu des pli fervoros meriti la premion pro kuraĝo.”

“Bone,” mi diris. “Jam estas dirite ke kopulacio estos pli havebla por bona gardisto ol por la aliaj, kaj ke tia gardisto estos selektata multe pli ofte ol la aliaj, por ke kiel eble plej multaj infanoj naskiĝu de tiu persono.”

“Tiel ni diris,” li respondis.

“Ankaŭ Homero diras ke estas juste honori la plej bonajn junulojn. Ĉar Homero diras ke Ajakso, kiu distingiĝis en la milito,

kvazaŭ tio estus la plej taŭga premio por kuraĝa, matura junulo, ĉar li ricevas per ĝi kaj honoron kaj plifortiĝon.”

“Plej prave.”

“Ni fidos Homeron pri tio,” mi diris. “Kaj ĉe oferoj kaj ĉiuj similaj ceremonioj ni honoros la bravulojn pro la braveco kiun ili montris, per kantoj kaj tiuj honoroj kiujn ni ĵus diskutis, kaj krome estos:

por samtempe inspiri bravecon en indaj viroj kaj virinoj.”

“Vi tute bone parolas,” li respondis.

“Bone. Kiam temas pri personoj mortintaj dum kampanjo, ĉu ni ne komencus per proklamo ke kiu plejbrave mortis estis el la ora raso?”

“Kompreneble ni proklamus tion.”

“Do ni fidos Hesiodon, kiam tiaspecaj personoj mortis:

“Jes, ni fidu tion.”

“Ni konsultos Apolonon pri kiel ni devos enterigi tiajn sanktulojn, kaj ni obeos Liajn instrukciojn.”

“Ni nepre faros tion.”

“Kaj poste, ni ĉiam honoros ilin kiel dajmonojn kaj klinos nin antaŭ iliaj tomboj. Kaj ni same honoros personojn mortintajn pro maljuneco aŭ alia kaŭzo, se ni taksos ilin eksterordinare indaj dum la vivo.”

“Tio estos justa,” li respondis.

“Sed diru, kiel niaj soldatoj traktos malamikojn?”

“Pri kio vi pensas?”

“Unue, pri sklavigo. Ĉu vi kredas ke estas juste ke grekoj sklavigas grekajn urbojn? Aŭ ĉu vi opinias ke anstataŭe, kiam ajn ili povos, ili malebligu ke aliaj faru tion. Per tio fariĝus kutimo de la grekoj ŝpari la grekan popolon pro la risko esti sklavigitaj de barbaroj.”

“Estas ĉiel preferinde ŝpari ilin,” li respondis.

“Do ili mem ne posedu grekajn sklavojn, kaj ili simile konsilu la aliajn grekojn.”

“Certe,” li diris. “Pro tio ili almenaŭ ĉesos turni sin unuj kontraŭ la aliajn kaj kune frontos la barbarojn.”

“Krome,” mi diris, “ĉu la kutimo estas bona, ke oni forprenas de mortintoj kiujn oni venkis ion krom la armilojn? Aŭ ĉu tio estas nur preteksto de malkuraĝuloj por ne ataki la plu vivantajn malamikojn? Ili agas kvazaŭ farante ion necesan, priserĉante la kadavrojn. Multaj armeoj pereis pro tia rabemo.”

“Sendube.”

“Ĉu ne estas hontinde kaj avideme, ŝteli de mortinto? Ĉu ne estas virinece, kaj indikas stretan menson, kiam oni supozas ke la malamiko estas la kadavro anstataŭ persono kiu forlasis sian batalilon kaj forkuris? Ĉu vi supozas ke estas diferenco inter persono faranta tion kaj hundoj kiuj koleras kontraŭ la ŝtonoj ĵetitaj kontraŭ ilin anstataŭ ataki la ĵetinton?”

“Nenia diferenco.”

“Do estas malpermesende ŝteli de mortintoj kaj rifuzi la forporton de la kadavroj.”[58]

“Je Zeŭso, estas malpermesende!” li respondis.

“Kaj ni ne portos la forprenitajn armilojn al la sanktejoj kiel oferojn. Precipe ne tiujn de grekoj, se valoros por ni la bonvolo de aliaj grekoj. Anstataŭe, ni timos ke ni pekas portante posedaĵojn de samgentuloj al sanktejo—krom pro dia ordono.”

“Tute prave,” li diris.

“Kaj kion pri la forrabado de greka tero kaj incendiado de la domoj? Kion viaj soldatoj faros kontraŭ siaj malamikoj tiurilate?”

“Mi volonte aŭskultus vian opinion,” li respondis.

“Nu,” mi diris, “Ili faru nenion tian. Ili nur forportu la jaran rikolton. Ĉu mi diru al vi la kialon?”

“Nepre.”

“Mi opinias ke la du vortoj ‘milito’ kaj ‘ribelo’ temas pri du apartaj aferoj. ‘Ribelo’ temas pri parencoj kaj sama gento, dum ‘milito’ temas pri aliaj, fremdaj popoloj.”

“Vi diras nenion surprizan.”

“Nu, pripensu ĉu mi sensurprize parolos nun: Mi diras ke la greka popolo estas parencaro, unusola gento. Por ĝi, barbaro estas alia, fremda.”

“Sendube tio estas vera.”

“Do ni devas diri ke kiam grekoj batalas kontraŭ barbaroj, kaj barbaroj kontraŭ grekoj, temas pri ‘milito’, ĉar grekoj kaj barbaroj estas laŭ sia naturo malamikoj. Sed grekoj kontraŭ grekoj—kiam ili faras ion tian, kvankam ili estas laŭ sia naturo amikoj—tiam Helaso malsanas kaj temas pri ‘ribelo’.”

“Mi akceptas tian vortuzon,” li diris.

“Supozu, do,” mi diris, “ke dum tiel nomita ribelo urbo sendependigas sin. Sed ĉiu partio forrabas la kampojn de la alia, kaj incendias ĉi ties domojn, tia ribelo estas abomeninda kaj neniu el ili estas patriota—ĉar ili neniam aŭdacus fortranĉi siajn nutrintinon kaj patrinon. Sufiĉas ke la superfortantoj forportas la rikolton de la superfortitoj. Ili reamikiĝu kaj ne konstante bataladu inter si.”

“Ĉi tia sinteno estas multe pli civilizita,” li diris.

“Nu,” mi demandis, “ĉu vi ne fondas grekan civiton?”

“Certe ĝi estas greka.”

“Kaj ili estos bonaj kaj civilizitaj, mi supozas.”

“Tute certe.”

“Do ili estos amikoj de ĉiuj aliaj grekoj, ĉu ne? Ili rigardos Helason kiel sian, kaj ili frekventos la sanktejojn komune kun la aliaj.”

“Jes, tute certe.”

“Do malakordon inter grekoj oni rigardu kiel ribelon, ĉar ili estas parencoj. Oni ne nomu ĝin milito.”

“Ne.”

“Kaj ili kondutu kiel estontaj amikoj.”

“Certe.”

“Ili amikeme punu, ili ne postulu punon per sklavigo aŭ neniigo, ĉar ili devas esti prudentaj punantoj, ne militantoj.”

“Tiel estos.”

“Do veraj grekoj ne detruos Helason, nek incendios domojn, nek en ĉiu urbo ili supozos ke ĉiu persono estas ilia malamiko—negrave ĉu viro, virino, aŭ infano—sed ĉiam ke nur kelkaj malamikoj kulpas pri la konflikto. Pro ĉio ĉi ili rifuzos detrui ilian teron kaj ruinigi iliajn domojn, ĉar plejparte ili estas amikoj. Tial ili daŭrigos la konflikton nur ĝis kiam la kulpuloj estos devigitaj de la suferantaj senkulpuloj esti ĝuste punitaj.”

“Mi ja akordas,” li respondis, “ke tiel ili devus konduti rilate al malamikaj urboj de nia popolo. Kontraŭ barbaroj, tamen, ili devos agi same kiel grekoj agas inter si nuntempe.”

“Do ĉu ni faru tiun leĝon por la gardistoj: Ke ili nek detruu teron nek incendiu domojn?”

“Jes, ni faru tian leĝon, kaj ni akceptu ke ĉio jam dirita estas ĝusta. Sed, Sokrato, ŝajnas al mi ke se oni lasos vin daŭrigi tiel, vi tute forgesos la temon kiun vi flankenmetis pli frue por diri ĉion ĉi: Kiel estus eble ke ĉi tia socio establiĝus, kaj laŭ kiu maniero. Se ĝi ja establiĝus, ĝi neeviteble estus bona socio. Kaj kion vi ne menciis, tion mi diros: Ke ili plej bone batalus kontraŭ malamikoj. Ili ne forlasus unuj la aliajn, kiujn ili nomas fratoj, patroj, filoj. Se femaloj kunbatalus, ĉu en la sama vico, ĉu malantaŭe por timigi la malamikojn aŭ por doni helpon laŭbezone, mi scias ke la malamikoj senpoviĝus pro ĉio ĉi. Kaj mi vidas la avantaĝojn hejme, kiujn vi neglektis mencii. Sed ĉar ni interakordas pri ĉio ĉi kaj sennombraj aliaj aferoj, ke tiel estu se ĉi tia socio ekzistus, ne plu parolu pri ĝi. Ni nun provu konvinki nin ke ĝi estas ebla kaj kiel ĝi estas ebla, kaj ni ignoru la reston.”

Mi diris: “Subite vi kvazaŭ atakas mian argumenton kaj vi ne simpatias mian hezitemon. Eble vi ne scias ke mi apenaŭ eskapis du ondojn, kaj nun vi venigas trian, plej grandan kaj danĝeran ondon. Kiam vi rigardos kaj aŭskultos vi vere havos simpation, ĉar mi bonkiale hezitis kaj timis mencii ĉi tiun paradokson kaj provi ekzameni ĝin.”

“Ju pli vi parolos tiel,” li respondis, “des malpli ni permesos vin kaŝi kiel ĉi tia socio estus establebla. Do parolu kaj ne plu malŝparu tempon.”

“Sed ni ja unue devas memori ke ni atingis nian aktualan pozicion ĉar ni celis trovi kiaj estas justeco kaj maljusteco.”

“Jes. Sed kion vi celas diri?” li demandis.

“Nenion. Sed se ni trovos kia estas justeco, ĉu ni konkludos ke justa persono tute ne diferencus de ĝi kaj ĉiurilate estus precize kia ĝi estas? Aŭ ĉu kontentigos nin se tiu persono estus tre simila al ĝi kaj partnerus ĝin pli ol ia ajn alia persono.”

“Ĉi tio kontentigos nin.”

“Nia celo,” mi diris, “estas serĉi la esencon de justeco. Kaj, se ekzistus tute justa homo, kia estus ĉi ties karaktero. Same pri maljusteco kaj homo kiu estas kiel eble plej maljusta, tiel ke ni povos observi ilin. Trovinte kiom feliĉa kaj malfeliĉa ili estas, ni devos akcepti pri ni mem ke kiu plej similas tian personon, tiu partoprenos la saman sorton. Nia celo ne estis montri kiel tio povus okazi.”

“Jes, vi pravas pri tio,” li diris.

“Ĉu vi opinias ke portretisto estas malpli kompetenta, ĉar li povas bildigi kiel aspektus plej bela homo, kaj faras tute kontentigan portreton, sed ne povas klarigi kiel tia persono povus ekzisti?”

“Je Zeŭso, ne!”

“Nu, ĉu ne estas vere ke ni faris vortportreton de bona civito?”

“Ni ja faris tion.”

“Do ĉu vi opinias ke ni parolis malpli prave, nur ĉar ni ne povas klarigi kiel tia civito povus esti establita?”

“Ne,” li respondis.

“Jen la vero,” mi diris. “Sed se, por komplezi vin, necesas montri kiel tio estus plej ebla, vi denove devus konsenti kun mi pri la sama argumento.”

“Pri kio?”

“Ĉu estas eble ke io efektiviĝus precize kiel ĝi estis priparolita. Aŭ ĉu laŭnature ago estas malpli vera ol parolo eĉ se ne ŝajnas tiel. Ĉu vi akordas pri tio, aŭ ne?”

“Mi akordas.”

“Do ne postulu ke mi montru kiel senescepte ĉio diskutita devus esti praktikata. Se ni sukcesos trovi kiel establi civiton laŭeble similan al tia, kian ni diskutis, tio sufiĉos por indiki ke ni trovis kiel tio povas okazi. Tion vi postulis, ĉu tio kontentigus vin? Mi mem kontentiĝus.”

“Ankaŭ mi,” li diris.

“Mi opinias ke nia tasko estas provi trovi kaj demonstri kio estas misfarata en la civitoj nuntempe, tiel ke ili ne havas tian karakteron. Kaj kia estus la plej malgranda ŝanĝo kiu efektivigus ĉi tian socion. Se eble, nur unu ŝanĝo; se tio ne eblas, do du; kaj se tio ne sufiĉus, do ke la nombro da ŝanĝoj kaj la kvanto da trudo estu kiel eble plej malgrandaj.”

“Nepre,” li respondis.

“Se unu ŝanĝo okazus,” mi diris, “mi kredas povi montri ke la transformo estus ebla, kvankam tiu ŝanĝo estus nek malgranda nek facila—tamen ĝi povus okazi.”

“Kio ĝi estas?” li demandis.

“Mi estas,” mi diris, “sur la plej granda ondo nun. Ĝi devas esti dirita, eĉ se ĝi riskas esti superinundata de ridado kaj mokado. Konsideru kion mi nun diros.”

“Parolu,” li diris.

“Nur kiam,” mi respondis, “la filozofoj regos la civitojn, aŭ la tiel nomataj reĝoj kaj regantoj vere kaj adekvate scios filozofion, tiel ke politika potenco kaj filozofio akompanos unu la alian—nur kiam la multaj personoj kiuj priatentas nur unu aŭ la alian estos neeviteble ekskluditaj—nur tiam, amiko Glaŭkono, povos veni fino de malbono por la civitoj kaj por la homaro. Nur tiam ĉi tiu socio, kiun ni ĵus diskutis, povus fariĝi praktika kaj vidi la lumon de la suno. Jen, tion mi hezitis diri ankaŭe ĉar mi sciis kiom radikala estas mia propono. Sed estas malfacile vidi kiel povus veni prospero por la individuo kaj por la publiko alimaniere.”

Li diris: “Sokrato, vi alĵetas viajn argumenton kaj deklaron. Pro tio, kion vi diris, vi nepre devas atendi ke tre multaj estimindaj personoj kvazaŭ forĵetos siajn vestojn kaj, nudaj, prenos kiun ajn oportunan armilon por kure ataki vin laŭ neanticipebla maniero. Se vi ne defendos vin kaj eskapos ilin per argumento, ili punos vin per tre reala mokado.”

“Ĉu vi ne mem kulpas ke oni faros tion al mi?” mi demandis.

“Jes, kaj tute prave,” li respondis. “Sed mi ne forlasos vin. Mi defendos vin laŭeble. Mi povas doni al vi bonvolon kaj kuraĝigon. Eble mi kapablas pli adekvate respondi al vi ol povus alia persono. Do kun tiu helpo provu demonstri al dubantoj ke ja estas kiel vi diris.”

“Necesas provi,” mi diris, “ĉar vi proponas tiel grandan helpon en la batalo. Nu, ŝajnas al mi ke por eskapi tiujn personojn kiujn vi menciis, estas necese difini kiuj estas la filozofoj kiujn ni aŭdace proklamos indaj regi. Kiam estos klare kiuj ili estos, eblos defendi nin kaj montri ke ili havas taŭgan karakteron por pritrakti filozofion kaj estri la civiton. La aliaj ne filozofu sed sekvu la estron.”

“Nun estas la ĝusta tempo por fari tian difinon,” li diris.

“Bone. Akompanu min ĉar eble ni iel povos sufiĉe klarigi.”

“Gvidu,” li diris.

“Necesos rememorigi vin,” mi diris, “aŭ eble vi jam memoras ke, laŭ ni, amanto devas montri amon al tuto, se temas pri vera amo kaj ne deziro nur pri unu parto sen deziro pri la resto.”

“Ŝajnas ke vi devos rememorigi min,” li respondis, “ĉar mi tute ne komprenas.”

“Estus taŭge se alia persono ol vi dirus tion, Glaŭkono. Ne taŭgas ke amoplena viro forgesu ke ĉiuj florantaj knaboj iel ammordas amanton de knaboj kaj ekscitas lin. Ili ŝajnas meriti liajn atenton kaj karesojn. Vi ĉiuj kondutas tiel kiam temas pri beluloj, ĉu ne? Knabon kun plata nazo vi ĉiuj laŭde deklaras ‘ĉarma’. Vi ĉiuj diras ke knabo kun hoka nazo estas ‘reĝa’. Knabon kies nazo estas meze inter tiuj tipoj vi ĉiuj proklamas ‘perfektproporcia’. Nigrajn knabojn vi ĉiuj nomas ‘vere masklaj’, blankajn knabojn vi ĉiuj nomas ‘infanoj de la dioj’. Kaj ĉu vi ĉiuj supozas ke knaboj kun ‘miela’ haŭto ricevis tiun epiteton de alia persono ol amanto donanta dolĉan nomon al floranta knabo flaveta? Unuvorte, vi ĉiuj faras ĉiajn pretekstojn kaj uzas ĉiajn epitetojn por ne elimini iun ajn florantan junulon.”

“Se vi volas ke mi parolu nome de ĉiuj amantoj,” li respondis, “mi akceptas, por ebligi la argumenton.”

“Nu, ĉu vi rimarkis ke amantoj de vino same agas? Ili ĝoje akceptas ĉiun vinon, uzante ĉian ajn pretekston.”

“Certe.”

“Kaj amantoj de honoro—mi kredas ke vi rimarkis ke se ili ne povas esti generaloj, ili volas esti koloneloj. Kaj se ili ne povas ricevi honorojn de aliaj respektindaj personoj, ili akceptas ricevi honoron de malgravaj, neimponaj personoj, ĉar ili nepre volas ricevi ian honoron.”

“Vi plene pravas.”

“Do kion pri ĉi tio? Se ni deklaras ke iu fervore deziras, ĉu ni diras ke tiu estas fervora pri tuta speco, aŭ nur pri kelkaj el tiu speco kaj ne pri aliaj?”

“Pri la tuta speco.”

“Kaj persono kiu estas kritikema pri studoj, speciale junulo kiu ne havas sperton por povi taksi ĉu io estas aŭ ne estas utila: Ni ne nomus tian personon lernema aŭ scivolema. Tute same estas pri persono kiu kverelas pro manĝaĵoj: Ni ne diras ke tiu estas malsata aŭ fervora ricevi manĝon, aŭ manĝemulo. Ni nomas tiun personon nemanĝemulo.”

“Kaj prave ni nomas tiel.”

“Ni prave nomus ‘filozofo’ personon kiu senhezite deziras gustumi ĉian lernon, kiu volonte akceptas lerni kaj ne estas satigebla, ĉu ne?” Glaŭkono respondis: “Vi havos multajn strangulojn. Ĉar ŝajnas al mi ke ĉiuj spektemuloj volas lerni. Kaj estus strangege nomi aŭskultemulojn filozofoj, se ili rifuzas propravole ĉeesti diskutojn kaj tiajn distraĵojn. Estas kvazaŭ ili ludonas siajn orelojn por aŭskulti ĉiujn ĥorojn, kaj ili ĉirkaŭkuras al ĉiuj dionizaj festoj[59]—ili ne preterlasas la festojn en urboj aŭ vilaĝoj. Ĉu ni nomu ĉiujn tiujn kaj ankoraŭ aliajn lernemaj, kaj la amantojn de hobioj filozofoj?”

“Tute ne,” mi diris. “Tamen ili similas al filozofoj.”

“Kiuj, laŭ vi, estas veraj filozofoj?”

“Personoj kiuj kontemplas la veron.”

“Jes, prave,” li diris. “Sed precize kion vi celas diri per tio?”

“Tute ne estas facile,” mi respondis, “klarigi al alia persono. Sed mi kredas ke vi akordos kun mi pri—”

“Pri kio?”

“Nu, belo estas la malo de hontindeco. Temas pri du apartaj aferoj.”

“Jes.”

“Kaj ĉar ili estas du apartaj aferoj, ili estas distingeblaj.”

“Jes.”

“Kaj tio estas valida argumento ankaŭ pri justo kaj maljusto, bono kaj malbono, kaj ĉiuj ecoj. Ĉiu el ili estas aparta afero, sed pro ilia kunapero, kiel ankaŭ pro ilia manifestiĝo kombinita kun agoj kaj korpoj, oni supozas ilin multkarakteraj.”[60]

“Vi pravas,” li diris.

“Nu,” mi diris, “mi distingas inter personoj kiujn vi ĵus nomis spektemaj, hobiemaj, praktikemaj—kaj personoj kiajn pritemas nia argumento. Nur ĉi tiuj meritas la nomon ‘filozofoj’.”

“Mi ne komprenas.”

“Aŭskultemuloj kaj rigardemuloj,” mi klarigis, “bonvenigas belajn sonojn kaj kolorojn kaj formojn kaj ĉion faritan el tiaĵoj. Sed ilia menso ne kapablas vidi la karakteron de belo mem kaj bonvenigi ĝin.”

“Jes, tiel estas,” li diris.

“Efektive, nur tre malmultaj personoj povas renkonti la belon kaj vidi ĝin puran.”

“Certe.”

“Ĉu vi supozas ke homo vivas en sonĝo aŭ estas vere vekiĝinta, se li povas rekoni belaĵojn tamen ne kapablas koncepti pri la belo eĉ kiam iu gvidas lin? Pripensu: Ni rajtas nomi ‘sonĝo’ la staton de persono kiu, ĉu dum dormo ĉu post vekiĝo, ne kapablas distingi inter imagaĵo kaj realaĵo.”

“Mi akceptas ke tia persono sonĝas,” li diris.

“Do kion vi diras pri la malo? Pri persono kiu komprenas kio estas la belo, kaj kiu kapablas vidi kaj belon kaj belaĵojn, kaj ne konfuzas belon kun belaĵoj? Ĉu vi kredas ke tiu persono estas vekiĝinta aŭ vivas en sonĝo?”

“Nepre li estas vekiĝinta.”[61]

“Ĉu ni do prave dirus ke la koncepto de scianto estas scio, dum tiu de imaganto estas imago?”

“Certe.”

“Nu, supozu ke persono kiu, laŭ ni, nur imagas kaj ne scias, koleros kontraŭ ni kaj dispute diros ke ni malpravas? Ĉu ni povos trankviligi kaj mildmaniere persvadi tiun personon sen malkaŝi nian opinion ke temas pri malsano de lia menso?”

“Ni nepre devos.”

“Nu, pripensu kion ni diros. Ĉu vi volas ke ni demandu: ‘Ni tute ne demandas pro malico, efektive plezurigos nin vidi ke vi scias ion. Tamen diru al ni, ĉu scianto scias ion, aŭ nenion?’ Vi respondu por li.”

“Mi respondas ke oni ja scias ion.”

“Ion realan aŭ nerealan?”

“Realan. Kiel povus io nereala esti sciata?”

“Do ni estas konvinkitaj, eĉ se ni ekzamenas la aferon multmaniere, ke io tute reala estas tute sciebla, sed kio estas nereala estas neniel sciebla?”

“Plene konvinkitaj.”

“Bone. Sed se io estus kaj ekzistanta kaj ne ekzistanta, ĝi neeviteble situus meze inter absoluta realeco kaj malrealeco?”

“Jes.”

“Se scio estas pri io reala, kaj malscio estas pri io malreala, necesas serĉi tion, kio estas meze inter malscio kaj scio, se io tia ekzistas.”

“Jes.”

“Ĉu ni ambaŭ konas ‘supozo’?”

“Kompreneble.”

“Ĉu ĝi estas identa kun scio, aŭ diferenca?”

“Diferenca.”

“Do supozo kontrastas kun scio rilate al sia naturo?”

“Jes.”

“Scio koncernas realecon. Oni ‘scias’ ion realan.—Sed unue, mi kredas, ni devos decidi pri io alia.”

“Pri kio?”

“Ni diru ke fakultoj estas aferoj per kiuj ni kaj ĉio alia kapablas agi kiel ni kaj ĝi agas. Ekzemple, vido kaj aŭdo estas fakultoj. Ĉu vi komprenas pri kio mi parolas?”

“Jes, mi komprenas.”

“Aŭskultu mian penson pri ili: Mi ne povas vidi koloron de fakulto, aŭ formon, aŭ ion tian, malsimile al aliaj aferoj kiujn mi povas rigardi kaj inter kiuj mi povas distingi per tiaj aspektoj. Kiam temas pri fakulto, mi povas nur rigardi por trovi al kio ĝi rilatas kaj kion ĝi efektivigas. Sur tiu bazo mi nomas ĉiun fakulton. Se ĝi rilatas samon kaj efektivigas samon, mi diras ke ĝi estas unusama fakulto. Sed mi diras ke temas pri alia fakulto, se ĝi rilatas al io alia kaj efektivigas alian rezulton. Kion pri vi? Kiel vi agas?”

“Ankaŭ tiel,” li diris.

“Denove, estiminda amiko,” mi diris, “ĉu vi akceptas ke scio estas fakulto, aŭ ĉu vi aliel klasifikas ĝin?”

“Mi klasifikas ĝin tiel,” li respondis. “Ĝi estas la ĉefa fakulto.”

“Ĉu ni klasifiku ‘supozo’ ankaŭ inter fakultoj?”

“Jes. Supozado estas, simple, nia fakulto fari supozojn.”

“Sed antaŭ nur kelka tempo vi akordis ke scio kaj supozo ne estas unusama afero.”

“Kiel povus iu menshavanta persono pretendi ke senerareco estas identa kun eraripovo?” li demandis.

“Tre bone,” mi diris. “Estas klare ke ni interakordas ke scio kaj supozo ne estas unusama afero.”

“Prave.”

“Kaj ĉiu el ili estas aparta fakulto pri aparta afero?”

“Nepre.”

“Scio rilatas al realeco, oni scias tion kio estas reala?”

“Jes.”

“Supozo,” mi daŭrigis, “signifas ke oni havas opinion?”

“Jes.”

“Pri la sama afero kiun oni scias? Ĉu sciataĵo kaj supozataĵo estas samaj? Aŭ ĉu tio ne estas ebla?”

“Tio ne estas ebla,” li respondis, “laŭ niaj interakordoj. Se ĉiu fakulto havas propran temon, kaj se kredo kaj supozo estas apartaj fakultoj, kiel ni diris, tio demonstras ke sciataĵo kaj supozataĵo ne povas esti unusama afero.”

“Se la realo estas sciebla, tio kion oni supozas devas esti io alia?”

“Jes, io alia.”

“Ĉu oni supozas malrealon? Aŭ ĉu estas neeble supozi malrealon? Pensu. Se oni supozas, ĉu oni supozas pri io? Aŭ ĉu oni povas supozi, sed nenion supozi?”

“Tio estas neebla.”

“Do supozanto supozas pri io?”

“Jes.”

“Sed ĉu ne estus prave deklari ke malrealo ne estas ‘io’, ke ĝi estas nenio?”

“Estus prave.”

“Ni devas diri ke malrealo estas nesciebla, scio estas pri realo.”

“Prave.”

“Kaj oni ne supozas realon nek malrealon?”

“Tiel estas.”

“Do supozo nek estas nescio nek scio.”

“Tiel ŝajnas.”

“Sekve ĝi estas ekster tio, ĝi estas preter la klareco de scio kaj la malklareco de nescio.”

“Ĝi estas nek scio nek nescio.”

“Ĉu vi dirus ke supozo estas malpli luma ol scio, sed pli luma ol nescio?”

“Nepre,” li diris.

“Ĝi situas inter ili?”

“Evidente.”

“Nu, ni jam antaŭe deklaris ke se ni povos trovi ion kiu samtempe ekzistas kaj ne ekzistas, ĝi situas inter la absoluta karaktero de realo kaj de plena malrealo. Kaj ke ĝi estas nek scio nek nescio sed meze inter nescio kaj scio.”

“Vi pravas.”

“Kaj nun montriĝis ke tio kion ni nomas ‘supozo’ estas inter ili.”

“Tiel montriĝis.”

“Ŝajnas, do, ke restas ke ni trovu ion kiu partoprenas en ambaŭ, en ekzisto kaj neekzisto. Ni dirus ke ĝi ne estas absoluta, tiel ke se ĝi montriĝos ni prave nomos ĝin ‘supozata’. Ni lokigas la ekstremojn de kontinuaĵo ĉe la finoj, kaj kio estas meza ĉe la mezo.”

“Vi pravas.”

“Sur tiu bazo mi petos ke respondu al mi tiu simplulo kiu opinias ke nek belo nek arketipo de beleco ekzistas kaj ke ili ne restas eterne senŝanĝaj, kiu supozas ke nur ekzistas multaj belaĵoj, kaj kiu ne toleras ke oni diru ke belo estas unusola afero. Kaj simile pri justo, kaj la aliaj temoj. Mi diros: ‘Estiminda amiko, ĉu ni povas diri ke el la multaj belaĵoj estas iu kiu neniam aspektos malplaĉa? Kaj el la justaĵoj, iu kiu neniam ŝajnos maljusta? Kaj el la sanktaĵoj, iu kiu neniam ŝajnos profana?”

“Ne. Neeviteble ili ŝajnos kaj belaj kaj neplaĉaj, kaj same pri la aliaj demandoj.”

“Kion pri la multaj duoblaĵoj? Ĉu ne eblas diri ke ili estas duonoj de io, kaj ne nur duoblaĵoj?”

“Tion ni povas diri.”

“Kaj granda/malgranda, peza/malpeza, ĉi iu el ili estas absoluta? Aŭ ĉu ili estas relativaj nomoj?”

“Ĉiu el ili estas relativa.”

“Do kiam oni diras iun el la multaj tiaj adjektivoj, ĉu ĝi ekzistas absolute?”

“Ŝajnas simile al festoj,” li diris, “kie oni ludas per ambiguaj diroj. Aŭ al la enigmo amata de infanoj pri la eŭnuko kaj la trafo de la vesperto, kaj oni devas diveni kion li ĵetis kaj kontraŭ kion.”[62] La vortoj estas ambiguaj kaj oni ne povas fari absolutan konkludon ĉu ili ekzistas aŭ ne ekzistas en si mem, ĉu du partoj de parto, ĉu nur unuaĵo.”

“Ĉu vi scias pritrakti ilin?” mi demandis. “Aŭ kie estus preferinde lokigi ilin ol inter ekzisto kaj neekzisto? Ĉar ne povus esti pli malluma loko ol neekzisto, nek pli luma ol ekzisto.”

“Vi estas tute prava,” li diris.

“Do ŝajnas al mi ke ni trovis ke multaj konceptoj de la plej multaj personoj pri belo kaj aliaj temoj vagas ie inter neekzisto kaj absoluta ekzisto.”

“Tion ni trovis.”

“Kaj ni antaŭe akordis ke se ni trovos ion tian, ion vagantan inter la ekstremoj, necesos nomi ĝin ‘supozata’, ne ‘sciata’.”

“Tiel ni akordis.”

“Do ni devos diri ke tiuj personoj havas nur supozon, ne scion, kiuj rigardas multajn belaĵojn sed ne vidas belon mem kaj kiuj ne povus sekvi tiun kiu povas montri ĝin al ili. Kaj same ili rigardas multajn justaĵojn sed ne juston mem, kaj cetere.”

“Devas esti,” li diris.

“Kion pri personoj kiuj vidas ĉiun el tiuj kaj konstatas ke ĝi estas ĉiam unusama. Ĉu ni ne diru ke ili ‘scias’, ne ‘supozas’?”

“Ankaŭ via konkludo pri ili devas esti prava.”

“Ĉu ili ne preferas kaj amas tion kio estas sciata? Kaj la aliaj tion kio estas supozata? Ĉu vi memoras ke ni diris ke estas personoj kiuj amas sperti belajn sonojn kaj kolorojn kaj tiel plu, sed kiuj ne povas koncepti la belon mem?”

“Mi memoras.”

“Ĉu do ni erarus se ni dirus ke ili estas ‘filosupozaj’ anstataŭ ‘filozofaj’?[63] Ĉu ili kolere riproĉus nin, se ni dirus tion?”

“Ne se ili fidos min,” li diris. “Ne decas fari riproĉon pri la vero.”

“Kaj sekve ni devas nomi la personojn kiuj bonvenigas la realon ‘filozofoj’ kaj ne ‘filosupozaj’, ĉu vi akordas?”

“Nepre ni nomu ilin tiel.”