Локомотивы истории: Революции и становление современного мира

Введение Очерк проблемы

Революция, наряду с мировой войной, была ключевой характеристикой XX в. Большинство событий в мировой истории, которые традиционно относят к «революциям», произошли в период с 1914 г. С падением коммунизма современный революционный феномен как будто исчерпал себя. Так ли это? Или революция — вечная пружина людских дел? Чтобы найти ответ на данный вопрос и понять драму целого столетия, необходимо проследить истоки современных революционных феноменов в далёком прошлом западного общества.

Существует ли сюжет революции как таковой? Война, несомненно, существовала как особый феномен с древности, а со времён Геродота и Фукидида стала предметом исторических исследований. Видимо, по аналогии мы полагаем, что при наличии определённых условий революции могут происходить в любом месте и в любое время. По моему мнению, такое предположение ошибочно, а то, что мы именуем революциями, представляет собой исторически специфическое явление. По сути, оно присуще только Европе и, на протяжении последнего столетия, странам, входящим в зону европейского влияния.

Посему, вместо того чтобы предлагать определение понятия «революция», а затем приводить для сравнения ряд конкретных примеров, я предпочитаю другой путь: от рассмотрения конкретных проблем и событий к более общим суждениям. Мой подход будет не структурным, а историческим. Это означает, что я намерен проследить радикализацию революционного процесса в Европе от начала (каковым я считаю движение гуситов в XV в.) вплоть до XX в., делая особый акцент на двух ключевых примерах современной революции — во Франции в 1789 г. и в России в 1917 г.

Главные вопросы для меня таковы: существует ли базовая модель — если хотите, структура — европейской революции? Можно ли говорить об общеевропейском революционном процессе, в который эта модель разворачивается со временем? И наконец — действует ли в течение всего последнего тысячелетия некий подспудный революционный импульс?

Проблема революции интересует меня не один год. Я начинал с попытки «реконцептуализировать» русскую революцию, которая не укладывалась ни в одну из наших привычных теорий. Большинство из них утверждали, что революция — это процесс, который имеет ярко выраженное начало, середину и завершение, а русская революция с момента захвата власти якобинцами-большевиками зафиксировалась в ультрарадикальном движении, по видимости нескончаемом, на самом деле продолжавшемся 74 года (как если бы французские якобинцы удерживали власть с 1793 по 1867 г.). К коммунистической России неприменимы ни сравнительные категории, как «термидор» или «бонапартизм», ни пояснительные, типа «пролетариат» против «буржуазии», ни такие чересчур широкие понятия, как «модернизация» или «развитие». Ни одна из упомянутых категорий не подходит к уникальности «русского случая». После октября 1917 г. Россия продемонстрировала беспрецедентную картину «перевёрнутого мира», в котором идеология определяла политический строй (гегемонию партии), а политический строй — экономический уклад (командную экономику). При этом в стране не существовало общества (имеется в виду «гражданское общество), поскольку все элементы системы были подчинены задачам и контролю партии — всё устройство в целом оправдывалось великим делом строительства, а впоследствии защиты социализма. Именно по причине отсутствия в Советской России настоящего общества или независимой экономики, способных противостоять тотальному государству, Октябрь удалось «заморозить» на месте, пока он не «потёк» в 1989–1991 гг.

Эти мысли относительно уникальности и перевёрнутой природы советского режима пространно изложены в моей книге «Советская трагедия: История социализма в России, 1917–1991»[1]. Затем я исследовал истоки этого парадоксального явления в контексте современного развития Европы начиная с эпохи Просвещения в работе «Россия глазами Запада: от Медного всадника до Мавзолея Ленина»[2]. Теперь же моя задача — показать, что случай России, при всей его уникальности, также является логичным (хотя и крайним) следствием долгой революционной традиции всей европейской цивилизации. В этой книге Россия не будет фигурировать на первом месте, однако она входит в неё в качестве конечного пункта общеевропейского развития. Основной же темой книги является европейская революционная традиция.

Мой исследовательский подход здесь определяется семью общими положениями.

1. Феномен революции имеет европейское происхождение, подобно тому как европейским творением является современная цивилизация вообще, как бы несправедливо это ни казалось всему остальному человечеству. До XX в. за пределами европейского культурного пространства (к коему, несомненно, относится американский континент) не происходило ничего, что можно было бы по праву назвать революцией. Если на то пошло, за пределами этого пространства не наблюдалось также ничего, хотя бы отдалённо напоминающего демократию, конституционализм, философию индивидуальной свободы или социального равенства как высших общественных благ. Соответственно и слова для обозначения этих понятий существовали только в европейских языках. Таким образом, корни революционного феномена следует искать в чисто европейских институтах и культурных нормах.

2. Вследствие подобной «евроцентричности» революцию нужно изучать в первую очередь с исторической точки зрения, в специфически западных условиях, а не с позиций структурного и «транскультурного» подходов. Американские социальные науки, как правило, структурно ориентированы; они оперируют понятиями «социальной системы» или «общества», которые, как предполагается, имеют одну и ту же базовую структуру везде и всегда, от Франции до Китая и от XII до XX в.[3] История же, напротив, работает с понятиями особенного и преходящего — при такой перспективе различия во времени и месте много значат для разнообразия структур, которое мы наблюдаем в мире.

Марксизм — самая выдающаяся теория революции — предлагает сочетание структурного и исторического элементов. Структурный элемент заключается в том, что, по Марксу, вся история есть «история борьбы классов», а классы повсеместно определяются производственными отношениями, которые ведут к отношениям эксплуатации. Следовательно, говоря о таких разных «правящих классах», как китайские мандарины, индийские брахманы, римские рабовладельцы, западные феодалы или американские плантаторы, мы, по сути, всегда ведём речь об «эксплуататорах». Вместе с тем марксизм историчен в своих положениях о том, что классовая борьба со временем развивается и её интенсивность и сознательность возрастают, по мере того как способ производства становится все более передовым и эксплуататорским. Тем не менее, с точки зрения марксизма, сам ход истории структурирован, ибо во всех цивилизациях существует единая линия социального развития, разбитая на логические этапы: от рабовладельческого строя к феодальному и затем к капиталистическому. Вдобавок марксизм не придаёт большого значения автономии политики или культуры, для него и та, и другая — лишь «надстройка».

Одним словом, несмотря на то что марксизм признаёт исторические различия, обусловленные временем, по-настоящему компаративистским марксистский подход назвать нельзя, поскольку он сводит всю историю к единому набору социально-экономических факторов, организованных по возрастающей. Таким образом, исторический материализм хоть и заявляет: «Европа показывает остальному человечеству его будущее», едва ли может объяснить, почему только европейская «борьба классов» породила те самые революции, которые являются «локомотивами» всеобщей истории. Однако распространённые идеи марксизма, несомненно, по-прежнему оказывают величайшее влияние на современные общественные науки.

3. Западная революция представляет собой в первую очередь политическое и идеологическое преобразование, а не социальное. Наилучшее руководство в данном вопросе — работы Вебера, если воспринимать их как общее методологическое противоядие от Маркса, поскольку Вебер ничего не говорит непосредственно о феномене революции. Важно, что он, как истинный компаративист, пытался объяснить, почему Марксов капитализм зародился в Европе, а не в какой-нибудь другой культуре. Его ответ гласит, что особенность европейской религии, в частности кальвинизма, сделала Европу более динамичной по сравнению с другими цивилизациями[4].

Но европейская религия — это отнюдь не только Лютерова доктрина мирского призвания и кальвинистский принцип двойного предопределения, выделенные Вебером. В первую очередь это сложившаяся в эпоху раннего христианства и в Средние века система таинств и священства; развивавшийся со времён императора Константина принцип коэкстенсивности церкви и общества — «церкви-общества», которое при Каролингах получило название «христианского мира». В этом сакрализованном мире духовный и мирской «мечи» (власти) были неразрывно связаны, причём первый, разумеется, считался превыше второго. Таким образом, любое восстание, даже ещё не революция, начиналось в Европе с переопределения сферы духовного — т.е. с ереси.

В частности, поскольку вечное спасение зависело от таинств, а те могли оказаться недействительными, если их совершал недостойный священнослужитель, европейские ереси неуклонно тяготели к отрицанию божественной власти духовенства и священности таинств. В итоге по прошествии многих лет после григорианской реформы XI в. стало очевидно, что логическим следствием такой позиции является полное упразднение духовенства и таинств ради прямого общения верующего с Богом. Кульминационным выражением этой идеи стало восстание анабаптистов в 1534–1535 гг. в Мюнстере.

Кроме того, в сакрализованном мире любой вызов церковной иерархии автоматически означал вызов иерархии светской власти. Поэтому религиозное инакомыслие и ереси придали первоначальный импульс коренным переменам в обществе, а в конечном счёте — в западной культуре, и оставались главной движущей силой эгалитаризма до Просвещения XVIII в. Даже собственные попытки церкви реформироваться порождали милленаристские ожидания Царствия Святого Духа на земле. Реформация поставила эти и другие, более умеренные формы религиозного протеста в центр политической жизни; секуляризация религиозных ценностей, совершенно очевидно, входит в число элементов западной революционной традиции, способствуя распылению власти аналогично процессу разделения политических полномочий при феодализме. Наиболее яркую теоретическую формулировку радикальным политическим и эгалитарным социальным последствиям ересей Средневековья и эпохи Реформации дал коллега Вебера Эрнст Трёльч[5].

Эти гипотезы и их применение на материале Средневековья и Реформации составляют содержание первой части книги. Здесь рассматриваются «по нарастающей» три примера: гуситская Богемия, лютеранская Германия и нидерландская революция.

4. Такое же культурное отличие можно найти в европейских политических формах и философских учениях, поскольку только в западном мире — сначала в Греции и Риме, затем в средневековых представительных собраниях и их современных вариациях — известны партиципаторная политика и порождаемая ею правовая и философская рефлексия. Западная «борьба классов» полностью заключена в рамки данной политической культуры.

Несмотря на множество примеров острых социальных конфликтов в истории Европы, будь то городские бунты (такие, как восстание чомпи во Флоренции в 1385 г.) или сельские восстания (например, Жакерия во время Столетней войны или Крестьянская война 1525 г. в Германии), ни один из них не привёл ко всеобщей революции вроде тех, что произошли в 1640 или 1789 гг. Следовательно, социальная борьба — необходимое, но не достаточное условие крупной революции. Чтобы случилось подобное событие, прежде всего нужна структура унитарного государства, которая фокусирует все политические, социальные и иные формы протеста на одном наборе институтов. Именно сконцентрированность на преобразовании государственных структур и сопутствующее ей оспаривание легитимности существующего государства придают всеобщей революции её взрывной характер и политико-идеологическую природу.

Исторически европейские формы государственного устройства зародились в феодальных монархиях. Протонациональная институционализация светского «меча», равно как и параллельная организация духовного «меча» в структуру духовенства — мирян, носила строго иерархический характер. По сути, две иерархии слились в систему трёх сословий: тех, кто молится, тех, кто воюет, и тех, кто работает. Сформировавшиеся примерно в 1100–1300 гг. феодальные монархии постепенно централизовались и к XVI в. превратились в государства, которые историки позже назвали «абсолютными» монархиями, а после 1789 г. все стали звать «старым режимом». Феодальные корни этих государственных форм имеют огромное значение, поскольку феодальные отношения всегда подразумевают раздел власти, и в дальнейшем это легло в основу принципа «разделения властей» и системы «сдержек и противовесов» в современном конституционализме.

5. Таким образом, европейская «великая революция» — это принявший всеобщий характер бунт против «старого режима». В истории каждой нации подобная трансформация может произойти лишь единожды, так как она закладывает фундамент будущей «современности» этой нации. Свои отличительные черты западные революции приобретают от конституционных и культурных структур «старого режима», против которых они совершаются, порождающих соответствующие модели революционных действий. С 1400 по 1789 г. европейские революции совершались против священного союза двух властей и трёх сословий.

6. Западные революции не просто воспроизводят базовую модель бунта против «старого режима». Каждая новая революция извлекает уроки из предшествующего опыта и, таким образом, повышает радикализм модели. (Вспомним, что к востоку от Рейна модифицированный «старый режим» существовал до Первой мировой войны — в Пруссии, Австро-Венгрии и России.) Схематично эта прогрессия выглядит следующим образом.

а) Английская или пуританская революция по схеме действий мало отличалась от французской, однако носила наполовину религиозный характер и потому сама себя никогда революцией не считала. Когда она закончилась, её наследники постарались стереть из национального сознания нации тот факт, что они совершили революцию. Её завершающий эпизод — «Славная революция» 1688 г. — в своё время понимался как «реставрация». (Изначальный смысл слова «революция» — возвращение к исходной точке[6].)

б) Американские колонисты начали то, что они действительно именовали «революцией» (в духе 1688 г.), с попытки «реставрировать» свои исторические права как части английской нации. Однако в итоге создали новую нацию и республику — результат явно «революционный» в современном понимании этого слова, присущем эпохе, пришедшей на смену «старому режиму».

в) Это современное понимание окончательно сформировалось в ходе Французской революции. Схожая по базовой модели с английской предшественницей, она впервые происходила преимущественно под влиянием светской культуры — Просвещения. Поэтому события 1789 г. быстро переросли во фронтальное наступление на весь тысячелетний европейский «старый режим» в целом: монархию, аристократию и церковь. В результате революция стала означать процесс созидательного насилия, знаменующий начало новой всемирно-исторической эпохи, и создание «нового человека». События во Франции впервые породили на Западе культ революции как орудия истории, во всяком случае среди тех, кого мы сегодня называем «левыми».

г) Затем наступил переломный момент 1830–1848 гг. Поскольку Французская революция не выполнила свою задачу освобождения человека, после июльского переворота 1830 г. наиболее радикальные её наследники стали пророчить второй — и последний — 1789 г. Крайние левые ожидали, что это «второе пришествие» расширит революционные задачи от завоевания политических свобод для немногих имущих до установления социальной справедливости и равенства для множества обездоленных. Подобное кредо именовалось по-разному, то социализмом, то коммунизмом; его программу-максимум составляла отмена частной собственности, прибылей и рынка — т.е. «эксплуататорской» системы, для обозначения которой к концу века был изобретён термин «капитализм». Разумеется, этот социализм имел светскую ориентацию, зачастую даже носил воинствующий антирелигиозный характер, подобно Просвещению. Тем не менее новое движение по сути нередко воспроизводило милленаристские упования времён Средневековья и Реформации в светском обличье: от «нового христианства» Сен-Симона до райского «бесклассового и безгосударственного общества» Маркса, и его лидеры порой прямо заявляли об этом родстве. Маркс, заложивший основы своей системы к 1845 г., лишь один, наиболее знаменитый, из теоретиков революционного ожидания. Связь между его коммунистическими пророчествами и эсхатологией Реформации можно отчётливо проследить через историческую метафизику Гегеля. Собственно, Энгельс прямым предшественником Маркса считал Томаса Мюнцера.

Токвиль в те же годы пришёл к сходным выводам, но рассуждал более трезво: раз «демократия», в смысле социального равенства, «разрушила монархию и аристократию», нет оснований «полагать, будто она остановится перед буржуазией и богатыми». Таким образом, он охарактеризовал демократическую революцию как неизбежную судьбу современного мира. Великий политический вопрос современности, по его мнению, состоял в том, как совместить её с индивидуальной свободой. На самом деле именно это, а не химера всеобъемлющего социализма, является практически-политической и социальной задачей современной политики. Далее Токвиль убедительно выявил корни современной свободы в феодальных «вольностях», а современного стремления к уравниванию — в борьбе монархического государства против тех же самых аристократических вольностей. Наконец, он показал себя истинным компаративистом: чтобы понять, почему самая бурная из европейских революций вспыхнула именно во Франции, стал сравнивать последнюю с похожими «старыми режимами», которые не породили революций, стремясь «выделить переменную», присущую французскому случаю. Ответ, конечно, заключался в том, что такой переменной был антидворянский, уравнительный монархический строй. Все эти идеи будут использованы в данном исследовании применительно к ста пятидесяти годам революционной истории после Токвиля.

д) Когда в 1848 г., наконец, произошли события, претендующие на то, чтобы стать повторением 1789 г., ожидания всех революционных слоёв, будь то либералы, социалисты или националисты, оказались обмануты. К власти пришли такие личности, как Наполеон III и Бисмарк, т.е. революция впервые привела к победе консерваторов. Однако революционное ожидание не исчезло. Разумеется, в индустриализированной Западной Европе после Парижской коммуны 1871 г. больше не случалось восстаний рабочего класса, а марксисты Второго Интернационала после 1889 г. все больше склонялись к выборам как методу достижения поставленных целей, фактически, если не в официальной доктрине, встав к 1914 г. на путь социал-демократического реформизма. Тем не менее социализм в смысле полной противоположности капитализму оставался прокламируемой целью международного рабочего движения, и любой кризис легко мог вдохнуть в эту идею новую жизнь.

е) В то же время произошёл сдвиг максималистских революционных ожиданий на восток — в сторону отсталой России. В 1917 г. в этом былом оплоте европейской реакции неожиданно произошла Вторая и Последняя революция, предрекаемая, но постоянно пресекаемая на Западе с 1830 по 1871 г. С победоносных высот Октября марксизм-ленинизм оживил среди части западных левых культ революции, чей призрак на протяжении всего XX в. будет оказывать такое сильное влияние на мировую политику.

7. Развитие западной революционной традиции идёт не только от примата политической свободы к примату устранения социального неравенства и от сравнительной умеренности к экстремизму. Она также переходит из передовых обществ в отсталые. Так, от экономически развитых и политически сложных «старых режимов» атлантического Запада эта традиция распространилась на более простые и милитаризованные «старые режимы» Пруссии и Австрии, а также на самый незрелый и жестокий из них — российский. Т.е. она движется, как говорят немцы, по «западно-восточному культурному градиенту». Данный фактор также способствует радикализации революционного процесса, поскольку продвижение современности на восток приводит к сжатию исторических стадий, а после 1917 г. — к инверсии западного развития. Наконец, достигнув своего «последнего», инвертированного воплощения в России, революционная традиция в XX в. охватила большинство стран «третьего мира», превращая это столетие в главную точку на всемирно-исторической оси революции. (Представление о Европе как спектре зон, находящихся на различных ступенях прогресса, во многом почерпнуто у Александра Гершенкрона[7].)

Изложенные соображения позволяют, наконец, дать исчерпывающее определение метода, применяемого в данном исследовании. Он заключается, во-первых, в сравнении, вслед за Токвилем, только сходных случаев в рамках одной культуры или, шире, смежных случаев в последовательном временном континууме: т.е. при частичном взаимоналожении или частичном расхождении между более ранними и более поздними моментами резких переломов в европейской истории. По сути, такой генетический и постепенный подход является стержнем исторического метода. В конце концов, историческое исследование посвящено в первую очередь не структурам, а человеческому опыту существования во времени по законам изменений и преемственности.

По замыслу, главная задача данного исследования — обобщение идей Токвиля по поводу современного демократического импульса с расширением поля исследования вперёд и назад по времени. Токвиль объяснял эскалацию эгалитаризма до 1789 г. влиянием старорежимной абсолютной монархии на феодальные структуры, ведущие свою историю от 1000 г. Однако очевидно, что порождённый таким образом эгалитарный импульс продолжал нарастать и после 1789 г., приводя ко все более радикальным уравнительным революциям XX в. Кроме того, хотя Токвиль часто говорил о духовенстве, он мало упоминал о самой религии, разве только отмечал, что она была необходима для нравственного цементирования общества.

Поэтому второй фундаментальный аспект используемого здесь подхода — соединение с токвилевской постановкой проблемы веберовского чуткого восприятия социальной роли христианства. Имеется в виду установление связи доктринального содержания и институциональных структур христианства с политическим и социальным процессом демократической эскалации. Для этого необходимо вернуться к отправной точке работы Токвиля — 1000 г. и соотнести христианскую теологию и экклезиологию как с феодализмом, так и с его «старорежимными» преемниками эпохи раннего Нового времени. Сам Вебер, конечно, подобных попыток никогда не делал, да и тема революции его не занимала. Но тот аспект европейской уникальности, который его интересовал, — капитализм — явно не был источником другого сугубо европейского феномена — нарастающей революции, что наглядно иллюстрируют превратности судьбы марксизма в XX в. Тем не менее религиозный подход к политической проблематике Токвиля будет вполне оправданным логическим продолжением суждения Вебера о решающем историческом значении культуры[8]. Ведь именно долговременный политико-культурный контекст обусловил ненасытную, «фаустовскую» революционную традицию Европы.

Чтобы проиллюстрировать рождение земного радикализма мира веры в Царствие Небесное, вспомним, что до исторического рубежа 1776–1789 гг. у европейцев не было современного представления о революции как коренном переломе и новом начале. Вспомним и то, что во время первой европейской революции, которая сегодня считается современной, — английской революции 1640–1660 гг. — борьба велась под знаменем религиозной идеологии. Отсюда её другое название — пуританская. Между тем кульминационный момент этой «революции святых» — ритуальная казнь монарха — связывает её с очередным великим переворотом в классической серии — однозначно светской и демократической французской драмой 1789–1799 гг. Две эти революции наглядно представляют два «вида» одного исторического «рода». До сих пор современная «стасиология» прослеживала его органическое развитие вперёд во времени, до XX в. Однако первое, что мы сделаем здесь, — проследим процесс назад, до средневековой матрицы особой европейской цивилизации в период 1000–1300 гг. Именно в те далёкие века впервые возник европейский революционный импульс, и направлен он был не против государства, которого ещё не существовало, а против церкви, являвшейся тогда единственным универсальным институтом европейского общества. Первыми его проявлениями стали религиозные ереси, особенно в милленаристской или апокалиптической форме.

От этой отправной точки тенденция европейского радикализма будет прослеживаться по мере её эскалации: от религиозного к политическому бунту и к очевидной революции; от политических революций XVII–XVIII вв. к «научному» милленаризму социальной революции XX в. Западная революционная традиция пройдёт перед нами свой тысячелетний путь от религии спасения как суррогата политики до политики спасения как суррогата религии.

На протяжении 70 с лишним лет социальная наука «стасиология» стремилась найти универсальную (стандартную) модель революции, неизбежно опираясь главным образом на компаративистский подход. К сожалению, этот метод обычно рассматривается как улица с односторонним движением, которая должна привести нас к подобиям. На деле же, поскольку между любыми двумя случаями всегда существует по меньшей мере столько же сходных черт, сколько и различий, вожделенная «модель» так и не появилась. Теперь, спустя семь десятилетий усилий, поиски зашли в тупик. Так почему бы не двинуться по противоположной стороне улицы, уделяя внимание различиям? Этим испытанным методом, собственно, пользовались Токвиль и Вебер, чтобы выделить в том или ином случае ключевые политические и культурные переменные. И если речь пойдёт об историческом, а не социологическом исследовании, то, может быть, различия в сочетании со сходством дадут модель иного рода — модель постепенно-революционного изменения с течением времени? Мысль, что при сравнении следует учитывать и сходство, и различия, несомненно, банальна. Тем удивительнее, сколь многие великие умы упускали из виду эту элементарную вещь — например, Маркс, по мнению которого все «буржуазные революции» в конечном итоге должны быть одинаковы.

В XIX в. «революция» считалась проблемой политической истории. В XX в. она перешла в разряд проблем социальной истории. Через два столетия безуспешного применения обоих подходов становится ясно, что феномен революции в первую очередь должен рассматриваться в контексте изучения истории идей. Это утверждение справедливо по двум причинам. Во-первых, историография, посвящённая и различным «примерам», и революции как таковой, настолько противоречива, что к пониманию предмета и в том и в другом случае изначально следует подходить с точки зрения интеллектуальной истории. Во-вторых, эта историография свидетельствует, что именно идеи оказывали решающее влияние как на политическое, так и на социальное содержание каждого «примера». Поэтому настоящая работа представляет собой прежде всего исследование революции как истории идей, и рассмотрение каждого из представленных здесь примеров будет начинаться с обзора соответствующей историографии.

Итак, довольно общих рассуждений. Пора переходить к историческому повествованию.