Миф о заговоре. Философы, масоны, евреи, либералы и социалисты в роли заговорщиков

2.1. Исходная историческая ситуация

Ослабление традиционного, сословного социального устройства, как и соответствующего этому устройству средневекового мировосприятия, что еще до 1789 г. христианско-консервативные круги порой объясняли заговорщической деятельностью философов и масонов, было обусловлено сложными процессами социальной и духовной истории.

Абсолютистская система управления, возобладавшая в главных континентальных государствах Европы после длительной борьбы с сословиями, открыла путь для глубоких изменений в социальной и идеологической структуре общества. Она не устранила сословную структуру общества, но наложилась на нее. Характерная для этой новой системы концентрация административной и военной власти в руках монарха возникла как реакция на политические потребности. Войны XVII и XVIII вв. особо наглядно показали всем государствам, пытавшимся утвердиться в европейском концерте держав, необходимость формирования, а значит, и финансирования профессиональных армий, что, в свою очередь, требовало превращения бюрократии в эффективный инструмент, пригодный для полного освоения и целенаправленного умножения ресурсов.

На уровне сознания этот процесс модернизации отражался в характерной для интеллигенции XVIII в. наивной оптимистической вере в прогресс[50]. Географическое освоение мира, способствующее религиозному релятивизму[51], естественнонаучные открытия и технические изобретения[52] давали дополнительные импульсы этой вере. В то же время церковная ортодоксия пыталась, опираясь на библейскую космологию как на непреложную истину, поставить преграду достижениям естествознания, своим притязанием на авторитет — воспрепятствовать свободному развитию личности и, наконец, при помощи скептической антропологии, основанной на представлении о первородном грехе, и при помощи ориентации на потусторонний мир пресечь веру в прогресс в этом мире. Поэтому радикальные просветители, считавшие себя озаренными «светом» разума, полемически развенчивали церковь как воплощение враждебности прогрессу и реликт темного, неразумного Средневековья[53].

Великие европейские войны XVI и XVII вв., вызванные по преимуществу конфессиональными разногласиями и поэтому рассматриваемые просветителями как порождение вредного фанатизма[54], тоже были в идеологическом отношении повитухами просвещенного абсолютистского государства, отмеченного знаком Нового времени. Ведь в религиозных войнах одна система убеждений противостояла другой и конфессиональные разногласия становились угрозой социальному устройству, так что над враждующими сторонами, у которых с конфессиональными мотивами часто сочетались сословно-партикулярные интересы, желательно было возвести авторитет миротворца. Идеологию для этого подготовила доктрина «абсолютного» суверенитета, согласно которой государи ответственны только перед Богом и не обязаны отчетом ни одной земной инстанции — ни сословиям, ни церкви.

Задача установления мира, которую брал на себя абсолютный суверен, зиждилась на позитивной этике ответственности, утверждающей необходимость преследовать рациональные цели — прежде всего способствовать «общественному благу». Эта этика формировалась на основе античных, христианских и гуманистических источников. Подобные позиции, какие, например, можно наблюдать у французских «politiques» XVI и XVII вв., наверное, впервые породили идеологическую подозрительность (Ideologieverdacht) Нового времени. Так, например, в ходе векового конфликта между Францией и габсбургской Испанией, которая в своей военной пропаганде выступала как защитница католичества, французские юристы упрекали испанцев в том, что религия для тех только предлог, а в действительности они следуют рецептам Макиавелли[55].

Так, на основе сходных интересов, возникало общее противостояние, с одной стороны, абсолютного монарха и светской интеллигенции, которой государственная служба давала шансы на социальный подъем, с другой — тех групп, которым давал привилегии традиционный сословный строй. Основной интерес последних заключался в защите их достояния. К нему не в последнюю очередь относилась и монополия церкви на воспитание.

В этой частичной идентичности интересов абсолютного монарха и просвещенной интеллигенции выражалась двойственность абсолютизма[56]. Ведь последний не только лишал сословия политической самостоятельности и монополизировал политическую власть, но в то же время терпел или даже поощрял возникновение тех пространств индивидуальной свободы, где могли формироваться и развиваться идеал личности Нового времени, освобожденная от своих религиозных оков философия и современное математическое естествознание. Перенос «математического метода мышления», предполагающего общезначимые законы, на просветительскую социальную философию на основе оптимистической веры в прогресс, попытка придать универсальный характер утверждениям о природе человека и общества, соотнося их с законами природы[57], в конечном счете способствовали подрыву абсолютистского строя.

Просветителям было нетрудно увидеть, что практика управления в государствах просвещенного абсолютизма непоследовательна и недостойна свободных граждан. Пусть можно было «резонерствовать» по любым неполитическим вопросам и часто допускались антиклерикальные высказывания, — обсуждение любых политических вопросов строго пресекалось как посягательство на прерогативы суверена. В знаменитом письме Фридриху Николаи от 25 августа 1769 г. Лессинг формулирует это так: «Не говорите мне ничего о Вашей берлинской свободе мыслить и писать. Она сводится только и единственно к свободе распространять сколько влезет глупости против религии. Приличный человек быстро устыдится пользоваться такой свободой... Пусть у Вас в Берлине появится кто-нибудь, кто захочет возвысить голос в защиту прав подданных против эксплуатации и деспотизма... и Вы скоро узнаете на опыте, какая страна по сей день в Европе самая рабская»[58].

Например, тот факт, что католическим ортодоксам во Франции лишь на время удалось добиться запрета «сатанинской азбуки»[59] — Энциклопедии (1751—1780), которую после 1789 г. причислили к предтечам революции[60], ясно показывает, что просветительская критика вынудила их занять оборонительную позицию и что они все меньше могли рассчитывать на репрессивную поддержку со стороны властей. Хотя имел место ряд ожесточенных столкновений между представителями церковной ортодоксии и их просвещенными антагонистами, столкновений, среди которых выделяются: в Германии — «спор о „Фрагментах“» (1774—1780) между главным гамбургским пастором Гёце и Лессингом[61], а также споры вокруг прусского «религиозного эдикта» 1788 г.[62], а во Франции — «судебное убийство» Каласа, получившее всеевропейскую известность благодаря вмешательству Вольтера[63], все-таки односторонних суждений об отношениях христианства или церкви с Просвещением следует избегать. Безапелляционные суждения вроде утверждений Поля Азара, что XVIII век пытался «повергнуть крест наземь» и возбудить «процесс против христианства»[64], нуждаются в уточнении[65]. Они основываются на представлении о полярном и однозначном дуализме христианства и атеизма и ни в коей мере не учитывают сложных позиций сторон, участвующих в конфликте, в том числе и христианской стороны.

От монолитной интерпретации Просвещения предостерег прежде всего Колм Кирнан, убедительно напомнив, что по вопросам философских категорий происходила обширная дискуссия между приверженцами механистического и деистического мировоззрений, ссылавшимися соответственно на Декарта и Ньютона, а также сторонниками философии жизни[66]. Исходя из этой категориальной схемы, можно найти множество столкновений и пересечений, причем друг с другом боролись деисты и атеисты, а христиане обнаруживаются на той и на другой стороне.

Подобный подход также позволяет лучше оценить разнообразные и не рассматриваемые здесь подробней адаптации христианской сотериологии к изменившимся условиям, переложение христианского завета в формы мышления Нового времени[67]. Одну из этих адаптаций представляет собой масонская идеология, которая будет охарактеризована ниже и которая исходит из физико-теологического доказательства бытия Бога.

Избегая рассмотрения указанных принципиальных различий, исследователи рискуют не заметить, что просветительская критика была направлена только против догматической косности церкви, ее притязаний на авторитет, однобокой ориентации на потусторонний мир и, наконец, против превращения церкви в мирской институт власти. Однако само по себе христианство она, как правило, под сомнение не ставила. Ведь не случайно среди носителей идеалов Просвещения был довольно высок процент духовенства.

Так что Токвиль в середине XIX в. справедливо заметил, что антиклерикализм философов и их республиканско-демократических последователей в целом никоим образом не выражал изначально антихристианской позиции. Церковь потому и смогла выйти из революции без ущерба и даже укрепившейся, что сумела разорвать связи со Старым порядком и тем самым сделать беспочвенными обоснованные упреки[68]. Политическая победа контрреволюции и церковный традиционализм XIX в. вытеснили из общественного сознания тот факт, что уже в конце XVIII в. наметилась тенденция развития в христианско-демократическом направлении, на которое сегодня ссылаются христианско-демократические партии Западной Европы[69].

То обстоятельство, что подобная адаптация христианского учения, обремененная политическими импликациями, уже по материальным соображениям в основном не могла быть приемлемой ни для высшего католического клира, ни для монахов, объясняет, почему именно из этих кругов исходила особенно интенсивная пропаганда тезиса о заговоре. Ведь в реформированной церкви не осталось бы места для того высшего католического духовенства, которое в XVIII в. рекрутировалось почти исключительно из дворянства, избирало церковную стезю, как правило, не следуя внутреннему призванию, а чтобы лучше обеспечить себя, играло роль удельных князей и часто вело образ жизни, не подобающий священникам. Монахов особенно часто критиковали потому, что с точки зрения просветительско-утилитаристских представлений они выглядели паразитами; кроме того, они с самого начала резко не принимали не только мирского Просвещения, но и просветительских тенденций в церкви.

Благодаря тому, что в XVIII в. церковь и христианство все больше втягивались в мирские идеологические дискуссии, процесс секуляризации ускорился[70]. Поскольку просветительский рационализм отличался утилитаристским характером, религия оказалась перед угрозой, что ее лишат автономии, на которую она претендовала, станут оценивать исходя из ее социальной и моральной полезности и, наконец, в крайних ситуациях используют как инструмент чисто мирской идеологической борьбы. Эту новую ситуацию еще в 1788 г. констатировал Ривароль, как следует из его высказывания, направленного против Неккера: «Когда-то спорили только об истинности религии, теперь спорят только о ее полезности»[71].

2.2. Разум против Откровения

После того как намечены исходные рамки, следует подробнее рассмотреть вызов, который Просвещение бросило церковной традиции. Поскольку этот вызов стал конститутивным для тезиса о заговоре, прежде всего надо привести такие высказывания и аргументы, которые как будто легитимируют конспирологическое мышление и подтверждают его правоту.

Конфликт между просветителями, по преимуществу воспринимающими себя как христиане, и сторонниками ортодоксальной веры в Откровение проистекает из просветительской веры в автономию разума. Антиномию абстрактного разума и традиционной веры в Откровение Дидро в 1765 г. в своей статье «Философ», написанной для Энциклопедии, охарактеризовал так: «Разум для философа есть то, чем является милосердие для христианина. Действия христианина определяет милосердие, философа — разум... Философский ум — это ум наблюдательный и точный; он соотносит все вещи с их истинными принципами»[72].

Если, опираясь на такие антитетические формулировки, понимать век Просвещения как поле битвы, где свет сражался с тьмой, разум — с обскурантизмом, властью попов и тиранией, причем христианская ортодоксия, со своей стороны, квалифицировала просветительский свет как сатанинский[73], трудно не заметить, до какой степени просветительские импульсы и категории повлияли на богословие того времени — прежде всего на протестантское. Протестантское духовенство пыталось осуществить синтез традиционного христианского учения и идеологии Просвещения в таком широком объеме[74], что Лессинг в 1774 г. с определенным преувеличением мог сказать: «С кафедр, вместо того чтобы говорить о смирении разума перед верой, теперь не говорят ни о чем ином, кроме как о тесной связи разума и веры... Вся религия Откровения не что иное, как еще одна санкция для разума»[75].

Сопротивляясь таким рационалистическим тенденциям, Ланге, богослов из Галле и противник Кристиана Вольфа, уже в 1736 г. заявил, что он, хотя и не возражает против использования разума в богословии, по-прежнему не может не «ставить principium rationis в должное подчинение principio revelationis»[76]. По сравнению с верой в Откровение ортодоксальных ее приверженцев и с притязаниями рационалистов на абсолютную правоту это если не в теории, то на практике можно считать примирительной позицией[77].

Крайний, но опять-таки показательный пример, связанный с рассматриваемым здесь конфликтом, — биография самого спорного из немецких народных просветителей, протестантского богослова Карла Фридриха Бардта[78]. Он стал завзятым антиклерикалом, отказался от многих из основных положений христианства[79] и часто упоминается в непосредственной связи с тезисом о заговоре. В 1789 г. Бардт в сочинении «О просвещении и средствах ему способствовать» выдвинул в качестве «закона просвещения» следующую максиму: «Вера никогда не основывается исключительно на авторитете»[80] — и сделал провоцирующее заявление: «Церковь не должна ни во что вмешиваться, не должна ничего предписывать и приказывать, потому что все ее члены имеют равные права»[81]. Наконец, он потребовал, чтобы доверие народа священникам отличалось от «слепого благоговения и боязни», с какими «католическая чернь льнет к своим попам и монахам»[82]. «Просвещенный самостоятельный мыслитель» (Selbstdenker) действует скорей по совету апостола: «Всё испытывайте, хорошего держитесь»[83].

Если просветительская критика в первую очередь направлялась против церкви, причиной тому были церковные притязания на авторитетность, столь же всеобъемлющие, сколь и не поддающиеся рациональному объяснению, а также терпимость и даже поощрительная позиция просвещенных абсолютистских монархов и их функционеров по отношению к такой критике — до тех пор, пока она не выступала против политического строя. Как только просветительская критика, вследствие притязаний разума на суверенитет имевшая и политическую релевантность[84], выходила за пределы предоставленного ей пространства, власти неминуемо воспринимали ее как чрезвычайно опасное взрывчатое вещество. В конце концов, ведь и лично нерелигиозные монархи — как Фридрих II Прусский — ценили церковь как воспитательницу лояльных подданных. Абсолютистская версия учения о Божьей милости[85], в соответствии с которой государи зависят исключительно от Бога и ответственны только перед ним, что отводит притязания церкви на контроль над светской властью, сама давала отправные точки для идеологической критики абсолютистской философии государства — критики, нередко вдохновлявшейся христианскими идеалами. Ранний образец такой критики — оставленные французским сельским священником Жаном Мелье (ум. 1737) и нелегально опубликованные Вольтером заметки, которые одновременно разоблачают и отвергают эту специфически абсолютистскую легитимистскую логику[86]. Мелье не только называл науку богословия «непрерывным оскорблением человеческого разума»[87], но объявлял прежде всего божественное право монархов «самым абсурдным, самым нелепым и самым ненавистным из необоснованных притязаний»[88]. Ссылаясь на это право, монархи пытаются избавиться от земной ответственности, потому что с богами им легче договориться, чем с людьми.

Аргументация Мелье ясно показывает: если представить себе, что религию широко используют для оправдания политических отношений, можно возмущенно отвергнуть христианство как таковое. Вот почему Мелье предлагает теорию, ставящую исторические факты прямо-таки с ног на голову: «Единственное намерение, которым руководствовались авторы религиозных принципов, — увековечить тиранию королей и принести народы им в жертву»[89]. «Христианство распространилось потому, что одобряло деспотизм, став его самой прочной опорой, как и вообще всякая религия»[90]. За рамки той же аргументации не выходит и Гольбах, утверждая, что догмат о продолжении жизни после смерти «был весьма полезен тем людям, которые дали народам религию и стали ее жрецами», ведь религия явилась «основой их могущества», «источником их богатств» и «постоянной причиной слепоты и страхов»[91].

Подобная идеологическая критика Старого порядка, которую по резкости едва ли превзойдет и марксистская критика XIX в., в XVIII в. оставалась уделом узкого замкнутого круга. Дело, по-видимому, не только в том, что ее авторы сильно рисковали, но, конечно, еще в большей степени в том, что изначальное христианское учение при верном историческом подходе выглядит как религия униженных и угнетенных. В отличие от представителей французского Просвещения, часть которых ориентировалась на атеизм, немецкие просветители старались прежде всего пробудить изначально «революционный» потенциал христианства. С этой целью они излагали христианское учение в специфически рационалистической форме. Подобный прием тем более сулил успех, что к нему могли прибегать и духовные лица[92].

На революционной интерпретации христианского учения радикально-просветительскими кругами здесь нельзя не остановиться, потому что она образует причинно-следственную связь с возникновением тезиса о заговоре. Уже упоминавшийся протестантский богослов Карл Фридрих Бардт, вступивший на рубеже 1777—1778 гг. в одну лондонскую ложу[93], а позже (в 1788 г.) основавший «Немецкий союз», проникнутый радикально-просветительскими идеями и косвенно связанный с орденом иллюминатов (хотя, правда, оставшийся только на бумаге)[94], в 1784 г. в своей книге «Осуществление планов и целей Иисуса» изобразил Иисуса главой тайного общества, миссия которого состояла в том, чтобы распространять на земле разум. «Мой Иисус, — сказано в автобиографии Бардта, — уже не должен был возмущать разум как Бог и чудотворец»[95]. А в «Наставлении» для приема в третий класс иллюминатских степеней, вероятно, составленном Книгге, говорится: «Этот народ [еврейский] он учил разуму и, чтобы сделать таковой более действенным, сделал его религией... Средство спасения использовали для нашего угнетения. Так возникла эта чудесная вещь — богословие, власть попов и мошенников, папство, духовный деспотизм»[96].

Таким образом, если использование просветителями христианского учения в эмансипаторских целях можно, по крайней мере отчасти, расценить как выражение субъективно честных, пусть и неортодоксальных христианских убеждений[97], то идеологи ордена иллюминатов шли уже на сознательную манипуляцию христианским учением, просчитанную прямо-таки по-макиавеллиевски. Исходя из констатации, что «мошенничество попов отвратило почти всех людей от христианской религии» и что в то же время вновь распространилась «мечтательность» (Schwarmerei) — имелся в виду антипросветительский мистицизм розенкрейцеров, — Адам Вейсгаупт счел целесообразным «придумать такое толкование христианской религии, которое мечтателя вновь обратит к разуму, а свободомыслящего побудит не выплескивать ребенка вместе с грязной водой, сделать это толкование тайной масонства и использовать в наших целях. Итак, мы скажем: Иисус не вводил никакой новой религии, а лишь хотел восстановить в старинных правах естественную религию и разум». Так ссоре между сектами будет положен конец, ведь каждый найдет в учении Иисуса разумный смысл, «будь он прав или нет»[98].

Если за таким использованием имени Иисуса в радикально-просветительских целях стоял историософский оптимизм, то скептики из числа просветителей, имевшие тоже антиклерикальные, но элитарно-аристократические убеждения, как Вольтер, придерживались максимы: «Народу нужен Бог»[99]. Это следовало из убеждения, что в любом случае лишь незначительное меньшинство способно руководствоваться в жизни разумом, широкая же масса реагирует на все эмоционально, и поэтому необходимо прививать ей обязательные нормы поведения посредством религии[100].

После того как Французская революция как бы одним махом и в непредсказуемой форме изменила политические декорации, христианские сторонники революции было поверили, что смогут осуществить синтез христианского учения и принципа народного суверенитета. Предпринятая во Франции с 1792 г. попытка подчинить церковь государству, террор, для которого было характерно в том числе и преследование священников, а также попытка учредить религию Разума вытеснили из исторической памяти тот факт, что изначально революция имела какой угодно, только не антихристианский характер[101]. Депутатские тетради наказов полны изъявлений лояльности христианской религии, что не исключает в них призывов к коренной реформе католической церкви. Так, периодически встречается требование предоставления активного избирательного права низшему духовенству при избрании епископов, то есть требование демократической легитимации высших церковных сановников. То, что большинство духовных лиц, избранных в Генеральные штаты, вопреки воле епископов вошли в состав Национального собрания, после того как третье сословие 17 июня 1789 г. провозгласило его, — красноречивое выражение недовольства многих клириков Старым порядком[102]. Уже в 1789 г. аббат Баррюэль в отзыве, на который до сих пор не обращали внимания, заклеймил это событие как результат проникновения «демократического духа» (esprit démocratique) в ряды низшего духовенства[103].

Слияние христианских и революционных идеалов особо ярко демонстрирует основанный в Париже Никола де Бонвилем и Фоше, воспринятый Якобинским клубом как конкурент и распущенный в апреле 1791 г. «Социальный кружок» (Cercle Social), поставивший себе целью объединить все масонские ложи в единую «Конфедерацию друзей истины» (Confederation des Amis de la Vérité)[104]. Никола де Бонвиль[105], который, как и большинство литераторов того времени, был масоном, в 1782—1785 гг. выпускал в Париже журнал «Немецкий театр» (Theatre allemand). В этом журнале он знакомил французскую публику с переводами таких немецких писателей, как Лессинг, Гёте и Шиллер. Поскольку он был посредником между немецкой культурой и Францией, а значит, почти неизбежно вступал в контакт с немецкими масонами и иллюминатами, некоторые приверженцы тезиса о заговоре позже сделали из Бонвиля не только импортера «иллюминатства» во Францию, но и члена этого ордена, что не соответствует истине.

Из его произведения «О духе религий», вышедшего в 1792 г. в Париже и трудного для чтения из-за своего теософско-мартинистского характера, лишь с некоторым трудом можно экстраполировать религиозно-политические высказывания: например, что «голос народа — это голос Бога»[106] или что все европейские народы до сих пор были «вассалами клира»[107]. Пропагандируемая Бонвилем «универсальная и гуманная религия» (religion universelle et humaine) призывала: пусть человек воспользуется своим рассудком и глазами, чтобы почтить того, кто создал всех людей «свободными и равными»[108].

Священник Фоше, испытавший влияние Руссо, принявший участие в штурме Бастилии, произнесший надгробную речь на похоронах павших во время этого штурма и вместе с Бонвилем выпускавший газету «Железные уста» (La Bouche de fer), был первым «конституционным» епископом, который в патетических словах провозгласил единство христианства и революции[109]. Хотя Ламуретт, конституционный епископ Лиона, 21 ноября 1791 г. заявил в Законодательном собрании: невозможно «подавить лучезарные принципы христианской демократии»[110], это направление во французском католицизме не смогло упрочиться. Во Франции верх взяли политические силы, желавшие подчинить революционному государству обновляющуюся церковь, и дело дошло до разрыва между католичеством и демократией — чреватого столькими последствиями для европейской истории и, видимо, так или иначе неминуемого.

После зверств, совершенных в отношении католических священников во время «сентябрьских убийств» 1792 г., пропаганда наподобие той, что вел Эбер, который приклеивал Иисусу ярлык «настоящего санкюлота, погибшего от рук священников», и даже «самого ярого якобинца Иудеи»[111], едва ли еще могла оставаться убедительной. В глазах большинства она скорей должна была выглядеть кощунственным цинизмом: «Христос не был революционером, он не изобрел гильотины, чтобы убеждать в верности своего учения»[112], — лаконично заметил один немецкий контрреволюционный журнал.

Тот факт, что низшее духовенство, поначалу разделявшее цели революции, было практически отброшено в лагерь политической контрреволюции и в объятия церковного традиционализма, способствовал тому, что конспирологическое мышление приобрело относительно широкую социальную и идеологическую поддержку. В то же время политический и церковный традиционализм, исповедующий принцип «Одна вера, один закон, один король» (Une foi, une loi, un roi)[113], своим существованием побуждал европейский республиканизм и порожденное им демократическое и социалистическое движение приобрести не только антиклерикальный, но в дальнейшем и лаицистский оттенок. Поэтому уже Гракх Бабёф пытался обличить христиан за привязанность к потустороннему миру, конкретную же заботу о том, чтобы условия земной жизни стали более человеческими, он предоставлял республиканцам: «Не в том ли состоит рай христиан, что они, дабы обрести вечное блаженство, на этом свете вынуждены вести самое жалкое существование? Республиканец — человек от мира сего, его рай — на этом свете»[114].

2.3. Реакция контрпросветителей

В то время как просветители, явно в противовес притязаниям церковной ортодоксии, а также пиетистского эмоционального христианства, исповедовали идеал «просвещенного самостоятельного мыслителя»[115], обязанного своими взглядами лишь независимому разуму, и, следовательно, пытались освободиться от «несовершеннолетия по собственной вине»[116], традиционалисты воспринимали подобную дерзость как злостное и роковое заблуждение[117]. В выдержавшем много изданий «Философском катехизисе, или Сборнике соображений, пригодных для защиты христианской религии от ее врагов» бывший иезуит из Люксембурга и издатель влиятельного «Исторического и литературного журнала» (Journal historique et littéraire)[118] Франсуа Ксавье де Феллер (1735—1802) пытался оппонировать просветителям с традиционной христианской точки зрения. Он заявлял, что самое фундаментальное из всех знаний — знание о всевышнем Боге, Вседержителе, начале и конце всего[119].

Подобные программные заявления характеризуют противоположные полюса радикального Просвещения и традиционного христианства. Когда речь заходила о взаимной субординации разума и Откровения, приемлемого для всех решения найти не удавалось[120]. Эту дилемму с логической остротой в 1775 г. выразил пиетист Юнг-Штиллинг: «Будь разум выше Откровения, в нем не было бы нужды, но если Откровение выше разума, то за дело берутся богословы, которые хотят, на беду, реформировать его»[121]. Теоретическому разрешению этого вопроса во многом способствовал Иммануил Кант. Кант хотя и выступал за то, чтобы можно было критиковать религию, как и государство[122], в то же время подверг вульгарное Просвещение уничтожающей критике и в своей «Критике чистого разума» поставил непреодолимые границы наивной и беспредельной вере в абстрактный разум. Образованными христианами, которых беспокоила антиномия разума и Откровения, философия Канта могла быть воспринята как освободительный прорыв. Прежде всего этим объясняется тот факт, что католическая сторона быстро приняла учение Канта[123].

В автобиографии Юнг-Штиллинга практическое воздействие философии Канта описывается поистине в восторженных тонах: «Кант на неопровержимых основаниях доказывает, что человеческий разум за пределами чувственного мира совершенно ничего не знает... Теперь душа Штиллинга словно воспарила, ведь для нее было невыносимо, что человеческий разум... должен прямо-таки противостоять религии, которая ему дороже всего на свете, но теперь он нашел все подходящим и подобающим Богу»[124]. Тем самым был открыт путь для концепции, разделявшей как отдельные сферы мирской разум и религию, основанную на внутреннем опыте и не приемлющую ни возражений, ни требований доказать бытие Бога.

Правда, прежде чем эта концепция «мирного сосуществования» смогла утвердиться, понадобился долгий процесс, отмеченный рядом неудач.

Не случайно антипросветительская и антимасонская католическая полемика стала конститутивной для появления тезиса о заговоре. Это заметно прежде всего по сочинениям бывшего иезуита, профессора богословия в Ингольштадте Бенедикта Штаттлера[125]. Штаттлер, который в 1787 г. издал сочинение, разоблачающее иллюминатов, в 1791 г. выступил с памфлетом «Бессмыслица французской философии свободы...», в 1790 г. стал духовным и цензурным советником в Мюнхене, а в 1788 г. опубликовал трехтомный труд под заглавием «Анти-Кант»[126]. В этом монументальном по объему памфлете Штаттлер обвинил кёнигсбергского философа, «диктатора новой логики»[127], в том, что тот «начисто отметает все доказательства бытия нашей души (как субстанции), Вселенной и Бога»[128]. Тем самым Кант вызвал «потрясение всех первейших основ религии и нравов»[129], по мнению автора[130].

В Пруссии после смерти Фридриха Великого и восшествия на престол короля Фридриха Вильгельма II, влияние на которого оказывали враги Просвещения и розенкрейцеры, уже в 1786 г. просветительскому рационализму[131] была объявлена война[132]. В именном повелении от 26 июля 1787 г. король сделал программное заявление: «Но я никогда не потерплю, чтобы в моей стране подрывали Иисусову религию, учили народ презрению к Библии и открыто водружали знамя неверия, деизма и натурализма»[133].

Несмотря на то или же из-за того, что в Германии рационалистические теории и теории естественного права представляли для Старого порядка лишь идеологическую опасность, сторонники традиционного порядка все больше ощущали настоятельную потребность в его метафизической легитимации. Характерно, что лозунг симбиотического союза «трона и алтаря», который будет популярным консервативным девизом XIX в., стал непосредственной реакцией на Французскую революцию. Тот факт, что его, похоже, впервые открыто использовали французские роялисты, — красноречивое доказательство его оборонительного происхождения[134].

Просвещенный абсолютизм, который можно было реализовать отнюдь не во всех европейских странах и для которого были характерны тенденции как государственной церкви, так и антиклерикализма, осознал, что при помощи рационализма невозможно обосновать власть Божьей милостью, и попытался создать мирские основы собственной легитимности, но вскоре выяснилось, что последние недостаточно прочны. Ведь рациональное обоснование и рациональная легитимация абсолютизма[135] были сопряжены с лишением его ореола Божьей милости, что неизбежно влекло за собой требование, не всегда реализуемое на практике: правитель должен быть совершенным, воспринимать себя как «первого слугу» государства и тем самым как его орган[136]. Монархия, идеологически трансформированная таким образом, могла бы найти новую и прочную опору в патриотизме Нового времени, однако ситуация была неоднозначной, поскольку патриотизм способен был принять также республиканскую или демократическую окраску, а значит, поставить под вопрос и эту идеологию абсолютизма, нашедшую для себя выражение в максиме «Всё для народа, ничего посредством народа»[137]. Вот почему по-своему логичным было обращение к сакральным основам власти, предпринимаемое в момент потенциальной или непосредственной угрозы абсолютизму и в эпоху Реставрации приведшее к возникновению идеологии «христианского государства»[138]. Ведь уже в 1786 г. прозвучало предостережение: «Если государи не более чем люди, то их нимб развеивается»[139].

Благодаря тому, что радикально-просветительская критика внушила чувство неуверенности властям, религиозная ортодоксия, долгое время вынужденная занимать оборонительные позиции, получила шанс и немедленно осознала это. Характерно, например, что издаваемый бывшими иезуитами из Аугсбурга журнал «Новейшее собрание» (Neueste Sammlung, 1783—1788) в связи с антииллюминатской пропагандой 1785 г. оценил духовенство «как вернейших подданных своего государя», которые «еще по преимуществу противостоят»[140] посягательствам масонов на церковь и троны. Поскольку церковные круги выразили готовность стать оплотом против угрозы переворота, просветительско-антиклерикальная критика, кульминацией которой стала прогремевшая максима Мирабо: «Чтобы революционизировать Францию, для начала ее нужно декатолизировать»[141], приобрела новую актуальность[142].

Этот процесс идеологической поляризации побудил в 1785 г. баварского мистика Карла фон Эккартсхаузена (1752—1803)[143] в своей произнесенной в академии речи «О литературной нетерпимости нашего века» предостеречь, что «заблудший, одичалый дух» (характерно использование просветительских антиклерикальных штампов) кроется уже не в «монашеской рясе», а под «докторской шапочкой»[144]. Через год Эккартсхаузен предсказывал, что та свобода, с которой ныне столь бесстыдно нападают на религию, станет «одним из величайших несчастий Европы» и что «республика Бейля» — если она появится — сможет на некоторое время утвердиться только «при посредстве виселиц и колес»[145].

Конкретным поводом для подобных видений, уже через несколько лет ставших для многих прискорбной реальностью, была бурная дискуссия в кругах немецкой и, особенно, баварской общественности о запрещенном в 1785 г. и еще не утратившем актуальности радикально-просветительском ордене иллюминатов. Официально поощряемые нападки на иллюминатов уже носили превентивно-контрреволюционный характер. Проблематика соотношения теории и практики уже раньше была тщательно разработана в антимасонской полемике, так что в Германии всё было готово для формирования антимасонского тезиса о заговоре еще до 1789 г. Так, в «Новейшем собрании» уже в 1785 г. о масонах говорилось: «Что можно думать о кучке людей, которые дышат только свободой, которые позволяют себе и практикуют только разнузданность? Они вправе свободно мыслить и писать, но не захотят ли они еще и свободно действовать? »[146] Односторонность подобных абстрактно-идеологических, партийных суждений, которые как будто полностью подтвердил ход революции во Франции, очевидна. Революция разразилась не в Германии, а во Франции, и не столько по идеологическим, сколько по социальным и политическим причинам, которые здесь исследовать не место[147]. Прежде чем рассматривать теорию заговора, приписывающую ведущую роль в революции масонам и иллюминатам, необходимо реконструировать и проанализировать лежащий в основе этой теории, более общий и менее четкий тезис — представление о «философском заговоре»[148].

2.4. Тезис о «философском заговоре»

События 1789 г. были осмыслены идеологами контрреволюции как логическое следствие двухвекового «вольнобесия заклятых врагов религии и монархии»[149]. Тем самым были зафиксированы два первых компонента заговора из трех, выявленных аббатом Баррюэлем[150]. Этот взгляд тем меньше может удивить, что и сторонники революции приветствовали ее как «первый практический триумф философии, первый пример формы правления, которая основана на принципах и на логически взаимосвязанной системе»[151].

Подобная оценка событий во Франции была заранее сформирована идеологическими спорами, предшествовавшими революции, к ней подталкивала и Декларация прав человека и гражданина (Declaration des droits de l'homme et du citoyen). Ведь попытка человека как такового[152] сделать себя субъектом истории обозначила резкий разрыв с традиционными представлениями о миропорядке — разрыв, который позже Гегель в своем знаменитом изречении охарактеризовал так: «С тех пор как солнце находится на небе и планеты обращаются вокруг него, не было видано, чтобы человек стал на голову, то есть опирался на свои мысли и строил действительность соответственно им»[153].

В пользу тезиса о «философском заговоре» как будто говорила, в частности, и замена христианского календаря на республиканский, декретированная французским Национальным Конвентом 24 октября 1793 г. Его превозносили как «философский календарь» (calendrier philosophique)[154], и в 1794 г. Жозеф де Местр оценил его как «заговор против религии»[155]. Жан-Поль Марат в статье от 10 ноября 1789 г. критиковал односторонне-идеалистическое объяснение причин революции, в равной мере характерное как для многих контрреволюционеров, так и для революционеров («Но одних только писаний было недостаточно, нужны были действия. Ведь чему обязаны мы своей свободой, как не народным мятежам?»), но и он весьма смутно прозревал социальную обусловленность революционного сознания, взаимозависимость идей и интересов, когда утверждал: «Философия подготовила начала данной революции и благоприятствовала ей — это бесспорно»[156].

Правда, анализ употребления термина «философия» в исследуемый период показывает, что объем этого понятия был очень велик и включал в себя не только абстрактную школьную и социальную философию, но и конкретные представления о миропорядке, основанные на естественном праве. Во многом он тождествен термину «идеология», который в то время был еще не в ходу.

Поскольку контрреволюционные публицисты тоже необычайно высоко оценивали динамику, а тем самым и практическое значение перемен, происходивших в сознании людей, и порой словно вопреки своей воле превозносили их, они имплицитно признавали неизбежность тех общественных процессов, которые считали пагубными. Так, например, И. А. Штарк (1741—1816), «немецкий философ тезиса о заговоре»[157], честил философию как силу, подготовившую революцию: «Триумфы Александров, Сципионов Африканских, Цезарей, Чингисханов, Тамерланов и прочих знаменитых героев древнейших и новейших времен ничтожны в сравнении с этим триумфом философии. Величайшие завоеватели могли завоевать лишь отдельные царства; эта философия завоевала почти весь культурный мир, и куда она ни вторглась, всё ей покорилось»[158].

Именно потому, что революционная пропаганда в Германии, вдохновленная французским примером, не просто оперировала абстрактно-философскими идеями, а впервые пыталась отстаивать конкретные интересы низших слоев общества[159], правительства считали ее опасной. Хоть никакой серьезной революционной опасности не было[160], а майнцские якобинцы своей властью были обязаны французскому оружию, все-таки угроза, что «еще будет так, как во Франции»[161], не могла не пугать власти. Их ужас перед возможной революцией, нередко порождавший представления о заговоре, обусловливался тем, что универсальные идеи свободы, провозглашаемые во Франции, намеренно подрывали лояльность тех слоев, у которых она была традиционной и ранее не подлежавшей сомнению. Немецкие якобинцы уже по причине своей малочисленности также возлагали большие надежды на революционную Францию, так что влиятельный контрреволюционный журнал «Политические беседы мертвых» (Politische Gesprache der Todten) в номере от 23 сентября 1790 г. счел нужным предостеречь: «Болтают (наши дураки от свободы), что французы послали в Германию много миссионеров, чтобы куклу свободы и у нас водрузить на алтарь и чтобы проповедовать их учение сначала тайно, а там и во весь голос»[162].

Распространение интернационалистических по сути, подготовленных «философами» Просвещения революционных взглядов побудило аббата Руайу, близкого к аббату Баррюэлю[163], в рекламном проспекте роялистского листка «Друг короля» (L'Ami du Roi), первый номер которого вышел 7 июня 1790 г., написать об «ужасном заговоре против трона и алтаря», «сумасбродство» которого является «очевидным следствием лживой и коварной философии, которая уже полвека подстрекает народ против всего, что считалось для него самым достойным почтения»[164].

Этот тезис о заговоре стал ключевым понятием в системе контрреволюционной солидарности, которой, естественно, более всего жаждали французские роялисты. Подписание Рейхенбахской конвенции 27 июля 1790 г. подготовило основу для обнародования Пильницской декларации от 27 августа 1791 г. В ней император Леопольд и король Фридрих Вильгельм II Прусский после совещания с братьями французского короля, арестованного после неудачной попытки к бегству, заявили, что ситуация, в которой находится Людовик XVI, — «предмет общего интереса всех суверенов Европы» (objet d'interêt commun a tous les souverains de l'Europe)[165]. По их словам, они решили принять необходимые меры к достижению общих целей.

25 июля 1792 г. в составленном по проекту французского эмигранта маркиза де Лимона манифесте герцога Брауншвейгского, главнокомандующего войсками антифранцузской австро-прусской коалиции, в качестве целей войны провозглашались отражение нападок на «трон и алтарь» и восстановление законного монархического порядка во Франции[166].

Представление о заговоре против «трона и алтаря» лежит в основе почти всей контрреволюционной пропаганды; правда, «философский заговор», о котором в 1791 г. говорил Эккартсхаузен[167], не толковался в духе теории о закулисных руководителях. Это относится и к сочинению аббата Лефранка, вышедшему в 1792 г. в Париже под заглавием «Заговор против католической религии и суверенов, который был задуман во Франции и должен быть осуществлен во всем мире. Полезное произведение для всех французов». Его главное положение гласит: «Философия теперь революционизирует Францию, чтобы поставить себя на место государей и самого Бога»[168]. То же можно сказать и о написанном в 1794 г. сочинении испанского иезуита Эрваса-и-Пандуро «Причины Французской революции», начинающемся с лапидарного тезиса, что принципиальная причина Французской революции — это утрата религии[169]. Как установил еще в 1956 г. Пол Бик в своем исследовании контрреволюционной французской публицистики, чаще всего упоминаемой и важнейшей причиной революции для контрреволюционеров была просветительская философия, тогда как заговорщики в узком смысле слова стояли на втором месте[170].

При анализе контрреволюционной пропаганды следует различать две основные позиции, которые можно назвать абсолютистской и сословно-консервативной. В то время как сословно-консервативное мировоззрение в основном опиралось на христианскую сотериологию и проявляло особую склонность к конспирологическому мышлению в узком смысле, для абсолютистско-контрреволюционных убеждений, как правило, были характерны рационализм и репрессивные тенденции, в малой степени смягченные христианскими заповедями.

Политическая пропаганда, следующая традициям просвещенного абсолютизма, самый показательный пример которой в Германии — влиятельный журнал «Политический Элизиум, или Беседы мертвых на Рейне» (Das politische Elysium oder die Gesprache der Todten am Rhein)[171], издававшийся Морицем Тренком фон Тондером, не пропагандировала четко выраженного тезиса о заговоре. Скорее она ограничивалась бичеванием тлетворного воздействия революционных идей и восхвалением охранительного воздействия традиционных институтов и представлений. К высказанному 2 июля 1790 г. опасению, как бы не оказалось, что «французы смогут больше завоевать за счет мнений, чем они когда-либо приобрели оружием»[172], уже 17 августа 1790 г. добавилась угроза: «Значит, если народы в своих мнениях не пожелают следовать законам, не останется ничего иного, кроме как прибегнуть к прискорбному средству — сохранению порядка при помощи штыков».

Размышления о том, как дело дошло до этого, привели, что характерно, к позитивной оценке политической роли распущенного в 1773 г. ордена иезуитов: «Пока лойолизм мог противостоять вольному образу мысли, разум был почти слепо подчинен субординации. Но дети Лойолы пали, а вместе с ними и оковы, удерживавшие людей в порядке. Все закричало о свободе; 1200 Солонов во Франции нафилософствовали философскую форму правления, и старый порядок рухнул»[173].

Поскольку издатель «Политических бесед» исходил из того, что «в революционизирующихся странах все усилия придать мнениям иную направленность» тщетны, он стал решительным приверженцем политики неприкрытых репрессий: «Невозможно ласкать мнения, как девушку, их приходится завоевывать штыками и пушками»[174].

Особое значение контрреволюционеры всех мастей придавали разрешительной цензуре печати, казавшейся им подходящим средством для того, чтобы предотвратить распространение идеологической заразы среди населения. В «Искре» (Funken) за 1793 г. это убеждение было сформулировано следующим образом: «Да! в Париже сверкает зло, / Лжепророки его разбудили, злодеи / Его раздувают, а негодяи / Втихомолку разносят его повсюду! / Знание — дело. Князья, перо — / Могучее орудие в руке мастера! / Штык склоняется перед пером, / Перед пером умолкает ружье»[175].

Поэтому бывший иезуит и советник баварского цензурного ведомства Штаттлер требовал в анонимном сочинении, которое мы еще рассмотрим подробней в связи с антимасонской конспирологией: «Посему государь должен всей властью, данной ему Богом, стараться препятствовать тому, чтобы любой злодей мог источать яд и совращать души». Ведь, полагал он, «дело преходяще, книга несколько прочней; дело быстро забывается, книга сохраняется в памяти; дело может совратить десятерых, двадцатерых или сотню, книга может совратить целые страны и королевства, даже половину континента»[176].

Одним из первых с позиций христианской священной истории предложил тотальную версию «великого заговора философов»[177] Карл фон Эккартсхаузен, который, пройдя в молодости стадию умеренного просветителя, превратился в контрреволюционного христианского мистика[178]. В 1791 г. он опубликовал работу, привлекшую широкое внимание публицистов того времени и снабженную программным заглавием: «Об опасности полного уничтожения, которой тронам, государствам и христианству грозит система нынешнего просвещения и дерзкие притязания так называемых философов, тайных обществ и сект. Великим мира сего — от друга государей и истинного просвещения».

В этом сочинении Эккартсхаузен осудил «дерзкую и безбожную секту» философов, которая вознамерилась низвергнуть алтари и троны и цель которой состоит в том, чтобы «полностью истребить веру, придать человеческому духу совсем иную направленность как в религиозном, так и в гражданском отношениях, чтобы тем самым осуществить полный переворот»[179]. Этот анализ вырастает в апокалиптическое видение предстоящего распада всякого порядка вообще, распада, вызванного «философским сатанизмом»[180]. Подобное пессимистическое настроение опирается на целостно-христианское мировоззрение, приписывающее христианству «кротчайшие добродетели во благо гражданской жизни, мирная любовь, взаимная помощь, покорность, подчинение правителям, благоговение перед законами», тогда как «Новому Просвещению» — «беспорядок, возмущение, болтливость, мстительность, клевета, угнетение, своеволие»[181]; мировоззрение, которое зиждется на глубоком убеждении, что человек, отмеченный первородным грехом, нуждается в авторитарном руководстве и обретает свои человеческие качества только при добровольном повиновении легитимным властям: «Без закона, без религии человек — необузданный зверь, влекомый дикими инстинктами»[182].

Если Эккартсхаузен только предостерегает, выглядит отрешенным от практической политики и занятым постановкой историко-богословских вопросов автором, то сочинения людей, формирующих и пропагандирующих тезис о заговоре как инструмент публицистической борьбы, отличаются контрреволюционной воинственностью. Хотя и для Эккартсхаузена была неоспорима взаимообусловленность религиозных и политических взглядов, религии и политики, все же его христианско-консервативное мировоззрение не допускало чисто мирского использования христианской сотериологии. А контрреволюционные публицисты, которых следует называть политическими в более узком смысле и которые часто были ангажированы абсолютизмом, делали явный упор на властной функции религии.

На рубеже 1791—1792 гг. знаменитый ганноверский лейб-медик и писатель кавалер Иоганн Георг фон Циммерман (1728—1795)[183], который на старости лет стал заклятым врагом берлинских просветителей, подал императору Леопольду II меморандум «О безумии нашего века и об убийцах-поджигателях, каковые хотят просветить всю Германию и всю Европу» (Uber den Wahnwitz unseres Zeitalters und die Mordbrenner, welche ganz Deutschland und ganz Europa aufklaren wollen)[184]. В нем Циммерман утверждал, что «из тайных (философских) логовищ убийц, прежде всего в Германии», поднялся «дух, ныне царящий повсюду», который рассчитывает уничтожить «власть всех государей, ссылаясь на общие и неотъемлемые права человека». Вследствие «религиозного и политического просвещения и филантропических поучений» большая часть Европы якобы превратилась в «сумасшедший дом»[185].

Сразу же после утверждения, что из «успехов французских философов, этих просвещенных врагов рода человеческого», можно понять, что «ниспровержение религии» неминуемо повлечет за собой ниспровержение тронов[186], Циммерман с похвалой высказался о первом номере «Венского журнала» (Wiener Zeitschrift), изданном его другом Леопольдом Алоизом Хоффманом[187]. Он настоятельно советовал императору поддержать этот журнал, выделив ему несколько тысяч гульденов, как средство не менее действенное, чем «пятьдесят тысяч человек... самых лучших войск»[188]. В «Венском журнале»[189], в передовой статье которого ответственность за «нынешний угар свободы в Европе, возмущения и подстрекательства благонамеренных наций против их суверенов, за все политические брожения и нынешнее безверие» возлагалась на «разнузданное просвещение», «фанатическую философию» и «орду космополитических и филантропических писателей того же рода и устремлений, что и Мирабо»[190], политические причины всего этого объяснялись также «церковной анархией»[191].

Хоффман нисколько не рассчитывал на мирное убеждение и поэтому заявлял: «Без принуждения, без насильственного принуждения от врагов Бога и человечества ничего добиться нельзя»[192]. Анализ политической функции религии, предпринятый в цитируемой статье, близок к утверждениям психоаналитиков об интернализации внешнего принуждения путем проекции «Сверх-Я». Где нет «религии», говорится в статье, там правительства вынуждены прибегать к «деспотизму, каторжным тюрьмам и виселицам». Ведь «кто охотно и добровольно повинуется по собственному побуждению, тот вообще не нуждается, чтобы его погоняли бичом. Любому правительству проще простого управлять религиозным и богобоязненным народом»[193].

Еще более напрямую политические импликации утверждения: «Если у вас есть религия, вы будете хорошими и послушными людьми»[194] — выявляется в «Памятных записках» аббата Баррюэля. Там говорится: «Бог, побуждающий нас и велящий нам сохранять власть и действенность законов только в повиновении граждан государства начальству и правителям, не сделал начальником и правителем каждого отдельного гражданина. Бог, соединивший классы или категории гражданского общества различием потребностей... не даровал ремесленнику и пастуху право государя ведать общественным благом или общим делом»[195].

Сакральная легитимация сословного общества Старого порядка, в вызывающей форме произведенная Баррюэлем, составляет в то же время фон для развертывания тезиса о заговоре, подкрепленного антимасонской теорией о закулисных организаторах. Образ мира и человека, соответствующий этому социальному устройству и с чрезвычайной отчетливостью разработанный христианскими контрреволюционерами, нельзя оценить иначе, кроме как сознательную антитезу идее прав человека, впервые ставшей политической программой в американской Декларации независимости[196].

Поскольку тезис о «философском заговоре» получил такую политическую актуальность, что Леопольд Алоиз Хоффман готов был поставить «судьбу грядущих поколений» в зависимость от ответа на спорный вопрос: «В состоянии ли писатели вызывать и причинять революции.·»[197], этот тезис спровоцировал различные попытки анализа и жесткую полемику. К первой категории относится, например, анонимно изданное в 1793 г. сочинение Карла Теодора фон Дальберга, наместника курфюрста Майнцского в Эрфурте, «О влиянии науки и изящных искусств на общественное спокойствие». В нем бывший иллюминат Дальберг попытался реабилитировать Просвещение. Как вредный предрассудок расценил он то мнение, будто можно способствовать общественному спокойствию, изгоняя просвещение и благоприятствуя невежеству, и будто государство должно «воспринимать самостоятельно мыслящих писателей как опасных людей и обрекать их на бесплодное бездействие». Если человеческий разум пробужден ото сна, он движется вперед от одного предмета к другому, и мысль не знает иных границ, чем границы истины. Таким образом могут быть устранены злоупотребления в церковном и государственном устройстве[198].

В том же году гёттингенский профессор Абрахам Готхельф Кестнер опубликовал свои «Мысли о невозможности для писателей вызывать мятежи». В этом сочинении Кестнер аподиктически утверждал, что Французская революция не «дело рук философских писателей»[199], и вообще высказывался против излишне высокой оценки литераторов, иногда объясняемой их собственным тщеславием. В остальном он выражал убеждение, что политическая ситуация в Германии не дает поводов для паники и, следовательно, «вынюхивание мятежей» (Aufruhrriecherey)[200] неуместно.

Эти высказывания сделаны с оборонительной позиции, имеют успокоительный характер и отличаются в основном умеренно просветительским содержанием, но нередко, отбивая нападки контрреволюционной публицистики, полемисты переходили в контратаку, пользуясь при этом откровенной и агрессивной лексикой.

Отвечая на обвинения, в которых Просвещение клеймили как «источник революции» и даже «оскорбление величества», кёльнский католический священник, кантианец И. Б. Гайх[201] в статье «О влиянии Просвещения на революции»[202] (январь 1794 г.) предложил смелую реабилитацию Просвещения, а также косвенную апологию Французской революции. Просвещение, определяемое им как «прогресс в самопознании, а тем самым и в нравственности»[203], отнюдь не способствует «насильственным революциям», «напротив, это единственный путь» им противодействовать[204]. Просвещение состоит не в том, чтобы «вторить одному-единственному великому писателю», — напротив, по-настоящему просвещенным делаешься только благодаря «познаниям, приобретенным самостоятельно». Народ, делает вывод Гайх, «не имеющий Просвещения, становится игрушкой любого лицемерного фанатика, который выдаст ему за Божью волю всё, что сочтет выгодным в интересах собственного властолюбия, корысти или как бы они ни назывались... Сама Франция, будь она воистину просвещенной, либо не начала бы революции, либо, конечно, совершила ее лучше»[205].

В отличие от Гайха, барон Адольф фон Книгге, хотя еще достаточно беспомощно, попытался вскрыть связь политических теорий и материальных интересов. В сочинении «Политическое кредо Иозефа фон Вурмбранда, бывшего министра абиссинского императора... изложенное с учетом французской революции и ее последствий», вышедшем в 1792 г., он утверждал, что не писатели, которых Леопольд Алоиз Хоффман обливает «уличной грязью», вызывают восстания. Там скорей уж звучит «общий глас народа»[206].

Эту идею Книгге развил и тщательнее разработал в сочинении, вышедшем тоже анонимно в 1795 г. В нем патетически провозглашается: «Обвинения по адресу бедных писателей, будто они являются движущими пружинами столь великих революций, характерны для людей, которые не желают оглашения истины и видят свою выгоду в увековечении всевозможной тупости, слепоты и глупости народов. Писателей, которые кое-что извлекают на свет, они считают нужным поставить под подозрение, чтобы земные боги сподвигнулись заставить этих писателей умолкнуть. Но разумные и беспристрастные люди хорошо знают, что отдельные бумагомараки не в состоянии своим пером преобразить образ мысли целых наций...»[207] Правда, Книгге допускает, что писателям подобает важная функция: «Но если во всех добрых головах уже зарождаются некие смелые мысли, то писатели обычно приходят на помощь, помогая дозреть этим мыслям, которые и без их участия, хоть и позже, стали бы общим достоянием»[208].

В борьбе с мировоззрением, лежащим в основе конспирологического мышления, противная сторона использовала, во-первых, социологический анализ условий революционных процессов, правда, еще рудиментарный, во-вторых, наступательное оружие идеологической критики. Так, к примеру, в статье «Об обвинении иллюминатства» (Über die Anschuldigung des Illuminatismus), появившейся в «Берлинском ежемесячнике» (Berlinische Monatsschrift) в ноябре 1795 г.[209], говорится об уловках плохих писателей, представляющих свое дело как Божье или (что еще более действенно) как государево; всех честных людей, не разделяющих их мнения, эти писатели клеймят как якобинцев, пропагандистов, демократов и иллюминатов[210].

А якобинец Август Ламай вкладывает в уста крестьянина, обращающегося к «своему аристократическому пастору», такие слова: «Господин пастор, не дурите нам голову! Вы вовсю раздуваете адское пламя, чтобы нагнать на нас страху»[211].

Повод к бурным протестам не в последнюю очередь подавали обвинения в атеизме[212], которые церковь выдвигала явно по политическим причинам. Поэтому в составленном Герландсом и Гёрресом «Обращении окружного бюро Цисренанской федерации»[213] от 7 сентября 1797 г. авторы переходят в контратаку, заявляя в саркастическом тоне: «Ваши попы... проповедовали вам: мы-де антихристы, хотим ниспровергнуть религию, посланники дьявола... Религия ли это, когда попы год за годом жрут, пьянствуют, катаются как сыр в масле и ради всего этого горланят и бормочут латинские молитвы, в то время как бедный земледелец едва может заработать на то, чтобы его семья не умерла с голоду?»[214]

Таким образом, из-за политико-социальной интеграции Церкви со Старым порядком просветительская и революционная интеллигенция, отнюдь не антихристиански настроенная, делала вывод, что с церковью надо бороться как с «контрреволюционным» учреждением. Поскольку монархи выводили свою власть из милости Бога и церковь сделалась опорой тронов, в 1796 г. в «Политическом зодиаке»[215] в отношении церкви выдвигалось требование: «Ее твердыни следовало бы снести... тогда, верно, и троны остались бы сами по себе, как одинокие тростинки»[216].

Подобный радикализм небольшого меньшинства немецкой интеллигенции можно понимать не только как реакцию на контрреволюционную пропаганду. В нем выражалось также осознание, что просветительский оптимизм XVIII в., рассчитывавший на бескровное осуществление своих видов на будущее, только за счет морального воздействия, оказался иллюзией[217]. Поскольку немецкая революция, надежды на которую впервые возникли только после появления французского образца, всё не начиналась, возникла тенденция к резкому переходу от просветительской, эволюционистской ориентации к политическому акционизму.

Так, Якоб Саличе Контесса, ведущий член силезского радикально-просветительского революционного тайного общества «Эвергеты»[218], 29 марта 1795 г. писал одному собрату-заговорщику:

«Наш союз существует уже второй год, а что произошло? что должно произойти? Ты действуешь сообразно идеалам... Я убежден, что без Вольтера и энциклопедистов французской революции не случилось бы. Поэтому надо бы заполучить столько голов из числа ученых, сколько сможем... исполнителей, не последнее средство для достижения цели... и последних более, нежели первых, чарами тайных связей мы должны собрать, соединить и сплотить. Дух нашего времени приближает исполнение; поэтому и нам нужны более непосредственные средства для достижения ближайших целей:

1) подготовка революции;

2) распространение республиканских убеждений и принципов, главным образом:

3) воспитание дельных орудий и демагогов, чтобы побороть и искоренить гигантов;

4) при предстоящей перемене положения вещей — руководить народом и революцией или же помогать ими руководить...

Что нам твое учение о добродетели, твои кантианские принципы? Пейн и ему подобные в настоящий момент, конечно, намного целесообразней. Я убежден, что революция разума — бессмыслица»[219].

Тот факт, что эвергеты следовали масонской организационной модели[220] и один из них даже ссылался на «практический ум Вейсгаупта»[221], дает основание несколько более серьезно отнестись к конспирологическому мышлению, чем это делалось до сих пор, ведь он показывает, что крайний вариант тезиса о заговоре, вылившийся в антииллюминатскую теорию о закулисных организаторах, в чем-то отражал ситуацию в Германии.

Хотя Французскую революцию следует рассматривать как процесс, в котором принимало участие большинство населения, немецкие контрреволюционеры, напуганные революцией и мощью ее воздействия и очень плохо знакомые с положением дел во Франции, смотрели на события однобоко и особо выделяли идеологические причины переворота. Они верили, что этими событиями на самом деле могли руководить закулисные вдохновители, принадлежащие к маленьким просветительским группам. Еще до 1789 г. противники Просвещения в поисках носителей просветительской философии, которую они считали столь пагубной, наталкивались на так называемые «тайные общества», как будто ставившие под сомнение сословно-иерархическое социальное устройство.

Проанализировав идеологическую составляющую конспирологического мышления, нам следует теперь выявить его институциональные компоненты. Ведь общий тезис о заговоре переходит в теорию агентов заговора за счет локализации групп, которые удается заклеймить как заговорщические.

2.5. Абсолютистско-сословное общество и «тайные общества»

Соответствие между просветительскими теориями и теми социальными группами и институтами, которые, основываясь на принципе добровольности, тем самым представляли собой инородные тела в традиционном социальном устройстве Старого порядка, очень рано бросилось в глаза как представителям буржуазного Просвещения, так и их противникам. Так, в уже цитировавшемся сочинении Бардта от 1789 г. говорится: «Просвещение и тайные общества — два примечательных конька, на которых скачут глупость и мудрость наших современников»[222]. И Книгге в своем труде «Об обращении с людьми» сумел сделать очень содержательное, несмотря на заостренно-преувеличенный характер, высказывание: «В наше время во всех сословиях мало найдешь людей, которые... хотя бы какое-то время не побывали членами подобных тайных братств»[223]. Поскольку в таких союзах общались между собой и просветители, неудивительно, что «тайные общества» клеймились как организации заговорщиков, цель которых состоит в подрыве не только «трона и алтаря», но и всего традиционного социального устройства. Это ясно выражено в заглавии уже упоминавшегося сочинения Эккартсхаузена за 1791 г.[224]

Феномен «тайных обществ», столь характерный для XVIII в., адекватно понять можно только в случае, если его воспринять как интегральную составную часть процесса эмансипации. Определение «тайный» (geheim) сбивает с толку в том смысле, что вызывает ассоциации с «тайнами» в современном понимании. Понятие «тайный» скорей надо понимать как комплементарное к специфически абсолютистскому понятию «общественного» (Offentlichkeit)[225]. Так как абсолютистская власть претендовала на монополию во всей общественной сфере, любую инициативу со стороны общества — в частности, создание союзов, например, масонских лож — она рассматривала как «тайную», то есть необщественную. Поэтому в обсуждаемом здесь контексте понятие «тайный» в значительной мере следует толковать как синоним «частного».

Обоснование претензий абсолютистского государства на монополию в общественной сфере здесь можно привести лишь в самом общем виде. Как уже мимоходом упоминалось, это государство пыталось освободиться, с одной стороны, от власти духовенства и его светских притязаний, с другой — от цехов, унаследованных от Средневековья. Эти силы, некогда конкурировавшие со слабой центральной властью, она хоть и не упразднила, но все больше ослабляла, последовательно лишая их общественно-правовых функций и насильственно придавая им статус государственных учреждений[226]. Хотя этот политический процесс в конечном счете был направлен на создание однородного объединения подданных[227], абсолютистское государство еще не пришло к общему формальному равноправию. Так, например, в Прусском земском уложении 1794 г. сословия по происхождению (Geburtsstande) и профессиональные сословия (Berufsstande) еще принадлежали к разным правовым сферам[228].

Фикция общественного договора в теории естественного права, согласно которой люди по свободной воле организовали государство и подчинились ему в качестве подданных, оставляла им в качестве естественных и неотчуждаемых прав только личную свободу совести, сословно дифференцированную свободу и право на собственность, но не право собраний и союзов. То, что абсолютистское государство рассматривает свободные союзы как угрозу и может допускать их только в качестве особой милости, француз Мерлен, один из виднейших юристов своего времени, в 1775 г. назвал прямо-таки «тривиальной аксиомой»[229].

Точку зрения полицейского государства, которое, ссылаясь на интересы общественного блага, может вторгаться и в частные правовые сферы, в классической форме сформулировал немецкий камералист Юсти. В § 368 его «Науки о полиции», вышедшей в 1756 г., говорится: «Полиция должна также надзирать за собраниями, собираемыми под религиозными или иными благовидными предлогами... Поскольку любое правительство склонно поощрять все благие конечные цели, постольку любое общество или собрание, не раскрывающее правительству своих намерений и не ожидающее от него утверждения или дозволения, вызывает обоснованное подозрение»[230]. Подобный образ мыслей, естественный для абсолютистского государства, в принципе неявно предполагал неправомерность любой публичной критики его целей и действий. Такое государство изначально пыталось не допустить формирования какой-либо самостоятельной общественной воли, а тем самым и политической оппозиции.

Ссылаясь на естественное право и желая подорвать монопольный характер средневековых профессионально-сословных гильдий, участие в которых прежде было обязательным[231], французская конституция от 3 сентября 1791 г., гарантировавшая право собраний, в то же время объявила любые профессиональные объединения несовместимыми с принципом свободы и запретила их как таковые[232]. Эта либерально-экономическая мера ставила целью содействовать общественному благу, давая одновременно гарантию возможностей для свободного развития. Мотивированный таким образом отказ французского революционного режима предоставить гражданам право союзов не только ставил в невыгодное положение социально слабых людей, но и способствовал — ненамеренно — развитию тоталитарных тенденций. Ведь если как идеал выдвигается «общая воля» (volonté générale), то неизбежным становится гонение на «частные» групповые интересы как дезинтегрирующие и представляющие общественную опасность. Соответствующий опыт якобинской диктатуры[233], ссылавшейся на Руссо, а также изучение политических отношений в Соединенных Штатах позже привели Токвиля к убеждению, что право ассоциаций должно по своей природе считаться столь же неотъемлемым, как индивидуальные права на свободу, что только оно и может обеспечить индивидуальные права[234].

Хотя отказ абсолютистского государства предоставить подданным право союзов обосновывался рационально, в легитимации этого положения вещей значительную роль играли традиционные религиозные представления. Поскольку церковь представляла сословное социальное устройство как богоугодное, постановка этого устройства под сомнение воспринималась и наказывалась не только как политическое неповиновение и мятеж, но и как попрание Божьих заповедей[235]. Это также объясняет, почему в католической контрреволюционной полемике враждебные политические группы клеймились, как правило, словом «секты»: тем самым отход от политических норм изначально подавался как религиозное отступничество.

Характерно, что в Англии, где после долгой борьбы впервые был создан парламентский режим, признающий политическую оппозицию своей легитимной и интегральной составной частью[236], можно найти и первые зачатки теории партий. Правда, в своем эссе «О партиях вообще» (Of Parties in General) (1741) Давид Юм еще крайне негативно оценивает «фракции», подразумевая сообщества, возникающие на основе конкретных материальных интересов, и клики. Однако его замечания о партиях, основанных на «абстрактном принципе», то есть — в тенденции — о современных мировоззренческих партиях, выражают совершенно новое политическое сознание и выдают удивительную политическую дальновидность. Этот вид партий, заявляет Юм, стал известен только в Новейшее время, и, возможно, они «являются самым необычным и необъяснимым феноменом, который когда-либо имел место в человеческих делах»[237].

В отличие от Англии, где «Славная революция» заложила основы для партийно-государственного парламентского режима, в абсолютистском государстве партиям не было места априори. Оно оставляло индивидууму исключительно свободу совести[238]: коль скоро подданный выполнял свои обязанности гражданина государства, суверен был довольно безразличен к его личным убеждениям и вероисповеданию. Подданный пользовался, по выражению Гоббса, «свободой частных лиц». В это свободное пространство, остававшееся необщественным резерватом, прорывалось Просвещение и расширяло его таким способом, который в принципе был способен взорвать абсолютистский строй.

Выдающуюся роль при этом играл динамизм, присущий вере в самостоятельный разум. Ведь буржуазная интеллигенция понимала разум как «суд»[239], на который выносятся спорные вопросы. Коль скоро разум объявляется решающей инстанцией, традиционное разделение на частного человека и подданного, строгое отделение неполитической частной сферы от общественного пространства, монополизированного властью, снимается и теряет силу. Отныне политическую мораль перестают воспринимать и оправдывать как «формальную мораль повиновения»[240], потому что путеводной нитью для моральной инстанции личной совести провозглашается суверенный разум.

Если, например, при конфликтах мастеров и подмастерьев абсолютистские власти, посягая на автономию ремесленных корпораций, вставали на сторону мастеров и строго ограничивали и контролировали цеховые организации самоуправления и самопомощи подмастерьев[241], чтобы устранить повод для общественно-политического конфликта, то по отношению к таким социальным группировкам развивающегося среднего слоя буржуазии, которые не преследовали никаких непосредственных социальных и экономических целей, эти власти на практике проявляли немалую степень терпимости.

Специфическую новизну в жизни буржуазных союзов, столь характерных для XVIII в., следует видеть в том, что их участники объединялись на основе общих социальных потребностей, новых ценностных представлений и часто при этом сознательно игнорировали установленные сословные рамки. Для таких неполитических по своему самосознанию групп, как масонские ложи и литературно-научные общества, было характерно, что они находились в поле напряжения, сформированном антиномией морали и политики. Строгое разделение морали и политики, на котором особый упор делали масонские уставы, не в состоянии этого скрыть. Оно скорей показывает, что масоны сознавали неразделимость этой проблематики и с целью обеспечить сохранение лож были вынуждены принимать соответствующие меры предосторожности[242]. При такой защите просветительская вера в разум могла найти в группировках подобного рода социальную точку опоры. Поэтому один член ложи К Достойному Человеку (Zum Biedermann), основанной в 1785 г. в Лемберге [Львове], мог, например, вспоминая о жизни ложи, заявить: «Там нельзя было услышать или увидеть ничего, что не выдержало бы строжайшего испытания на суде разума»[243].

Причину, по которой Просвещение окутывало себя тайнами — что выразилось в замкнутости многих рассматриваемых здесь групп, — Юрген Хабермас видел в том, что «публичное применение разума» грозило отношениями с властями и разум нуждался в «защите от обнародования»[244]. Этот тезис верен лишь с оговорками: он справедлив в отношении далеко не всех «тайных обществ» и даже скорей лишь для меньшей их части. Как осознал уже Кант, «причиной, вызывающей возникновение всех тайных обществ», был «дух свободы»[245]. Однако последний — чего первоначально не предполагали и не ожидали ни Кант, ни многие просветители — вполне выразился и в высказываниях представителей антипросветительского, контрреволюционного и правительственного лагеря.

Поэтому в содержательной статье «О клубах и клубистах в Германии»[246] (Ueber die Klubbs und Klubbisten in Deutschland)за 1793 г. контрреволюционно настроенный автор трезво констатирует, что «основной закон мятежа» — это «не определение и не суть клуба»[247]. Если же контрреволюционная пропаганда с немалым успехом за истинных зачинщиков революции все-таки выдавала «тайные общества» — в частности, масонские ложи, заклейменные как «притоны заговорщиков»[248], — то это делалось потому, что они, несмотря на характер по преимуществу неполитический, отличались новизной и что общее внимание тогда привлекли спорные радикально-просветительские союзы, как орден иллюминатов. Основатель этого ордена Адам Вейсгаупт, согласно которому «сам Бог» вложил «в благороднейшие и прекраснейшие души людей стремление к тайным связям», трактовал это стремление как выражение изначальной и неотъемлемой свободы и как целенаправленный импульс, налагающий на тех, кто ощутил такое призвание, обязанность «вести остальную часть человечества к совершенству, к блаженству»[249]. Поскольку «благороднейшим и прекраснейшим душам», по Вейсгаупту, положено обладать единственной истиной, он выводил отсюда притязания на авторитарное руководство, которые сами просветители считали неправомерными и опасными[250].

Поскольку, когда вспыхнула Французская революция, некоторые просветители в Германии открыто объявили себя республиканцами и выступили как «немецкие якобинцы»[251], само собой напрашивалось обвинение, что они давно тайно злоумышляли против существующей системы. Вдобавок к тому, коль скоро «дух свободы», проявившийся в создании «тайных обществ», был выражением неудовлетворенных до тех пор потребностей — выражением нового буржуазного самосознания[252], вошедшего в конфликт с абсолютистским государством, привыкшим опекать подданных, то нельзя отрицать, что тезис о заговоре изначально содержал некое ядро истины.

Воцарению общей неуверенности способствовало также то, что Французская революция поставила под вопрос традиционные институты и ценности, что обнажились внутренние слабости Старого порядка, наконец, то, что революционный режим, установленный во имя универсальных идеалов, выродился в царство террора. В этом отношении характерна анонимная брошюра «Théorie des Conspirations», которая вышла в Париже, вероятно, в 1797 г. Автор, радикально отвергая наивно-просветительский прогрессистский оптимизм, воспринимает свободу как хаос и, резюмируя: «Поэтому мы все заговорщики... по воле природы»[253], негативно определяет ее как некое подобие войны всех против всех. При анализе конспирологического мышления надо учитывать как эту широко распространившуюся неуверенность, так и подобное — не обязательно имеющее в виду сферу преступности — использование термина «заговор».

2.6. Масоны как агенты заговора

Поскольку масонские ложи XVIII в. не просто считались «тайными обществами» par excellence, но масонство вообще именовалось в контрреволюционной полемике «причиной всех революций, какие происходили до сих пор и еще предстоят»[254], а режим Французской революции клеймился как «масонский»[255], мы неизбежно переходим к обсуждению масонства в рамках нашего исследования. Это представляется тем более необходимым, что изобразить сколько-нибудь верную картину масонства, расколотого на разные уставы, нелегко. Бернар Фай был не совсем неправ, заметив: нет предмета, который бы трактовали чаще и хуже[256]. Когда наталкиваешься на обобщающие утверждения в отношении масонства, надо как следует разобраться: возможно, это утверждение может претендовать на правоту в отношении лишь одного масонского устава. Ведь очевидно, что линии принципиального политического раздела не всегда проходили между масонством и профанным внешним миром, они могли возникать и внутри самого масонства.

Вольное каменщичество, хотя оно — как видно по его названию — восходит к средневековым ремесленным братствам, нельзя рассматривать иначе как порождение Нового времени. Обратившись к памяти о старинных братствах, их организационных формах и ритуалах, в начале XVIII в. в Лондоне создали нечто специфически новое. Согласно его идеологии, «спекулятивное» масонство Нового времени следует рассматривать как синтез рационально-механистического «ньютонианского» мировоззрения и мировоззрения христианского, лишенного догматическо-конфессиональных черт. Намеренно преобразовав достояние христианской веры в масонскую форму, через пропасть, разверзшуюся между верой и знанием, перекинули мост. Так была заложена база для того, чтобы основной тон эпохи Просвещения оказался оптимистическим[257].

Космология, изложенная в масонской «Книге Конституций» 1723 г., имела характер нового Евангелия. Там говорится: «После того как всемогущий Зодчий и Великий мастер всего мира очень хорошо и сообразуясь с геометрией создал все вещи, он наконец сотворил Адама по своему подобию и запечатлел в его сердце означенное благородное знание...»[258] Выраженная в этих словах уверенность, основанная на убеждении, что мир не только в принципе объясним наукой то, что это объяснение надо понимать как выполнение божественного завета, конкретизировалась в принципах братства, гуманности и терпимости. Благодаря надконфессиональному характеру, который стал непосредственной реакцией на эпоху конфессиональных гражданских войн и тем самым представлял собой сознательный отказ от христианской ортодоксии, и практическому усвоению просветительских идеалов, включая игнорирование государственно-национальных и сословных рамок, масонство воспринималось прямо-таки как предвосхищение идеального ценностного и социального устройства.

Ведь в институте лож проявился просветительский прогрессистский оптимизм, для которого было характерно новое «буржуазное» ощущение жизни, освобожденное от старых оков. Восторженное славословие могло выражаться так, как в венском масонском тексте 1786 г., характерным образом озаглавленном «Тень и свет»: «Масонство... объединяет людей всех наций, всех религий, всех сословий: мексиканец и сибиряк, немец и японец, христианин и мусульманин, и еврей, министр, капуцин и фельдмаршал обнимаются между собой в ложе, мнения всех сект взаимно терпимы»[259].

Фактически за немногие десятилетия всю Европу и Северную Америку покрыла густая сеть масонских лож, так что выдвинутую еще в масонской «Книге Конституций» претензию на то, чтобы «связать верной дружбой людей, живущих на постоянном удалении друг от друга»[260], вскоре можно было считать реализованной. Несмотря на просто-таки одические преувеличения Бонвиля — он в 1788 г. говорил о нескольких миллионах масонов, численность которых ежедневно растет[261], — нельзя не отметить его чутье на историческую значимость масонства, которое он охарактеризовал как «всемирно-исторический феномен»[262].

Хотя масонство исходило из принципа равенства[263], поднималось над сословными и конфессиональными границами и не только прокламировало, но и осуществляло на практике в ложах идею братства, члены лож рекрутировались по преимуществу из сравнительно высоких социальных слоев. Формально критерием возможности посвящения была личная свобода, однако определенный уровень образования и материальное положение — как вступительные, так и членские взносы были весьма высоки — предполагались как сами собой разумеющиеся. Эту элитарность масонских лож, пополнявшихся путем кооптации и поэтому представлявших собой закрытые союзы, нельзя обойти вниманием, хотя она и отличалась принципиально от профессиональной и сословной замкнутости.

Католическая церковь рано осознала принципиальное значение того факта, что масонство придает конфессиональным и сословным рамкам лишь относительную важность, и потому вступила в жесткую борьбу с масонством. В первой папской булле, направленной против масонства, от 28 апреля 1738 г. («In eminenti»), говорится: «Итак, оценив существенный ущерб, каковой чаще всего общества или собрания подобного рода причиняют не только спокойствию государств, но и спасению душ, — стало быть, такие, какие ни в малейшей мере не могут соответствовать ни гражданским, ни духовным законам, — мы сочли за благо означенные общества... именуемые вольными каменщиками... в полноте нашей апостольской власти осудить и запретить»[264].

Привлекательность масонства как для буржуазии, так и для дворянства естественным образом объясняется не только солидарностью с масонскими идеалами, но прежде всего очарованием новых форм общения, которые в тайной сфере, в значительной мере свободной от надзора властей, открывали многообразные возможности проявления для индивидуалистических настроений Нового времени. Вот почему наряду с просветительско-масонскими идеалами в некоторых ложах можно было обнаружить также теософско-мистические, алхимические и каббалистические тенденции, чем могли пользоваться мошенники вроде Калиостро. Некоторые стремились стать членами ложи не в последнюю очередь в практических целях, потому что это членство давало возможности для контактов, какие было невозможно установить иначе.

В воспоминаниях Фридриха Вильгельма фон Шюца, переехавшего около 1780 г. из Лейпцига в Гамбург, где он позже основал христианско-иудейскую демократическую ложу Единство и Терпимость (Einigkeit und Toleranz, 1792—1793)[265], этот факт отражается в таком виде: «В Гамбурге я и нашел то, что, согласно принципу равенства сословий, должно быть во всех ложах: сенаторов, ученых, купцов, моряков и ремесленников, пестро перемешанных и не обращающих внимания на внешние титулы и чины, как они поступают и вообще, но особенно в ложах»[266]. Поскольку каждый масон имел доступ во все ложи и масонское рукопожатие как «вексель» предоставляло «в совсем неведомых странах и городах с момента приезда интересные знакомства, радушный прием, поддержку в делах и развлечения»[267], членство в ложе было желанной целью, особенно для тех, кто делал карьеру в обществе. Например, для Гракха Бабёфа, который, начав жизнь в крайней бедности, смог сделаться успешным землемером и специалистом по французскому феодальному праву, вожделенное членство в ложе стало бы чем-то вроде официального свидетельства его нового общественного положения. Однако мелкобуржуазная клика нотаблей Руа, поссорившись с ним, сумела расстроить его посвящение[268].

Социальной замкнутости масонства нельзя не заметить, но все-таки оно внесло свой вклад в развитие новейшего космополитизма, выходящего за рамки теоретических конструкций, в развитие солидарности на основе общих идеалов, которую масон Рамсей в 1737 г. оценил так: «Весь мир не что иное, как большая республика. Каждая из его наций — семья, а люди — дети. Чтобы оживить и распространить эти универсальные основы, взятые из природы человека, и было создано наше общество»[269]. Поскольку масонство за немногие десятилетия сделалось социальной силой[270], казалось, его можно принимать в расчет и как политико-моральный фактор. Характерным в этом отношении представляется план использовать масонский универсализм как опору для установления общего мира. Не случайно предложенный в 1782 г. Пьером Андре Горгазом проект вечного мира — «Проект нерушимого мира между всеми суверенами Европы» (Projet de Paix Perpétuelle entre tous les Souverains de L'Europe) — при новом издании в 1796—1797 гг. был переименован в «Общественный договор, названный Масонским союзом» (Contrat Social, surnommé Union Francmaconne...,)[271]. He раз делались попытки превратить институт масонства в орудие для реализации радикально-просветительских и революционных, равно как и контрреволюционных (!) планов и тем самым преобразить его в политическую организацию в узком смысле слова, и уже хотя бы необходимо подробней рассмотреть спорный вопрос оценки роли масонства в освободительном движении XVIII в.

В идеологическом плане масонство представляет собой как выражение, так и составную часть европейского Просвещения, так что рассматривать принципы свободы, равенства и братства в качестве специфически масонских, как то пытались изображать контрреволюционные полемисты, значило бы проявлять односторонность и впадать в заблуждение. Кроме того, подобная аргументация не учитывает, что эти идеалы претерпели специфически масонское преобразование, то есть приобрели форму, действительную только для тайной сферы лож, и что их перенос в профанный мир означал бы сознательный революционный» акт. Ведь соблюдение долга масона, сформулированного в «Книге Конституций»: «Масон — мирный подданный, который никогда не принимает участия в шайках и возмущениях против государства и не забывает о почтительности по отношению к высшим властям»[272], никоим образом нельзя рассматривать только как самоограничение или маскировку в целях сохранения общества. Скорее оно соответствует самосознанию масонов, в значительной мере неполитическому.

Поскольку интересы контрреволюционной полемики были сосредоточены на тех ложах, члены которых были сторонниками решительной эмансипации, слишком легко забыть тот принципиальный факт, что подавляющее большинство масонских лож XVIII в. имело какую угодно, только не радикально-просветительскую направленность. Чаще всего они представляли собой довольно безобидные и интровертированные клубы, которым «политические» мотивы были чужды. Это положение вещей подтверждается и письмом, которое через подругу передала своей сестре 26 февраля 1781 г. весьма хорошо разбирающаяся в масонстве королева Мария Антуанетта Французская. Там о масонстве говорится: «К нему принадлежит всякий... Это давало бы поводы для беспокойства, будь это тайное политическое общество... Однако оно служит для благотворительности и развлечений, там едят, беседуют и поют, так что королю можно сказать: кто поет и пьет, тот не конспирирует. Это ни в коем случае и не общество отъявленных атеистов, ведь, как мне говорят, Бог там у всех на устах»[273]. Как показывает письмо курфюрста Макса Франца Кёльнского от 30 мая 1785 г., такая оценка могла побуждать политических реалистов пренебрежительно квалифицировать масонство как «бесполезный фарс и церемониальные игры, которыми занимаются, чтобы убивать время со скуки»[274].

Наконец, уже одно то обстоятельство (требующее более подробного комментария), что в теософско-розенкрейцерских ложах еще до 1789 г. образовались антипросветительские группы, которые позже приобрели существенное значение для контрреволюционеров[275] и члены которых стали ярыми пропагандистами тезиса о заговоре, не позволяет в общем виде говорить о «масонском крестовом походе» XVIII в., походе, который якобы вызвал к жизни революционный дух и тем самым революцию[276].

Однако видеть в масонстве исключительно «тайного прислужника духа времени» (geheime Nachtreterin des Zeitgeistes) и характеризовать ложи как «скрытое гнездо», в которое этот дух откладывал свои «яйца», как утверждал один масонский автор в начале XIX в.[277], значило бы недооценивать значение масонства. Ведь масоны были причастны к формированию этого «духа времени», а кроме того, существование лож, в свою очередь, побуждало к построению социально-философских спекуляций, наподобие тех, что Лессинг в 1778 г. в своих масонских беседах «Эрнст и Фальк» вложил в уста Фальку: «Франкмасонство не есть нечто произвольное, нечто такое, без чего можно было бы обойтись, но оно есть нечто необходимое, коренящееся в существе человека и гражданского общества»[278].

Правда, тот факт, что масон Лессинг пытался отождествить масонство с «гражданским обществом» как обществом, качественно отличным от традиционного сословного общества и стоящим выше него, и связывал с ним утопические надежды[279], едва ли допускает вывод, какой сделал из этого Райнхард Козеллек: «Отдаленная цель масонов состоит в том — на это указывает Лессинг, — чтобы по возможности обойтись без государств»[280]. Когда Фальк у Лессинга говорит, что «образ жизни лож», какой они ведут теперь, совсем «невразумителен»[281], он хочет сказать, что имеет невысокое мнение о нынешнем масонстве. Подобно многим, Лессинг относился с некоторым пренебрежением к тому, что по преимуществу составляло масонскую практику. Но при этом он явно верил, что образцовый и специфически «масонский» трансцендирующий характер этого социального института может стать средством достижения эмансипаторских идеалов[282].

При всем скептическом отношении к упрощающим абстракциям можно согласиться с тезисом Бруно Бауэра, что масонский орден был отмечен «двойственностью переходной эпохи» (Zweideutige einer Ubergangsepoche)[283] и содержал в себе «революционный» момент[284], рано замеченный чуткими мыслителями. Это проявлялось, например, в том, что аристократы под покровом тайны лож по-дружески общались на «ты» с представителями среднего буржуазного слоя и обходились с ними до некоторой степени демократично. После 1789 г. подобное социальное поведение стало чрезвычайно подозрительным. В изданных в 1791 г., вероятно, бывшими аугсбургскими иезуитами «Планах неверующих по уничтожению набожных и конфискации церковных достояний» о масонстве лапидарно говорится: «Братство, возникающее между лицами из различных сословий, не имеет никакого отношения к иерархическому различию, введенному Богом ради лучшего руководства миром, и поэтому непременно влечет за собой низвержение светской и духовной системы»[285]. А одного баварского аристократа и министра перемена умонастроений, вызванная Французской революцией, заставила произнести слова, которые он едва ли сказал бы до 1789 г.: «Не могу постичь, как дворянин мог стать иллюминатом, ведь по законам ордена ему приходилось звать братом сапожника и портного»[286]. Подобные высказывания выявляют логику, имманентную для антимасонско-контрреволюционного конспирологического мышления, которое еще предстоит исследовать подробно.

Как констатировал еще Жан Мунье в сочинении, появившемся в 1801 г., «О возможном влиянии философов, масонов и иллюминатов на французскую революцию», незачем стремиться опровергнуть «все нелепые утверждения», выдвинутые и пропагандируемые в связи с тезисом о заговоре[287]. К ним наряду с антимасонскими страшилками можно причислить прежде всего теории заговора в узком смысле. Крайний вариант тезиса о заговоре, согласно которому революция стала результатом путча, спланированного и проведенного масонским «генеральным штабом», не нуждается в научном опровержении ввиду своей полной беспочвенности[288]. Уже полемика того времени реагировала на него саркастическими замечаниями: «Революции не кукольный спектакль, ими не руководят несколько директоров»[289]; «Какими людьми должны были быть Боде и Бусше, если им достаточно было на несколько недель задержаться в Париже, чтобы вызвать все бури революции! Сказки о Геракле не более удивительны»[290]. В издаваемом Фридрихом фон Генцем «Историческом журнале» (Historisches Journal) в 1799 г. отмечалось, что ссылка на «так называемые тайные пружины», в которой «еще столь многие ограниченные или заблуждающиеся умы полагают найти истинное объяснение революции»[291], — выражение неспособности должным образом проанализировать ход событий Французской революции.

Мы не можем здесь целиком рассмотреть роль французских масонов в возникновении Французской революции, но сделаем обзор новейших результатов исследований по этому вопросу: ведь они дают необходимую основу для оценки тезиса о заговоре.

В последнее время несколько французских исследований по социальной истории впервые создали достаточно солидную базу для трезвой оценки причастности масонов к Французской революции[292]. Ранее французские авторы — республиканцы и нередко масоны, зачастую поддаваясь на намеренную провокацию антимасонских клерикалов и монархистов, очень высоко оценивали эмансипаторскую роль масонства[293], которую их оппоненты (в этой связи прежде всего следует назвать Огюстена Кошена, Бернара Фая и Франца Альфреда Зикса[294]) клеймили как разлагающую.

В своей книге, вышедшей в 1935 г. под названием «Масонство и духовная революция XVIII века», Фай придал слишком большое значение таким нетипичным феноменам, как основанная в 1769 г. «ложа философов» Девять Сестер (Neuf Sceurs), к которой принадлежала немалая часть элиты французской интеллигенции, а также американский посланник в Париже Бенджамин Франклин, и сделал отсюда ложные выводы. То обстоятельство, что Вольтер в той же самой ложе благословил внука Франклина формулой «Бог и свобода», во многих отношениях достойно внимания[295], но тем не менее, строго говоря, Фай не должен был бы умалчивать, что наряду с просветительско-рационалистическим направлением во французском масонстве было и теософское[296]. Еще до Фая, позже за сотрудничество с национал-социалистами приговоренного французами к пожизненному заключению в исправительную колонию, в начале двадцатых годов модернизированную версию тезиса о заговоре предложил Огюстен Кошен[297]. При этом он ввел следующие соответствия: в философии — социализация мышления (1750—1789), в политике — социализация людей (1789—1792), в революционном государстве — социализация собственности(1793—1794)[298].

Для отъявленного контрреволюционера Кошена «вольнодумство» означало ни много ни мало «интеллектуальное рабство под покровом тайны ложи»[299], а «революционное состояние» он приравнивал к «прямому правлению суверенного народа, террору 1793—1794 годов»[300]. В своем исследовании «Общества мысли и революция в Бретани», опубликованном в 1925 г., он возложил ответственность за вспышку революции на политические клубы, масонские ложи, читательские и корреспондентские кружки. Хотя в пользу Кошена можно сказать, что он пытался выйти за пределы чисто идеологического подхода к истории, однако его выводы может разделить лишь тот, кто, сочувствуя Старому порядку, априори видит в упомянутых группах тлетворные объединения, а вовсе не зачатки конституционного движения. Жан Палу справедливо заметил: установленный Кошеном факт, что из 53 депутатов, которых в начале 1789 г. Бретань послала в Генеральные штаты, 31 принадлежал к масонским ложам, мало о чем говорит[301]: в конце концов, тогда к ложам принадлежали все («tout le mond»).

Антимасонски настроенные агитаторы и ученые не без успеха попытались замолчать и преуменьшить это обстоятельство, столь важное для оценки масонства. И сделали далеко идущие неверные выводы. Бросается в глаза, что самый главный пропагандист тезиса о заговоре, аббат Огюстен Баррюэль, которому было очень неловко за то, что до 1789 г. он сам был масоном, приводил малоубедительное объяснение этого факта: его якобы приняли в ложу против воли![302]

Исследование Андре Бутона о масонстве в Ле-Мане дало ожидаемые для непредубежденного наблюдателя результаты, которые могут быть достаточно репрезентативны для Франции в целом[303]. Хотя подавляющее большинство масонов-буржуа, а поначалу и многие дворяне входили в «национальную партию», добивающуюся конституционной монархии, уже в 1790 г. масонство Ле-Мана раскололось на две приблизительно равные группировки, а именно: на умеренно революционную, то есть реформистско-конституционалистскую, и контрреволюционную, члены которой отправились во внешнюю или внутреннюю эмиграцию. О переходе масонства или хотя бы достойной упоминания его части в лагерь революционных радикалов не может быть и речи. Наоборот, сами масоны, как правило, принадлежали к числу жертв якобинства[304].

Высказанное еще в 1959 г. Козеллеком обобщающее утверждение, что французское масонство перед 1789 г. «не только в духовном отношении было органом борьбы с абсолютистским государством, но и представляло собой социальные леса, на которые после появления радикальных элементов мог опираться и якобинский партийный аппарат»[305], не подтверждается новейшими исследованиями. От подобных тезисов, еще проникнутых старыми представлениями, недавно отмежевались и видные католические ученые. После того как иезуит Михель Дирикс в 1967 г. подверг жесткой и ангажированной критике «невообразимые предрассудки католических кругов» в отношении масонства[306], в 1971 г. историк католической церкви Роже Обер заявил: «Ни один историк, которого можно принимать всерьез, сегодня уже не отстаивает тезис, что в ложах XVIII в. существовал систематический заговор против церкви»[307]. Кроме того, Пьер Гаксотт указал на то, что масоны не случайно сыграли значительную роль в ренессансе французского католичества и возникновении романтизма[308].

Подобная коррекция традиционных представлений отнюдь не исключает, что функции масонства XVIII в. в общем смысле следует рассматривать как по преимуществу эмансипаторские. Не лишено оснований, при всем своем общем характере, утверждение Годшо, что масонство внесло свой вклад в создание «предреволюционного менталитета»[309]. Зато тезис Франсуа Олара: «Очевидно, что масонство было одной из школ, где мужчины обучались революции, школой граждан, но не школой заговорщиков»[310], — требует уточнений. Во-первых, он относится отнюдь не ко всем уставам масонства; во-вторых, может претендовать на верность только для умеренной фазы Французской революции, которая на своей якобинской стадии перешла к решительно антимасонской политике[311].

Наконец, надо также ясно отметить: пусть нас не обманывают масонские или промасонские заявления, авторы которых, исходя из корпоративного патриотизма, антиклерикальной мотивации или просто из революционного энтузиазма, приписывают масонству чрезмерные заслуги в развязывании революции и тем самым пытаются подтвердить тезис о заговоре[312].

Так, например, 23 июля 1789 г. один масон в ложе Совершенный Союз (Parfait Union) в Ренне восторженно заявил: «Триумф свободы и патриотизма — это полный триумф истинного масона. От наших храмов и их учеников исходили первые искры священного огня», охватившего всю Францию и согревшего сердца всех граждан[313]. В циркуляре ложи Святой Иоанн Шотландский к Общественному Договору от 20 ноября 1790 г. почти хвастливо говорится: за многие века до Руссо, Мабли, Рейналя масоны писали о правах человека и распространяли в Европе свет просвещения, в ложах осуществлялось истинное общение между людьми. Якобы можно утверждать, что это они вдохновили Национальное собрание Франции провозгласить знаменитую Декларацию прав человека[314].

Как показывает опубликованный в 1793 г. в контрреволюционном «Венском журнале» «Манифест неизвестных начальников ордена» (Manifest der U[315], подобное самохвальство масонов играло на руку контрреволюционным приверженцам тезиса о заговоре. Там говорится, что масонская братская любовь, первоначально рассчитанная только на тайную сферу, стала «факелом», что «весь круг одинаково настроенных мечтателей» сделал ее универсальным принципом, так что «великая тайна» союза состоит в том, чтобы «привести всех людей в состояние всеобщего братства, уничтожить отношения главенства и подчиненности, вернуть людям их естественную свободу и изгнать из гражданского общества всякое различие в отношении сословий, авторитета, достоинства и преимущества!.. Здесь и выявляется главный источник, из которого проистекла нынешняя теория свободы и равенства, уже перешедшая в самую нелепую практику»[316].

Поскольку эта умеренная версия тезиса о заговоре исходит из предположения, что масонские идеалы и организационные принципы были перенесены из внутреннего пространства масонских лож в политическую конституцию, далее мы прежде всего подробно рассмотрим осуществленное «изнутри» разрушение масонской эзотерики, а также важный в этой связи орден иллюминатов. Ведь этот орден, основанный в 1776 г. в Ингольштадте Адамом Вейсгауптом, из-за своих радикально-просветительских целей играет центральную роль в тезисе о заговоре.

2.7. Разрушение масонской эзотерики: орден иллюминатов, 1776-1785

Возникновение гражданской публичной деятельности было одним из главных общественных процессов XVIII в. Принцип публичности, конкретным выражением которого выступало «общественное мнение», отражавшееся в публицистических печатных органах[317], противоречил эзотерическому образу действий, какой обычно практиковали традиционное масонство и родственные ему объединения[318]. То обстоятельство, что представление масонства о себе как о «колонии мудрецов»[319], довольных собой и изолированных от гражданского общества, более не удовлетворяло многих масонов, знаменует важную стадию процесса эмансипации. Широко распространившееся недовольство «удушливой» масонской эзотерикой, стремление к ее разрушению характерным образом высказалось в 1780 г. в следующем требовании масона Гердера: «Пусть же сова мудрости покинет свое сокрытое гнездо на лоне Минервы и осмелится вылететь на дневной свет... Так поступают со всеми нездоровыми парами — открывают окно, и лучший, вольный, здоровый воздух изгоняет их...»[320] Но открываясь таким образом, «тайные общества» — если только они не служили для «пустого времяпрепровождения»[321] — неизбежно приобретали политическую значимость, «может быть, не поняв этого»[322], как верно отметил Адам Вейсгаупт.

Этому только наметившемуся тогда процессу нельзя отказать во внутренней последовательности. В негативном плане он сводился к осознанию, что малообдуманный оптимизм Просвещения, вера в быструю и бесконфликтную реализацию просветительских идеалов оказались наивными и обманчивыми. Вейсгаупт сделал из этого вывод, что «ни церковь, ни государство ныне никоим образом не содействуют приданию помыслам высшего благородства»[323]. Подобное принципиальное недоверие к установленным властям, какое к их «просвещенному» деспотизму питали многие просветители, создало предпосылки для эмансипации, то есть приобретения обществом самостоятельности. Но эта эмансипация неминуемо должна была вылиться в конфликт с абсолютистской властью, кредо которой Фридрих Генц в 1819 г. сформулировал так: «Церковь и государство вправе реформировать себя только сами, то есть любая истинная реформа неизбежно должна исходить от установленных властей. Если только в это может вмешаться частное лицо или так называемый народ, спасения больше нет»[324].

Радикальные требования и утопические идеалы иллюминатов можно интерпретировать как еще неуклюжее выражение буржуазного самосознания, выдвигающего свои притязания. Это самосознание укрепили два исторических события, имевших большую важность и знаковый характер: запрет иезуитского ордена папой в 1773 г. и американская война за независимость. Объявленный папой под давлением бурбонских дворов и Австрии запрет того ордена, который в некоторых католических странах имел монополию на образование и противодействовал реформистским тенденциям, был встречен просветителями с восторгом как эпохальная победа и в некоторых местах повлек за собой мелочные преследования демонизированных иезуитов[325]. Американская война за независимость[326] дала сильный импульс к развитию антииезуитским просветительско-реформистским кругам, а также республиканизму[327]. Американская революция, обратному влиянию которой на Европу Кондорсе еще в 1788 г. посвятил пространное исследование[328], окрылила и фантазию масонов. В парижских ложах открыто восторгались борьбой за свободу в Америке[329], а в масонских беседах Лессинга «Эрнст и Фальк», написанных в 1778 г., идет речь о масоне из числа тех, «кто сражается в Европе за американцев». Его «блажь», как говорится далее, состоит в том, что «конгресс есть ложа, что там наконец франкмасоны оснуют свое царство вооруженною рукою»[330].

Все перечисленные факторы имели конститутивное значение для основания 1 мая 1776 г. в баварском Ингольштадте ордена иллюминатов. Существование этого ордена сыграло в некотором отношении решающую роль как для возникновения, так и для оформления контрреволюционного тезиса о заговоре[331]. Основатель ордена иллюминатов Адам Вейсгаупт, который воспитывался в иезуитской школе, в 1773 г. в 25 лет — сразу после запрета ордена иезуитов — получил кафедру канонического права в Ингольштадтском университете. Его назначение было воспринято как акт просветительско-католической антииезуитской персональной политики, тем более что до тех пор кафедру канонического права занимали исключительно иезуиты. Поэтому Вейсгаупт попал под удар все еще могущественной в университете «иезуитской партии».

Нападки иезуитов, научившие его — как он позже саркастически заявлял — «без запинки читать наизусть „Отче наш“ задом наперед»[332], сделали его заклятым врагом растущих властных притязаний церкви. Духовное оружие для начатой им борьбы Вейсгаупт искал и нашел в просветительской философии, которой в 1775 г. начал интенсивно заниматься. В то же время он углубился в масонские тексты, после того как в 1774 г. один протестант, приехавший в Ингольштадт, обратил его внимание на масонство.

Изучение масонства навело Вейсгаупта на мысль, что «тайное общество» — подходящее средство, чтобы найти защиту от гонителей — иезуитов и врагов Просвещения[333]. Сначала он намеревался просто сам вступить в ложу, чтобы найти там желанную поддержку, однако уже очень скоро отказался от этого намерения, правильно поняв, что традиционное масонство не в состоянии удовлетворить его ожидания, направленные на создание союза единомышленников. Вейсгаупту нужна была не отрешенная от мира масонская эзотерика, а тайное политическое общество, которое можно было бы использовать как инструмент для достижения морально-политических целей. Поэтому он задумал создать воинствующий союз борьбы, взяв за образец организованное Лойолой на военный лад контрреформаторское Общество Иисуса[334].

Это выразилось в иерархической структуре, в терминологии, в требовании безусловной покорности «старшим»[335], в том, что по образцу католической исповеди была институциализирована самокритика, служащая для преодоления «предрассудков» и укрепления самодисциплины. Требование подчиняться старшим обосновывалось тем, что они уже распознали «предрассудки» и, следовательно, поставили свои знания и энергию на службу тем целям, которые указывает разум, представленный как абсолютный авторитет. При этом Вейсгаупт исходил из предпосылки, что такой авторитет, во-первых, существует реально, во-вторых, обладает голосом, внятным для уже эмансипированных людей и говорящим ясно и однозначно. Соответствие централистско-диктаторской формы руководства и идеологии, кратко описанной ниже, очевидно[336].

Идеология иллюминатов[337] — специфически просветительская в том смысле, что она основана на вере в возможность постоянного совершенствования людей и отношений между людьми. Это выражается и в том, что устав ордена первоначально был озаглавлен «Статуты перфектибилистов». Правда, эту просветительскую веру модифицировали и очистили от наивности, когда перестали считать, что процесс совершенствования будет как бы автоматическим и бесконфликтным: «Моя цель — демонстрировать преимущества разума», — сказано в программном заявлении Вейсгаупта за май 1776 г.[338] Эта цель требовала «постепенно припирать к стенке врагов разума и человечества»[339]. При этом вожди иллюминатов исходили из социально-утопического убеждения, что необходимо новое «основание и улучшение нашей экономической, политической, философской и религиозной системы»[340].

В избытке упований Вейсгаупт, вербуя барона Адольфа Книгге, который станет главным организатором и важнейшим — наряду с Вейсгауптом — теоретиком ордена, обещал прямо-таки «новое небо, новую землю, систему, преобразующую мир и людей»[341]. «Почему тот, кто умеет вести сам, должен быть вечно ведомым? Стало быть, человеческий род или большая его часть никогда не смогут стать совершеннолетними?»[342] — такой вопрос задавали соискателю степени «священника». Заранее определенный ответ гласил: «Всякий совершеннолетний может сам понимать себя; когда целая нация совершеннолетня, необходимость опеки над ней отпадает»[343]. Просветительской в стратегии иллюминатов, ставивших себе целью «навсегда одержать победу над прежними угнетателями»[344], была прежде всего идея воспитания. В практике своего ордена они придавали величайшее значение чтению не только социально-философской, но и естественнонаучной литературы, ведь, по их убеждению, окончательной победы можно добиться только с помощью «тайных школ мудрости»: «Благодаря им человек придет в себя после своего падения, государи и нации без насилия исчезнут с лица земли, человеческий род со временем станет одной семьей, а мир — местом жительства разумных людей. К этому изменению неощутимо приведет мораль»[345].

Нетрудно отпускать по адресу иллюминатов, придумавших абстрактную утопию, выражения вроде «чванливая самоуверенноность»[346] или даже упрекать их в том, что они не искали «поддержки народных масс» и в «просветительской узколобости»[347] считали себя выше их, но на это нельзя не возразить, что попытка поднять «народные массы» на восстание в данных условиях была бы еще менее реалистичной, чем стратегия иллюминатов, и что для принципиальной социальной критики, отрицающей существующие порядки, характерным бывает в качестве идеального противовеса набросок утопической картины общества. И вообще, иллюминаты вели себя отнюдь не столь нереалистично, как может показаться. Они совершенно трезво представляли себе, что быстрой реализации своих общественно-политических идеалов могли бы добиться, только переселившись в Северную Америку. Уже в 1780 г. некоторые из них задумали создать там колонию, основанную на идеалах свободы и протокоммунизма, чтобы «совместно трудиться» и «совместно радоваться». Ее экономической основой предполагалось сделать земледелие и различные ремесла, а для целей воспитания построить общественные воспитательные дома, библиотеку и типографию[348].

Когда в ответ на вопрос, задаваемый при приеме в степень «священника»: «С чего следовало бы начать, чтобы приблизить этот блаженный период и новый нравственный порядок? С общественных организаций, с насильственных революций или с чего-то еще?»[349], иллюминаты отвергали насилие и выступали за идею воспитания, то в основе такого неприятия насилия — подобное соображение уже было «революционным»! — наряду с принципиальной просветительско-гуманистической совестливостью, конечно, лежала и трезвая оценка сложившейся ситуации. Тактика, изложенная в иллюминатском «плане боевых действий», состояла в том, чтобы за счет целенаправленной персональной политики занять прочное место как в масонских ложах, так и в образовательных заведениях и, сверх того, приобрести влияние на «военные училища, академии, книгопечатни, книжные лавки, соборные капитулы»[350].

План иллюминатов получить через посредство школ влияние на «простой люд»[351] не остался только намерением. В школе «Филантропин», которую основал Базедов в 1774 г. в Дессау, воспитатели, принадлежащие к ордену иллюминатов или близкие к нему, как Кристиан Готхельф Зальцман, развернули реформаторскую педагогическую деятельность. Иллюминат Зальцман, основавший в 1785 г. собственное воспитательное заведение, где его много раз посещал Вейсгаупт[352], толковал прогресс как продолжение «желательной революции», начатой Христом, и в своей педагогической практике ориентировался на столь демократические максимы, как: «Из тех, кто был послушен при обучении, крайне редко вырастают великие люди». Сыновей лучших семейств он учил высоко ценить физический труд и преодолевать чванство ученых и образованных бюргеров: «Мужчины с сильными руками, выполняющие тяжелые работы, часто полезней ученейших мужей»[353].

Так как многие из самых ангажированных иллюминатов, кроме того, развернули широкую публицистическую деятельность, живо приветствовали Французскую революцию, а Книгге стал одним из самых влиятельных республиканских писателей[354], неудивительно, что контрреволюционная публицистика атаковала реформаторскую педагогику, которую несли с собой иллюминаты. Ведь с точки зрения контрреволюционеров казалось, что иллюминаты развязали «воспитательную войну (Educationskrieg) в Европе»[355], направленную против традиционного социального устройства. В одном из высказываний, цитируемых Леопольдом Алоизом Хоффманом, эта ситуация отражается так: «Государи! Ваши министры все, должно быть, спят... Среди них есть даже такие, что посылают своих детей в „Филантропин“! Я сам свидетель, я видел, как с одним будущим правителем, к которому обращаются там на „ты“, словно к крестьянскому парню, учителя, мальчики и прислужники вели себя так же, как с любым другим мальчиком»[356].

Резюмируя, можно охарактеризовать орден иллюминатов как радикально-просветительский союз борьбы, который, не будучи политическим в современном смысле слова, все-таки постоянно находился в поле напряжения морали и политики[357]. Он вдохновлялся примером масонства, однако был задуман как очевидная его противоположность, причем использовал масонство, считавшееся безобидным, в качестве «приличного платья для высших целей»[358]. Орден иллюминатов был особенно привлекательным для масонов — сторонников Просвещения, которых, как Книгге, уже не забавлял «мошеннический балаган»[359] масонства.

В наставлении для иллюмината в степени священника, которое составили Вейсгаупт и Книгге, расчет с масонством происходит последовательно и резко: «Они (масоны) придумывали одну степень за другой; они, наконец, пытались возбуждать столь естественную тягу людей к необычному, распалять их воображение, обманывать разум... возбуждалась даже вреднейшая из наклонностей... алчность к золоту... Если бы на заднем плане не стояли все-таки благородные и избранные... на человеческий род обрушилась бы новая пагуба, и правители, попы и масоны изгнали с земли разум»[360].

Поскольку избранным меньшинством, достойным морального лидерства, иллюминаты считали себя, они надеялись реализовать это притязание при помощи элитарно-авторитарных и конспиративных методов. Эти методы неизбежно должны были вызвать панический страх и тем самым, по меньшей мере частично, способствовать появлению тезиса о заговоре. Однозначная идеологически-историческая оценка ордена иллюминатов, часто встречающаяся в литературе, неизбежно вызывает сомнение, ведь на практике это был не столько боевой союз с авторитарным руководством и строгой иерархией, сколько сравнительно рыхлое объединение единомышленников. Но прежде всего нельзя не отметить того обстоятельства, которое почти всегда обходят вниманием, что изложенные выше и разработанные прежде всего Вейсгауптом и Книгге цели иллюминатов были вплоть до тех пор, пока в целях запугивания их не обнародовало баварское правительство[361], известны лишь самому узкому кругу руководителей[362]. А для подавляющего большинства иллюминатов, не посвященных в секретнейшие «мистерии», этот орден, по крайней мере до 1784 г., представлял собой хоть и откровенно просветительский, но не «революционный» союз. Многих из тех, кто был посвящен в самые низкие степени — как, например, Гёте, Карла Августа Саксонско-Веймарского или отца государственного канцлера Меттерниха, — едва ли можно считать «иллюминатами» в ставшем расхожим смысле этого слова.

Рост ордена иллюминатов, наблюдавшийся с 1780 г.[363], можно рассматривать лишь в тесной связи с процессом дифференциации[364] и поляризации, происходившим тогда в немецком масонстве. На знаменитом масонском конвенте в Вильгельмсбаде в 1782 г.[365] дело дошло до открытой конфронтации соперничающих направлений, которая повлекла за собой «великую схизму в масонском ордене»[366], когда приверженцы традиционного масонства и прежде всего решительные сторонники Просвещения из числа масонов осудили извращение изначального иоанновского масонства, знавшего только степени ученика, подмастерья и мастера, и замену его на усложненную, иерархически структурированную систему из множества степеней. Настоящей причиной конфликта было проникновение антирационалистических тенденций в тамплиерский орден, известный в Германии как устав «строгого послушания»[367], а также растущая активность связанного многочисленными контактами со «строгим послушанием» теософского Ордена злато-розового креста[368].

Одна гамбургская ложа, отказавшись идти ложным путем тамплиерской романтики, привела характерное обоснование: «Семнадцатилетний печальный опыт достаточно нас научил, что система рыцарского образца не подходит и неуместна для нашей республиканской конституции». Мол, масонских целей лучше достигать «в одежде каменщика, чем в рыцарском облачении»[369]. В отличие от этой и многих других лож воинственные масоны-просветители не пытались восстанавливать изначальную чистоту масонства, а перешли в контратаку на «мечтателей»[370]. При этом отличился прежде всего Книгге. Он с 1772 г. принадлежал к «строгому послушанию»[371], после тщетных попыток придать ордену просветительскую направленность вышел оттуда в 1780 г. и уже в том же году вступил в орден иллюминатов.

Благодаря организаторским способностям Книгге и его связям орден иллюминатов, который он оценил как «мощную партию, направленную против иезуитов», стал превращаться в «крепкое заведение для борьбы с немецкими розенкрейцерами»[372]. Эта идея напрашивалась тем более, что розенкрейцеров, которые — как полемически заявил один из их противников — «абсурдным образом соединяли теологию с химией»[373], нападки со стороны просветителей в свою очередь заставили искать помощи у иезуитов, также притесняемых.

Как теперь надлежит показать, споры, которые обрисованы здесь лишь эскизно и велись с большим пылом, которые впервые привели к формированию в Германии политико-идеологических группировок, относятся к непосредственной предыстории антимасонского (антииллюминатского) тезиса о заговоре.[374]