Миф о заговоре. Философы, масоны, евреи, либералы и социалисты в роли заговорщиков

5.1. Включение евреев в число заговорщиков

В среде распространителей тезиса о заговоре очень рано возникла тенденция в число «заговорщиков» включать евреев. Их все более перемещали в центр предполагаемого заговора, так что прилагательные «масонский» и «еврейский» наконец стали синонимами и могли заменять друг друга. Наконец, даже масонов-неевреев стали называть «искусственными евреями» (künstliche Juden) и сочли, что «тайна масонства целиком в еврее», как позже утверждал Эрих Людендорф в своих антимасонских тезисах[801]. Такая эволюция объясняется рядом факторов, которые уже частично изучены исследователями антисемитизма.

Конститутивное значение как для европейского еврейства вообще, так и для возникновения тезиса о всемирном жидомасонском заговоре имело положение евреев в средневековом обществе. Поскольку христиане возлагали на евреев коллективную ответственность за казнь Иисуса, последние не могли целиком интегрироваться в общество, подчиненное религиозным законам. В результате евреи, изгнанные в гетто, были вынуждены заниматься такими делами — прежде всего мелочной торговлей, обменом и ростовщичеством, — которые согласно христианской социальной доктрине не пользовались большим почетом или вообще рассматривались как нехристианские и потому грязные[802]. Тем самым христианский антииудаизм уже в Средние века способствовал возникновению экономическо-социального «антисемитизма зависти» и провоцировал его, а тот, в свою очередь, укреплял христианский антииудаизм, дав ему возможность сохраниться и в секуляризованном обществе.

Хотя «Древние хартии» 1723 г., написанные в духе деизма и представляющие собой основной закон масонства, в принципе допускали посвящение евреев, вопрос приема евреев в масонские ложи был очень спорным в среде самого масонства[803]. Кроме как в Англии и Голландии, до 1789 г. на Европейском континенте евреев принимали только в виде исключения, а если и принимали, то лишь в нерегулярные, так называемые «угловые ложи»[804]. Формально это было следствием того, что переработанная в 1741 г. редакция «Древних хартий», ставшая обязательным документом и в Германии, категорически исключала допуск «обрезанных»[805]. Эта статья сужала определение, содержавшееся в прежнем варианте, согласно которому масонам полагалось только «следовать той религии, которую приемлют все люди»[806], и делавшее прием евреев вполне возможным. Подобную дискриминацию нельзя оценивать просто как проявление «исконного» масонского антисемитизма, ее скорей надо интерпретировать как уступку присущим тогдашнему обществу антисемитским настроениям, от которых, естественно, не всегда были свободны и масоны.

Из программных заявлений во многих масонских публикациях однозначно следует, что антииудаизм и антисемитизм как таковые несовместимы с масонством, которому свойствен дух веротерпимости. Так, например, автор сочинения «Тень и свет», вышедшего в 1786 г., с преувеличенным энтузиазмом провозглашает: «Масонство... объединяет людей всех наций, всех религий, всех сословий...»[807]

Подобные принципы должны были тревожить религиозных ортодоксов и даже восприниматься ими как провокация. Так, монах-францисканец Хосе Торрубиа, апостолический миссионер, цензор и ревизор Святой конгрегации инквизиции в Мадриде, в своем антимасонском сочинении «Предостережение против масонов» еще в 1752 г. предупреждал: «Католик здесь — брат лютеранина, кальвиниста, цвинглианца, схизматика, и кто знает — может быть, также мусульманина и иудея»[808].

Так как согласно ортодоксальным католическим представлениям возникшее на протестантской почве масонство ставит под вопрос не только притязания католической церкви на обладание истиной в последней инстанции, но и вообще христианскую доктрину о Спасении, можно понять, почему ахенский доминиканец Людвиг Грайнеман в 1778 г. в проповеди не только обозвал масонов «предтечами Антихриста»[809], но заявил еще и следующее: «Евреи, распявшие Спасителя, были масонами, Пилат и Ирод — начальниками одной ложи. Иуда, прежде чем выдать Иисуса, в синагоге был принят в масоны...»[810] Эти высказывания доминиканца соответствуют старинной христианской традиции, которая связывает евреев с Антихристом и называет их посланцами Сатаны[811].

Поскольку представления о естественном праве и идеи Просвещения, воплощенные в масонстве, включали в себя требование социальной и политической эмансипации евреев[812], едва ли после 1789 г. христианско-контрреволюционный лагерь мог не заподозрить, что последние способствовали процессу эмансипации, выгодному для них, пусть даже иудейские ортодоксы тоже не одобрили этот процесс из-за его светского характера[813]. Так, аббат Пьер д'Эсмиви д'Орибо, архидьякон и генеральный викарий Диня, в первом томе своих «Памятных записок о гонении во Франции» (Mémoires pour servir a l'histoire de la persécution frangoise), вышедших в Риме в 1794—1795 гг., заявлял: «Евреи, протестанты, все безбожники тратят огромные суммы на поддержку мятежников»[814]. Довод в пользу косвенного содействия евреев заговорщикам можно найти и на страницах «Парижской картины» (Tableau de Paris)от 23 ноября 1795 г. Там говорится, что евреи суть «полезные орудия»[815] «секты» иллюминатов и якобинцев и что эта секта беззастенчиво использует ненависть евреев к правительствам Европы.

Это утверждение сразу подхватил и прокомментировал контрреволюционный журнал «Эвдемония»: «Это не такая мелочь, как могло бы показаться некоторым. Известно, сколь особым покровительством со стороны просветителей пользуются евреи»[816]. В 1800 г. французский аббат Пруайяр, эмигрировавший в Лондон, использовал это обвинение в своем труде, составленном по схеме тезиса о заговоре. Он тоже еще не приписывал евреям активной роли и ограничился упреком «философской банде», а также масонам, что те под предлогом гуманизма «братаются» со всеми сектами и «иудаизируются», общаясь с евреями[817].

В одной из (сделанных издателями) сносок в немецком издании «Памятных записок» Баррюэля за тот же год уже шла речь о «еврействе [вольных] каменщиков или масонстве евреев»![818] Основанием для подобных упреков, с точки зрения контрреволюционеров, могла служить, например, гамбургская христианско-иудейская демократическая ложа Единство и Терпимость (1792—1793), должности в которой на паритетных началах замещались иудеями и христианами и устав которой содержал программное утверждение: «Различия между религиями не делается, турки, иудеи и христиане — наши братья. Мы верим, что истина и мудрость — не товары и не нуждаются в монополии или патенте»[819].

Насколько традиционный антисемитизм подходил для разжигания агрессии и управления ей, показывают антисемитские эксцессы, имевшие место в рамках контрреволюционных движений периода революции[820]. Юдофобию в то время подпитывал тот факт, что евреев считали настроенными «профранцузски», а значит, потенциальными или реальными предателями. В конце концов, разрушение ворот гетто французскими войсками[821] было наглядным выражением эмансипаторской еврейской политики Наполеона[822]. Так как Наполеон в подконтрольных ему государствах пытался сделать масонство орудием своей политики[823] и препятствовал дискриминации евреев масонами[824], эта политика встречала в ложах сопротивление со стороны не только христианско-консервативных традиционалистов[825], но и прогрессистов-националистов[826].

Значительную роль в этой ситуации сыграло основание в 1807 г. под протекторатом парижского Великого Востока франкфуртской ложи К Занимающейся Заре (Zur Aufgehenden Morgenröthe, L’Aurore Naissante), членами которой были в основном евреи. После падения Наполеона существование этой ложи стало поводом для раздувания антисемитской и антиреспубликанской пропаганды, использующей теорию заговора[827]. Людвиг Бёрне, член Занимающейся Зари, которую часто насмешливо называли «еврейской ложей»[828], позже комментировал это так: «У немцев свободолюбие соединялось с галлофобией. А ведь евреев считали сторонниками французского господства»[829].

Характерно, что для христианских контрреволюционеров конкретным поводом для непосредственного включения евреев в число заговорщиков стал созыв Наполеоном в 1806 г. собрания еврейских нотаблей, которое по образцу высшего иудейского суда древности назвали Великим синедрионом[830]. Этот шаг очень встревожил ортодоксальные христианские круги всей Европы, создав впечатление, что в течение веков существовало нечто вроде тайного еврейского правительства. Многие решили, что тем самым Наполеон разоблачил себя как Антихрист, с которым, согласно христианской демонологии, евреи издавна связаны. Поэтому один листок французских эмигрантов в Лондоне так прокомментировал созыв синедриона: « Не намерен ли он [Наполеон] из этих сынов Иакова формировать легионы тираноубийц?.. Время покажет. Нам остается только увидеть борьбу Антихриста с посланцами Бога; это станет последним актом его дьявольской жизни»[831].

Циркуляр петербургского Святейшего Синода от 1806 г. показывает, что не только католическая, но и восточная церковная ортодоксия расценила созыв синедриона как прелюдию к постхристианской эре, которую таким образом официально открыл Наполеон. Появление этого текста, оглашенного в русских церквах, объяснялось страхом, как бы русские евреи не перешли на сторону французского императора. В нем говорится: «К вящему посрамлению Церкви Христовой созвал он [Наполеон] во Франции Иудейские синагоги... и установил новый великий сангедрин Еврейский, сей самый богопротивный собор, который некогда дерзнул осудить на распятие Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа, — и теперь помышляет соединить иудеев, гневом Божиим рассыпанных по всему лицу земли, и устремить их на ниспровержение Церкви Христовой и на провозглашение лжемессии в лице Наполеона»[832]. Это заявление Святейшего Синода особо интересно в том отношении, что ясно показывает систему отсчета в конспирологическом мышлении — картину мира, основанную на христианской священной истории, постановка которой под сомнение толковалась как апокалиптическое событие, организованное антихристианско-сатанинскими силами[833].

Самый ранний и в то же время самый значительный документ, где евреи предстают уже не просто свитой для просветителей и революционеров-«атеистов», а закулисными организаторами рационально задуманного и направленного на мировое господство заговора, вышел из среды католических адептов конспирологического мышления. Речь идет о письме, которое не известный ничем другим капитан по имени Жан-Батист Симонини 1 августа 1806 г. из Флоренции прислал аббату Баррюэлю[834]. Вероятно, этот текст, который следует рассматривать как проявление католической оппозиции врейской политике Наполеона, сфабриковала и распространила французская тайная полиция под руководством Фуше, тоже не одобрявшего эту политику[835].

Его автор Жан-Батист Симонини прежде всего поздравил Баррюэля с выходом его «Памятных записок», но выразил недовольство, что тот, разоблачая секты, не принял во внимание еврейскую секту. Ведь «еврейская секта» — с учетом ее богатства и действенного влияния во всей Европе — это «могущественнейшая сила» (puissance la plus formidable)[836]. Вместе с другими «сектами», такими, как софисты, масоны, иллюминаты и якобинцы, она образует единую клику, цель которой — уничтожение христианства. Масонство и орден иллюминатов были основаны «двумя евреями»[837]. Если бы евреи повсюду имели полные гражданские права, они бы экономически разорили христиан[838] и в конце концов добились мирового господства: «Благодаря этому они рассчитывают менее чем за век стать господами мира, упразднить все остальные секты, чтобы править самим, возвести столько же синагог, сколько есть христианских церквей, а прочих обречь на настоящее рабство»[839].

Эту ловко подсунутую ему «информацию» аббат Баррюэль, по его словам, переслал в Ватикан с просьбой выразить мнение о ее соответствии истине. На рубеже 1806—1807 гг. он якобы получил ответ от папского секретаря Тесты. Согласно этому ответу папа Пий VII заявил, что всё говорит в пользу правильности этих данных и что в их достоверности невозможно усомниться[840]. Католики, настроенные против Наполеона, систематически, но не официально стали распространять обвинения Симонини по всей Европе. Как это происходило, хорошо видно из сообщения сардинского посланника в Санкт-Петербурге Жозефа де Местра. В послании де Местра своему суверену от 10/22 сентября 1811 г. сказано: «Я прочел очень тайную и очень важную бумагу о роли евреев в современной революции и об их союзе с иллюминатами с целью свержения папы и дома Бурбонов. Это чрезвычайно любопытный текст»[841].

Де Местр не ограничился передачей без комментариев столь сомнительной информации и в четвертой главе своего тайного меморандума, врученного им императору Александру в декабре 1811 г., он очень подробно развил тезис о заговоре, включив в него евреев. Таким путем он рассчитывал побудить императора принять контрреволюционные меры. Он разъяснял, что иллюминаты якобы связаны со всеми «сектами», но прежде всего с «проклятой сектой» (secte maudite) евреев[842]. Так возник чудовищный заговор, который грозит смертельной опасностью: «Это чудовище, составленное из всех чудовищ, и, если мы его не убьем, оно убьет нас»[843]. Поэтому евреям, в том числе и русским, следует уделять особое внимание. В Западной Европе они располагают огромными богатствами, Париж и Рим — их главные базы, деньги, ненависть и таланты евреев поставлены на службу заговорщикам[844].

Политическая взрывоопасность экономического антисемитизма, который здесь тоже пущен в ход, состоит в том, что отнюдь не только антисемиты из числа христианских контрреволюционеров, но и республиканцы — впрочем, как в свое время и якобинцы[845] — использовали страх перед еврейскими кредиторами в пропагандистских целях и разжигали его. Характерный пример такой антисемитской аргументации содержится в антидворянском памфлете прусского публициста Фридриха Буххольца[846] за 1807 г. Там утверждается, что евреи и дворяне живут в некоем симбиозе, причем дворяне благодаря крепостному праву владеют «телами», а евреи благодаря своим деньгам — «душами»[847]. Буххольц делает из этого вывод: «Те и другие существуют лишь потому, что поддерживают друг друга, дворяне еврейство — властью, еврейство дворян — хитростью и обманом»[848].

Крах наполеоновской империи вызвал во многих частях освобожденной Европы шовинистическую реакцию, направленную прежде всего против «коллаборационистов». Тех евреев-масонов, которые принадлежали к ложам, контролировавшимся французами, и часто были привержены революционным принципам, поскольку были им обязаны эмансипацией, естественно, особо резко упрекали в недостатке «патриотизма»[849]. Ведь евреев уже с давних пор обвиняли в религиозно-национальной обособленности, потому что само существование иудаизма — по выражению Лео Бека — воспринималось как «живой протест против тотального характера церкви»[850]. Поэтому если «еврейские каменщики» — сколь бы исчезающе малым ни было их количество — стали сторонниками общественной и политической эмансипации, «христианские» контрреволюционеры неизбежно должны были отнестись к ним жестче, чем к их христианским братьям-масонам.

В качестве примера можно привести текст, анонимно изданный в 1816 г. во Франкфурте Иоганном Кристианом Эрманом: «Еврейство в масонстве, предостережение всем немецким ложам». Ссылаясь на франкфуртскую ложу К Занимающейся Заре, автор утверждал, что эта ложа была частью «французской политико-военной шпионской системы, для которой столь превосходно подходили игроки, девки и евреи»[851]. Занимающаяся Заря, дескать, была на самом деле французским «полицейским фонарем»[852]. В добавление к этим обвинениям[853] Эрман живописал призрак всемирного заговора, поддерживаемого евреями: «Хоть Наполеон и сидит в изоляции на скале в мировом океане, его имя еще колдовским образом воздействует на сотни тысяч тех, кого он за счет разбоя наделил землей, а его доверенные люди держат в руках нити союза, распространившегося не только на Францию, но и на Германию, Италию, Испанию, Нидерланды и т. д. и замышляющего никак не меньше, чем мировую революцию. Сколь грозным должно представляться вхождение евреев в масонские союзы, если учесть, какое деятельное участие принял этот народ в преступлениях французской революции и корсиканского узурпатора, как твердо он привержен вере в грядущее мировое господство евреев и какое влияние, увы, оказывают еврейские деньги на столь многих государственных мужей?»[854]

Тезис о заговоре с акцентом на антисемитизм вновь нашел активное применение в европейской кризисной ситуации 1819 г. Так, в уже упомянутой памятной записке испанского посланника Вальехо от 8 мая 1819 г., предназначенной для французского адвоката и публициста Никола Бергаса (1750—1832), говорилось: «все евреи» принадлежат к революционной «секте», и евреи — ее «важнейшие банкиры»[855]. Бергас передал эту памятную записку русскому императору Александру, который, однако, отреагировал на нее очень сдержанно[856].

Через несколько месяцев, в декабре 1819 г., подозрение в существовании заговора, связанного с евреями, усилилось настолько, что приняло черты невроза навязчивых состояний. Доверенное лицо аббата Баррюэля, отец Гривель, сообщает, что неуказанная сомнительная персона («топ homme») в этом месяце рассказала Баррюэлю следующее: взбунтовавшиеся в Кадисе войска, предназначенные для отправки в Южную Америку на подавление революции, к неповиновению приказам подстрекали эмиссары парижского Великого Востока. Этот Великий Восток подчиняется «Величайшему Востоку» (Tres Grand Orient), который поочередно собирается в разных европейских столицах; в настоящее время его штаб-квартира расположена в Вене. В этот штаб входит двадцать один человек, в том числе девять евреев (!). Его председателю, действующему в обстановке тотальной секретности, обязаны абсолютным повиновением все масоны во всем мире. Масоны внедрили во всем мире исключительно эффективную сеть связи и, к примеру, имеют по несколько агентов в каждой французской, испанской, итальянской и немецкой деревне (!). Чрезвычайно вероятно, что ныне обязанности председателя исполняет аббат Сийес. Ведь в нем есть все качества, каких требует Вейсгаупт (!)[857].

Говоря об этом загадочном «Величайшем Востоке», нельзя списывать всё исключительно на «фантазии» Баррюэля, как это делает Норман Кон[858]. Кон упустил из виду то обстоятельство, что «Величайший Восток» имеет поразительное сходство с «Советом Ньютона» (Conseil de Newton) видного социалиста Анри де Сен-Симона. Можно предположить, что прообразом «Величайшего Востока» и был «Совет Ньютона», равно как слухи об описанных выше организациях Филиппо Буонарроти. В анонимно изданных в 1803 г. «Письмах женевского обитателя» Сен-Симон предложил сформировать «Совет Ньютона» из двадцати одного (!) члена, чтобы, используя религиозные атрибуты (храмы Ньютона), учредить власть науки. В этом сочинении Сен-Симон утверждает, что однажды ночью услышал такие слова: «Рим откажется от притязания быть главным городом моей церкви; папа, кардиналы, епископы и священники уж не будут говорить от моего имени... Знай, что я посадил Ньютона рядом с собой и что я поручил ему направлять просвещение и повелевать жителями всех планет. Собрание двадцати одного избранника человечества будет названо советом Ньютона и будет представлять меня на земле»[859].

Это видение, согласно которому на смену христианской эре придет эра научная, имеющая, в свою очередь, некий религиозный[860] оттенок, родственно эскизно описанной выше идеологии масонов, также основанной на ньютоновской картине мира. Здесь надо указать, что как Ньютон, так и Лейбниц испытали значительное влияние теософских представлений «богемских братьев», предвосхитивших идеи масонского братства[861]. Выражением этих представлений стал выдвинутый Лейбницем в 1669 г. план организации «Филадельфийского общества» (Societas Philadelphia)[862], которое могло стать прообразом как «Совета Ньютона», так и «Величайшего Востока».

План «Филадельфийского общества» предполагал создание охватывающей весь земной шар республики ученых, центром которой была бы Голландия и которая ради всеобщего блага постепенно переняла бы функции политической и экономической власти от государств и установила мировой порядок, основанный на справедливости[863]. Впрочем, идея такого общества, ставящего перед собой утопические цели, стала плодотворной не только для создания масонства, но и для учреждения современных академий наук, в частности, давших приют естествознанию, в котором последнему часто отказывали старые университеты[864]. Не случайно академии как организационные центры философов играли значительную роль в теориях «философского заговора», ведь они — как еще в 1752 г. утверждал испанский патер Хосе Торрубиа — выглядели «скрытыми масонскими ложами»[865].

Приведенные здесь факты, на которые до сих пор редко обращали внимание, показывают, во-первых, что тезису о заговоре, даже если формы его политического выражения часто оказываются нелепыми, нельзя напрочь отказывать в связи с реальностью. Кроме того, они доказывают, что тезис о жидомасонском всемирном заговоре, который позже возьмут на вооружение праворадикальные агитаторы, в основных чертах был разработан уже как реакция на Французскую революцию. Так как масонство внесло практический вклад в формирование гражданского общества, основанного на принципе равенства и принимающего в свои ряды в том числе и евреев, христианские консерваторы, стоящие «в первых рядах борьбы с демократическим принципом»[866], могли упрекать масонов, что те якобы отрекаются от Спасителя и «способны брататься с евреями и турками»[867]. Иезуит Георг Пахтлер в 1876 г. даже обвинил масонский орден в том, что тот дает «еврейству, ненавидящему Христа... подлинное подкрепление и вожделенную оперативную базу»[868]. За четыре года до этого в «Историко-политических страницах за католическую Германию» (Historisch-Politische Blatter für das Katholische Deutschland) в статье, озаглавленной «Старая гвардия принципиальной революции» (Die alte Garde der grundsatzlichen Revolution), со ссылкой на неназванного берлинского масона говорилось: «Вершину лож образует еврейство, христианские ложи — слепые куклы, которые, сами того не зная, приводятся в движение евреями»[869].

Представители традиционных властных структур, которым угрожали как социальные перемены, так и процесс секуляризации, в противовес демократическим и либеральным принципам выдвигали идеологию «христианского государства»[870] — понятие, которое на практике, как в 1861 г. полемически сформулировал Мартин Филиппсон, «не содержит ничего позитивного, кроме недопущения евреев»[871], поэтому они поощряли пропаганду теории заговора, направленной против масонов и евреев. С точки зрения старых высших слоев и духовенства, равно как и с точки зрения средних и низших слоев населения, встревоженных процессом индустриализации и частично деклассированных, быстрые социальные перемены легко могли выглядеть просто «иудаизацией христианского государства», как гласил заголовок одной анонимной брошюры 1865 г.[872] Соответственно «Общая газета еврейства» (Allgemeine Zeitung des Judentums) в 1875 г. следующим образом характеризовала объявление «римско-католической церковной партией» войны еврейству: «Они думают, что, нанеся удар по евреям, поразят все современное государство, всю либеральную тенденцию в обществе»[873].

Если еще в 1811 г. Фридрих фон дер Марвиц в изданном им меморандуме сословий Лебузского округа, направленном против реформ Штайна и Харденберга[874], утверждал, что «уравнивание всех сословий» и «мобилизация земельной собственности», то есть провозглашение земли товаром, свободно продающимся на рынке, сделает «нашу старую почтенную Бранденбург-Пруссию новомодным еврейским государством»[875], то в памфлете 1865 г. о евреях говорилось следующее: «Этого долгожданного ими мессию зовут Маммон, и мировая империя евреев станет властью денег. Такова перспектива цивилизации с точки зрения сегодняшнего дня»[876].

Поскольку таким образом «евреи» выступали как символ современности (Modernitat) и воплощение капитализма, а еще незабытая средневековая христианская демонология представляла их существами, наделенными множеством зловещих черт, они особенно годились на роль центральных персонажей антимодернистского и антилиберального тезиса о заговоре. Поэтому позже и Эдуард Дрюмон, и Эрих Людендорф объявляли Адама Вейсгаупта евреем[877], а Маркса, Троцкого и Ленина то и дело неверно обзывали масонами[878].

5.2. Тезис о заговоре как инструмент познания и орудие репрессий

Поскольку Французская революция возвела представления естественного права в ранг формообразующих политических принципов, контрреволюционная полемика обратилась прежде всего против тех, кто идеологически подготовил и оправдал разрыв с традиционной социальной и ценностной системой. С точки зрения приверженцев Старого порядка, процесс подрыва основ этого порядка выглядел «ужасным заговором против трона и алтаря»[879], в результате которого «государственное устройство, нравы и религия» пошатнулись «под ударом философии»[880]. Основанием для подобного применения категории заговора была моральная и религиозная абсолютизация антиплюралистической властной, социальной и ценностной системы[881]. Если придерживаться политической философии, требующей бесконфликтного взаимодействия всех частей «социального тела», а также их подчинения властителю, легитимность которого считается установленной надмирными силами, то представление об эмансипации неизбежно приходится отбрасывать как «абсурдную идею» (Меттерних)[882] и, следовательно, расценивать «тайные общества» как антиобщественный яд и бороться с ними[883]. Позицию Меттерниха разделял и Карл Фабрициус, в 1822 г. предостерегавший в одном памфлете против «революционизирования мира»[884], которым занимаются «иллюминаты», хотя понимание динамики освободительного процесса, невольно восхищавшей его, позволило ему в то же время дать прозорливую оценку: «Нынешний кризис — самый опасный и тревожный из всех, которые когда-либо обрушивались на человечество. Это Crise d'Emancipation»[885].

Поскольку масонство принципиально не признавало традиционных конфессиональных и сословных ограничений, а также потому, что «тайные общества» как прообразы политических партий[886] часто использовали масонские организационные принципы, масонство особенно подходило для того, чтобы приписать ему роль станового хребта в заговоре, направленном против «трона и алтаря». Существование радикально-просветительского ордена иллюминатов, который некогда пытался использовать масонство в качестве «приличного платья для высших целей»[887], способствовало тому, чтобы пропаганда, изображающая масонов заговорщиками, стала до крайности убедительной.

Коль скоро сомнение в социальном устройстве приверженцы этого устройства, абсолютизирующие его в моральном смысле, воспринимают как подрыв основ, они прежде всего делают вывод о глобальном характере предполагаемого заговора во времени и пространстве[888]. Далее, поскольку теория заговоров допускает, что ничтожное меньшинство интеллектуалов может манипулировать огромным большинством и оказывать решающее влияние на ход истории, этому меньшинству неизбежно приписываются сверхчеловеческие способности, дабы на него можно было возлагать вину за любое нежелательное развитие событий[889]. Поэтому пугающие картины грозящего низвержения всякого порядка, часто принимающие апокалиптический характер, приводили к демонизации масонства. Понятия «масон» и «иллюминат» нередко применялись в метафорическом значении, и это показывает, что контрреволюционная полемика отнюдь не была направлена исключительно против масонских лож как таковых.

Скорей можно сказать, что, с точки зрения приверженцев тезиса о заговоре, в масонских организациях воплотились в концентрированном виде вообще все негативные начала. Вот почему отец Торрубиа в 1752 г. усмотрел в академиях наук «скрытые масонские ложи»[890], аббат Лефранк в 1791 г. квалифицировал революционный режим во Франции как «масонский»[891], Леопольд Алоиз Хоффман утверждал, что «весь мир управляется, организуется и обучается по масонским принципам»[892], аббат Баррюэль говорил о «масонах-грузчиках и чистильщиках обуви», называл революционные клубы «ложами», и, наконец, один саксонский дипломат высказал мнение, что «дух» иллюминатов[893], воплотившийся «в теле одного человека», воссел в лице Наполеона на французский престол[894].

Хотя сторонники тезиса о заговоре в основном идеализировали дореволюционную ситуацию, все-таки им приходилось действовать по-революционному[895]. Ведь положение, выдвинутое Хоффманом в 1792 г.: «Дух резонерства стал духом времени; и где этот дух господствует, там постепенно рушатся все авторитеты, как гнилое дерево под порывом бури»[896], неизбежно было верным и в отношении контрреволюционных публицистов. Они тоже «резонерствовали» и нередко были вынуждены не только поучать, но и резко критиковать легитимные авторитеты, в былые времена недоступные ни для какой публичной критики. Так что «образ мышления на основе свободы», который, согласно одной контрреволюционной статье от 26 декабря 1789 г., поразил «все вещество головного мозга... подобно лесному пожару», был характерен и для тех, кто готов был разоблачать эту «болезнь мозга»[897].

Когда власти не хотели или не могли откликнуться на настоятельные призывы к репрессиям, контрреволюционные публицисты часто не останавливались перед тем, чтобы подвергнуть жесткой публичной критике и сами власти. Когда, например, после подписания мира в Кампо-Формио в мае 1798 г. «Эвдемонии» пришлось закрыться, она попрощалась с читателями в форме эпилога, который был исполнен специфически послереволюционного, христианско-консервативного немецкого патриотизма и содержал нотку прямо-таки революционной угрозы по адресу князей, пренебрегающих своим долгом: «Если главарям и членам шайки удалось опутать... всех немецких князей... то они [друзья истины и права] со своими работами уйдут под покров иностранного монарха. Оттуда их предостерегающий голос будет раздаваться по всему немецкому отечеству, обманутому и преданному чудовищами из иллюминатской банды, и замолкнет не прежде, чем осиное гнездо будет уничтожено. Exoriare aliquis nostris ex ossibus ultor [Да восстанет из наших костей мститель]»[898].

Это заявление показывает, что «эвдемонисты» в случае необходимости были готовы отказаться от максимы абсолютистского государства, которую Хоффман — при случае сотрудничавший с «Эвдемонией»! — в статье «О возникновении и вероятном вреде тайных орденов и клик» (Uber Entstehung und mögliche Schadlichkeit geheimer Orden und Faktionen)[899] еще в 1792 г. довел до абсурда, утверждая, что природа наделила человека сильным инстинктом стадности, ведущим к возникновению дружеских связей и к возникновению сообществ и в принципе опасным где «только первым и великим членам общества полагается право действовать»[900]. Поскольку инстинкт стадности, ведущий к «заговорщичеству», заложен в природе человека, под подозрение следует брать даже «дружбу как нечто, побуждающее нескольких человек к неофициальным сборищам ради достижения своих особых целей»[901].

Коль скоро и такие люди, как «эвдемонисты», отнюдь не были скромными прислужниками «первых и великих», но вполне были готовы при необходимости отказать им в лояльности, это можно воспринимать как доказательство, что и контрреволюционеры на свой лад воплощали просветительский идеал «свободного и самостоятельного мыслителя». Это, правда, не мешало им отвергать идеал «усовершенствованного человека, не имеющего иного господина, кроме самого себя, иного закона, кроме разума»[902]. Ведь они полагали, что политика, основанная на абстрактных принципах, обречена на провал[903] и неизбежно имеет роковые последствия, причем не только потому, что делает людей мятежниками против Бога[904]. Под нажимом обстоятельств и апологеты Старого порядка претерпевали процесс политизации. Хотя они считали партии принципиально пагубным явлением и полагали, что отстаивают исключительно «истину и право», они не могли не признавать, что и сами образуют партию: «Итак, вот партии. У одной образ мыслей якобинский, у другой антиякобинский. Одна хочет революции, другая не хочет»[905], — лаконично заявлял в 1795 г. Хоффман.

Французские роялисты, считавшие, что законной власти больше нет, разумеется, не испытывали никаких угрызений совести, вступая в объединения партийного типа. То, что приверженцы антимасонской теории заговора создали свою тайную организацию «Филантропический институт» (Institution philanthropique, 1796—1797) по образцу масонской[906], в данной связи особенно показательно. Ведь эта ситуация, отнюдь не уникальная, — бесспорное подтверждение неоднократно отмеченного значения масонства как организационной модели, пригодной в инструментальном плане. В то же время такой шаг французских роялистов наводит на мысль, что образованные контрреволюционеры часто не были заражены бредом масонофобии и что антимасонская пропаганда, успешная по социально-психологическим причинам, которые еще предстоит изложить, нередко диктовалась чрезвычайно точным расчетом.

Вероятно, многие из них не принимали за чистую монету утверждения такого рода, что из «лона» масонства как «тайной мастерской разрушительного духа времени» вышли «друг за другом иллюминаты, якобинцы и карбонарии», как то заявил в 1828 г. Фридрих Шлегель[907]. Да и сам Шлегель в молодости был республиканцем, и еще в его знаменитом исследовании «Сигнатура эпохи» (1820—1823)[908] речь шла о «революционном образе мышления»[909], ставящем под вопрос «все основы цивилизованных государств Европы»[910], а не о заговоре, инсценированном масонами. Как приверженец антиэмансипаторской романтической философии сословного государства старый Шлегель с прискорбием диагностировал: «Характерный признак нашего времени, что ныне всё тотчас становится партией, что этот безграничный сверхдух (Ultrageist) столь часто охватывает и подчиняет даже хорошее и верное по убеждениям и образу мысли»[911]. В нем выражается «математический взгляд на государство», присущий не только либералам и республиканцам, но и законным абсолютистским правительствам[912]. Этот дух, даже когда он выступает за положительные начала, вследствие своей «безусловной сущности и неорганического действия... ведет, вопреки своим намерениям, к той же цели и хаотическому исходу, что и его враг, революционный образ мышления»[913].

Подобная политическая философия, исходящая из допущения, что «живое положительное начало»[914] по преимуществу выражается в исторически сложившихся корпорациях, предполагала выводы, которые побудили еще Эрнста Трёльча назвать этот феномен антирационалистической политической романтики[915], столь чреватыи последствиями, «романтической контрреволюцией»[916].

Хотя абсолютистские правительства в принципе не допускали свободных объединений политического характера, в периоды кризисов, уже ради сохранения своего существования, им все же как-то приходилось учитывать факт, отмеченный Нибуром в 1815 г.: «Политические партии... возникают в любом государстве, где есть жизнь и свобода, ведь не может быть, чтобы в силу индивидуальных различий живой интерес людей не приобретал самую противоположную направленность, даже при совершенно равной их добросовестности и любви к истине...»[917] На всеобщую политизацию, неминуемо затронувшую и масонскую среду, реформаторские или просто реалистичные абсолютистские правительства не обязательно отвечали только репрессиями. Их реакция проявлялась и в упомянутых попытках использовать масонство в качестве инструмента для достижения политических целей. Политизации даже содействовали, когда представители абсолютистских режимов поддерживали образование свободных объединений в интересах внутренних реформ и свержения иноземного господства[918] или же пытались ее использовать для достижения национально-государственных целей[919]. А ведь с консервативной точки зрения подобные действия были революционными — и по методам, и по целям.

Режимы, которым угрожали либералы и республиканцы, в свою очередь, пытались для консолидации власти опереться на контрреволюционные объединения партийного типа. Так, французская светская организация «Конгрегация» (Congregation)[920], основанная в 1801 г. одним иезуитом и следовавшая организационным и идейным традициям тайных контрреволюционных союзов, роялистских и клерикальных, с 1820 г. благодаря официальному покровительству приобрела столь большое политическое влияние, что в 1826 г. один аристократ — антиклерикал и роялист — в памфлете, вызвавшем много шума, полемически обвинил ее в том, что она представляет собой «гигантский заговор против революции, против короля, против общества»[921]. Это якобы привело к тому, что Франция, которой управляли «экстремисты», перешла под «верховенство попов»[922].

Тот факт, что основанное в июле 1824 г. «Католическое общество хороших книг» (Société catholique des bons livres) уже в конце 1826 г. предлагало к распространению во Франции 800 тысяч (!) сочинений[923], показывает, сколь огромное значение контрреволюционеры придавали обработке общественного мнения. Там, где процесс политизации зашел достаточно далеко и установлению жесткой цензуры[924] мешали конституционные структуры и властные отношения, в практической политике было невозможно руководствоваться максимой Жозефа де Местра «Убережем себя от книг» (такой совет де Местр дал русскому императору в 1810 г., заключив им подробное изложение тезиса о заговоре и сославшись на знаменитые слова Вольтера: «Всё сделали книги»)[925].

Коль скоро контрреволюционерам приходилось обрабатывать народ активной политической пропагандой, выходит, они признавали, что больше не могут рассчитывать на то, чтобы их представления о порядке принимались беспрекословно. Следовательно, они пытались бороться с революционными идеями при помощи важнейшего оружия Нового времени — политической пропаганды. Тем самым они отказывались от патриархально-патерналистской позиции, согласно которой народ не следует допускать до политических дискуссий. Когда ганноверское правительство в 1795 г. установило надзор над читальнями, оно обосновало это следующим образом: «Иной честный сапожник или портной, каковой за колодку или иглу принимает политические и религиозные памфлеты, или же иной земледелец, каковой вместо плуга берет в руки Вурмбранда или иную лихо состряпанную простонародную писанину и вместо того, чтобы сеять и пахать, пытается... просвещать своих соседей в трактирах, нередко через то впадает в состояние нищенское — пусть же полиция распространяет вести о таких случаях во всех землях»[926]. Причину, почему именно республиканское сочинение Книгге «Политическое кредо Иозефа фон Вурмбранда» (1792) считалось особо опасным, следует видеть в том, что Книгге там доходчиво и с учетом интересов населения изложил критику контрреволюционной теории[927].

Вот идеологическая критика, которая была напечатана анонимным автором в 1795 г. в «Берлинском ежемесячнике» и явно могла быть убедительной для тех представителей необразованных слоев, которые интересовались политикой: «Уловка плохих писателей, представляющих свое дело как Божье, правда, еще не совсем ушла в прошлое; однако они полагают, что нашли более действенное средство вредить честным людям, не разделяющим их мнения, — они возвышают свое дело до государева. Для этого им сильнейшим средством служат ярлыки: якобинец, пропагандист, демократ и очень часто используемое с недавнего времени слово „иллюминат »[928].

Сотрудник «Эвдемонии» и издатель контрреволюционных «Новейших религиозных событий» (Neueste Religionsbegebenheiten, 1778-1798)[929], гиссенский историк и камералист М. Г. Кёстер в своих анонимно опубликованных в 1795 г. «Сообщениях о большом, но незаметном союзе, направленном против христианской религии и монархических государств» (Nachrichten von einem grossen, aber unsichtbaren Bunde gegen die christliche Religion und die monarchistischen Staaten) на удивление трезво и ясно анализирует активное участие интеллигенции в революционных процессах, беспокоящее контрреволюционеров: «Крестьяне и совсем мелкие мещане, пожалуй, порой чувствуют склонность, сойдясь вместе, устроить бунт. Но при форменном восстании в дело вступают, конечно, также люди из средних и высших сословий; они и есть главные персоны, под дудку каковых пляшут все прочие; даже в крестьянских войнах шестнадцатого века зачинщиками и главарями были иные люди, прежде всего ученые и священники. Однако люди этого рода [„простой народ“] все-таки читают книги и понимают их! Сегодня читают даже крестьяне и мещане из самых низших классов, и часто больше, чем им было бы полезно. То, что им на руку, они понимают даже слишком хорошо, а что не поймут сразу, им объяснит демагог из их среды»[930].

Проницательные контрреволюционеры, такие, как аббат Дювуазен, который в «Защите социального порядка против принципов французской революции», опубликованной в Лондоне в 1798 г., в качестве главной причины революции заклеймил «философизм»[931], вполне сознавали, что за столкновением философских систем кроются глубокие социальные конфликты, возможно, даже «скрытая война бедных против богатых» (guerre sourde des pauvres contre les riches)[932]. Этим объясняется, почему Хоффман, аттестовавший себя как «враг аристократических дерзостей»[933], уже в 1792 г. в «Первом проекте по созданию сообщества, объединяющего друзей и сторонников заслуги» (Erste Entwurf zur Stiftung einer Verbindung zwischen Freunden und Beförderer des Vferdienstes)[934] выступил за союз абсолютистского государства с буржуазией, заинтересованной в сохранении своего имущества[935], и почему французские конгрегационалисты в 1822 г. основали в Париже организацию для помощи рабочим-христианам[936].

Подобные подступы к социально-политической стратегии иммунизации представляют собой позитивное дополнение к идеологическому конфликту с революционными идеями. Так, Хоффман полагал, что в каждую эпоху «от ядовитых принципов в религии и политике» прежде всего надо защищать «средний класс». Яд, к сожалению, «уже изрядно распространившийся» внутри этого класса, следует обезвреживать «целительным противоядием»[937]. Идеологи ческое противоядие, которое должны давать «благомыслящие писатели», не в последнюю очередь заключалось в пропаганде тезиса о заговоре. Исходя из допущения, что за царящей в Германии — как и во Франции — «церковной анархией» последует «политическая анархия», если только «светские и духовные власти очень быстро не примут самых серьезных и широких мер»[938], Хоффман заключал, что первоочередная задача — восстановить авторитет церкви. Ведь «любому правительству проще простого управлять религиозным и богобоязненным народом». Зато когда народ «безбожный, а значит, сильно одичавший и дурной», правительства вынуждены прибегать к «деспотизму, каторжным тюрьмам и виселицам»[939].

Анализ этой типичной для контрреволюционеров аргументации, согласно которой все негативно воспринимаемые процессы объясняются утратой веры[940], показывает, что религия интересовала Хоффмана главным образом в качестве фактора политической интеграции и порядка. В утверждениях типа «Если у вас есть религия, вы будете хорошими и послушными людьми»[941], видимо, не случайно отсутствует какая-либо связь со специфическим содержанием христианской веры[942]. По преимуществу светская оценка церковных институтов характерным образом сказалась и в том, что Карл Людвиг фон Халлер — который был сотрудником «Венского журнала», а в 1816 г. в своей «Реставрации науки о государстве» отстаивал тезис о заговоре, — публично объявив в 1821 г. о переходе в католичество, довольно откровенно дал понять, что у этого шага были политические причины[943]. А именно: Халлер заявил, что благодаря «изучению книг»[944], в частности «Памятных записок» Баррюэля (!), открыл для себя существование заговора, охватившего «весь земной шар». Якобы он уже давно чувствовал, как необходимо «противостоящее этому религиозное сообщество, которое было бы живым авторитетом, хранящим истину», но только теперь понял, что «такое сообщество уже существует в лице христианской, всеобщей и католической церкви»[945].

Подобным сторонникам и пропагандистам тезиса о заговоре, которых интересовала в первую очередь социальная интегрирующая ценность религии, противостояли другие, которые, правда, тоже использовали тезис о заговоре как инструмент политической борьбы, однако чью изначально христианскую мотивацию нельзя поставить под сомнение. В особенности это относится к аббату Баррюэлю. В отличие от Хоффмана, грозившего каторжными тюрьмами и виселицами, Баррюэль не выступал напрямую за беспощадные репрессии. Он больше возлагал надежду на убеждение в христианском духе: «Уничтожить секту — значит поразить ее в самих принципах: развеять ее колдовские наваждения, показать мерзость ее основных положений, гнусность ее средств и злодейский характер ее главарей. Уничтожить якобинца, но оставить в живых человека»[946]. Но так как Баррюэль подобно другим контрреволюционерам-христианам исходил из того, что Старый порядок установлен Богом, ему тоже не избежать упрека в том, что он использовал христианское учение о спасении в качестве политической охранительной идеологии.

Наряду с интеллектуалами и духовными лицами, которые применяли тезис о заговоре в качестве инструмента политической борьбы, и представителями церковной ортодоксии, которые хоть и вели контрреволюционную агитацию, но руководствовались при этом христианскими мотивами, среди приверженцев теории заговора можно встретить и представителей движения религиозного возрождения. Для членов «супранатуралистических» сект «протестантской церкви»[947], прежде всего для пиетистов[948], которые пытались создать «внутреннее», практическое христианство вне установленной иерархии, отвергая церковные догмы и схоластическую аргументацию, характерным было мировоззрение, опирающееся на представления о священной истории. Христианские мистики усматривали в революции апокалиптическую битву, «борьбу между заблуждением и истиной», между «светом и тьмой»[949].

Для людей типа Эккартсхаузена[950] квалификация революционной философии как «философского сатанизма»[951] была не просто метафорой, походя брошенной с целью очернить противника, а выражением экзистенциальной необходимости. В своей «Победной истории христианской религии в общеполезном толковании Откровения Иоанна» (1799) пиетист Юнг-Штиллинг[952] это апокалиптическое настроение выразил так: «Все более и более росло Просвещение; стихия зверя из моря...»[953] «Весь образ мыслей республиканских властителей сделался кровью, все принципы, по которым они действовали, и все источники, откуда они черпали, сделались кровью, и точило гнева Всемогущего, гильотина повсюду пребывала в действии»[954].

С подобной исторической теологией у представителей движения религиозного возрождения сочетался отказ от поползновений использовать христианскую религию в чисто мирских целях. Соответственно их представления о заговоре тоже не претерпевали рационализации, не выливаясь в теории о закулисных организаторах-масонах и тем самым не становясь операбельными. Правда, дуалистическое противопоставление «света и тьмы»: иррационализма и квиетизма, с одной стороны, и просвещения и революции — с другой, имело выраженную антиреволюционную функцию[955]. Прежде всего, пиетисты, которые христианизировали «только сердца, но не общественные отношения»[956], твердо поддерживали власть, хотя и критиковали обмирщенное придворное общество. Использование ими «эсхатологических идей ради народа и отечества»[957] тоже объясняется религиозным характером раннего немецкого национализма[958].

Насколько сильно теологические взгляды влияли на контрреволюционные теории[959], не в последнюю очередь видно по тезису о заговоре, в основе которого лежала клерикальная клевета на масонов.

Изучая резонанс антимасонской агитации, следует, помимо популярно-теологических представлений и аргументов, принимать во внимание и социально-психологические механизмы. Важнейшей из нетеологических причин скрытой враждебности к масонам и дурных слухов о них был тайный и социально-исключительный характер масонства. Обычные в высших степенях масонства фантастические, а порой и кровавые обряды и клятвы, а также, наконец, институт «Неизвестных начальников» тоже способствовали нелепым измышлениям, страхам и наветам и даже провоцировали их[960].

Хотя институт масонства из-за неприятия конфессиональных и сословных рамок выглядел организацией нового типа, все-таки это был закрытый, эзотерический тайный союз, который культивировал странные ритуалы и тем самым возбуждал определенные сомнения[961]. Как скрытые очаги современного индивидуализма ложи действительно давали возможность проявиться не только духу Просвещения, но и новому антирационализму, как показывает пример теософского ордена розенкрейцеров, а противоречие между непризнанием сословных рамок и фактической социальной элитарностью могло порождать социальную враждебность анти-элитаристской природы. Таким образом, успех антимасонской пропаганды следует, помимо специфически контрреволюционной аргументации, объяснять еще и тем, что психологически не принимали масонства не только приверженцы Старого порядка, но также рационалисты и эгалитарно настроенные революционеры. Это наглядно подтверждается преследованиями масонских лож со стороны якобинцев и позднее большевиков.

Антимасонская пропаганда, которую поначалу вело в основном католическое духовенство, явно встречала живой отклик в среде низших и средних слоев в деревнях и маленьких городках, слоев, связанных религией и хранящих традиционные отношения, встревоженных, как и клир, политическими переменами[962]. Ведь для этих групп населения, имевших узкий культурный кругозор, масоны выглядели чуждой, космополитической, городской и лаицистской организацией, которая ставит под сомнение традиционный ценностный и социальный порядок.

Так, например, во время Тирольского восстания 1809 г. духовенство составляло листовки, которые были направлены против баварцев-«масонов» и французов — «осквернителей церквей» и призывали к последнему бою «с общим врагом неба и земли»[963], и эти листовки отвечали как уровню сознания, так и интересам большинства тирольского населения. Нативистский характер этого восстания, воспринимавшегося как религиозная война[964], выразился в том, что после взятия города Инсбрука повстанцами имели место антисемитские эксцессы[965] и попытки сжечь все книги тамошнего университета, написанные не в духе католической религии[966].

Несомненно, для специфического выражения христианско-контрреволюционного конспирологического мышления, а также для его воздействия конститутивное значение имела средневековая христианская демонология, приписывавшая особую роль фигуре Сатаны[967]. Поскольку популярная христианская историческая теология считала Сатану противником божественного порядка, направленного на Спасение, то просветительско-революционную социальную философию, ставящую этот порядок под вопрос, обличали[968] как «философскии сатанизм»[969] и как «чертову философию»[970], население революционной Франции можно было клеймить как «языческий народ»[971], которым правят «люди адских убеждений»[972] и который внемлет только голосу «революционных демонов»[973], а революции как таковой приписывать «сатанинский характер»[974].

Подкрепленная теорией о закулисных организаторах антимасонская агитация, побудившая одного польского историка иронически определить тезис о заговоре как «деяния Сатаны через масонов» (gesta Sathanae per muratotes)[975], имела большое историческое значение. Исследование 1930 г. о «масонах в немецкой народной вере» содержит богатый материал, неопровержимо доказывающий, что антимасонская полемика повлекла за собой демонизацию масонов в сознании именно тех слоев, которые знали о них лишь понаслышке и при своем уровне образованности не могли выработать о них собственного мнения. Видимо, не случайно в состав антимасонского синдрома вошли элементы верований в ведьм[976]. Например, автор упомянутого исследования пришел к выводу: «вера, что новички при приеме должны заключать союз с дьяволом, расписываясь своей кровью», была почти всеобщей[977]. Не так давно иезуит Михель Дирикс, критически отозвавшись о «невообразимых предрассудках католических кругов»[978] в отношении масонства, отметил, что и по сей день — написано в 1967 г. — «бесчисленные» католики убеждены: «в ложах тем или иным образом появляется Сатана»[979].

Как понятно по подобным представлениям, проникшим в народную веру, при формировании антимасонского конспирологического мышления тон задавал страх, возникший вследствие распада традиционных форм жизни и ценностных представлений и вследствие угрозы, создавшейся для них. Страх, выливающийся в конспиро-логическое мышление, относится не столько к категории реальных страхов как реакций на конкретную опасность, сколько к категории невротических, панических страхов. Он в первую очередь выражает некую внутреннюю реальность, ставшую реакцией на уничтожение прежней социальной замкнутости, а значит, и ясного горизонта ожиданий, — смутное ощущение, что ты находишься во власти безымянных сил, которые воспринимаешь как демонические[980].

Поскольку считалось, что поставленный под угрозу социальный порядок основан на религии, христианские контрреволюционеры полагали: чтобы снова обрести внешнее и внутреннее спокойствие, жизнь надо вновь прочно поставить на трансцендентальную основу. Поэтому Баррюэль уже в 1794 г. в своей «Истории клира во время французской революции» заявил: «Такова эта (католическая, апостолическая и римская) религия: ее дети не могут быть, по существу, ни мятежниками, ни злодеями, не став отступниками. Как истинная подруга порядка, мира и благоденствия в этом мире»[981].

В конечном счете в теориях заговора проявляется потребность в социальной гармонии. Пиетист Юнг-Штиллинг в 1794 г. придал этому стремлению, особо ощутимому на фоне бурных революционных годов, поэтическую форму в своем программном романе «Тоска по отчизне» (Heimweh). Там он упрекнул писателей, что они «подорвали» христианскую религию[982], и объявил «гордую жену, лживо прославленную великой философиней», виновницей всех бед[983]. Рецензент того времени комментировал эту книгу так: «Под тоской по отчизне следует понимать стремление христианина в лучший мир, в его подлинное отечество»[984]. Это чувство побуждало консервативных романтиков усматривать свет в Средневековье, которое просветители заклеймили мрачным: ведь там, на их взгляд, было реализовано утраченное единство религии и общества, а религиозного, интеллектуального и социального протеста, порождающего конфликты, еще не существовало[985].

Приверженность к замкнутому образу мира, характерная для христианских контрреволюционеров, предполагает отрицательную оценку Реформации как разрушительницы единого Corpus Christianorum[986] и также объясняет уже упоминавшуюся тенденцию к переходу в католичество протестантских сторонников тезиса о заговоре[987]. Самое знаменитое выражение это явление нашло в написанном в 1799 г. сочинении Новалиса[988] «Христианство, или Европа», где автор вспоминал «прекрасные блистательные времена», «когда Европа была единой христианской страной, когда единое христианство обитало в этой части света, придавая ей стройную человечность»[989]. Наконец, Священный союз 1815 г., в преамбуле к договору о котором говорится, что «предлежащий державам образ взаимных отношений» необходимо «подчинить высшим истинам, внушаемым вечным законом Бога Спасителя»[990], был политическим воплощением «вызванной к жизни французской революцией потребности в новой и более тесной связи религии с политикой»[991].

Поскольку такая «политическая теология»[992] не упраздняла цели революции, как было предусмотрено при создании концепции Священного союза[993], а лишь выражала контрреволюционные идеи, она обнаруживала тоталитарные тенденции. Ведь всякий, кто подобно Жозефу де Местру исходил из того, что имеет место гигантский заговор (он называл его «чудовищем, составленным из всех чудовищ», и заявлял: «Если мы его не убьем, оно убьет нас»[994]), не мог идти на компромиссы и должен был мыслить в категориях «свой — чужой».

Так поступал, к примеру, и аббат Ламенне[995], определив религию в 1820 г. как «великое и постоянное противодействие всем заблуждениям и беспорядкам». Тем самым он отождествлял религию с «хорошим», а революционные «заблуждения» — с «плохим»[996]. В конечном счете он предлагал суженную и ошибочную альтернативу: «Вопрос, который ныне решается в Европе, состоит не в том, займет ли тот или иной то или иное место, а в том, кто победит — атеизм или религия, анархия или царство»[997].

В качестве реакции на христианско-антилиберальный образ мира, для которого была характерна двойная власть «трона и алтаря», возникали радикально-просветительские и революционные теории эмансипации, которые, в свою очередь, могли влечь за собой антилиберально-тоталитарные последствия[998]. Так бывало, когда при помощи террористических методов пытались достичь новой социальной и идеологической однородности. Эти попытки были столь же безуспешны, как и старания контрреволюционных идеологов восстановить традиционное социальное и ценностное устройство, «вернувшись вспять к старой религии»[999]. Пытаясь использовать содержание христианской веры для достижения политических целей, то есть делая «религию» («алтарь») средством для оправдания монархическо-абсолютистской системы, закрепляющей социальные привилегии, они оказывались не просто «реакционерами», но в то же время и «консервативными» революционерами[1000]. Ведь тот «здоровый мир прошлого», который служил отправной точкой для их контрреволюционной деятельности, часто оказывался не столько отражением былой реальности, сколько проекцией новых представлений о политическом идеале, разработанных в противовес революционным требованиям. Эта диалектика воинствующего консерватизма и консервативной революции проявляется в том, что из рядов консервативных защитников легитимности нередко выходили приверженцы контрреволюционной диктатуры, специфического порождения Нового времени[1001]. Последние пропагандировали как раз то, в чем консерваторы всегда обвиняли своих противников: отказ от того, что «выросло» в ходе «органического», исторического развития, в пользу того, что «создано искусственно»[1002].

Вслед за Бенджамином Дизраэли, некогда предсказавшим, что разрушение «традиционных влияний» повлечет за собой месть[1003] «разгневанной традиции», можно сказать, что контрреволюционные теории заговора представляют собой крайнюю и успешную в пропагандистском отношении идеологическую реакцию защитников Старого порядка на вызов Просвещения и революции. Пусть они всегда утверждали, что этот порядок, оказавшийся в опасности, санкционирован Богом, но сама концепция симбиотического единства «трона и алтаря», подрываемого, согласно тезису о заговоре, участниками дьявольской конспирации, была проявлением такой реакции.