Локомотивы истории: Революции и становление современного мира

1. История Европы Средневековая матрица и её внутренние противоречия, 1000–1400

Начнём с проблемы определения: что мы подразумеваем, говоря «Европа» или «Запад»? Как географическое название стало обозначать цивилизацию? Когда зародилась эта цивилизация? Какое пространство она охватывает, в частности на востоке? И, наконец, каковы её основные характеристики? Разумеется, последний вопрос не имеет ничего общего с метафизическими изысканиями, с поиском некой неизменной культурной сущности, что характерно для работ Тойнби, Шпенглера или Альфреда Вебера[9]. Речь идёт, скорее, о выделении внешних специфических черт на основании эмпирических наблюдений.

Широкое определение Европы предполагает, что она берёт начало от Греции и Рима. И действительно, без учёта этого наследия невозможно понять ни один аспект современной западной цивилизации: ни искусство и литературу, ни законы и политику, ни языки и философию. Но и античная Европа не является самодостаточной культурной единицей, поскольку истоки христианства, главенствующей религии как поздней Античности, так и современного Запада, лежат в иудаизме, а географически — на Востоке, простирающемся до Вавилона, Персии и, конечно, африканского Египта[10]. Однако три континента и три тысячелетия — уж слишком много для того, чтобы создать одну-единственную цивилизацию. Подобный поиск самых отдалённых корней, по сути, лишь показывает, что в истории не существует абсолютного начала.

Тем не менее в делах людских бывают сравнительно явные переломные моменты или цезуры, и одним из них стал упадок (или угасание) Западной Римской империи в V–VIII вв. По мнению некоторых исследователей, гибель империи на западе оказалась для средневековой Европы большой удачей, ибо уберегла её от самодержавия, царившего на востоке под властью Константинополя или в вечно возрождающейся китайской Поднебесной империи. Благодаря распаду западноримского государства латинский Запад получил шанс открыть новую страницу своей истории.

Поэтому под начальной хронологической границей Европы, её terminus a quo, мы будем понимать момент, когда жители Запада стали считать себя сообществом, отличным от других сообществ, и, кроме того, когда их самосознание воплотилось в систему устойчивых общих институтов. Подобная коллективная самоидентификация, вкупе с минимальным набором соответствующих институтов, впервые проявилась при Каролингах: тогда зародилось представление о «христианском мире», противостоящем варварам-язычникам и неверным-мусульманам. Это размежевание упрочилось в результате завоевания арабами в VIII в. южной половины романского мира, которое в первый раз выделило европейский полуостров в культурном отношении из единой средиземноморской ойкумены Древнего Рима. Только в конце XVII в. на смену вышеуказанному религиозному определению Запада придёт более светское понятие «Европы»[11].

Необходимо подчеркнуть, что эпоха становления Европы как особой цивилизации приходится на 800–1000 гг., поскольку с XVIII в. история западного мира, как правило, изображается в виде трёхчастной схемы: Античность — Средневековье — Новое время. С этой точки зрения, Средние века рассматриваются как долгий провал во тьму невежества и предрассудков, перерыв в развитии подлинной «западной цивилизации», которая зародилась в Греции, а окончательно приняла свой облик лишь во времена Возрождения и Реформации[12]. Разумеется, Европа начала экспансию вовне, закончившуюся в итоге её мировой гегемонией, не ранее XVI в. Однако подобный подвиг был бы невозможен, если бы не экономический, институциональный и культурный капитал, накопленный с 1000 по 1400 г. Несмотря на мрак, окутавший болото, в которое превратилась бывшая Каролингская империя на рубеже второго тысячелетия от Рождества Христова (тогда впервые появилось такое летосчисление), именно 1000 г. (а не открытие Америки или морского пути р Индию и Китай) знаменует вступление Европы на путь, ведущий к её terminus ad quem в современности[13].

Таким образом, к тому времени, когда Европа после 1492 г. приступила к внешней экспансии, её успехи намного превосходили достижения предшествующих цивилизаций. Именно европейский динамизм создал модель современного мира (позднее новый гегемон — Америка — поставил её воспроизводство на поток). Конечно, сейчас в историографии подчёркивается, что Европа столь многого добилась только благодаря ограблению и порабощению других континентов. Но такое поведение присуще всем цивилизациям; зато главным образом именно европейские современные концепции демократии и прав человека, распространившись по всему миру, позволили уравновесить гордость достижениями Европы признанием её преступлений.

Настоящая глава призвана осветить источники этого динамизму. А поскольку одним из его аспектов была постоянная экспансия, то возникновение Европы в исторической ретроспективе прослеживается здесь не только в её западной части, как обычно, но по всей её географической территории — от Атлантики до Урала, ибо данная, более обширная, зона в действительности представляет собой подлинное историческое единство и на протяжении длительного времени именно она служила сценой для постоянно углубляющейся драмы европейской революции, кульминацией которой стал российский Красный Октябрь на востоке континента.

Первое самоопределение нынешней «Европы» — античное «Roman it as», политическое обозначение ойкумены Римской империи. Корни «Christianitas» («христианского мира») каролингской эпохи и 1000 г., несомненно, восходили к старому «Romanitas», от которого он унаследовал имперские амбиции, религию, центральный институт — церковь, письменный язык — латынь, а также всё то немногое, что сохранилось в нём от высокой культуры. Однако новая империя в первую очередь определялась уже не политически; она представляла собой общество, где политика и религия сливались воедино.

Правда, она была не одинока в подобного рода самоопределении. К 800 г. Восточная империя тоже обрела сакральный институт, хотя высшая власть здесь однозначно принадлежала басилевсу. Как уже упоминалось, в VII в. арабские кочевники завоевали южную часть Средиземноморья, тем самым превратив латинский Запад в «охвостье» старого Рима. В то же время захватчики несли с собой новый монотеизм, синтезированный из иудаизма и христианства. Уцелевшие христианские земли оказались перед лицом конкурирующей и непримиримо враждебной религиозно-политической ойкумены. Словно в качестве компенсации, урезанный латинский Запад стал расширяться на северных границах гибнущего «романского мира», обращая в свою веру местные кочевые варварские племена: первыми, в V–VI вв., — германцев, затем, около 1000 г., — скандинавов, западных славян, венгров и на самом востоке — скандинаво-славян, варягов (именуемых также русами)[14].

Обращение северных язычников обеспечило первый субстрат для исторической Европы. Все современные нации, живущие на её территории, выходили на сцену истории, когда миссионеры Средиземноморья крестили военного предводителя того или иного варварского племени. Первый этап продолжался от крещения Хлодвига Франкского в 497 г. до крещения Этельберта Саксонского, короля Кента, в 598 г. Затем около 1000 г. приняли христианство Святой Олаф Норвежский, Святой Иштван (Стефан) Венгерский, Мешко Польский, а в 988 г. — Святой Владимир, князь Киевский. Правда, в том, происходило ли обращение под эгидой Константинополя или Рима, заключалась существенная разница. Восточная церковь, действовавшая в регионе, где существовали древние развитые цивилизации, всегда использовала в литургии, наряду с греческим языком, местные наречия и ту же политику проводила в отношении новообращённых, например армян и славян. Впоследствии это приведёт к огромному различию в судьбах православной и католической Европы (граница между ними до сих пор заметна от Балкан до Балтийского моря и, кстати, в текущих планах расширения НАТО и Европейского Союза)[15]. В те времена различия ещё не имели большого значения: так, в середине XI в. король Франции Генрих I взял в жёны Анну Киевскую, создав своего рода франко-русский альянс против императора Священной Римской империи германской нации. Смешение римских, христианских и варварских элементов в зоне, включающей земли Руси, легло в основу дальнейшего развития Европы.

Впрочем, движущей силой истории Европы предстояло стать не её первичному, широкому субстрату христианско-варварских «протонаций». В данной роли выступил не столь обширный, но более динамичный латинский Запад, впервые организовавшийся при Каролингах. Как уже отмечалось, основное нововведение их недолговечной империи заключалось в том, что она объявила себя «христианским миром», самоидентифицируясь по религиозному признаку, чего никогда не делала классическая Римская империя Константина и Феодосия. Реализуя свой замысел, она ввела летосчисление от Рождества Христова; распространила христианство (в античные времена — городскую религию) в языческих крестьянских общинах, разделив сельскую местность на приходы; выковала союз с папством и бенедиктинским монашеством, благодаря которому по всему Западу утвердился ортодоксальный римский католицизм, а светская власть вместе с тем приобрела священный статус.

Конечно, этот мир не включал православный Восток в представление о себе как едином целом. По сути, возникновение западной Каролингской империи породило религиозный раскол с Константинополем, достигший кульминации в 1064 г.[16] Разумеется, греческий Восток не ставили на одну ступень с язычниками или неверными, однако внутри христианской Европы возникла двойственность, преодолеть которую не удавалось вплоть до эпохи Петра Великого в начале XVIII в. (а некоторые утверждают, что она не была преодолена и тогда).

В IX–X вв. под натиском второй волны нашествия варваров — викингов, венгров, моряков-сарацин — империя франков распалась, и политическое единство латинского «христианского мира» навсегда исчезло. Сохранившуюся верховную светскую власть представляли государства, образованные варварскими gentes (народами), хотя после 962 г. один из таких народов — саксы — воскресил имперскую традицию Каролингов в форме Священной Римской империи германской нации, чьё действительное влияние распространялось от устья Рейна и Эльбы до самого Рима. В сущности, стремление германского императора контролировать территории Центральной Европы от Рима до Северного моря и послужило основной причиной, которая помешала империи превратиться в национальную монархию. Тем не менее в условиях Средневековья подобная политика представлялась оправданной: императоры в борьбе против наследных принцев зависели от материальных средств и управленческого персонала ненаследуемых церковных феодов, и с их стороны было весьма благоразумно добиваться контроля над центром церковной власти в Риме. Однако благоразумно не значит осуществимо, поскольку феодальных административных мер не хватало для того, чтобы держать в подчинении разрастающиеся германо-итальянские владения. В итоге к середине XIII в. объединённое сопротивление папства, немецких принцев и итальянских коммун, утверждавших свою власть на местах, привело к падению самого амбициозного императорского дома Гогенштауфенов, а вместе с тем и реального могущества самой империи.

В хаосе той эпохи минимальную безопасность обеспечивала только милитаризация общества на местном уровне. Таким образом, в зоне между Луарой и Рейном, а также в Бургундии вдоль Соны возникло военное дворянство — военачальники-сеньоры и зависящие от них вассалы, связанные друг с другом договором о взаимной верности и поддержке. В отличие от древних римлян, эти дворяне сражались в металлических латах и верхом, подковывали лошадей и использовали стремена (по обычаю, принесённому на Запад степными варварами-кочевниками). Жили они за счёт труда крестьян в своих сельских поместьях, которым взамен предоставляли защиту. К 1000 г. феодальное общество, как мы именуем его сегодня, весьма далеко продвинулось в восстановлении внутреннего порядка в самой западной части Европы. Под влиянием церкви действия грубых вояк «этизировались» в рамках кодекса рыцарства. Кроме того, рыцарей более или менее приучили соблюдать церковные установления насчёт Божьего перемирия или (ещё того лучше) Божьего мира[17].

Восточная часть Европы, однако, подобной стабильности не знала. С 1100 г. конные варвары-кочевники, жители широкого коридора, который идёт от Монголии и Средней Азии через украинские степи до венгерских равнин, становились все активнее. Пиком их завоевательной деятельности стало нашествие монголов в 1240 г.[18] В оседлом мире не нашлось военной силы, которая могла бы им противостоять. Латинский Запад спасло лишь то, что после разгрома немецко-польского войска в 1241 г. при Легнице в Силезии монголы повернули обратно, узнав о смерти своего Великого Хана. Зато большую часть русских княжеств они сделали своими данниками.

Это примерно на триста лет отрезало Россию от «христианского мира», как завоевание арабами в 712 г. лет на пятьсот отторгло от него Испанию, а турецкое завоевание 1526 г. почти на двести — Венгрию. Точнее, Киевская Русь после 1240 г. разделилась на западные земли (сегодня это территории Украины и Белоруссии), поглощённые Польско-Литовским государством, и Московию (Московскую Русь), которая одна испытала тяготы «татарского ига». Однако, в отличие от Испании и Венгрии, Московская Русь не подверглась ни оккупации, ни колонизации, и, вопреки широко распространённому мнению, никаких монгольских институтов власти там не насаждалось. По сути, ею по-прежнему правили князь, его бояре и дружина. Эти институты функционировали вплоть до конца XV в., образуя «договорную» систему, которую по праву можно отнести к начаткам феодализма[19].

Устойчивый динамизм истории Европы зародился в сердце латинского «христианского мира», после 1000 г. сравнительно безопасном под защитой упрочившегося феодализма[20]. Процесс начался с аграрной революции, перехода к технологии глубокой распашки, к применению хомута, который позволил использовать лошадей не только для верховой езды дворян, но и в более «низменных» целях — как тягловую силу, и к трёхпольной системе земледелия[21]. К 1300 г. эта революция сделала заальпийскую Европу богаче и многолюднее, чем когда-либо было античное Средиземноморье. Она также положила конец крепостному праву, возникшему в Европе в позднеримский период при Диоклетиане и Константине. Благодаря новообретённому богатству оживилась торговля, появились мануфактуры. Количество и размеры городов росли от Средиземного до Северного моря, даже на балтийском побережье вплоть до русского Новгорода.

Феодальная организация власти и развитие экономики создали условия для строительства в латинском «христианском мире» прочной институциональной структуры. Она была создана «сверху», посредством радикального реформирования слабой половины каролингской системы — монашеско-папской церкви, благодаря чему в средневековой Европе возникло нечто наиболее близкое к единому «правительству» за всю её историю. Собственно религиозный аспект этой трансформации вскоре будет рассмотрен ниже; в настоящий момент достаточно указать некоторые её последствия для общества в целом.

Осуществляя своё руководство обществом, панъевропейская теократия способствовала возрождению высшего образования. Она разработала изощрённую правовую систему, базирующуюся на римском праве, сделала церковную администрацию профессиональной. Кроме того, многие достижения церковного «правительства», равно как и обученные им служители церкви, находили применение в зарождающихся монархиях Англии и Франции, благодаря чему в этих землях примитивный феодализм переходил на новый, более высокий уровень[22].

XII–XIII вв. стали периодом упрочения и расцвета «первой» Европы. Следы её институтов можно найти и сегодня в современных представительных ассамблеях и законодательстве крупнейших европейских государств, в организационной структуре и философской терминологии их университетов. Материальное наследие той эпохи обнаруживается в известняковых романских и готических церквушках европейских деревень, где после 1000 г. леса зачастую подвергались вырубке, в запутанной планировке улиц и вздымающихся ввысь соборах городов. Его отпечаток, хоть и менее заметный, несут на себе кирпичные готические церкви в городах бывшего Ганзейского союза от Любека до Таллина. Даже облик ландшафтов далёкой Московии надолго определили каменные храмы византийского стиля, построенные в XII в.

Изначальная Европа 1000 г. не осталась в тесных границах каролингского ядра и развивалась не равномерно. Она претерпевала постоянный процесс расширения и изменения, благодаря чему к 1300 г. её территории удвоились в размере, а внутренний состав стал разнообразнее. В 1066 г. законченный, зрелый феодализм вкупе с более строгим подчинением папскому Риму в результате завоевания был перенесён в Англию. Чуть позже другие нормандские бароны отобрали у Византии Южную Италию, а у сарацин — Сицилию. В те же годы при содействии франкских рыцарей началась двухвековая испанская Реконкиста. Самым впечатляющим, хотя и самым эфемерным аспектом расширения в данном направлении, конечно, стали крестовые походы.

Одновременно германская колонизация перешагнула старую каролингскую границу по Эльбе и Заале, богемским лесам и Инну (примерно там же в 1945 г. опустился «железный занавес»). По сути, именно угроза со стороны немцев заставила языческие западнославянские королевства принять римское христианство — в основном для того, чтобы обрести легитимность, защищающую от Германской империи. К 1300 г. немцы в ходе своего «натиска на восток» (Drang nach Osten) пересекли Одер, достигли Вислы и спустились по Дунаю до Вены. Самая дальняя граница их продвижения усилиями рыцарей-крестоносцев протянулась вдоль балтийского побережья, от Восточной Пруссии до нынешних стран Прибалтики. Отчасти эта колонизация вытеснила прежнее славянское население. Однако она же в значительной степени побудила Богемию, обширное Польско-Литовское государство и растущее Венгерское королевство бороться с угрозой со стороны дальнего Запада, перенимая его характерные черты: сначала феодальные формы политической организации, затем городские коммуны, а к XIV в. — и университеты[23].

Таким образом возникла «вторая» Европа, как её иногда называют, — к востоку от Эльбы и Юлийских Альп[24]. Эта полупограничная зона уступала каролингскому ядру и Англии по богатству и динамичности: трёхпольная система появилась здесь примерно на два столетия позже, импортированные феодальные институты были слабее развиты, города — меньше по размерам и не столь многочисленны, их готическая архитектура создавалась не из известняка, а из кирпича. Кроме того, к концу XV в. «вторая», заэльбская Европа стала превращаться в источник зерна, полезных ископаемых и сырья для более развитого атлантического Запада. Такие экономические отношения, выгодные, но зависимые, заставляли местных феодалов закрепощать (или возвращать в крепостное состояние) своих крестьян, приведя ко «второму крепостничеству», которое двигало общество «второй» Европы в противоположную сторону по сравнению с «первой» и сохранялось здесь вплоть до начала XIX в.

Поэтому начиная с XIII в. уместно говорить о явлении, которое немецкие историографы не так давно стали именовать «западно-восточным культурным градиентом», — падении в развитии, отграничившем передовую Европу от отсталой и разделившем континент на ведущие и догоняющие регионы. Но это деление не совпадает с границей между латинским «христианским миром» и православным Востоком — оно существует внутри самого «христианского мира». Впоследствии данное обстоятельство обусловило, как говорят те же немецкие историографы, размышляя о катастрофе XX в., «особый путь» (Sonderweg) их нации к современности. В сущности, в течение longue duree исторической Европы наиболее чёткий рубеж по указанному градиенту рассекал саму Германию по Эльбе. И от этой линии череда «особых путей» демонстрирует падение в развитии к востоку до Урала.

Бросим взгляд на эволюцию «второй» Европы в долгосрочной перспективе. Во-первых, здесь существовали германские военные марки — Бранденбург на севере и Восточная на Дунае, которые в XVII в. стали основой современных прусской и австрийской держав. Помимо этих пограничных государств были ещё Богемское, Венгерское и Польское королевства, в различные периоды с XIV по XVI в. пережившие свой «золотой век независимости». Однако, в отличие от королевств Плантагенетов и Капетингов, во всех трёх странах дворянство постоянно наращивало собственную власть за счёт монархии. И когда в XVII в. наступило время решающего испытания на прочность государственности, центральноевропейские королевства одно за другим были уничтожены Османской Турцией, габсбургской Австрией, а последнее из них, Польша, — совместно гогенцоллерновской Пруссией и романовской Россией.

Ибо тем временем к 1500 г. Московская Русь, стряхнув последние остатки «татарского ига», положила конец своему долгому отсутствию в жизни Европы. Она тоже стала пограничным государством, вступившим на путь к великим свершениям. Однако на этом пути ей пришлось преодолевать самые большие экономические препятствия в Европе. На бедных по природе местных землях трёхпольная система утвердилась лишь во второй половине XV в. (то есть на четыре столетия позже, чем во Франции и Англии). Правда, двухсотлетняя борьба со степными кочевниками дала великому князю возможность в значительной степени освободиться от влияния наследственных бояр, заменив их дворянами, служилыми людьми, которым земли жаловались за военную службу. Вся эта структура держалась теперь на закрепощении крестьян, что ставило социальную систему Московской Руси в один ряд со «вторым крепостничеством» «второй» Европы. Здесь крепостному праву суждено было просуществовать дольше, чем у соседей, — до второй половины XIX в. Расцвет самодержавия не похоронил окончательно элементы «договорных» отношений: до середины XVII в. Земский собор действовал как зачаточная система сословного представительства. Но при этом в центре и на западе континента успешно функционировали более развитые представительные органы.

Таким образом, к концу XV в. Европ фактически оказалось три. Первая («изначальная»), на атлантическом Западе, уже готовилась возглавить вторую великую экспансию «христианского мира» — на сей раз за Атлантический океан и по всему земному шару. Вторая охватывала заэльбскую Германию, Богемию, Венгрию и Польшу. И была «кандидатка» в Европу, Московская Русь, которую ещё тревожили набегами степняки, но которая со времён Ивана IV (Грозного) стремилась прорваться к берегам Балтийского моря и в польско-литовские земли. При Петре I эта «кандидатка», наконец, совершила желанный прорыв в обоих направлениях, став одной из пяти великих держав современной Европы. Вместе с тем и заэльбская Европа получила конфигурацию, которую сохранит до Первой мировой войны: три династических империи, организованные как «старые режимы», по обе стороны от трёх ныне не существующих центральноевропейских национальных монархий.

Всё время, пока шёл процесс гомогенизации региона за Эльбой, центр динамизма европейской системы в целом оставался на дальнем Западе, в «первой» Европе. Какой же характер имела эта часть света в XV в., накануне заокеанской экспансии латинского «христианского мира» и его собственного внутреннего раскола?

Официально новая Европа придерживалась абсолютно статичного мировоззрения, в соответствии с которым любая легитимность исходит от Бога и вечного естественного порядка. Поэтому на земле в основе человеческого бытия лежали покорность высшей власти и иерархическое структурирование общества, влекущее за собой деление человечества на взаимозависимые корпоративные слои. Однако, как мы яснее увидим далее, чувство индивидуальности было не чуждо этому миру. Феодальный культ личной чести и справедливости давал мощный стимул индивидуализму. Тем не менее в обществе эта ценность не считалась высшим принципом его организации, как в современном мире. Старая Европа, как впоследствии скажет социология, представляла собой органичную общность (Gemeinschaft), а не атомизированное индивидуалистическое общество (Gesellschaft), характерное для современности. Не человек создавал свой мир, а мир делал из человека то, что он есть, члена одного из «сословий» — тех, кто молится, тех, кто сражается, или же тех, кто смиренно трудится. Всё в этом дольнем мире имело предназначение служить целям его Создателя и зарабатывать спасение служащих ему.

Поэтому в средневековой Европе не существовало такой вещи, как политика в древнем или современном значении этого слова — организованная и легальная борьба за власть. Не было там и представления о реформировании посредством законодательной деятельности признанных органов власти. Девиз той эпохи гласил: «Закон находят, а не создают». Считалось, что мир неизменен и каждому человеку в нём пожизненно отведено своё место в социальной иерархии, ибо такова воля Божья. В подобном мире, разумеется, не могло идти речи о революции, равносильной, по сути, богохульству. В этой связи часто цитируются слова Святого Павла: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение»[25].

Нас интересует здесь вопрос, каким же образом в статичном мире средневековой Европы могли появиться и в конечном счёте обрести некоторую легитимность оправдания радикальных перемен? Ответ кроется во внутренних противоречиях двух основ средневекового общества — феодализма в светской сфере и римско-католической церкви в духовной. Конфликтующие силы, подспудно действовавшие в этих двух институтах, во многом объясняют историческую уникальность Запада и развившуюся у него в итоге предрасположенность к периодическим революциям.

Начиная с земной основы — феодализма, мы снова сталкиваемся с путаницей в терминологии, для устранения которой следует рассматривать конкретный исторический контекст. В общем обиходе слово «феодальный» сейчас употребляется в марксистском значении — свойственный аграрной экономике, построенной на отношениях крестьянина и помещика (иными словами, манориальной системе). Маркс использовал его в этом смысле из-за наследия Французской революции. В 1789 г. были отменены «феодальные повинности», которые действительно существовали в Средние века, однако к XVIII в. приобрели форму обычных манориальных сборов, например платы крестьян сеньору за пользование мельницей и т.д. К слову «феодал» Маркс добавил обобщающий суффикс «-изм», называя с помощью нового термина всю дореволюционную социально-политическую систему, всё то, что точнее характеризуется другим послереволюционным термином — «старый режим». В результате расширения (или, скорее, размывания) под влиянием модернизационной теории Маркса понятие «феодализм» стало обозначать «традиционное» (иными словами, аграрное) общество как противоположность «современному» (индустриальному). При таком его употреблении «феодальной» можно назвать какую угодно страну, от Саудовской Аравии до маньчжурского Китая, однако подобная широта делает этот термин бесполезным для социологии.

Единственный способ преодолеть понятийную неразбериху — обратиться к исторической этимологии слова. Как хорошо знали господа, отменившие в XVIII в. феодальные повинности, эпитет «феодальный» происходил от слова «феод»[26]. Соответственно «feodalite» (феодальное устройство) — система отношений между вассалом и сеньором, господствовавшая в средневековой Европе. Токвиль указывал, что она переживала расцвет с XI в. до начала централизации государств под властью королевских династий в XIII в., а в течение последующих пяти столетий постепенно приходила в упадок. Таково значение термина «феодализм» для медиевистов, и только в этом смысле он будет употребляться здесь.

Разумеется, феодализм в данном значении предполагает наличие манориальной системы с подчинением крепостного крестьянина феодалу-помещику, но не тождествен ей. В том или ином виде манориальная система существовала в столь разных обществах, как абсолютистская империя Диоклетиана и Константина, российская самодержавная монархия Петра I и Екатерины II и управляемая латифундистами Мексика при Порфирио Диасе, где в итоге вспыхнуло крестьянское восстание под предводительством Эмилиано Сапаты. Однако средневековый феодализм в собственном смысле слова означает только военные, юридические и политические взаимоотношения сеньора и вассала. Это двусторонний договор между двумя свободными людьми, взаимное соглашение, в рамках которого сеньор дарует защиту и земельное владение (с прикреплёнными к нему крестьянами) конному воину в обмен на рыцарскую службу последнего в определённые сроки и в определённом месте. Если же сеньор не выполнит свою часть договора, вассал имеет право восстать против него, в том числе даже присягнуть в верности другому сеньору. «Человек может противиться своему королю или его судье, если тот поступает против закона [или его прав], и даже может помогать вести войну против него... Тем самым он не нарушит долга верности», — гласил один из статутов[27]. Отметим также, что в Средние века «закон» и «право» обозначались одним словом «droit».

Возникает вопрос, представляет ли собой феодализм в таком понимании исключительно европейское явление. Очевидно, что похожее общественное устройство в разные периоды истории существовало и в других местах: от Византии и Индии до некоторых районов Африки. Самый показательный пример — средневековая Япония, где хозяин совершенно «по-европейски» даровал своим самураям землю и слуг в обмен на несение военной службы. Однако в Японии обязанности, привязывающие вассала к сеньору, носили односторонний характер и исключали право на законное сопротивление[28].

Это различие потом будет иметь важные политические последствия, поскольку именно право на сопротивление, заложенное в феодальной системе Европы, стало основой для формирования комплекса политических прав западного общества. Возьмём, к примеру, самый известный прецедент: английскую «Великую хартию вольностей» 1215 г. Вопреки распространённым утверждениям, она была не биллем о правах в современном понимании, а феодальным договором между королём и его баронами, которые в ответ на попрание монархом их прав организовали коллективное сопротивление, вынудив сюзерена пойти на уступки. Поэтому договор не заключал в себе ничего кардинально нового: в нём лишь детально растолковывались взаимные обязательства, которые, как предполагалось, король и бароны всегда имели друг перед другом. К тому же хартия не распространялась на других подданных монарха — ни на крестьян-вилланов, ни даже на горожан, разъясняя лишь отношения, существующие внутри знатного сословия. Пару веков спустя аналогичные коллективные действия по расширению договорных отношений приведут к возникновению выборных представительных институтов, предшественников современного парламента — системы, неизвестной ни в античных, ни (вплоть до XX в.) в азиатских обществах.

Один из самых авторитетных в XX в. историк феодализма Марк Блок описывал его политическую динамику следующим образом: «Вассальный оммаж представлял собой настоящий договор, причём двусторонний. Не исполняя свои обязанности, сеньор терял свои права. С неизбежностью перенесённая в политическую сферу — поскольку главные подданные короля одновременно являлись его вассалами — эта идея не могла не иметь весьма далеко идущих последствий, тем более что здесь она подкреплялась очень древними представлениями, согласно которым король несёт мистическую ответственность за благосостояние своих подданных и заслуживает кары в случае общих бедствий. В данном аспекте древняя мысль соединилась с другой, возникшей в лоне церкви вследствие григорианского протеста против мифа о священной и сверхъестественной природе королевской власти. Именно авторы из этой клерикальной группы впервые с силой, долгое время не имевшей себе равных, выразили мнение, что государя с его народом связывает договор — как «свинопаса с хозяином, нанявшим его», писал эльзасский монах около 1800 г.»[29]. Сравнивая опять же Европу с Японией, Блок отмечает, что, в отличие от европейских королей, японский император являлся божественным существом, «остававшимся вне структуры вассальных обязательств» и, следовательно, навеки недосягаемым для своих подданных.

Таким образом, несмотря на царившие в средневековой Европе насилие и хаос, на угнетение закрепощённой бедноты, феодализм принёс ей подрыв идеи всевластия, тем самым строго ограничив вселенские амбиции как империи, так и папства. В конце концов, он также противодействовал стремлению протонациональных территориальных монархий к централизации. К тому моменту, когда в 1789 г. были стёрты его последние следы, свойственное ему понятие об индивидуальных правах внесло немалый вклад в формирование новопровозглашённой концепции всеобщих Прав Человека.

Феодальные отношения не обошли стороной и оживившуюся городскую экономику. Постепенно возникавшие в XI в. вдоль торговых путей из Северной Италии во Фландрию новые города к 1300 г. стали богаче античных. Кроме того, они сильно отличались по своей организации. Полис или цивитас, во всяком случае до возникновения Римской империи, служили не только торговыми центрами. Это были территориальные города-государства, где сначала главную роль играло сельское хозяйство (как, скажем, в Спарте) и лишь позже на первое место вышла торговля (как показывает пример Афин). В Римской империи (по крайней мере, в её западной части) они все больше приобретали административные функции.

Средневековые города, напротив, в первую очередь являлись средоточием торговли и даже промышленности. По уровню технологии и коммерческого искусства такие центры текстильного производства и банковского дела, как Флоренция или Брюгге, намного превосходили древние Афины. Естественно, когда такой новый центр складывался вокруг старой римской цивитас, он одновременно становился резиденцией епископа. В этом случае епископский «сите» (cite) окружался «бургом» (bourg) торговцев и ремесленников, чьи обитатели, или «буржуа», рано или поздно в ходе классовой борьбы, подробно описанной Гизо, вырывали у своего церковного сюзерена хартию, объединяющую их в коммуну.

Такая относительная независимость, однако, не делала эти центры, даже если они управляли окружающей сельской местностью, что было характерно практически для всей Северной Италии, в меньшей степени подданными какого-либо сюзерена, хотя бы и столь далёкого, как император или папа. Аналогичным образом и внутри городских стен ремесленные цеха и торговые гильдии, патриции и плебеи организовывались в корпоративные структуры с коллективными правами и обязанностями. Учёные и учащиеся кафедральной школы при епископе тоже получали хартию в качестве «universitas» — ещё одно слово для обозначения корпорации.

Иными словами, даже «свободные» анклавы новой буржуазии во многом являлись частью окружавшего их феодального мира. Например, «классовая борьба» — между горожанами и их сюзереном за пределами городских стен, между аристократами и простолюдинами или мастерами и подмастерьями внутри самой коммуны — неизбежно облекалась в феодальную терминологию и велась за корпоративные права. Поэтому слово «свобода» в средневековом обществе не имело единственного числа, обозначающего абстрактно-универсальное понятие. Его всегда употребляли во множественном числе, говоря о конкретных договорных «свободах» различных единиц феодального мира. Свободы, или права, в этом смысле были также неизвестны демократии Перикла.

Тем не менее, хотя в определённом смысле возникавшие городские общины интегрировались в феодальную систему, в ряде фундаментальных аспектов они всегда оставались чуждыми ей. В долгосрочной перспективе, как признавали и Гизо, и Маркс, они являлись самыми динамичными элементами средневекового мира, поскольку представляемый ими вид богатства был способен порождать гораздо большую экономическую и политическую мощь, чем манориальное землевладение. Однако на ближайшее будущее сам факт их богатства поставил перед ними и окружающим их миром серьёзную нравственную проблему. Евангелие учило с подозрением относиться к богатству в любой форме, а особенно — к добытому не производительным трудом, а путём ростовщической практики одалживания денег под проценты, которое считалось столь греховным, что заслуживало проклятия. Материальные блага, и в частности их абстрактное выражение — деньги, олицетворяли царство Мамоны, а человек не может служить Богу и Мамоне одновременно. Из-за этого чуть не до середины XVI в. Европу раздирало противоречие между её растущей способностью к созданию богатства и стойким убеждением, что царство Божие — не от мира сего. Особую остроту это противоречие приобрело, когда в сети Мамоны попала церковь, мистическое тело Христово на земле.

Переходя к рассмотрению развития духовной основы средневекового общества, церкви, необходимо подчеркнуть, что постичь её роль, глядя на неё главным образом с институциональной точки зрения, нельзя. Институциональная организация церкви (экклезиология) являлась в первую очередь выражением её теологии, и нам следует предельно серьёзно отнестись к принципам этой теологии, если мы хотим понять её влияние на мирскую сферу[30].

Господствующая в дискурсе социальной науки мода, однако, сильно осложняет задачу. Здесь всё ещё сильно влияние марксизма, который низводит религию до надстройки, чистой «идеологии», опиума для народа, предназначенного для того, чтобы обманом заставить массы смиренно повиноваться эксплуататорскому государству. Недалеко от него ушёл и структурный функционализм, трактующий религию просто как «систему неэмпирических верований», которая даёт «ценностные ориентации», призванные «смазывать» сложные механизмы социальной системы[31].

Воспользуемся снова словами Вебера: все религии не похожи друг на друга, и в зависимости от их доктринального содержания существенно различается их социальное воздействие. Есть религии без трансцендентности (т.е., в сущности, без Бога): конфуцианство, буддизм, синтоизм[32]; лучше всего их, пожалуй, характеризует западный термин «естественная религия». Есть древние политеистические религии (например, индуизм), конвергирующие в универсалистский субстрат бытия, который, однако, также не является трансцендентным. Эта теология взаимодействует с кастовой системой общества благодаря вере в переселение душ — доктрине, делающей статус человека в жизни явлением преходящим, а потому несущественным[33]. Существуют и религии, требующие человеческих жертвоприношений (скажем, верования индейцев Мезоамерики — ацтеков и майя), — несомненно, имеющие весьма специфические социальные последствия. И наконец, есть ближневосточные монотеистические религии (иудаизм, христианство и ислам), которые такими разными, но исторически мыслящими философами, как Гегель и Конт, рассматриваются как высшая форма духовности, поскольку представляют собой веру в абстрактного, трансцендентного и всемогущего Бога.

Помимо общей ключевой идеи три последние религии имеют значительные расхождения в доктринах, институтах и обрядовой практике. Взять хотя бы духовенство: раввины — это учителя, улемы — толкователи Корана, а священники — служители господни, совершающие таинства, которые должны даровать каждому верующему искупление личных грехов и вечное спасение. Короче говоря, священник является наделённым божественной властью посредником между Богом и своей паствой. Ещё одна особенность христианского монотеизма — догмат о Троице, который не раз давал противникам Христианства повод говорить о его скрытом политеизме. Однако для Христиан триединая природа Бога представляет собой неминуемое следствие фундаментального догмата их веры: воплощения божественного логоса в Иисусе, Сыне Божием. Только благодаря этому стало возможно его распятие и воскресение во искупление грехов человечества. А поскольку Бог никогда не оставляет церковь, то его третьим воплощением является Святой Дух, который направляет и хранит «мистическое тело» верующих до Страшного Суда[34].

Современному сознанию эти доктринальные хитросплетения могут казаться невразумительными до полной бессмыслицы — если их вообще не считают суеверными фантазиями, разжигающими в единой семье человечества нетерпимость и братоубийственную вражду. Конечно, в течение столетий непреклонный монотеизм имел достаточно негативных последствий. Но всё же это не единственные его последствия, о чём свидетельствует хотя бы экскурсия по маршруту путеводителя Мишлен по уцелевшим белостенным церквям Галлии. Парящие своды и светлые окна Шартра и Сент-Шапель, по сути, представляют собой теологические декларации в камне и стекле. Они несут послание, выведенное аббатом Сугерием из мистических произведений Псевдо-Дионисия Ареопагита: Бог есть свет, источник всего сущего и конечная цель бытия, к которой однажды придёт человечество[35]. Время, кстати, покажет, что такое мировоззрение невозможно адекватно отобразить с помощью афинских дорических колонн или римских куполов времён Августа, — примерами тому служат рационалистические храмы XVIII в. в Париже — церковь Мадлен и Пантеон. Последний сегодня переименован в Храм Республики, что весьма ему подходит.

С нашей точки зрения, впрочем, самый важный вклад в уникальный характер Европы христианская теология сделала не в сфере искусства, а в области экклезиологии. Ибо эта теология вызывала в миру отголоски, которые на современном языке назывались бы социально-политическими, но, учитывая их религиозную формулировку, действовали весьма несовременными путями. Поэтому неверно говорить, что спор об инвеституре был всего лишь борьбой за политическую власть, а ересь в действительности представляла собой социальный протест. Теология — не просто незрелая форма политики. Она трактует проблемы веры, которые касаются неизбежных, но не имеющих рациональных ответов «великих вопросов» о бытии и его смысле.

Вероятно, наилучшим образом теологическую основу средневековой цивилизации сформулировал коллега Вебера, который больше, чем он, занимался социологией религии, — лютеранский богослов и социальный критик Эрнст Трёльч: «Исторический Богочеловек, соединяющий в своём лице оба начала — человеческое и Божественное, основал церковь как отражение самого себя, как Богочеловеческий организм. За счёт своего Божественного начала этот организм должен быть абсолютно единообразным и господствовать над природным царством, подобно тому как в Богочеловеке Божественное начало господствует над человеческим. Соответственно Он выделяется в церковном богослужении как Христос причастный, который каждый раз, когда совершается таинство причастия, возобновляет союз Божественного и человеческого, делая священника, приносящего жертву, тем, кто осуществляет это единство; соответственно Он также приходит к каждому человеку посредством причастия, через чувства и в то же время сверхчувственно, дабы поставить природное под управление Божественного и чудесным образом придать Божественность природному и материальному. Церковные таинству суть продолжение Воплощения, повторение духовного процесса, благодаря которому милость Божья является в жизнь человека»[36]. Одно это учение, впрочем, не могло вызвать на латинском Западе духовное возрождение и институциональный подъём церкви, произведённый григорианской реформой середины XI в. В конце концов, ту же доктрину почитал и греческий Восток. Однако именно в середине XI в. начался долгий упадок Византии, приведший в итоге к турецкому завоеванию Константинополя в 1453 г. В сущности, даже во времена наивысшего процветания при императоре Юстиниане в VI в. греческий Восток не обнаруживал такого динамизма, как латинский Запад после XI в.

Общепринятое объяснение подобного контраста вкратце приводилось в начале данной главы. Если остановиться на нём подробнее, то в основе его лежит парадокс. На Востоке империя (к сожалению) оказалась достаточно сильна, чтобы справиться с варварами, и, спасшись, обеспечила себе возможность долго стагнировать. На Западе империя (к счастью) пала жертвой варварского нашествий и латинскому «христианскому миру» пришлось искать новый путь, дабы вернуться к цивилизации. В частности, на Востоке церковь так и осталась в подчинённом положении, в которое её поставили Константин и Юстиниан, тогда как на Западе она освободилась от светского контроля, и её духовная власть сумела заменить империю в качестве высшей силы в обществе. Беспрецедентный примат трансцендентных устремлений и дал раздробленному Западу первый толчок к построению нового — послеримского — порядка. Этим, конечно, объясняется не всё, но очень многое. Ниже речь пойдёт об истоках западной сацердотальной империи и её внутренних противоречиях.

При Каролингах духовный «меч» церкви находился в подчинении у светского «меча» империи, так же как в Византии, ибо «территориальная церковь», насколько известно учёным, фактически служила единственным административным аппаратом, имевшимся в распоряжении франкских императоров. Вместе с тем, поскольку искупить грехи можно было только при посредничестве церкви, светские магнаты одаривали её землёй, дабы обеспечить себе спасение души. Развал центральной власти усугубил ситуацию: после 850 г. контроль над церковными землями и должностями перешёл к местным феодалам.

Тем не менее одна из ветвей церкви — монастыри ордена Св. Бенедикта — сохранила относительную независимость. Один из них, основанный в 910 г. в Клюни, создал сеть реформированных аббатств и первым выступил против феодального подчинения духовных властителей мирским. При поддержке императора Священной Римской империи клюнийские монахи в середине XI в. убедили папу в необходимости радикальной реформы всей церкви. Григорианская реформа 1040–1060 гг. сделала папский престол настоящим центром латинского «христианского мира», исполняющим миссию христианизации всех живущих на земле.

Этот замысел полностью преобразил прежние модели отношений церкви и государства. До Константина церковь не враждовала с государственной властью, но держалась в стороне от неё, следуя библейской заповеди отдавать «кесарю — кесарево, а Богу — Богово». По завершении его правления она всё ещё функционировала отдельно от имперской власти, которая обеспечивала ей протекцию, ожидая взамен подчинения в светских делах. Миссии христианизировать языческий мир церковь по-прежнему не имела. При Каролингах церковь и общество соединились, но император стоял выше. С приходом на папский престол Григория VII роли в корне изменились: церковь и общество оставались связанными воедино, но верховной властью стала духовная. С точки зрения монастырского духовенства и папства, для церкви это был единственный способ сохранить независимость от мирского контроля и уберечься от развращения «светом». По словам Гиббона, Древний Рим завоевал мир, защищаясь. То же самое можно сказать и о папском Риме, который, защищаясь, завоевал феодальную Европу. Но при этом церковь приняла на себя новую миссию — сделать мир святым, превратить его в социальное воплощение христианства.

В результате белое (не монашеское) духовенство обязали давать обет безбрачия, дабы освободить его от мирских забот о семье, детях и наследовании имущества. Папы отныне избирались коллегией кардиналов, что исключало вмешательство со стороны императора и римской знати. Все сильнее подчёркивалось, что главное таинство причастия есть знак присутствия живого Христа на земле и первостепенный источник милости, несущей спасение. Это превращало духовенство в жреческую касту, отдельную от мирян и возвышающуюся над ними. Но и самих мирян возвели на более «чистый» уровень: физическую любовь между ними недвусмысленно объявили «таинством брака». Основные таинства крещения и причастия были включены в более широкий круг «семи таинств», которые подавали человеческому существу помощь от рождения до смерти. Даже война, профессиональное занятие феодалов, получила нравственное обоснование, когда воинский пыл направили в русло крестовых походов против неверных в Святую Землю, испанской Реконкисты и борьбы с собственными еретиками, например альбигойцами или позднее — гуситами.

Эти реформы весьма агрессивными методами осуществлялись во второй половине XI в. рядом монахов, по очереди занимавших папский престол, важнейшую роль среди них сыграл Гильдебранд, или Григорий VII. Первой мерой стало лишение императора права инвеституры священников и епископов и возвращение этих полномочий церкви. Папство в общем и целом победило в споре по данному вопросу. Великим символом его победы стало публичное унижение отлучённого от церкви германского императора Генриха IV, который босиком пришёл к Григорию VII в замок Каносса, умоляя снять отлучение.

Папское могущество проявило себя во всей красе в начале XIII в. при папе-юристе Иннокентии III, который постоянно вмешивался во все мирские дела Европы. Оружием ему служили отлучение отдельных лиц от животворящих таинств, а в крайних случаях «интердикт» — запрет на совершение таинств в целых регионах. Капитуляция английского короля Иоанна на Раннимиде[37] была частично вызвана тем, что понтифик наложил подобный запрет на Англию, стремясь воспрепятствовать незаконному вмешательству короля в процесс выборов нового архиепископа Кентерберийского.

На втором этапе реформы развернулась кампания за повышение статуса белого духовенства, священников и епископов, зачастую обязанных своими должностями покровительству феодалов или императора. С этой целью церковь поощряла деятельность все более пуританских и суровых орденов: в середине XII в. — цистерцианцев и августинцев, в начале XIII в. (в ответ на проблему, представляемую новыми городами) — доминиканцев и францисканцев. Примерно до 1270 г. реформаторское движение шло в авангарде духовного пробуждения и отвечало требованиям священнической чистоты, которые усилиями церкви внушались обществу.

Правда, с первых шагов григорианской реформы стремление искоренить леность и развращённость пагубно сказывалось на самой церкви. Начало этому положил прямой призыв Григория к мирянам восставать против недостойных священнослужителей, повинных в грехе симонии (покупки должностей), пристрастии к роскоши или сожительстве с женщинами. Подобное подстрекательство (по сути, к бунту) встретило наиболее горячий отклик в новых городах Северной Италии и Франции, в динамичной среде которых обмирщение феодализированного духовенства вызывало особое недовольство. Можно сказать, что именно благодаря реформе Григория VII впервые со времён поздней Античности возникло еретическое несогласие с церковью.

В сущности, реформаторы-григорианцы в своём стремлении очистить от грехов мирскую жизнь пытались ввести в светском обществе нечто вроде монастырского устава. Но это означало требовать невозможного от простых верующих, а в долгосрочной перспективе — слишком многого и от самих себя. Аскетичное рвение монахов-реформаторов вряд ли могло сохраняться на том же уровне из поколения в поколение. И когда оно пошло на убыль, попытка церкви христианизировать мир возымела неожиданное следствие, придав более мирской характер ей самой.

Рост количества монашеских реформаторских орденов, наблюдавшийся в XII в., спровоцировал возникновение в ответ ряда еретических течений, общей чертой которых являлось отрицание божественной власти духовенства. Их основной принцип гласил, что недостойные священнослужители не могут совершать подлинные таинства. Выводы из него делались разные: кто-то требовал более радикальных реформ, а кто-то — роспуска духовенства и вообще упразднения церкви, чтобы небольшие группы верующих общались с Богом напрямую с помощью Евангелия (миланская патария, вальденсы или «лионские нищие», альбийские катары).

Кроме того, религиозное инакомыслие вскоре частично слилось с мятежными настроениями коммун XII в. Самый яркий пример такого симбиоза продемонстрировала в середине этого столетия фигура Арнольда Брешианского — соборного каноника (т.е. представителя духовенства), интеллектуала, сведущего в только что появившейся схоластике, и горожанина. В результате неприятностей с церковными властями он в конце концов был приговорён к епитимье в Риме. Современник так описал его программу: «Его [Арнольда] часто слышали на Капитолии и в общественных собраниях. Он уже публично обличал кардиналов, говоря, что их коллегия, со своей гордостью, алчностью, лицемерием и многочисленными пороками, — не Божья церковь, а торжище и воровской притон, пришедшие на смену книжникам и фарисеям среди христиан. Сам папа — не тот, кем должен быть, не преемник апостолов и пастырь душ, а кровожадный человек, удерживающий власть огнём и мечом, мучитель церквей и угнетатель невинных, которого ничто в мире не интересует кроме удовлетворения своих страстей и опустошения чужих сундуков, дабы набить собственный»[38]. Обличение прегрешений духовенства у Арнольда укладывается в традиционное русло и, в сущности, очень похоже на мысли, которые в то же время высказывал Святой Бернар. Но Арнольд сделал из этих мыслей совершенно новый политический вывод. Папа, утверждал он, «столь далёк от апостольства, что ни жизни, ни учению апостолов не следует, почему и не заслуживает ни повиновения, ни почитания, и в любом случае не может пользоваться признанием человек, который хочет наложить ярмо рабства на Рим — средоточие империи, источник свободы и владыку мира»[39]. Иными словами, он призывал к городскому восстанию, которое, в конце концов, и вспыхнуло в неповоротливом Риме, изгнавшем папу и установившем демократическое народное правление. Арнольд добился своего, но инспирированные им события показали, что подстрекательство к внутрицерковному мятежу ведёт и к подрыву феодально-иерархического общества. Поскольку ни клерикальное, ни светское общество, ни священническая, ни имперская власть не могли допустить подобного, Арнольд потерпел поражение от коалиции папы, императора и римской аристократии. Римская коммуна была разгромлена, а её лидер казнён.

От пуристов среди возникавших реформаторских монашеских орденов пошла великая традиция ереси милленариев. В её основу легли пророчества цистерцианского аббата Иоахима Флорского и его теория деления всемирной истории на три эры — Отца, Сына и Святого Духа.

Греки и римляне считали, что время циклично, вечно движется по кругу, т.е. история никуда не идёт. Древние евреи имели линейную или прогрессивную концепцию времени, измеряющегося чередой откровений Бога своему народу. Им же принадлежит апокалиптический вариант этой теории, предсказывающий пришествие Мессии и конец света. Первые христиане позаимствовали и адаптировали обе версии. В общем и целом они верили, что конец времён близок, а христианская вера появилась, чтобы возвестить об этом. Когда мир не прекратил существования, христианству пришлось приспосабливаться к жизни в нём, и апокалиптическая или милленарная теория времени была отодвинута на задворки такими теологами, как Евсевий Кесарийский, фактически доказывавший предопределённость Римской империи, и особенно Августин. По мнению последнего, Воплощение является кульминацией божественного откровения в истории; следовательно, дальнейшего движения истории нет, а есть только бессмертная церковь.

Иоахим Флорский в конце XII в. круто изменил общепринятую со времён Августина концепцию исторического времени[40]. Для него Воплощение было уже не венцом действий Бога в истории, а лишь кульминационным моментом первой стадии откровения и началом новой стадии — Святого Духа. Он перетолковал Откровение Св. Иоанна, наметив основную линию европейского милленаризма. Церковь, считал он, настолько развратилась, что конец времён уже приближается. На самом деле на протяжении XII в. состояние церкви неуклонно улучшалось, и одним из главных признаком этого служило возникновение цистерцианского ордена Иоахима. Однако улучшение лишь поднимало планку приемлемого и нормального (относительная депривация). Иоахим, впрочем, не принадлежал к милленариям-демократам: он полагал, что воцарение Святого Духа просто приведёт к созданию нового реформаторского монашеского ордена, а новая реформа и будет «тысячелетним царством». Его нельзя назвать ни революционером, ни еретиком в каком бы то ни было смысле. И Св. Бернар, и Св. Франциск, и Св. Доминик — все они думали, что новый реформаторский орден необходим.

Существует, однако, большая разница между взглядами самого Иоахима и иоахимитской традицией после его смерти, когда та действительно стала революционной. Эта традиция, которой положили начало в 1270 г. францисканцы-спиритуалисты, окончательно созрела спустя столетие в ходе протеста против «вавилонского плена» пап в Авиньоне. Церковь и мир так погрязли в пороках, гласил иоахимизм в новой форме, что до предсказанных в Откровении Св. Иоанна последних дней рукой подать. В надвигающемся апокалипсисе «спасительному остатку» верующих, которые сохранили верность Библии и предписываемой ею бедности, доведётся пережить обещанные Откровением чудеса.

Иоахимитская традиция играла большую роль в европейском религиозном инакомыслии вплоть до германской Реформации и во время неё. Она нашла отражение в трудах Лессинга, Канта и Шеллинга, сохранилась в Вюртемберге до времён Гегеля, от которого, безусловно, передалась Марксу. Мишле воспользовался ею, объясняя Французскую революцию. Первой остановкой на её долгом пути была Богемия начала XV в., где Европа впервые увидела успех дела Арнольда Брешианского. Этим событиям посвящена следующая глава.

В основных чертах структура, породившая средневековый этос неизменного, иерархического мироустройства, просуществовала вплоть до 1789 г. Сам этос, однако, после 1300 г. постепенно разрушался, по мере того как принципы феодальной и христианской Европы подрывали институты, призванные воплощать их на практике. Во-первых, феодальная организация власти, которая в XII–XIII вв. способствовала общественному развитию, в кризисных XIV–XV вв. превратилась в источник междоусобной борьбы. Главными признаками кризиса стали Столетняя война и сопутствовавшая ей экономическая «великая депрессия». В результате баланс политической власти сместился в сторону централизованных монархий, которые, стремясь навести порядок на своих плохо управляемых территориях, дали сословиям, или звеньям феодальной иерархии, конституционную форму выборных представительных собраний. Во-вторых, усилия церкви, направленные на христианизацию мира, в конечном счёте произвели обратный эффект обмирщения церкви. Авиньонское пленение пап и Великий раскол — главные признаки этого кризиса. Как следствие одна за другой возникали ереси — от катаров до гуситов, — искавшие путь к спасению души вне устоявшихся священнических структур и системы таинств.

Так подготавливалась почва для Возрождения и Реформации XVI в. И то, и другое имело целью обновить «христианский мир», но в обоих случаях конечным результатом оказалась его дальнейшая секуляризация. Возрождение способствовало ей прямо, заново открывая нехристианскую культуру Античности; Реформация — косвенно, невольно раскалывая единый «христианский мир», который предполагала очистить. На исходе XVII в. стало ясно, что восстановить былое религиозное единство христиан уже невозможно, и это поставило под сомнение религиозную истину любого толка.

В эту-то брешь и проникла самая значительная инновационная сила из всех — научная революция XVII в. Хотя её творцы не замышляли ничего антирелигиозного и отчасти её стимулировала церковная схоластика, тем не менее она предложила совершенно новый источник истины — бесспорной в пределах человеческого опыта; не имеющей ничего общего с божественными откровениями; выводящей все из естественных причин путём эмпирического подтверждения. Возникла культура, в корне отличная как от христианства, так и от классического наследия, и вместе с ней основания для разработки рациональной науки о человеке и обществе, с помощью которой человек мог творить собственный мир.

В XVII в. изменения в сфере высокой культуры совпали с революцией в ещё более далёкой от религии военной области, которая способствовала переходу от традиционной монархии с остатками феодализма к централизованному абсолютизму — системе, получившей после 1789 г. название «старого режима»[41]. Поскольку военная техника и мобилизация поглощали от 80 до 90% доходов любого монарха, королевские правительства повсеместно упраздняли либо стремились упразднить традиционные сословия, чтобы собирать налоги с населения силами собственных агентов. Одновременно военный абсолютизм использовал новую науку и сопутствующую ей философию рационализма для развития более стройной системы государственного управления, создания «упорядоченного» общества и совершенствования экономики. Именно военный абсолютизм в союзе с новой наукой привил единую светскую культуру унитарным государствам, которые к началу XVIII в. распространились от Атлантики до Урала.

В эпоху Просвещения между молотом новой науки и наковальней королевского абсолютизма превратился в пыль этос старой Европы — хоть в католическом, хоть в протестантском, хоть в православном варианте. Новый рационализм не мог в конечном счёте не бросить вызов освящённому божественной силой королевскому абсолютизму и остаткам его феодального фундамента — это был только вопрос времени. Таким образом оказалась подготовлена почва для прихода в 1789 г. демократии, как позже назовёт новый строй Токвиль, при которой базовой единицей общества стал индивид как гражданин, а основой политики — равенство граждан. Во всяком случае, это произошло в «первой» Европе к западу от Рейна. «Вторая» и «третья» благодаря своим «особым путям» сохранили наполовину «старорежимные» системы до 1917–1918 гг.